中國人思想中的不朽觀念

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1[编辑]

  在今天的演讲中,我预备把中国的宗教史和哲学史上各阶段有关不朽或人类死后依存概念的发展情况提供一个历史性的叙述。

  这是一个冗长概括三千年的故事,但它的主要纲领却是大致还算明确的。中国人的信仰与思想史可以方便地分成两个主要时期:

  (1)中国固有的文明时期(1300 B.C.—200 A.D.)。

  (2)中国思想与文化的印度化时期,也就是,佛教和印度人的思想开始影响中国人的生活和制度以来的那一时期(约200 A.D—19世纪)。

  为了研究中国宗教与思想史(the religious and intellectul history)的学者的方便,中国固有的先佛学时期(Pre-Buddhistic age)可再约略地分成两个主要时代:

  (1)原始的中国主义时代(The Era of Primitive Siniticism),也就是商周民族的宗教信仰与习俗(Practices)的时代,对于这个时代,这里拟用了“华夏主义”(Siniticism)或“华夏宗教”(the Sinitic Religion)一词(1300—700B.C.)。

  (2)思想与哲学的成熟时代(700B.C—200A.D.),包括老子、孔子(551—479B.C.)迄于王充(29—100A.D.)以来的正统派哲学家。

  为了特别有关中国人思想中的不朽概念的讨论,我们要问:

  (1)关于早期华夏信仰有关人类死后存在的观念,我们究竟知道些什么?

  (2)中国正统哲学家对于不朽的概念究竟有什么贡献?

  (3)我们要怎样描述在长期印度文化影响下中国人的人类死后存在的观念?

  

2[编辑]

   史学界最重大的事件之一就是晚近的偶然发现,以及后来在安阳对千万片刻有卜辞的牛肩胛骨和龟甲有计划的发掘。安阳是商朝最后一个都邑的遗址,依照传统的纪年,商朝传国年代是1783—1123B.C.(或据另种推算是1751—1123B.C.)。这些考古学的发现物是安阳(译者按:这是指小屯村商代遗址)作为商代都城的大约260年间(即1385—1123B.C.)的真实遗物。

  近几十年来成千万片刻有卜辞的甲骨已经被收集、研究和考释。实际所见这些骨质“文件”都是在每次占卜以后,由熟练博学的祭司负责保存下来的占卜记录。这些记录里载有日期[1],负责卜问的贞人,卜问的事情,以及在解读了因钻灼而显出的卜兆而得到的答案。

  大部分的卜问都是有关一年对于先公先王的定期祭祀,这一类的祖先祭典是非常频繁而有规律的,因此中央研究院的董作宾先生,1928年第一次指导安阳考古发掘且曾参加了后来历次发掘,已能编成了商代末期三个帝王在位期间计为1273—1241,1209—1175,以及1174—1123B.C.——总计120年中的祭祀日谱。[2]每一年中的定期祭祀多至三百六十次。所以商人称一年为一“祀”,一个祭祀的周期,实在是不足为怪的了!

  其他卜问的事项包括战事、巡行、狩猎、收获、气候、疾病和每一旬中的吉运等事项。

  1928—1937年间科学的发掘结果掘出了几百座商代古墓葬,其中至少有四处是皇室大墓。除了成千成万片刻有卜辞的甲骨以外还发现了极多铸造精美的青铜礼器,生动的石质和象牙的雕刻,大量的家庭用器、武器和头盔,以及上千具的人体骨骸,此外,并发现有埋葬的狗、猪、羊、牛、马一类的家畜和其他多种动物。这些动物是为了奉献给死者而殉葬的。在一个坑穴中曾发现了三十八具马骨,全部都配戴着缀有许多带饰纹的小圆铜泡的缰辔;这些铜泡都还原封未动的摆着,而显出了组成辔头的皮条的痕迹(见H.G.Greel所著The Brith of China第150页)。

  很多清楚的证据证明墓葬中有许多尸体是为了奉献给死者而埋葬的。1934—1935年间所发掘的多座墓葬中曾发现了千余具无头的人体骨骸。这些骨骸十具一组的分别埋在各个坑穴中。体骨埋在长方坑穴中……而头骨则埋在附近的方坑中。在一个方坑里埋有十个人头骨;头顶朝上,排列成行,全部面向北。跟人体骨骸一起发现的……有小铜刀、斧头以及砺石等三种器物。每坑总是各埋十件,明显地是每人一件(见Greel前书212—213页)。

  这些就是考古学所发掘出来的文献的和物质上的证据,借以使我们了解远古历史的华夏宗教(Siniticism)时期中有关祖先崇拜的信仰。

  这是第一次使我们从商代王朝和官方所表现的这种祖先崇拜的宗教的形式上认识了它的非凡的和奢侈的性质。传统历史曾记载商人是崇拜祖先的灵魂的。但是直到近年来我们才了然定期献祭的几乎令人难以置信的频繁,以及珍贵的殉葬的物品,特别是殉葬的人牲的惊人数量。

  无疑的,这类祖先祭祀的周期频数和定期性证明着一种信仰,即死去的祖先一如活人似的也有情、欲和需求,而且这些情、欲和需求是必须借着经常的祭献而得到满足的。大批的殉葬器皿、武器、动物、奴隶和卫士即指示着同样的结论。

  中国古代的文献把华夏宗教(Sinitic)时代的人殉品分为两类:第一类,即祭坛上所谓的“用人祭”。在这类人殉仪式中,显然只是用的战俘。另外一类,有一个专用名词,即“殉”,可以释为“死者的侍从”或“伴着死者被埋葬的人”。“殉”字据郑玄(死于200A.D.)的解说是“杀人殉葬以充死者卫士”。这就是说死者需要他自己的卫士保护他,也需要他的宠妾娈童(Play boy)陪他作伴。因此被杀殉葬的就是死者曾经指命或愿意“陪伴”他而去的那些人了。

  就后来有关“殉”的史证而论,这种杀人殉葬的风俗最初很可能是得于一种“献爱”(Love offering)的风俗,因此将死的人自然会挑选他自己所喜爱的死后伙伴。但是这种风俗竟发展成为一种仪式,于是大批的武装士兵被杀死殉葬以充死者的“卫士”。商代墓葬中所发现的与伟大的死者同葬的人体遗骸无疑是为了充任王者的卫队的。其中很可能有的是选定随着王而殉葬的爱妃,但是他们的遗体却无法确认了。在甲骨卜辞上即有祭祖时献人俘的记载。

  依照着一种规律的计划和数字的顺序来埋葬这些人牲的有条不紊的情形,显示了一种根深蒂固的礼仪曾长久地麻痹着人类的自然意识而使得这类惨绝人寰的事件成为常典。当王朝和政府正忙于日常繁复的祖祭的时候,博学的祭司便负起每天的祭礼、占卜、释兆和刻卜辞的职务——在这种情况下,那几乎不可能期望有任何重大的思想和宗教上的觉醒,以有助于宗教制度的变更和改造。这样的觉醒直到倾覆商代的一次大战灭亡了这个帝国以后,甚至在新的征服者的统治之下历经了几百年的种族和文化的冲突以后才告开始的。

3[编辑]

  商朝和商帝国是被周民族征服了的。最初周民族住在遥远的西方,逐渐向东移动,直到军力和政治经过百余年持续不断的发展,终在公元前十二世纪的最后几十年才将商人的军队和盟军压服。

  在周朝创建者的一些诰誓中,征服者列举了商代政府及王廷的罪状。对于商代王廷的主要控罪是耽于享乐,罔顾人民,特别是纵酒。但是对于献祭举行的频繁、奢纵、残忍却未加以控诉或谴责。这一事实显示着新的征服者并不认为商代宗教有什么不寻常的残忍或是不当的地方。

  但是周征服者似乎原有他们自己的宗教,虽然它包括了一些祖先崇拜的特征,却并没有加以强调,也没有制定过任何繁复的礼仪。另一方面,有许多证据说明这一西方民族是一个最高神,就是他们所谓“帝”或“上帝”的崇拜者。

  安阳甲骨卜辞使许多学者推断“帝”甚或“上帝”的观念对商人是并不陌生的。商人有一种奉少数祖先为神明,也就是说赠以“帝”号的风俗,这似乎是很确实的。另一件事,也似乎是很可能的,就是商人随着时间的演进而发展出来“上帝”最高神,也就是他们的始祖。那是一个部族神。时常,一位在战争及和平时有丰功伟绩的伟大祖先会被提升到神的阶级,并且成为最高神的陪享者。对于神或祖神的祭献也叫作“禘”。傅斯年先生在所著《性命古训辨证》中列举了用有“帝”字的63条甲骨卜辞。在这些条卜辞中,有17次用“帝”字来指称对于神圣祖先的祭祀;6次用为祖神的尊称;26次用为“神”的尊称而没有附加其他形容字。在最后一类里,帝(god)据说能“致雨”、“止雨”、“降饥馑”等等。这无疑的暗示着一种一个有意识有权力的神的观念——一种有神论的观念,这种观念似乎曾经由于更具优势的祖先崇拜的祭祀而在发展上受到抑制与阻碍。

  周民族在与商文化的长时期接触中逐渐接受了商民族的部族神作为他们自己的神,并且认成是自己的始祖。由于其他种族或部落的借用,商人的神逐渐失去了他的部族属性,而终于变成了遍在的神和最高的主宰。

  周人的宗教赞颂诗和政治上的诰誓显示出一种非常深挚的宗教热诚。他们似乎深信,神不满于商代统治者的昏庸无道,因此把它的宠命[3]转赐给周人。他们在战场上的口号是:

  上帝临女,无贰尔心。

  (译者按:见《诗》:《大雅·大明》)

  他们对于自己伟大的王的赞辞是:

  穆穆文王,於缉熙敬止,假哉天命。

  (译者按:见《大雅·文王》)

  早期周人似乎发展出来一种含混的观念,以为上帝住在天上,他们有几位伟大的王也会到那里去,且与上帝同在。一首关于文王的颂诗曾这样说:

  文王在上,……文王陟降,在帝左右。

  (译者按:见《大雅·文王》)

  又在另一首诗里:

  下武维周!

  世有哲王,

  三后在天。

  (译者按:见《大雅·下武》)

  这几节诗似乎指出,周人对于上帝和少数先王所居住的天的观念是有限度的。这几位先王由于特殊的德能勋业而被允许和上帝同在。

  这样具有独占性的天堂,平民是不能分享的;平民大多数是商人,他们受着新的统治阶级的封建诸侯的统治。有些诸侯是从周王朝获得他们原来的采邑的。这些商人继续信奉他们的崇拜祖先的宗教。

  但是这种奢纵的皇家祖先崇拜宗教的伟大时代已经永远的消逝了。伟大的每年周而复始的日祀——周祭也消逝了。大规模的人殉也消逝了。博学的皇家祭祀阶级也贬降为职业的巫史阶级(Professional Class of Scribes and Priests),而靠着在大多数平民和少数统治贵族的家庭中表演和协助殡葬和祭祀讨生活。国家的灾患和个人的贫困已经深深地给他们灌输了谦逊温顺的教训。因此这一巫史阶级便获得了“儒”的统称,意思就是温顺和懦弱。他们仍然传授和表演殡丧和祖先崇拜的传统仪式。

  在周代和后来独立相伐的战国时期(1100—250B.C),统治阶级信神论的宗教(theistic religion)和平民更占优势的祖先崇拜宗教似乎已经相互影响而渐渐地融合成为一个可以恰当的称为“华夏宗教”(the Sinitic Religion)的宗教,一种很简化了的祖先崇拜,跟有神论的特性共存,像普遍承认和崇拜着一位高踞于其它小神之上的“天”或“上帝”。主要不同的一点就是长久的居丧期——为父母居丧三年——这原是商人一般奉行的,却长久遭受到周朝统治阶级的反对。这在300B.C.孟子的时代也仍是如此。直到公元二世纪以后,三年之丧才渐渐法定为政府官员的应遵守的礼法。

  

4[编辑]

  关于中国人最早对于人类死后遗存的观念,我们究能知道些什么呢?

  首先让我们来观察一下古代在一个人死去的时候举行的“招魂”仪式。这种仪式见于最早的仪典,而且似乎曾普遍的奉行于华夏宗教的早期,就是所谓“复”的仪式。

  当一个人被发现已经死去的时候,他的家属立刻拿着死者的一套衣服,登升屋顶,面向正北,挥动死者衣服而号告:“皋、某、复!”三呼而反,抛下衣服,再从屋上下来,拾起衣报,覆于死者身上,然后奉食于死者。[4]

  这一古老的仪式暗示着一种观念,即一个人死了以后,有些什么东西从他的身体内出来,且似曾升到天上。因此需在屋顶上举行招复的仪式。

  这种招魂的仪式也许暗示着借企望召回逃离的一些东西而使死者复生,奉献食物这一点也似乎暗示着一种信仰,就是某些东西确实被召回来了,虽然这不能使死者复生,却认为是居留在家里,旦接受祭献。

  那么人死后从他身上出来的究是一些什么东西呢!那就是人的“光”或“魂”。在最早的文献上,是即所谓“魄”,就语源学上说,意思就是白色和亮光。值得注意的就是同一个名字“魄”在古代铜器铭文和记载上是用来指称新月增长中的光。新月以后的增长光亮时期即所谓“既生魄”;而满月后的末期,则称之为“既死魄”。原始的中国人似曾认为月有盈亏就是“魄”,即它的“白光”或“魄”的周期性的生和死。

  依次类推,早期的中国人也就认为死是人的魄,即“光”或“魄”的离去。这种类推可能起源于“Will-o'-the-Wisp”,即中国人现在所说的“鬼火”。在古代“魄”认为是赋予人生命、知识和智慧的。人死,则魄离人体而变成或认为“鬼”,一种是幽灵或魔鬼。但是灵魄脱离人体也许是缓慢的随着生活力的衰退,魄就那么一点一点脱离身体了。迟至元前第六和第七世纪,学者和政治家在谈到一个人的智慧衰退情形时,就说是“天夺其魄”——意思是说,他将不久于人世了(见《左传》宣十五年,襄二十九年)。

  不过后来,魄的观念却慢慢地为新的灵魂观念所取代了;认为灵魂是行动灵活飘然而无形、无色的东西。它很像是从活人口里出来的气息。这就是所谓“魂”。渐渐地,原来“魄”字便不再用来表示赋予生命和光亮的灵魂的意思,而衍变为意指体躯和体力了。

  “魂”字,就语源学来说,跟“云”字一样,都意指“云”。云,飘浮,比盈亏之月的皎白部分也似乎更为自由轻灵。“魂”的概念可能是源于南方民族,因为他们把“复”(召呼死者)的仪式叫做“招魂”。

  当哲学家们把重要的阴阳观念视为宇宙间的主动和被动的两大力量的时候,他们是当然也尝试要协调不同民族的信仰,而且认为人的灵魂包含着一种静止而不活动的“魄”和一种更活动而为云状的“魂”。

  公元前六世纪以后,人们便渐渐地习于把人的灵魂称为“魂”或“魂魄”。在讨论到由于八年前一位曾有权势的政治家被谋杀的鬼魂出现而引起的普遍骚动的时候,名政治家子产(死于公元前522年),当时最聪明的人之一曾说,一个死于非命的强人会变成危害人类的幽灵的。他的解释是这样:“人生始生曰魄,既生魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强。是以有精爽,至于神明。匹夫匹妇强死,其魂魄犹能冯依于人以为淫厉,况良霄(被杀的政治家,他的出现已传遍全城),我先君穆公之胄,子良之孙,子耳之子,数世之卿,从政三世矣……其用物也弘矣,其取精也多矣……而强死,做为鬼,不亦宜乎?”(《左传》昭公七年)

  另外一个故事,叙述当时南方吴国另外的一个聪明人季札。他(约在公元前515年)负着外交使命而在北方旅行,旅途中他的爱子死去了。孔子由于这位习于礼的伟大哲学家季札的盛名的感召曾往而观葬。既封墓,季子左袒绕墓三呼道:“骨肉归复于土,命也。若魂气,则无不之也,无不之也。”仪式既毕,季札便继续登程了。

  这两个常被引述的故事或可指出:一些贤智之士意在从矛盾纷纭的流行信仰基础上抽出一些有关人类“残存”永生(survival)的一般观念。这种一般性的理论,为方便计可援用下列的几句经文加以简赅的说明:“体魄则降,知气在上。”(《礼运》)又“魂迷归于天;形魄归于地”(《郊特性》)。显然的,简赅的陈述,跟季札在他儿子葬礼中所谓:“骨肉归复于土。若魂气,则无不之也”的话是大致符合的。

  正统派哲学家关于魂魄仅讨论到这里为止;他们不再臆测魂气离开人体而飘扬于空中以后究如何演变。他们以自称一无所知尽力的避免讨论。有的哲学家,如下文所知,实际上甚至否认鬼神的存在。

  但是,一般人民却并不为这种犹豫所困扰。他们认为灵魂是一种事实,是一种真实的事物。他们确信灵魂或游动于地下甚或人世之间,通常是看不见的,但在必要时也可以显现。他们确信:正由于有灵魂,才有鬼神;灵魂本来的居处虽是在坟墓内或地下——“黄泉”——却可以且愿意探亲家里族人;鬼魂能够而且真的享用祭献的食物。同样的他们相信,如果不供献食物,鬼会饿,并且可以“饿死”。因为一个古老的信仰说:“神不歆非类”(《左传》),正是肇端于这种古老的祖先崇拜宗教信仰,也正由于这才使得人而无后成了一大罪愆。

  此外,另一个有关的信仰认为鬼魂如无处可去和享用应得的祭献,就会作祟害人。而这种信仰使得死后没有子嗣的人可以指定和收继子嗣的那种制度合理化了。

  但是,甚至在最早的历史时期,中国人的祖先崇拜已对于要崇拜的祖先的数目却上了一项限制。就没有官阶的平民来说,祭献只限于去世的父母和祖父母,甚至在大家族内,祭祀也仅限于三四代。远祖由于每一新的世代(的死亡)而被跻升成为迁祧不祀的阶级。关于例常的迁祧的制度,儒家已有详细的考订,且用于皇朝和帝室的祖先。

  那么迁祧的祖先灵魂将会怎样呢?他们不会饿死吗?答案曾是这样,即灵魂渐渐地缩小而最后完全消失。一种流行的信仰认为“新鬼大,故鬼小”。[5]就基于这类信仰。在古老的字典上“死”字便被界说为“澌灭”(《说文》)。这项定义综括了中国平民的常识和知识阶级的怀疑主义(skepticism)和理性主义(rationalism)。总之,早期中国人的华夏宗教含有着一些有关人类死后遗存的观念的,不过赋予生体以生命和知识的人体灵魂,虽视其强弱而做一个短时期的鬼神,却仍渐渐地衰萎而终至完全消散,它不是不灭的。   

5[编辑]

  现在,纵是这样中庸的一种有关人类死后遗存的观念也受到哲学家们怀疑和警惕的批评。甚至是出身于巫史阶级的“儒”,且经训练而专司丧祖先祭祀种种仪礼的人正统派哲学家们,也为了祭献和殉葬品的奢侈,以及在某些有权势的阶层中仍残余的原始人殉习俗而感到困扰。

  在《左传》(722—468B.C.)这编年史里有六条关于“殉”即杀人殉葬的记载(分见文公六年,宣公十五年,成公二年、十年,昭公十三年,定公二年),其中只有一例(宣公十五年)记载着有意违背了即将死去的父亲的愿望而没有用他的宠妾殉葬。另外的五例则连累了许多人命牺牲在王室的墓葬中。其中两例(昭公十三年及定公二年)正当孔子(公元前551—479年)生时昭公十三年,楚王在内战流亡途中死于芈尹申亥氏。申亥曾以他的两个女儿殉葬。

  《檀弓》(《礼记》卷二,其中包括很多关于孔子和他的第一二两代弟子以及同时代人的故事)曾显然带有赞许意味地举出两条委婉拒绝以人殉葬的例子。而这两个例子都似乎属于孔子死后不久的时代。

  此外,《左传》还记载了七条(见宣公十五年、三十年,成公三年,昭公五年、九年、十年,定公三年)有关另一型人殉的例子即献俘于祭坛。其中三例,都是用战俘的血衅鼓的奇异风俗——不过牺牲者都被赦免了。定公七年一例,有一个战败“夷狄”之族的王子在战役中被俘,而活生生的送到祭坛作了牺牲,不过祭仪以后却饶了他的命。这条例证是当孔夫子约五十岁时发生在他的故乡鲁国。

  这些史例虽限于王朝贵族中国家的活动,但无疑的说明了以人当已死祖先的牺牲一持久而普遍的风俗。不过由于文明的一般发展早已经达到一个相当高度的人文主义和理性主义的水准,所以大部分这类不人道的习俗的记载都附有史家的严厉非议。纵是这样,这一类的事件在号为文明国度里却仍然被可敬重的人们在奉行着。因此,当时的思想家为促成这种不人道习俗的宗教观念所困恼就无可惊异了。

  孔子一派的哲学家似乎获得这样的结论:即促成人殉和厚葬的基本观念就是相信人在死后仍保有他的知识和感觉。孔子的一位弟子曾说过:“夏后氏用明器,示民无知也。殷人用祭器,示民有知也。周人兼用之,示民疑也”(见《礼记·檀弓上》)。这段说明坦率的指出明器殉葬和人死后有知的信仰间的历史关联。

  孔子自己也持同样的看法。他说:“为明器者知丧道矣。……哀哉死者而用生者之器也,不殆用殉乎哉!……涂车雏灵自古有之,明器之道也。……为俑者不仁,殆于用人乎哉?”(《礼记·檀弓下》和《孟子》卷一第四章)

  显然的,孔子和他的一些弟子公开反对以真实的用器殉葬,因为这会暗示人类死后仍然有知的信仰。但是,他们是不是就那样公开地承认且宣扬死者是无知的呢?

  孔子和他同派的学者偏于采取一种不轻加臆断的立场,而把这个问题加以保留。孔子说:“之死,而致死之,不仁,而不可为也;之死,而致生之,不知,而不可为也”(见《礼记·檀弓上》)。那么正确的态度就是“我们无所知”。

  这种事在《论语》中表现的更为明显。当一位弟子问如何事奉鬼神的时候[6],孔子说:“未能事人,焉能事鬼?”于是这位弟子又说:“敢问死?”孔子说:“未知生,焉知死?”(见《论语·先进》)又某次,孔子问弟子:“由,诲汝知之乎?知之为知之,不知为不知,是知也。”(见《论语·为政》)

  就孔子某些弟子来说,只要从不知论的立场再走一步,就会坦白地否认人死后有知,从而否认一切有关鬼神上帝的存在和真实性。公元前五世纪到四世纪时,儒家曾受到敌对的墨教学者的驳斥,认为他们实际是否定鬼神存在的。

  墨教是公元前五世纪最伟大的宗教领袖墨翟倡导的。他竭诚奋力地想与人民的神道宗教辩护和改造,因此颇惹起一阵骚动。他信仰一种人格神(a personal god),而神是希望人该兼爱无私的。他坚决相信鬼神的存在的真实性。在《墨子》一书内,较长的一篇文章就是《明鬼》(卷三十一)。在这篇文章内,墨翟试图以三类论据辩证鬼的存在:(1)许多人确曾见过鬼或听到过鬼的声音,(2)鬼的存在,明白地记载或暗示于许多古籍中,(3)承认鬼神存在有助于人类的道德行为和国家的安谧。

  墨翟复兴了并且建立了一个具有伟大力量的宗教。他是中国历史上最伟大最可敬爱的人物之一。但是他却没有“证明”鬼神的存在。

  稍后,正统派的中国思想家或不仔细思索而直接地接受了传统的崇拜和祭祀,或是以孔子不轻加臆断的口实而承认他们不知道人在死后究否有知。为了更确定孔子的立场,晚期的儒家捏造了一个故事,作者不明,故事本身初见于公元前一世纪继而以增改的形式而流行于纪元三世纪。故事是这样的,一位弟子(译者按,即指子贡)问孔子死者是否可知,孔子说:“吾欲言死者之有知,将恐孝子顺孙妨生以送死。吾欲言死之无知,将恐不孝之子弃不葬。赐欲知死者有知与无知非今之急,死后自知之。”(见刘向《说苑》卷十八;孔子《家语》卷二)

  但是有些中国思想家却坦白地采取一种无神论的立场。中国最伟大的哲学家之一王充(27—大约100A.D.)写过几篇论文(见《论衡》卷六十一,六十三,六十五)以证明:“人死后并不变为鬼,死后无知同时并不能伤害人类。”他直认:当血液在一个人的脉管中停止循环,他的呼吸与灵魂随即分散,尸体腐烂或为泥土,并没有鬼。他的最出名的证明无鬼的推论之一是如此的:如果真的鬼系由死人灵魂所形成,那末,人们所见到的鬼应该是裸体的,确实应该没有穿衣裳。实在的,衣服与带子腐烂后不会有灵魂存在,如何能见到穿着衣裳的鬼?

  就我所知,这项论证从来还没有被成功地驳倒过。

  

6[编辑]

  几乎就在王充致力于他的伟大《论衡》的时候,伟大的佛教侵入了中国,且已经在群众和有权势的阶层中收到了教徒。在短短的两三个世纪内,中国就被这个印度宗教征服了;中国人的思想和信仰,宗教和艺术,甚至生活的各方面,都逐渐地印度化了。这种印度化的过程持续了近乎两千年。

  严格地说,原来的佛教是一种无神论的哲学,主张万物包括“自己”,都是原素(elements)的偶然组合,且终将分散而复成为原素。没有什么是永恒的,也无所谓持续和稳定(continuity and stability)。无我,无相,无性(no self,no ego,no soul)。

  但是中国人民对于这类形而上的理论却并不感兴趣。在一般人心目中,佛教所以是一个伟大的宗教,因为它首先就告诉中国有很多重天和很多层地狱;首先告诉中国以新奇的轮回观念和同样新奇有关前生、今世和来世的善恶报应观念。

  这些新奇的观念急切地为千百万的中国男女接受了,因为这正是古老华夏宗教所缺少的。在漫长的岁月里,这一切观念都变成了中国宗教思想和信仰的一部分。它们也变成了复兴的华夏教,即现在盛行的所谓道敦的一部分。天堂现已采用了中国名称,地狱也由中国的帝王和审判官来监理。天国的喜悦,地狱的恐怖,天路旅程的逍遥,地狱苦海的沉痛——所有这些观念不仅颂之于歌,笔之于奇幻的故事,并且在到处的庙院里绘成了巨幅生动的壁画,以作为人们日常的启迪和戒惧。

  在这种情形下,古老的华夏信仰因愈变得丰富,革新而加强起来了。同样,华夏文化也因此而印度化了。同样,关于灵魂和灵魂永存的古老概念也就逐渐完全改观。灵魂虽仍叫魂,但是现在却认为它能够周历轮回而永生的,且无论是好或坏,完全依着善恶报应的绝对因果关系。只有“魂”才进入兜率天,或受无量寿和永明的阿弥陀佛支配的极乐世界。但作恶者的灵魂却要下地狱,遭受下油锅、慢慢地凿、捣、研磨、八【大?】卸八块(分尸)一类的酷刑。

  中古时代的中国遭受的这种佛教的征服势锐不可当,因此许多的中国学者都被震吓住了。他们面对新宗教夸张的象喻和暧昧的形而上学,而感到耳目眩迷,甚至为之俘获。但是随着时期的演进,中国的人道主义、自然主义和怀疑主义却又渐渐地恢复起来了。

  大约在公元510年,也就是佛教征服的高潮时期,一位经学家范缜开始攻击这一新的宗教,而坦白否认灵魂的存在。他撰写了一篇《神灭论》,内中指称:“神即形也,形即神也,是以形存则神存,形谢则神灭也。”下面则是他最精辟的一段辩论:“形者神之质,神者形之用……神之于质,犹利之于刀……舍利无刀,舍刀无利,未闻刀没而利存,岂容形亡而神在。”[7]

  范缜的论文包括三十一项问题和解答。他在文末指出,文旨在从虚伪自私的佛教的统治下解放出可悯的中国。

  范缜论文的发表大大的触怒了虔信佛教的梁武帝(502—549A.D.),和尚和尼姑都骚动起来。皇帝发布了一项驳斥范缜论文的命令,提醒他们举凡三大宗教——儒教、道教、佛教——都一致主张灵魂的不灭性,而且不学无术心胸狭隘的范缜至少应该晓然儒家的经典对于这一课题曾是如何解说的。这项皇帝的敕命曾被一位伟大的佛教方丈热忱地加以翻印,并分送给六十二位王族朝廷大臣和当时有名的学者以资征询意见。这六十二位名士在复函里都由衷地赞颂皇帝的驳斥。

  但是史家告诉我们:虽然整个朝廷和全国因范缜的理论而骚动,没有一个人在反驳他的辩论上获得成功。

  范文所称灵魂只是身体功能的表现,并不能在身体死后独存的论见对于后世中国思想有重大的影响。如哲学家兼史学家的司马光(公元1019—1086A.D.)在驳斥流行的天堂地狱信仰时就抱持类似的理论。他说:“甚至假如有地狱和凿焚捣研等刑法,当尸体已腐烂,灵魂也已分散时,还遗留有什么东西来承受这些酷刑?”

  这真是范缜理论的一项注解了。

  

7[编辑]

  因此我们考证的实在结果应可分为两方面:(1)流行的中国固有宗教甚至即在一些显然有识者的努力以求其系统化合理化以后,也仍含有一种关于人类灵魂及其死后永存的书丛单纯观念。而且正是这种中国的灵魂观念,才由于印度佛教的新思想,而为之加强和革新。(2)中国重要的智识界领袖对于这个问题似乎没有积极的兴趣,果然他们有些什么兴趣的话,他们的讨论也常常要不是终于不可臆断,即是公然否定灵魂和它的不灭。

  这使我们要提出两个问题:(1)中国思想家对于灵魂和它的不灭问题为什么不感兴趣?(2)在知识阶级的宗教或精神生活中有没有什么可以认为是代替人类不朽概念的?

  第一个问题的答案是中国文化和哲学的传统由于素来偏重人道主义和理性主义,所以哲学家便不大认真关心于死后生活和神鬼的问题。孔子说:“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死?”这几句话可做为这方面的说明。

  另外一次,孔子说:“君子不忧不惧,内省不疚,夫何忧何惧”(《论语·颜渊》篇)。在这个人类世界上,道德的生活本身已足够是一个目的,固不需忧虑事后未来或畏惧鬼神。

  孔门伟大弟子之一的曾子也给我们留下了一个楷模。他说:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎!死而后已,不亦远乎!”(《论语·泰伯》篇)一个中国君子,如果没有深受印度思想和信仰的影响,对于“死而后已”的想法是不会感到痛苦和后悔的。

  现在谈到第二个问题:就中国知识分子来说,究竟有没有什么中国人的概念或信仰可以取代其他宗教人类不朽观念呢?

  当然有的,据《左传》记载,公元前549年——即孔子不过是两岁大的孩子的时候——鲁国的一个聪明人叔孙豹曾说过几句名言,即所谓有三个不朽:“太上有立德;其次有立功;其次有立言。虽久不废,此之谓不朽。”同时,他举了一个例:“鲁有先大夫曰臧文仲,既没,其言立。”[8]这段话两千五百年来一直是最常被援引的句子,而且一直有着重大的影响。这就是一般所谓的“三不朽”,我常常试译为“三w”。即德(worth)、业(work)、言(words)的不朽。

  三不朽论的影响和效果是深厚宏达而不可估计的,而且它本身就是“言”之不朽的最佳的证明。

  公元1508年,伟大的哲学家王守仁(1528年逝世)的学生问他炼丹术究舌可以延年益寿。他答说:“我们孔夫子的学派也有我们不朽的见解,例如孔夫子最嘉爱的弟子颜回三十二岁去世,但他今天仍然活着,你能相信吗?”

  我在写这篇论文的时候,我的记忆使我回想到五十多年前,回想到安徽南部山中我第一次进入的那个乡村学校。每天从高凳上,我可以看见北墙上悬挂的一幅长轴,上面有公元八世纪时政治家和大书法家颜真卿写的一段书札的印本。当我初认草书时,我认出来这张书札开头引用的就是立德、立功、立言的三不朽论。五十年匆匆地过去了,但是我第一次发现这些不朽的话的深刻印象却一直没有毁灭。

  这古老的三不朽论,两千五百年来曾使许多的中国学者感到满足。它已经取代了人类死后不朽的观念,它赋与了中国士大夫以一种安全感,纵然死了,但是他个人的德能、功业、思想和语言却在他死后将永垂不朽。

  我们不必认为仅有伟大的德能、功业和教言才是不朽的。就我们现代人来说,我们应十分可能且合理的把这种古老的观念重加阐释,民主化或社会化。这样,则所谓德也许才可以意味着我们所以为人的一切,才可以意味着我们所为的一切,才可以意味着我们所想的和所说的一切。这种学说可以得到一种现代的和科学的意义,就是在这个世界上的任何一个人,不论他怎样的鄙陋低微而不足道,总都会留下一些东西,或善或恶,或好或坏。由于不只是好的才能留下来,所以古语说得好:“遗臭万年”。对于恶善贤愚不肖都可以贻人的影响的这种了解,而使我们对自己所以不朽的行为思想和言语道义,深深地怀有一种道义的责任感。举凡我们的为人、行事和言谈在这个世界上的某些地方,都会发生影响,而那种影响在别的地方又会发生另外的影响,如此而至于无穷的时间和空间。我们不能全然了解一切,但是一切都存在那里,而至于无穷尽。

  总之,就像猫狗会死一样,个人也会死的,但是他却依然存在所谓人类或社会的“大我”之中,而大我是不朽的。大我的继续存在,成为无量数小我个人成功与失败的永存纪念物。“人类的现状固源于我们若祖若父的贤愚,但是我们终将扮演成何等角色,则须从我们未来的情势去加以判断”。

(本文为1945年胡适接受哈佛大学“殷格索讲座”(Ingersoll
Lecture)的邀请发表的演讲,同年刊于《哈佛大学神学院
院刊》(Bulletin of Divinity School,Harvard University),
题为The Concept of Immotality in Chinese Thought。
1963年杨君实中译文刊于1963年12月台北《中央
研究院历史语言研究所集刊》第34本下册)

脚注[编辑]

  1. 译者按:此处恐系干支纪日。
  2. 译者按:此系指《殷历谱》下编卷九《日谱》,依彦堂师商纣王帝辛纪年应为1174—1111B.C.。
  3. 译者按:就是所谓周武王受命年之命。
  4. 译者按:此段包括《仪礼》及《礼记》两段记载内密。《仪礼·士丧礼》:“死于适室……复者一人,以爵弁服簪裳于衣左……升自前东荣中屋!北而招以衣曰:皋、某、复!三,降底于前……升自阼阶以衣尸…奠脯醢醴酒”。《礼记·礼运》:“……及其死也,升屋而号告曰:皋、某、复。然后,饭腥而黄熟。”
  5. 陈槃谨案文二年《左传》:“大事与大庙,跻僖公,逆祝也(杜解:僖是闵兄,不得为父子。尝为臣,位应在下。令居闵上,故曰逆祝)。于是夏父弗忌为宗伯,尊僖公,且明见曰:吾见新鬼大,故鬼小。先大后小,顺也(解:新鬼,僖公,既为兄,死时年又长。故鬼,闵公,死时年少。弗忌明言其所见)”。依旧说,则僖公于闵公为兄,故其死也为鬼大。闵公为弟,故其死也为鬼小。亦即鬼之大小视其人之长少,不关新故。此说胡先生所不取,然读者详焉可也。
  6. 译者按:此弟子是子路。
  7. 译者按:见《梁书》卷四十二《范缜传·神灭论》。
  8. 译者按:见《左传》襄二十四年。