朱子語類/069

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 卷六十八 朱子語類
卷六十九·易五
卷七十 

乾下[编辑]

文言上不必大故求道理,看來只是協韻說將去。「潛龍勿用,何謂也」以下,大概各就他要說處便說,不必言專說人事、天道。伊川說「乾之用」、「乾之時」、「乾之義」,也難分別。到了,時似用,用似義。淵

問:「程易『乾之用』、『乾之時』、『乾之義』,看來恐可移易說。」曰:「凡說經,若移易得,便不是本意。看此三段,只是聖人反復贊詠乾之德耳。如『潛龍勿用,陽在下也』,便是第二段。『陽氣潛藏』,便是上段『龍德而隱者也』。聖人反復發明以示人耳。」銖

問:「伊川分『乾之時』、『乾之義』,如何?」曰:「也是覺得不親切。聖人只是敷演其義,又兼要押韻,那裏恁地分別!」礪

庸言庸行,盛德之至。到這裏不消得恁地,猶自「閑邪存誠」,便是「無射亦保」,雖無厭斁,亦當保也。保者,持守之意。淵

常言既謹,常行既信,但用閑邪,怕他入來。此正是「無射亦保」之意。僩

問:「『閑邪』,莫是為防閑抵拒那外物,使不得侵近否?」曰:「固是。凡言邪,皆自外至者也。然只視聽言動無非禮,便是閑。」端蒙

九二處得其中,都不著費力。「庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化」而已。若九三則剛而不中,過高而危,故有「乾乾」之戒。人傑

「利見大人,君德也。」兩處說這箇「君德」,卻是要發明大人即是九二。孔子怕人道別是箇大人,故如此互相發。使三百八十四爻皆恁地湊著,豈不快活!人只為中間多有湊不著底,不可曉。淵

「利見大人,君德也。」夫子怕人不把九二做大人,別討一箇大人,所以去這裏說箇「君德也」。兩處皆如此說。「龍德正中」以下皆君德,言雖不當君位,卻有君德,所以也做大人。伊川卻說得這箇大人做兩樣。淵

黃有開問:「乾之九二是聖人之德,坤之六二是賢人之德,如何?」曰:「只謂乾九二是見成底,不待修為。如『庸言之信,庸行之謹,善世不伐,德博而化』,此即聖人之德也。坤六二『直方大,不習無不利』,須是『敬以直內,義以方外』,如此方能『德不孤』,即是大矣。此是自直與方,以至於大,修為之序如此,是賢人之德也。嘗謂乾之一卦,皆聖人之德,非是自初九以至上九漸漸做來。蓋聖人自有見成之德,所居之位有不同爾。德無淺深,而位有高下,故然。昔者聖人作易以為占筮,故設卦假乾以象聖人之德。如『勿用』、『無咎』、『利見大人』、『有悔』,皆是占辭。若人占遇初九,則是潛龍之時,此則當勿用;如『見龍在田』之時,則宜見大人。所謂大人,即聖人也。」

問:「九二說聖人之德已備,何故九三又言『進德修業,知至至之』?」曰:「聖人只逐爻取象,此不是言修德節次,是言居地位節次。六爻皆是聖人之德,只所處之位不同。初爻言『不易乎世,不成乎名』至『潛龍也』,已是說聖人之德了,只是潛而未用耳。到九二,卻恰好其化已能及人矣,又正是臣位,所以處之而安。到九三,居下卦之上,位已高了,那時節無可做,只得恐懼、進德、修業,乾乾、惕息、恐懼,此便是伊周地位。寓錄無此七字。九四位便乖,這處進退不由我了。『或躍在淵』,伊川謂『淵者龍之所安』,恐未然。田是平所在,縱有水,淺。淵是深處不可測。躍,已離乎行而未至乎飛。行尚以足,躍則不以足。一跳而起,足不踏地,跳得便上天去,不得依舊在淵裏,皆不可測。下離乎行,上近乎飛。『上不在天,下不在田,中不在人,故或之。或之者,疑之也』,不似九二安穩自在。此時進退不得,皆不由我,只聽天矣。以聖人言之,便是舜歷試,文王三分天下有二,湯武鳴條牧野時。寓錄云:「九三是伊周地位,已自離了。」到上九,又亢了。看來人處大運中,無一時閑。寓錄云:「跳得時,便做。有德無位,做不徹,亦不失為潛龍。」吉凶悔吝,一息不曾停,如大車輪一般,一恁滾將去。聖人只隨他恁地去,看道理如何。這裏,則將這道理處之;那裏,則將那道理處之。」淳。寓同

「進德修業」,這四箇字煞包括道理。德是就心上說,業是就事上說,忠信是自家心中誠實。「修辭立其誠」,是說處有真實底道理。「進德修業」最好玩味。淵

「忠信所以進德。」忠信,實也。然從知上來,吾心知得是非端的是如此,心便實,實便忠信。吾心以為實然,從此做去,即是進德。修辭處立誠,又是進德事。銖

問:「忠信進德,莫只是實理否?」曰:「此說實理未得,只是實心。有實心,則進德自無窮。」學履

「忠信所以進德。」實便光明,如誠意之潤身。方子

「忠信進德」,便是意誠處。至「如惡惡臭,如好好色」,然後有地可據,而無私累牽擾之患,其進德孰禦!道夫

德者,得之於心,如得這孝之德在自家心裏。行出來方見,這便是行。忠信是真實如此。淵

忠信是根,有此根便能發生枝葉。業是外面有端緒者。震

「忠信所以進德」,忠信說實理。信,如「吾斯之未能信」。忠信進德,就心上說;居業,就事上說。端蒙

彥忠云:「先生云:『修辭便是「遜以出之」。如子貢問衛君之事,亦見得遜處。』」端蒙

問:「『修辭立其誠』,何故獨說辭?得非只舉一事而言否?」曰:「然。也是言處多,言是那發出來處。人多是將言語做沒緊要,容易說出來。若一一要實,這工夫自是大。『立其誠』,便是那後面『知終終之,可與存義也』。」僩

問:「九二『閑邪存誠』,與九三『修辭立誠』,相似否?」曰:「他地位自別。閑邪存誠,不大段用力;修辭立誠,大段著氣力。」又問:「『進德修業欲及時』如何?」曰:「『君子進德修業』,不但為一身,亦欲有為於天下。及時,是及時而進。」夔孫

問:「居業當兼言行言之,今獨曰『修辭』,何也?」曰:「此只是上文意。人多因言語上,便不忠信。」不忠信,首先是言語。因言:「忠信進德,便只是大學誠意之說。『如惡惡臭,如好好色』,有此根本,德方可進。修辭,只是『言顧行,行顧言』之意。」必大

或問:「修業,德亦有進否?」曰:「進德只就心上言,居業是就事上言。忠信,『如惡惡臭,如好好色』,直是事事物物皆見得如此,純是天理,則德日進。不成只如此了卻。『修辭立誠』,就事上理會,『所以居業也』。進則日見其新,居則常而不厭。」賀孫

問:「『進德修業』,進德只一般說,至修業,卻又言『居業』,何也?」曰:「未要去理會『居』字、『修』字,且須理會如何是德?如何是業?」曰:「德者,本於內而言;業者,見於外而言。」曰:「『內、外』字近之。德者,得之於心者也;業,乃事之就緒者也,如古人所謂『業已如此』是也。且如事親之誠心,真箇是得之於吾心,而後見於事親之際,方能有所就緒。然卻須是忠信,方可進德。蓋忠信,則無一事不誠實,猶木之有根,其生不已。」佐

「忠信所以進德」,只是著實,則德便自進。居,只是常常守得,常常做去;業,只是這箇業。今日「修辭立其誠」,明日又「修辭立其誠」。淵

林安卿問「修業」、「居業」之別。曰:「二者只是一意。居,守也。逐日修作是修,常常如此是守。」義剛

亞夫問「進德修業」,復云「居業」,所以不同。曰:「德則日進不已。業如屋宇,未修則當修之,既修則居之。」蓋卿

「進德修業」,進是要日新又新,德須是如此,業卻須著居,修業便是要居他。居,如人之居屋,只住在這裏面,便是居。不成道修些箇了,便了。修辭便是立誠,如今人持擇言語,丁一確二,一字是一字,一句是一句,便是立誠。若還脫空亂語,誠如何立?伊川說這箇做兩字,明道只做一箇說。明道說這般底,說得條直。淵

伊川云:「『忠信所以進德』,聖人之事;『敬以直內』,賢人之事。」一便恁地剛健,一便恁地柔順。賀孫

或問「乾是聖人之事,坤是賢人之事」。曰:「此但指乾之君子忠信進德處,與坤之『敬以直內,義以方外』處。」問:「如此,則賢者更不可做乾之事?」曰:「忠信進德,這箇『如惡惡臭,如好好色』,表裏無一毫不實處。及修辭立誠,見得精粗本末,直恁地做將去,有那剛健底意思。若『敬以直內,義以方外』,便是謹守。」

「忠信所以進德,修辭立其誠所以居業」,如何是乾德?只是健底意思,恁地做去。寓錄云:「硬立腳做去。」「敬以直內,義以方外」,如何是坤德?只是順底意思,恁地收斂。寓錄云:「恁地收斂做去。」淳

「忠信所以進德」,是乾健工夫,蓋是剛健粹精,兢兢業業,日進而不自已,如活龍然,精彩氣焰自有不可及者。「直內方外」,是坤順工夫,蓋是固執持守,依文按本底做將去,所以為學者事也。又云:「說易只是陰陽,說乾坤只是健順,如此議論,更無差錯。」人傑

「忠信進德,修辭立誠」,與「敬以直內,義以方外」,分屬乾坤,蓋取健順二體。修辭立誠,自有剛健主立之體;敬義便有靜順之體。進修便是箇篤實,敬義便是箇虛靜,故曰「陽實陰虛」。㽦

問:「『忠信所以進德,修辭立誠』,這是知得此理後,全無走作了,故直拔恁地勇猛剛健做將去,便是乾道。資敬義夾持之功,不敢有少放慢,這是坤道。」曰:「意思也是恁地。但乾便帶了箇知底意思,帶了箇健底意思。所謂『進德』,又是他心中已得這箇道理了。到坤,便有箇順底意思,便只蒙乾之知,更不說箇『知』字,只說敬義夾持做去底已後事。」道夫問:「『敬以直內』,若無『義以方外』,也不得。然所謂『義以方外』者,只是見得這箇道理合當恁地,便只斬截恁地做將去否?」曰:「見不分曉,則圓後糊塗,便不方了。『義以方外』,只那界限便分明,四面皆恁平正。」道夫

履之問:「『忠信進德,修辭立誠以居業,乾道也;「敬以直內,義以方外」,坤道也。』乾道恐是有進修不已之意;坤道是安靜正固之意否?」曰:「大略也是如此。但須識得『忠信所以進德』是如何。」仲思曰:「恐只是『發己自盡,循物無違』。」曰:「此是言應事接物者,卻又依舊是『修辭立其誠』了。」伯羽曰:「恐是存主誠實,以為進德之地。」曰:「如何便能忠信?仲思所說,固只是見於接物。蜚卿所說,也未見下落處。」直卿曰:「恐作內外分說,如中庸所謂『大德敦化,小德川流』。」曰:「也不必說得恁地高。這只是』如惡惡臭,如好好色』,則其獨自謹。」○「乾固是健,然硬要他健也不得。譬如不健底人,只有許多精力,如何強得?」○「乾從知處說,坤從守處說。生知者是合下便見得透,忠信便是他,更無使之忠信者。」○「大凡人學,須是見到自住不得處,方有功。所以聖人說得恁地寬,須是人自去裏面尋之,須是知得,方能忠信。『誠之者,人之道。』看『誠之』字,全只似固執意思。然下文必先說擇善,而後可固執也。」伯羽

問:「『忠信進德,修辭立誠,乾道也;「敬以直內,義以方外』,坤道也。」修辭恐是顏子『非禮勿言』之類。敬義是確守貞一,如『仲弓問仁』之類。修省言辭等處,是剛健進前,一刀兩斷功夫,故屬乎陽,而曰乾道。敬義夾持,是退步收斂,確實靜定工夫,故曰坤道。不知可作如此看否?」曰:「如此看得極是。」又問:「程子又云:『修省言辭,乃是體當自家「敬以直內,義以方外」之實事。』恐此所謂乾道坤道處,亦不可作兩事看?」曰:「固皆是修己上事。但若分言,則須如此分別。大抵看道理,要看得他分合各有著落,方是仔細。」銖

問「君子進德修業」。曰:「乾卦連致知、格物、誠意、正心都說了。坤卦只是說持守。坤卦是箇無頭物事,只有後面一節,只是一箇持守柔順貞固而已,事事都不能為首,只是循規蹈矩,依而行之。乾父坤母,意思可見。乾如創業之君,坤如守成之君。乾如蕭何,坤如曹參。所以『坤元亨,利牝馬之貞』,都是說箇順底道理。」又云:「『先迷後得』,先迷者,無首也,前面一項事他都迷不曉,只知順從而已。後獲者,迷於先而獲於後也。乾則『不言所利』,坤則『利牝馬之貞』,每每不同。所以康節云:『乾無十,坤無一。』乾至九而止,奇數也;坤數偶,無奇數也。」用之云:「『乾無十』者,有坤以承之;『坤無一』者,有乾以首之。」曰:「然。」僩

「坤只說得持守一邊事。如乾九三言『忠信所以進德,修辭立其誠,所以居業』,便連致知、持守都說了。坤從首至尾皆去卻一箇頭,如云『後得主而有常』,『或從王事,無成有終』,皆是無頭。」文蔚曰:「此見聖人賢人之分不同處。」曰:「然。」文蔚

用之問:「忠信進德,有剛健不已底意思,所以屬乾道。敬義是持守底意思,所以屬之坤道。」曰:「乾道更多得上面半截,坤只是後面半截。忠信進德,前面更有一段工夫也。」子蒙

伊川說「內積忠信」,「積」字說得好。某「實其善」之說雖密,不似「積」字見得積在此而未見於事之意。學履

「內積忠信」,一言一動,必忠必信,是積也。「知至至之」,全在「知」字;「知終終之」,在著力守之。賀孫

伊川解「修辭立誠」作「擇言篤志」,說得來寬。不如明道說云:「修其言辭,正為立己之誠意。」乃是體當自家「敬以直內,義以方外」之實事。學履

明道論「修辭立其誠,所以居業」,說得來洞洞流轉。若伊川以「篤志」解「立其誠」,則緩了。高

「擇言」是「修辭」,「篤志」是「立誠」。大率進德修業,只是一事,進德是就心上說,修業是就事上說。道夫

問:「『內積忠信』,是誠之於內;『擇言篤志』,是誠之於外否?」曰:「『內積忠信』是實心,『擇言篤志』是實事。」又問:「『知至至之』是致知,『知終終之』是力行,固是如此。然細思,恐知至與知終屬致知,至之、終之屬力行,二者自相兼帶。」曰:「程子云『知至至之』主知,『知終終之』主行。然某卻疑似亦不必如此說。只將『忠信所以進德,修辭立其誠所以居業』說,自得。蓋無一念之不誠,所以進其德也。德謂之『進』,則是見得許多,又進許多。無一言之不實,所以居其業也。業謂之『居』,便是知之至此,又有以居之也。」道夫

「內積忠信,所以進德也;擇言篤志,所以居業也。」擇言便是修省言辭,篤志便是立誠。「知至至之」,便是知得進前去。又曰:「『知至』便是真實知得『如惡惡臭,如好好色』。『至之』便是真箇求到『如惡惡臭,如好好色』之地。『知終』便是知得進到這處了;如何保守得,便終保守取,便是『終之』。如『修辭立其誠』,便是『知終終之』。『可與幾』,是未到那裏,先見得箇事幾,便是見得到那裏。『可與存義』,便是守得箇物事在。一箇是進,一箇是居。進,如『日知其所亡』,只管進前去;居,如『月無忘其所能』,只管日日恁地做。」賀孫

問:「本義云:『忠信,主於心者,無一念之不實。』既無不實,則是成德,恐非進德之事。」曰:「『忠信所以進德。』忠信者,無一毫之不實。若有一毫之不實,如捕風捉影,更無下工處,德何由進。須是表裏皆實,無一毫之偽,然後有以為進德之地,德方日新矣。」又問:「『修辭』云,『無一言之不實』,此易曉。『居業』如何實?」曰:「日日如此行,從生至死,常如此用工夫,無頃刻不相似。」池錄云:「本義說見於事者。」又曰:「『知崇禮卑』,亦是此意。『知崇』,進德之事也;『禮卑』,居業之事也。」池錄云:「進謂日見其新,居謂常而不厭。」僩

問:「文言六爻,皆以聖人明之,有隱顯而無淺深。但九三一爻,又似說學者事。豈聖人亦有待於學邪?所謂『忠信進德,修辭立誠』,在聖人分上如何?」曰:「聖人亦是如此進德,亦是如此居業。只是在學者則勉強而行之,在聖人則自然安而行之。知至知終,亦然。」又問:「如『庸言之信,庸行之謹』,在聖人則自然如此,為『盛德之至』;『閉邪存其誠』,在聖人則為『無斁亦保』,是此意否?」曰:「謹信存誠,是裏面工夫,無跡;忠信進德,修辭居業,是外面事,微有跡在。聖人分位,皆做得自別。」銖

蜚卿舉聖賢所說忠信處,以求其同異。曰:「公所舉許多忠信,只是一箇,但地頭不同。」直卿問:「乾之『忠信』與他處所謂『忠信』,正猶夫子之『忠恕』,與子思所謂『違道不遠』之『忠恕』相似。」曰:「不然。此非有等級,但地頭各別耳。正如伊川所謂『無妄之謂誠,不欺其次也』。不欺也是誠,但是次於無妄耳。」先生復問:「昨所說如何?」曰:「先生昨舉『如好好色,如惡惡臭』,說『忠信所以進德』。」曰:「只是如此,何不以此思之?適所舉忠信,只是對人言之者。乾之忠信,是專在己上言之者。乾卦分明是先見得這箇透徹,便一直做將去,如『忠信所以進德』,至『可與存義』,也都是徑前做去,有勇猛嚴厲、斬截剛果之意。須是見得,方能恁地。又如『樂則行之,憂則違之,確乎其不可拔』,亦是這般剛決意思。所以生知者,分明是合下便見得透,故其健自然如此,更著力不得。坤卦則未到這地位,『敬以直內,義以方外』,未免緊帖把捉,有持守底意,不似乾卦見得來透徹。」道夫問:「易傳云:『內積忠信,所以進德也。』『積』字又也似用力,如何?」曰:「正是用力,不用力如何得!乾卦雖如此,亦是言學。但乾是先知得透,故勇猛嚴厲,其進莫之能禦。」履之問:「易之『忠信』,莫只是實理?」曰:「此說實理未得,只是實心。有實心,則進德自無窮已。」又曰:「實心便是學者之關中河內,必先有此,而後可以有為。若無此,則若存若亡而已,烏能有得乎?『有諸己之謂信』,意正謂此。」又曰:「程子謂:『一心之中如有兩人焉:將為善,有惡以間之;為不善,又有愧恥之心。此正交戰之驗。』程子此語,正是言意不誠,心不實處。大凡意不誠,分明是吾之賊。我要上,他牽下來;我要前,他拖教去後。此最學者所宜察。」道夫

問「君子進德修業。忠信所以進德,修辭立誠所以居業」。曰:「這『忠信』二字,正是中庸之『反諸身而誠』,孟子之『反身而誠』樣『誠』字。是知得真實了,知得決然是如此,更鶏撲不碎了,只欠下手去做。『忠信』是知得到那真實極至處,『修辭立誠』是做到真實極至處。若不是真實知得,進箇甚麼?前頭黑淬淬地,如何地進得去?既知得,若不真實去做,那箇道理也只懸空在這裏,無箇安泊處;所謂『忠信』,也只是虛底道理而已。這裏極難說,須是合中庸『反諸身而誠』與孟子『反身而誠』諸處看。舊又見先生說:「孟子『有諸己之謂信』,亦是易中所謂『忠信』,非『主忠信』之『忠信』也。」若看不透,且休,待他時看。而今正是這『忠信所以進德』一節看未得,所以那『修辭立誠』一段也看未得。」又問:「所以只說『修辭』者,只是工夫之一件否?」曰:「言是行之表,凡人所行者無不發出來,也是一件大事。」又曰:「『忠信』是始,『修辭立誠』是終。『知至至之』是忠信進德之事,『知終終之』是居業之事。」問:「『至之』是已至其處否?」曰:「未在。是知得那至處,方有箇向望處,正要行進去。『知終終之』是已至其處,終之而不去。」又問:「『忠信所以進德』,至『居業也』,可以做聖人事否?」曰:「不可。所以進德,正是做工夫處。聖人則不消說忠信了,只說得至誠。」問:「如此則皆是學者事?」曰:「然。這裏大概都是學者事。」問:「頃見某人言,乾卦是聖人事,坤卦是賢人事,不知是否?」曰:「某不見得如此,便是這物事勞攘。如說他是聖人事,又有說學者處。如初九云『潛龍勿用,子曰』云云,也可以做聖人事。九二曰云云,也可以做聖人說。及至九三,便說得勞攘,只做得學者事矣。」問:「內卦以德、學言,外卦以時、位言,此卻定。」曰:「然。」僩

問:「『忠信所以進德,修辭立其誠所以居業。』疑忠信是指言行發於外者而言,如『為人謀而不忠,與朋友交而不信』,皆是發見於外者,如何卻言『進德』?『修辭立誠』與忠信果何異?又指為『居業』,何也?」曰:「忠信是心中朴實頭見得道理如此,故其德日進而不已,猶孟子所謂『有諸己』者是也,故指進德而言。『修辭立誠』,卻是就言語上說。」又問:「『立誠』不就制行上說,而特指『修辭』,何也?」曰:「人不誠處,多在言語上。」柄

「君子進德」至「存義也」。忠信,猶言實其善之謂,非「主忠信」、「與朋友交而有信」之「忠信」。能實其為善之意,自是住不得,德不期進而自進,猶饑之欲食,自是不可已。進德則所知所行,自進而不已;居業則只在此住了不去。只看「進」字、「居」字可見。進者,日新而不已;居者,一定而不易。「忠信進德,修辭立誠居業」,工夫之條件也;「知至至之可與幾,知終終之可與存義」,工夫之功程也。此一段,只是說「終日乾乾」而已。學履

敬之問:「『忠信』至『存義也』,上面『忠信』與『修辭立誠』,未是工夫,到下面方是工夫否?」曰:「『忠信所以進德,修辭立其誠所以居業』,如何未是工夫?只上面『忠信』與『修辭立誠』,便是材料;下面『知至,知終』,惟有實了,方會如此。大抵以忠信為本。忠信只是實,若無實,如何會進。如播種相似,須是實有種子下在泥中,方會日日見發生。若把箇空殼下在裏面,如何會發生。即是空道理,須是實見得。若徒將耳聽過,將口說過,濟甚事?忠信所以為實者,且如孝,須實是孝,方始那孝之德一日進一日;如弟,須實是弟,方始那弟之德一日進一日。若不實,卻自無根了,如何會進。今日覺見恁地去,明日便漸能熟。明日方見有一二分,後日便見有三四分,意思自然覺得不同。『立其誠』,誠依舊便是上面忠信。『修辭』是言語照管得到,那裏面亦須照管得到。『居業』是常常如此,不少間斷。德是得之於心,業是見之於事。『進德』是自覺得意思日強似一日,日振作似一日,不是外面事,只是自見得意思不同。業是德之事也,德則欲日進,業要終始不易,居是存而不失之意。『可與幾』是見得前面箇道理,便能日進向前去。『存義』是守這箇義,只是這箇道理,常常存在這裏,『可』是心肯意肯之義。譬如昨日是無奈何勉強去為善,今日是心肯意肯要去為善。」賀孫

問「忠信進德」一段。曰:「『忠信』是心中所發,真見得道理如此,『如惡惡臭、好好色』一般。『修辭立誠』是就事上說,欲無一言之不實也。」問:「修辭也是舉一端而言否?」曰:「言者行之表,故就言上說。」又云:「『知至至之』是屬『忠信進德』上說,蓋真見得這道理,遂求以至之。『知終終之』是屬『修辭立誠』上說,蓋事是已行到那地頭了,遂守之而不失。」又云:「『忠信進德』是見箇『修辭立誠』底道理,『修辭立誠』是行箇『忠信進德』底道理。」學履

問「忠信所以進德」。曰:「『忠信』,某嘗說是『如好好色,如惡惡臭』,是決定徹底恁地,這便會進。人之所以一腳進前,一腳退後,只是不曾真實做,如何得進。『知至至之』是見得恁地,一向做去,故『可與幾』。『忠信進德』與『知至至之,可與幾也』,這幾句都是去底字;『修辭立誠』與『知終終之,可與存義』,都是住底字。『進德』是『日日新』,『居業』是日日如此。」又云:「『進德』是營度方架這屋相似,『居業』是據見成底屋而居之。『忠信』二字與別處說不同。」因舉「破釜甑,燒廬舍,持三日糧,示士卒必死,無還心」,「如此方會廝殺。忠信便是有這心,如此方會進德」。夔孫

問「忠信所以進德」一段。曰:「這『忠信』如『反身而誠』,『如惡惡臭,如好好色』,恁地底地位,是主學者而言。在聖人則為至誠,忠信不足以言之也。忠信是真箇見得這道理決然是如此,既見得如此,便有箇進處。不然,則黑淬淬地,進箇甚麼!此其所以進德。『修辭立誠』便是真箇做得,如此去做,所以曰:『居業』。然而『忠信』便是見得『修辭立誠』底許多道理,『修辭立誠』便是居那『忠信』底許多道理。蓋是見得分明,方有箇進處,若不曾見得,則從何處進?分明黑淬淬地,進箇甚麼?然見得箇道理是如此,卻不去做,便是空見得,如不曾見相似。『知至至之』如『忠信進德』底意思,蓋是見得在那裏,如望見在那裏相似,便要到那裏,所以曰『可與幾也』。『知終終之』如『修辭立誠』底意思,蓋已是在這裏做,決要做到那裏,所以曰『可與存義』。若只見得不去行時,也如何存得許多道理?惟是見得而又能行,方可以存義也。」又問:「『知至至之,知終終之』,恐是大率立箇期限如此。」曰:「這只是箇始終。」燾

符問「知至至之,可與幾也;知終終之,可與存義也」。曰:「『忠信所以進德,修辭立其誠所以居業也』,方說『知至至之,可與幾也;知終終之,可與存義也』。『知至』是知得到至處,『至之』謂意思也隨他到那處,這裏便可與理會幾微處。『知終』是知得到終處,『終之』謂意思也隨他到那裏,這裏便可與存義。『存』謂存主,今日也存主在這裏,明日也存主在這裏。」賀孫

「知至至之」,知謂進德者也;「知終終之」,此知謂居業者也。進德者,「日日新,又日新」,進進而不已也;居業者,日日守定在此也。然必內有忠信,方能修辭,心不在時,如何修得?於乾言「忠信」者,有健而無息之意;於坤言「敬」者,有順而有常之意。祖道

「知至」雖未做到那裏,然已知道業可居,心心念念做將去。「修辭立其誠」以終他,終便是居了。「進德」、「知至」、「可與幾」是一類事。這般處說得精,便與那「崇德廣業」、「知崇禮卑」一般。若是那「始條理、終條理」底,說得癞。淵

「知至至之」,主在「至」上;「知終終之」,主在「終」上。至是要到那處而未到之辭。如去長安,未到長安,卻先知道長安在那裏,從後行去,這便是進德之事。進德是要日新又新,只管要進去,便是要至之,故說道「可與幾」。未做到那裏,先知得如此,所以說「可與幾」。「進」字貼著那「幾」字,「至」字又貼著那「進」字,「終」則只是要守。業只是這業,今日如此,明日又如此,所以下箇「居」字。壯祖錄云:「『知終終之』,是居業意。『修辭立其誠』,今日也只做此事,明日也只做此事,更無住底意,故曰『可與存義』也。」「終」者只這裏終,「居」字貼著那「存」字,「終」字又貼著那「居」字。德是心上說,義是那業上底道理。

用之問「知至至之,可與幾也;知終終之,可與存義也」。曰:「上『至』字是至處,下『至」字是到那至處。『知終』是終處,『終之』是終之而不去,蓋求必終於是,而守之不去也。先知為幾,如人欲往長安,雖未到長安,然已知長安之所在,所謂『可與幾也』。若已到彼,則不謂之『幾』。幾者先知之謂也,存者守而勿失。既知得箇道理如此,則堅守之而勿失,所謂『可與存義也』。」僩

林問:「『知至』與『知終』,『終』字『至』字,其義相近,如何?」曰:「這處人都作兩段滾將去,所以難得分曉。『知至』與『至之』,『知終』與『終之』,分作四截說。『知至』是知得到處,『知終』是終其到處。『至之』是須著行去到那處,『終之』是定要守到那處。上兩箇『知』字卻一般。」舉遺書所謂「『知至至之』,主知也;『知終終之』,主終也」,「均一知也,上卻主知,下卻主終。要得守,故如此」。宇

「知至至之。」「知至」則「知」字是輕,「至」字是到那處。「至之」則「至」字是實,「之」字是虛。如知得要到臨安,是「知至」,須是行到那裏,方是「至之」。大學「知至」,「知」字重,「至」字輕。賀孫

「知至」是要知所至之地,「至之」便是至那地頭了。「知終」是知得合如此,「終之」便須下終底工夫。「幾」字是知之初,方是見得事幾,便須是至之。「存義」是守得定,方存得這義。礪

「知至至之」,知其可至而行至之也;「知終終之」,知其可住而止之。祖道

問:「『「知至至之」致知也;「知終終之」力行也。』雖是如此,知至、知終皆致知事,至之、終之皆力行事。然『知至至之』主於知,故『可與幾』;『知終終之』主於行,故『可與存義』,如何?」曰:「『知至至之』者,言此心所知者,心真箇到那所知田地;雖行未到,而心已到,故其精微幾密一齊在此,故曰『可與幾』。『知終終之』者,既知到極處,便力行進到極處;此真實見於行事,故天下義理都無走失,故曰『可與存義』。所謂知者,不似今人略知得而已,其所知處,此心真箇一一到那上也。『知至至之』,進德之事。以知得端的如此,此心自實。從此實處去,便是做進德處也。」銖

「可與幾,可與存義」,是旁人說,如「可與立,可與權」之「可與」同。礪

「可與存義也」,「存」字似不甚貼「義」字,然亦且作「存」字看,所以伊川云:「守之在後。」端蒙

乾忠信進德,修省言辭立誠,是終身事。「知至」以下是節次,「知終終之」,用力處也。坤「直方大」是「浩然」。「不習無不利」,「不疑其所行」,乃是「不動心」。方

體無剛柔,位有貴賤。因他這貴賤之位隨緊慢說,有那難處,有那易處。九三處一卦之盡,所以說得如此。九二位正中,便不恁地。淵

問:「乾卦內卦以德學言,外卦以時位言否?」曰:「此正說文言六段,蓋雖言德學,而時位亦在其中,非德學何以處時位?此是『子曰』以下分說,其後卻錯雜說了。」僩

「上下無常非為邪,進退無恒非離群」,是不如此,只要得及時。又云:「如此說也好。」淵

「君子進德修業欲及時」者,進德修業,九三已備,此則欲其及時以進耳。銖

「飛龍在天,利見大人。」文言分明言:「同聲相應,同氣相求。水流濕,火就燥,雲從龍,風從虎,聖人作而萬物睹。」他分明是以聖人為龍,以作言飛,以萬物睹解「利見大人」,只是言天下利見夫大德之君也。今人卻別做一說,恐非聖人本意。道夫

天下所患無君,不患無臣。有是君,必有是臣。雖使而今無,少間也必有出來。「雲從龍,風從虎」,只怕不是真箇龍虎。若是真龍虎,必生風致雲也。僩

看來大人只是這大人,無不同處。伊川之病在那二五相見處,卦畫如何會有相見之理!只是說人占得這爻,利於見大人。「萬物睹」之「睹」,便是「見」字。且如學聚、問辨說箇君德,前一處也說君德。蓋說道雖非君位而有君德。下面說許多大人者,言所以為大人者如此。今卻說二五相見,卻揍不著他這語脈。且如「先迷,後得主利,西南得朋,東北喪朋」,只是說先時不好,後來卻好,西南便合著,東北便合不著。豈是說卦爻?只是說占底人。常觀解易底,惟是東坡會做文字了,都揍著他語脈。如「渙其群,元吉」。諸家皆云渙散了,卻成群,都不成語句。唯東坡說道,渙散他小小群,聚合成一大群。如那天下混一之際,破散他小群成一大群,如此方成文理。淵

問:「乾皆聖人事,坤皆賢人事否?」曰:「怕也恁地殺斷說不得。如乾初九,似說聖人矣,九二學聚、問辨,則又不然。上九又說『賢人在下位』,則又指五為賢矣。看來聖人不恁地死殺說,只逐義隨事說道理而已。」

味道問:「聖人於文言,只把做道理說?」曰:「有此氣,便有此理。」又問:「文言反覆說,如何?」曰:「如言『潛龍勿用,陽在下也』,又,『潛龍勿用,下也』,只是一意重疊說。伊川作兩意,未穩也。」植

問「乾元用九,天下治也」。曰:「九是天德,健中便自有順,用之則天下治。如下文『及見天則』,則,便是天德。與上文『見群龍無首』,又別作一樣看。」礪

「乾元者始而亨」一段,「始而亨」是生出去,「利貞」是收斂聚,方見性情。所以言「元亨誠之通,利貞誠之復」。礪

「元亨」是大通,「利貞」是收斂性情。道夫

問:「一陽動於下,乃天地生物之心,如何利貞處乃為乾之性情?」曰:「元亨者,發見流行之處,利貞乃其本體無所作用之實。性情猶言情狀,於其收斂無所作用,方見他情狀真實。」銖

問「利貞者,性情也」。曰:「此只是對『元亨』說,此性情只是意思體質。蓋『元亨』是動物,用在外;『利貞』是靜,而伏藏於內。」㽦

「利貞者,性情也」,是乾元之性情。始而亨時,是乾之發作處,共是一箇性情。到那利貞處,一箇有一箇性情,百穀草木皆有箇性情了。元亨方是他開花結子時,到這利貞時,方見得他底性情。就這上看乾之性情,便見得這是那「利貞誠之復」處。淵

正淳問「利貞者性情」。曰:「此是與元亨相對說。性情如言本體。人傑錄云:「性情猶情性,是說本體。」元亨是發用處,利貞是收斂歸本體處。體卻在下,用卻在上。蓋春便生,夏便長茂條達,秋便有箇收斂撮聚意思,直到冬方成。」問「復見天地心」。曰:「天地之心,別無可做,『大德曰生』,只是生物而已。謂如一樹,春榮夏敷,至秋乃實,至冬乃成。雖曰成實,若未經冬,便種不成。直是受得氣足,便是將欲相離之時,卻將千實來種,便成千樹,如『碩果不食』是也。方其自小而大,各有生意。到冬時,疑若樹無生意矣,不知卻自收斂在下,每實各具生理,更見生生不窮之意。這箇道理直是自然,全不是安排得。只是聖人便窺見機緘,發明出來。伊川易傳解四德,便只就物上說:『元者萬物之始,亨者萬物之長,利者萬物之遂,貞者萬物之成。』解得『遂』字最好。通書曰:『元亨誠之通,利貞誠之復。』通即發用,復即本體也。」㽦。人傑錄少異。

「不言所利」,是說得不似坤卦「利牝馬之貞」,但說利貞而已。淵

「不言所利」,明道說云:「不有其功,常久而不已者乾也。」此語說得好。淵

問:「乾『不言所利』,程易謂『無所不利』,故不言利,如何?」曰:「是也。乾則無所不利,坤只『利牝馬之貞』,則有利不利矣。」銖

「『大哉乾乎!』陽氣方流行,固已包了全體,陰便在裏了,所以說『剛健中正』。然不可道這裏卻夾雜些陰柔,所以卻說『純粹精』。」淵

「剛健中正,純粹精也。」觀其文勢,只是言此四者又純粹而精耳。程易作六德解,未安。銖

問:「乾『剛健中正』,或謂乾剛無柔,不得言中正。先生嘗言:『天地之間,本一氣之流行而有動靜耳。以其流行之統體而言,則但謂之「乾」而無所不包。以動靜分之,然後有陰陽剛柔之別。』所謂『流行之統體』,指乾道而言耶?」曰:「『大哉乾元!萬物資始。』『乾道變化,各正性命。』只乾便是氣之統體,物之所資始,物之所正性命,豈非無所不包?但自其氣之動而言,則為陽;自其氣之靜而言,則為陰。所以陽常兼陰,陰不得兼陽,陽大陰小,陰必附陽,皆是此意也。」銖

「剛健中正」,為其嫌於不中正,所以說箇「中正」。陽剛自是全體,豈得不中正!這箇因近日趙善譽者著一件物事說道,只乾坤二卦便偏了。乾只是剛底一邊,坤只是柔底一邊。某說與他道:「聖人做一部易,如何卻將兩箇偏底物事放在疋頭?如何不討箇混淪底放在那裏?」注中便是破他說。淵

德者,行之本。「君子以成德為行」,言德,則行在其中矣。道夫

問:「『行而未成』,如何?」曰:「只是事業未就。」又問:「乾六爻皆聖人事,安得有未成?伊川云『未成是未著』,莫是如此否?」曰:「雖是聖人,畢竟初九行而未成。」問:「此只論事業,不論德否?」曰:「不消如此費力。且如伊尹居有莘之時,便是『行而未成』。」文

「學聚、問辨」,聖人說得寬。這箇便是下面所謂「君德」。兩處說君德,皆如此。淵

乾之九三,以過剛不中而處危地,當「終日乾乾,夕惕若」,則「雖危無咎矣」。聖人正意只是如此。若旁通之,則所謂「對越在天」等說,皆可通。大抵易之卦爻,上自天子,下至庶人,皆有用處。若謂乾之九三君德已著,為危疑之地,則只做得舜禹事使。人傑

問:「『先天而天弗違,後天而奉天時。』聖人與天為一,安有先後之殊?」曰:「只是聖人意要如此,天便順從,先後相應,不差毫釐也。」因說:「人常云,如雞覆子,啐啄同時,不知是如此否?」時舉云:「家間養雞,時舉為兒童日,候其雛之出,見他母初未嘗啄。蓋氣數才足,便自橫迸裂開。有時見其出之不利,因用手略助之,則其子下來便不長進,以此見得這裏一毫人力有不能與。」先生笑而然之。時舉

又問:「『天,專言之則道也。』又曰:『天地者,道也。』不知天地即道耶?抑天地是形,所以為天地乃道耶?」曰:「伊川此句,某未敢道是。天地只以形言。『先天而天弗違』,如『禮雖先王未之有,而可以義起』之類。雖天之所未為,而吾意之所為自與道契,天亦不能違也。『後天而奉天時』,如『天敘有典,天秩有禮』之類。雖天之所已為,而理之所在,吾亦奉而行之耳。蓋大人無私,以道為體。此一節只是釋大人之德。其曰『與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶』,將天地對日月鬼神說,便只是指形而下者言。」銖。淳錄:「問:『程子曰:「天,專言之則道也,天且弗違是也。」又曰:「天地者,道也。」此語何謂?』曰:『程子此語,某亦未敢以為然。「天且弗違」,此只是上文。』曰:『「知性則知天」,此「天」便是「專言之則道」者否?』曰:『是。』」

問:「胡文定公云:『舜「先天而天弗違」,「志壹則動氣也」。孔子「後天而奉天時」,「氣壹則動志也」。』如何?」先生曰:「『先天而弗違』者,舜先作韶樂而鳳凰來儀;『後天而奉天時』者,孔子因獲麟而作春秋。『志壹動氣,氣壹動志』,皆借孟子之言,形容天地感格之意。」謨

乾卦有兩箇「其惟聖人乎」,王肅本卻以一箇做「愚人」,此必其自改得恁地亂道。如中庸,王肅作「小人反中庸」,這卻又改得是。賀孫

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「主利」,不是謂坤主利萬物,是占者主利。砥

「利牝馬之貞」,言利於柔順之正,而不利於剛健之正。利是箇虛字。「西南得朋」,固是好了;「東北喪朋」,亦自不妨為有慶。坤比乾,都是折一半用底。淵

「利牝馬之貞」,本無四德底意,彖中方有之。彖中說四德自不分曉。前數說「元亨」處,卻說得分明,後面幾句無理會。「牝馬地類,行地無疆」,便是那「柔順利貞,君子攸行」。本連下面,緣他汚押韻後,故說在此。這般底,難十分理會。「先迷失道」,卻分曉,只是說坤道。池本無「先迷」至此十二字。「先迷後得,東北西南」,大概是陰減池本有「為」字。陽一半。就前後言,沒了前一截;就四方言,沒了東北一截。陽卻是全體安貞之吉,他這分段只到這裏。若更妄作以求全時,便凶了。在人亦當如此。伊川說「東北喪朋」處,但不知這處添得許多字否?此是用王輔嗣說。

又論坤卦「利牝馬之貞」,曰:「乾卦『元亨利貞』,便都好;到坤只一半好。全好,故云『利永貞』;一半好,故云『利牝馬之貞』,即是亦有不利者。只『西南得朋,東北喪朋』,雖伊川亦解做不好。殊不知『西南得朋』乃以類行,豈是不好!至於東北,是坤卦到西南則好,到東北實是喪朋,亦非是凶。只是自然不容不喪朋,雖然喪朋,卻終有慶耳。」西南得地,與類行,自是好。東北不得地,自然喪朋。然其終亦如此等說,恐難依舊說。㽦

「牝馬之貞」,伊川只為泥那四德,所以如此說不通。淵

問:「牝馬取其柔順健行之象。坤順而言健,何也?」曰:「守得這柔順,亦堅確,故有健象。柔順而不堅確,則不足以配乾矣。」問:「『柔順利貞,君子攸行』,如何?」曰:「『柔順利貞』,坤之德也。君子而能柔順堅正,則其所行雖先迷而後得,雖『東北喪朋』,反之西南,則得朋而有慶。蓋陽大陰小,陽得兼陰,陰不得兼陽。坤德常只得乾之半,故常減於乾之半也。」

問:「『君子有攸往』,何也?」曰:「此是虛句,意在下句。伊川只見彖傳辭押韻,有『柔順利貞,君子攸行』之語,遂解云:『君子所行,柔順而利且貞。』恐非也。蓋言君子有所往,『先迷後得主利』也。」問「東北喪朋,西南得朋」。曰:「陰不比陽,陰只理會得一半,不似陽兼得陰,故無所不利。陰半用,故得於西南,喪於東北。『先迷後得』亦然。自王輔嗣以下,皆不知此,多錯解了!」銖

乾主義,坤便主利。占得這卦,便主利這事。不是坤道主利萬物,乃是此卦占得時,主有利。淵

「陰體柔躁」,只為他柔,所以躁,剛便不躁。躁是那欲動而不得動之意,剛則便動矣。柔躁不能自守,所以說「安貞吉」。淵

資乾以始,便資坤以生,不爭得霎時間。乾底亨時,坤底亦亨。生是生物,池本云:「坤之所生。」即乾之所始者。淵

徐煥云:「天之行健,一息不停。而坤不能順動以應其行,則造化生生之功,或幾乎息矣!」此語亦無病。萬物資乾以始而有氣,資坤以生而有形。氣至而生,生即坤元,徐說亦通。淵

「未有乾行而坤止」,此說是。且如乾施物,坤不應,則不能生物。既會生物,便是動。若不是他健後,如何配乾,只是健得來順。淵

東北非陰之位。陰柔至此,既喪其朋,自立腳不得,必須歸本位,故終有慶。又曰:「牝是柔順,故先迷而喪朋。然馬健行,卻後得而有慶。牝馬不可分為二,今姑分以見其義。」礪

「『東北喪朋,乃終有慶。』既言『終有慶』,則有慶不在今矣。為他是箇柔順底物,東北陽方,非他所安之地。如慢水中魚,去急水中不得,自是喪朋。喪朋於東北,則必反於西南,是終有慶也。正如『先迷後得』,為他柔順,故先迷;柔順而不失乎健,故後得,所以卦下言『利牝馬之貞』。喪朋先迷,便是牝;有慶後得,便是馬。將『牝馬』字分開,卻形容得這意思。」文蔚曰:「大抵柔順中正底人,做越常過分底事不得。只是循常守分時,又卻自做得他底事。」曰:「是如此。」文蔚

問:「坤言『地勢』,猶乾言『天行』。『天行健』,猶言『地勢順』。然大象,乾不言『乾』而言『健』,坤不言『順』而言『坤』,說者雖多,究竟如何?」曰:「此不必論,只是當時下字時偶有不同。必欲求說,則穿鑿,卻反晦了當理會底。」問:「『地勢』猶言高下相因之勢,以其順且厚否?」曰:「高下相因只是順,若厚,又是一箇道理。然惟其厚,所以上下只管相因去,只見得他順。若是薄底物,高下只管相因,則側陷了,不能如此之無窮矣。惟其高下相因無窮,所以為至順也。君子體之,惟至厚為能載物。天行甚健,故君子法之以自強不息;地勢至順,故君子體之以厚德載物。」銖

地之勢常有順底道理,且如這箇平地,前面便有坡鲶處,突然起底,也自順。淵

陰爻稱六,與程傳之說大不同。這只就四象看,便見得分曉。陰陽一段只說通例,此兩物相無不得。且如天晴幾日後,無雨便不得。十二箇月,六月是陰,六月是陽。一日中,陽是晝,陰是夜。淵

坤六爻雖有重輕,大概皆是持守、收斂、畏謹底意。礪

問:「履霜堅冰,何以不著占辭?」曰:「此自分曉。占著目前未見有害,卻有未萌之禍,所宜戒謹。」礪

問「履霜堅冰至」。曰:「陰陽者,造化之本,所不能無,但有淑慝之分。蓋陽淑而陰慝,陽好而陰不好也。猶有晝必有夜,有暑必有寒,有春夏必有秋冬。人有少必有老,其消長有常,人亦不能損益也。但聖人參天地,贊化育,於此必有道。故觀『履霜堅冰至』之象,必有謹微之意,所以扶陽而抑陰也。」銖

「直方大」,是他陰爻居陰位,無如此之純粹。爻辭云「直方大」者,言占者「直方大」,則「不習無不利」,卻不是說坤德直方大也。且如「元亨利貞」,象裏面說底,且隨他說做一箇事;後面說底四事,又儘隨他說去。如某之說爻,無許多勞攘。淵

問:「坤之道『直方大』,六二純正,能得此以為德否?」曰:「不可說坤先有是道,而後六二得之以為德。坤是何物?六二是何物?畢竟只是一箇坤。只因這一爻中正,便見得『直方大』如此。」學履

六二不當說正,要說也說得行,不若除了。淵

問:「坤六二,聖人取象,何故說得恁地大?都與坤德不相似。」曰:「如何見得不相似?」曰:「以陰陽反對觀之,『直方大』者,皆非陰之屬也。」曰:「坤六爻中,只此一爻最重。六五雖居尊位,然卻是以陰居陽。六二以陰居陰,而又居下卦,所以如此。」問:「坤之順,恐似此處順,只是順理,不是『柔順』之『順』。」曰:「也是柔順,只是他都有力。『乾行健』,固是有力。坤雖柔順,亦是決然恁地。順,不是柔弱放倒了,所以聖人亦說:『坤至柔,而動也剛,至靜而德方。』」榦

問:「六四『括囊』,注云:『六四重陰不中,故其象占如此。』『重陰不中』,何以見其有括囊之象?」曰:「陰而又陰,其結塞不開,即為括囊矣。」又問:「占者必當括囊則無咎,何也?」曰:「當『天地閉,賢人隱』之時,若非括囊,則有咎矣。」榦

「坤六四爻,不止言大臣事。凡得此爻,在位者便當去,未仕者便當隱。」伯豐因問比干事。曰「此又別是一義,雖凶無咎。」㽦

問:「坤二五皆中爻。二是就盡得地道上說,五是就著見於文章事業上說否?」曰:「不可說盡得地道,他便是坤道也。二在下,方是就工夫上說。文言云『不疑其所行』,是也。五得尊位,則是就他成就處說,所以云:『美在其中,而暢於四支,發於事業,美之至也!』」學履

「黃裳元吉」,不過是在上之人能以柔順之道。黃,中色,裳是下體之服。能似這箇,則無不吉。淵

「黃裳元吉」,這是那居中處下之道。乾之九五,自是剛健底道理。坤之六五,自是柔順底道理。各隨他陰陽,自有一箇道理。其為九六不同,所以在那五處亦不同。這箇五之柔順,從那六裏來。淵

問:「『黃裳元吉』,伊川解作聖人示戒,並舉女媧武后之事。今考本爻無此象,這又是象外立教之意否?」曰:「不曉這意。若伊川要立議論教人,可向別處說,不可硬配在易上說。此爻何曾有這義!都是硬入這意,所以說得絮了。」因舉云:「邵溥謂伊川因宣仁垂簾事,有怨母后之意,故此爻義特為他發。固是他後生妄測度前輩,然亦因此說而後發也。」學履

問:「坤上六,陰極盛而與陽戰,爻中乃不言凶。且乾之上九猶言『有悔』,此卻不言,何耶?」曰:「戰而至於俱傷,『其血玄黃』,不言而凶可知矣。」時舉

子耕問「龍戰于野」。曰:「乾無對,只是一箇物事,至陰則有對待。大抵陰常虧於陽。」人傑

問:「乾上九只言『亢』,坤上六卻言『戰』,何也?」曰:「乾無對待,只有乾而已,故不言坤。坤則不可無乾。陰體不足,常虧欠,若無乾,便沒上截。大抵陰陽二物,本別無陰,只陽盡處便是陰。」㽦

問:「如乾初九,『潛龍』是象,『勿用』是占辭;坤六五,『黃裳』是象,『元吉』是占辭,甚分明。至若坤初六『履霜堅冰至』;六二『直方大,不習無不利』;六三『含章可貞,或從王事,無成有終』;上六『龍戰于野,其血玄黃』,皆是舉象,而占意已見於象中。此又別是一例,如何?」曰:「象占例不一。有占意只見於象中者,亦自可見。如乾初九,坤六四,此至分明易見者。如『直方大』,惟直方故能大,所謂『敬義立而德不孤』。六二有『直方大』之象,占者有此德而得此爻,則『不習而無不利矣』,言不待學習,而無不利也。故謂『直方大』為象,『不習無不利』為占辭,亦可。然『直方』,故能大,故『不習無不利』。象既如此,占者亦不離此意矣。六三陰居陽位,本是陰帶些陽,故為含章之象,又貞以守,則為陰象矣。『或從王事』者,以居下卦之象,不終含藏,故有或時出從王事之象。『無成有終』者,不居其成而能有終也。在人臣用之,則為不居其成而能有終之象;在占者用之,則為始進無成,而能有終也,此亦占意已見於象中者。六四『重陰不中』,故有括囊之象。『無咎無譽』,亦是象中已見占意。」因問程易云:「六四近君而不得於君,為『上下間隔之時』,與『重陰不中』,二說如何?」曰:「只是『重陰不中』,故當謹密如此。」銖

「用六永貞,以大終也。」陽為大,陰為小,如大過小過之類,皆是以陰陽而言。坤六爻皆陰,其始本小,到此陰皆變為陽矣。所謂「以大終也」,言始小而終大也。文蔚

「坤至柔,而動也剛。」坤只是承天,如一氣之施,坤則盡能發生承載,非剛安能如此?僩

問:「『坤至柔而動也剛,至靜而德方。』程傳云:「坤道至柔而動則剛,坤體至靜而德則方。』柔與剛相反,靜與方疑相似?」曰:「靜無形,方有體。方謂生物有常,言其德方正一定,確然不易,而生物有常也。靜言其體,則不可得見;方言其德,則是其著也。」銖

陰陽皆自微至著,不是陰便積著,陽便合下具足。此處亦不說這箇意。「履霜堅冰」,只是說從微時便須著慎來,所以說「蓋言慎也」,「由辨之不早辨」。李光祖云:「不早辨他,直到得郎當了,卻方辨,凛地激成事來。」此說最好!淵

「敬以直內」最是緊切工夫。賀孫

「敬以直內」是持守工夫,「義以方外」是講學工夫。升卿

「敬以直內,義以方外。」直,是直上直下,胸中無纖毫委曲;方,是割截方整之意。方,疑是齊。德明

「敬以直內,義以方外」,只是此二句。格物致知是「義以方外」。夔孫

「敬以直內」,便能「義以方外」,非是別有箇義。敬譬如鏡,義便是能照底。德明

敬立而內自直,義形而外自方。若欲以敬要去直內,以義要去方外,即非矣。銖

問「義形而外方」。曰:「義是心頭斷事底。心斷於內,而外便方正,萬物各得其宜。」宇

先之問「敬以直內,義以方外」。曰:「說只恁地說,須自去下工夫,方見得是如此。『敬以直內』是無纖毫私意,胸中洞然,徹上徹下,表裏如一。『義以方外』是見得是處決定是恁地,不是處決定不恁地,截然方方正正。須是自將去做工夫。聖門學者問一句,聖人答他一句,便領略將去,實是要行得。如今說得儘多,只是不曾就身己做看。某之講學所以異於科舉之文,正是要切己行之。若只恁地說過,依舊不濟事。若實是把做工夫,只是『敬以直內,義以方外』八箇字,一生用之不窮!」賀孫

問:「『君子敬以直內,義以方外』,伊川謂『主一之謂敬,無適之謂一』,而不涵義之意,則須於應事接物間無往而不主一,則義亦在其中矣。如此則當明敬中有義,義自敬中出之意方好。」曰:「亦不必如此說。『主一之謂敬』,只是心專一,不以他念亂之。每遇事,與至誠專一做去,即是主一之義。但既有敬之名,則須還他『敬』字;既有義之名,則須還他『義』字。二者相濟則無失,此乃理也。若必欲駢合謂義自敬中出,則聖人何不只言『敬』字便了?既又言『義』字,則須與尋『義』字意始得。」大雅

景紹問「敬義」。曰:「敬是立己之本,義是處事截然方正,各得其宜。」道夫曰:「『敬以直內,義以方外』,莫是合內外之道否?」曰:「久之則內外自然合。」又問:「『敬以直內』後,便能『義以方外』,還是更用就上做工夫?」曰:「雖是如此,也須是先去『敬以直內』,然後能『義以方外』。」景紹曰:「敬與誠如何?」曰:「敬是戒慎恐懼之義,誠是實然之理。如實於為善,實於不為惡,便是誠。只如敬,亦有誠與不誠。有人外若謹畏,內實縱弛,這便是不誠於敬。只不誠,便不是這箇物。」道夫

問:「前所說『敬義誠』三者,今思之,『敬以直內,義以方外』,是箇交相養之理;至於誠,則合一矣。」曰:「誠只是實有此理。如實於為敬,實於為義,皆是誠。不誠則是無此,所以中庸謂『不誠無物』。」因問:「舊嘗聞有人問『不誠無物』,先生答曰:『秉彝不存,謂之無人可也;中和不存,謂之無禮樂可也。』還是先生所言否?」曰:「不記有無此語。只如此說,也卻無病。」道夫

「『敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤』,此在坤六二之爻,論六二之德。聖人本意謂人占得此爻,若『直方大』,則不習而無不利。夫子遂從而解之,以敬解直,以義解方。又須敬義皆立,然後德不孤,將不孤來解『大』字。然有敬而無義不得,有義而無敬亦不得。只一件,便不可行,便是孤。必大錄云:「敬而無義,則做出事來必錯了。只義而無敬,則無本,何以為義?皆是孤也。」須是敬義立,方不孤。施之事君則忠於君,事親則悅於親,交朋友則信於朋友,皆不待習而無一之不利也。」又問:「方是如何?」曰:「方是處此事皆合宜,截然區處得,如一物四方在面前,截然不可得而移易之意。若是圓時,便轉動得。」

坤六二末乃言「不疑所行」。不疑,方可入乾知處。方

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