钦定古今图书集成/博物汇编/神异典/第220卷

钦定古今图书集成
博物汇编 第二百二十卷

钦定古今图书集成博物汇编神异典

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　道教部杂录

　道教部外编

神异典第二百二十卷

道教部杂录

《南齐书顾欢传》，明僧绍正《二教论》，以为“佛明其宗，老 全其生，守生者蔽，明宗者通。今道家称长生不死，名 补天曹”，大乖老、庄立言本理。

《酉阳杂俎》：“夫学道之人，须鸣天鼓，以召众神也。左相 叩为天钟，卒遇凶恶不祥叩之。右相为天磬，若经山 泽邪僻威神，大祝叩之中央，上下相叩，名天鼓。存思 念道，当鸣之。叩之数，三十六或三十二，或二十七，或 二十四或十二。”

《喈噱录》：二郗奉道，二何奉佛，皆以财贿。中郎云：“二郗 謟于道，二何佞于佛”， 发明义理。老子曰：“古之善为道者，非以明民，将以愚 之。”《书》称尧之德曰：“平章百姓，百姓昭明。”记曰：“明明德 于天下。”老子：“知不知上，不知知，病。”孔子曰：“知之为知 之，不知为不知。”盖孔子未尝师老子也。

《庄子》曰：“道之真以治其身，其绪馀以为国家，其土苴 以治天下。”予以为圣人以其所以治身者，治国家天 下。

《玉涧杂书》：“司马子微作《坐忘论》七篇，一曰敬信，二曰 断缘，三曰收心，四曰简事，五曰真观，六曰泰定，七曰 得道。”又为枢一篇，以总其要，而别为三戒，曰“简缘、无 欲、静心。”且谓“得道者，心有五时，身有七候：一动多静 少。二、动静相半。三、静多动少。四、无事则静，事触还动。 五、心与道合，触而不动，谓之五时。一举动顺时，容色 和悦。二宿疾益消，心身轻爽。三填补夭伤，还元复命。 四延数千岁，名曰仙人。五炼形为气，名曰天人。六炼 气为神，名曰神人。七炼神合道，名曰至人。谓之七候。” 道、释二氏，本相矛盾，而子微之学，乃全本于释氏。大 抵以戒定慧为宗，观七篇《序》可见，而枢之所载，尤简 径明白。夫欲修道，先去邪辟之行，外“事都绝，无以干 心。然后端坐，内观正觉，一念起，即须除灭，随起随灭， 动心不灭，照心俱冥，虚心不冥，有心不依一物而心 常住。定心之上，豁然无覆。定心之下，旷然无基。”又云： “善巧方便，惟能入定，发慧迟速，则不由人。勿于定中 急急求慧，求则伤定，伤定则无慧。定而慧生，此真慧 也。”此言与智者所论《止观》。实相表里。子微中年。隐天 台玉霄峰。盖智者所居。知其源流有自也。

《识遗》：“孔子师老聃之说，肇于庄子师老子，故其著书， 讥侮古今圣贤，独推老子，甚至假设孔子言语誉之。 后来汉儒辑《礼记》，承其言曰‘闻诸老聃’。”

司马迁《史记》《老子传》复增许多老子训诲孔子言语， 孔鲋作《家语》，著孔子事实，因据以为证，由是坚后学 之信。不知《庄子》一书，多驾空寓言，“时去孔子未远，知 天下崇信其学，故托时所最重者，尊其师，庶几聃之 道益隆。”于此见庄子抑孔子、尊老子之迹。后儒不察 《礼记》《家语》《史记》出《庄子》后，见孔子万世师表，不应礼 乐无所自来。而问礼老聃一语，又备见诸书，莫详始 自《庄子》。不知老子之教，主于清净无为，其著书厌薄 礼乐，曰：“礼乐者，信之薄，乱之首也。”《庄子》传其学，从而 有剖斗折衡，摧折仁义，焚符破玺，绝圣弃知等论，则 聃又何有礼之可问耶？太史公谓道家以虚无为本， 因循为用，有法无法，有度无度，故后“之尊老、庄者，荡 弃礼法，蓬首垢面，丧酒吊肉”，晋代可证也已。岂有躬 以礼训孔子，而勗其徒则异是耶？孔子于人之有善， 若管仲之仁，子产之惠，皆亟称不暇，岂有聃圣师之 而故没之？此为《庄子》寓言无疑。余尝谓孔子师表，盖 推周公，梦想犹冀见之。孟子去孔子甚近，且曾思之 传诵最的。其叙孔子派接不过文、武、周公，使孔子果 师聃，与庄子辈尔。道之是非，庄子述而传之足矣，何 必假孔子言明之？此其借孔子尊师可见也。后之卫 道者多为孔子分说，未以寓言及尊师之意，照破庄 子之妄尔。若孔子从聃之事，《庄子外篇》著聃为周藏 史，藏庋书所，或者聃所故多书，孔子因往问聃焉，容 有此理。不然，《鲁论》何无一言及聃，而聃之礼何不尽 传其徒，而甘为弃名检荡礼教之罪人耶？东坡尝谓 庄子虽讥孔子，实尊孔子。书末叙百家之学，有曰：“譬 如耳目鼻口，各有所明，而不能相通。”故墨翟、宋钘、禽 滑釐、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃以至庄周，皆列 叙名之。至邹、鲁之士，搢绅先生，其在《诗》《书》“礼乐，多能 明之，则推而不敢斥。”此又可见《庄子》前之推老聃者， 借孔子也《避暑录话》：汉末五斗米道出于张陵，今世所谓张天 师者也。凡受道者出五斗米，故云五斗米道，亦谓之 米贼，与张角略相同。张鲁盖陵之孙，然其法本以诚 信不欺诈为本，而鲁为刘焉督义司马，因与别部司 马张修共击汉中太守苏固，遂袭杀修而夺其兵，恶 在其不欺诈耶？王逸少父子素奉此道，逸少人物高 胜，必非惑于妖妄者，其用意故不可知。然卢循入会 稽，其子凝之为太守，以入静室求鬼，兵，不设备，遂为 循屠其家，亦可见矣。近世江浙有事魔吃菜者，云其 原出于五斗米而诵《金刚经》。其说与今佛者之言异， 故或谓之金刚禅，然犹以角字为讳，而不敢道也。 李元卓《庄列十论》“一庄周梦蝶，万物同根，是非一气， 奚物而为周？奚物而为蝶？认周以为非蝶，是未能忘 我也；执蝶以为非周，是未能忘物也。物我对待，万态 纷纠，谓彼不齐，皆妄情耳。不知物自无物，虽蝶亦非； 我自无我，虽周亦幻。容有分也。栩栩然”而梦，为蝶即 蝶为周，蘧蘧然而觉为周即周无蝶，此见之所独，而 物之所齐也。夫览一身而私胶万物而执，以形开之， 觉而为事之寔，以魂交之，寐而为梦之虚。不知一夕 之觉梦，一形之开阖是也，一形之开阖，一性之往来 是也。一化为物，戚然而恶，一复为人，忻然而乐。物固 奚足恶，人固奚足乐，此特万化而未始有极者尔。一 犯其形，窃窃然而私之，妄也。必有大觉，而后知大梦； 必有真人，而后有真知。梦不知觉，故不以梦为妄；觉 不知梦，故不以觉为真；周不知蝶，固不以蝶为非；蝶 不知周，故不以周为是。灵源湛寂，触处皆知，变化代 兴，随遇无择，而吾心未始有知焉。故是篇立丧我之 子綦，以开齐物之端；寓梦蝶之庄周，以卒齐物之意。 噫！举世皆寐，天下一梦也。栎社之木，以梦告人；元君 之龟，以梦求免；尹氏之役。夫以梦而乐，郑人之得鹿； 以梦而讼华胥，以梦游帝所，以梦至，随其所遇而安 之者，知其幻而非真也。何独于此不然？彼致道者，疏 以通其碍，静以集其虚，诚以生其神，寂以反其照，将 视世间得失、是非、贵贱、成败、生死，真梦幻尔，奚独于 周与蝶而疑之？古之真人，其寝不梦，其觉无忧。吾尝 因是说而知《周》非特为寓言。

二、“庖丁解牛”，即无物之自虚者，履万化而常通；执有 物之为寔者，应一涂而亦泥。然物本无物，其体自离， 道无不通，安所用解而谓之“解牛”者？离心冥物而未 尝见牛，乘虚顺理而未尝游刃，解牛于无解乎？且以 刀则十九年历阴阳之数，不为不久；以解则数千牛 应变之故，不为不多。疑若敝矣，而刀刃若新发于硎 者。盖执迹则瞬息已迁，操本则亘古不去。妙湛之体， 在动而非摇；虚明之用，入尘而非垢。意者一身已幻， 孰为能奏之刀？万物皆妄，孰为可解之牛？有刀则能 以存，有牛则所以立。物我既融，能所斯泯，浮游乎万 物之祖，其虚莫之碍也。故能未尝批而大却自离，未 尝导而大窾自释，未尝争而同然者自固未尝有，而 《技经肯綮》之自宜，况大骱乎？以是奏刀𬴃然而无应 物之劳，动刀甚微而无竞物之心，释刀而对而无留 物之累，提刀而立而无逐物之迹，其用之终，又将善 刀而藏之复归于无用矣。此刀之所以未尝伤也。虽 然，至道无在而在妙用非应而应在手。应触而触不 知手在肩，应倚而倚不知肩在足，应履而履不知足 在膝，应踦而踦不知膝在，天机自张而各不自知，大 用无择而咸其自尔，此其刀所以恢恢乎有馀地矣。 一将有见牛之心，则有解牛之累，而《卫生之经》亦已 伤矣。此良庖以其割，故岁更刀，族庖以其折，故《月更 刀》也。是刀也，非古非今，时不能摄，非长非短，数不能 囿，非“新非故，化不能移。非厚非薄，质不能定。本然之 刚，不锻而坚；湛然之用，不淬而明。此庖丁用之，如土 委地，而族庖每见其难为也。以道冥之，在解无解，非 碍则解亦不知；在碍无碍，非解则碍亦不立。以庖丁 而视族庖者，解其碍也；以族庖而视庖丁者，碍其解 也。解碍俱遣，虚而已矣。”切原庄周之意，托庖丁以寓 养生之主，次养生于齐物逍遥之后。夫何故“物物皆 适囿于形体之累者，不能逍遥。物物皆一列于大小 之见者，不能齐物。是以宾宾然与物縻刃于胶扰之 地，其生鲜不伤矣。惟内无我者，故能逍遥于自得之 场；惟外无物者，故能齐物于至一之域。”夫然，体是道 而游于万物之间，彼且乌乎碍哉？故庄周以是起解 牛之喻，而文惠以是达养生焉。

“三藏，舟山于壑泽，自物之无而观之，真常湛寂，亘古 而不去；自物之有而观之，大化密移，交臂而已失。达 此者，即其流动之境，了乎不迁之宗。”夫然，游尘可以 合太虚，秋毫可以约天地，寄万化于不化之有。宜使 负之而走，将安之乎？昧此者，览其有涯之生，托乎必 遁之地。夫然而停灯者前焰非后焰，比形者今吾非 “故吾，虽使执之而留，皆自冥冥中去矣。”此庄周所以 有“藏舟山于壑泽”之喻。夫壑与泽，虚明之用，所以况 造物之无心；舟与山，动止之物，所以况有形之有体道一而已，一固无方，壑之与泽为有方矣；一固无体， 舟之与山为有体矣。夫一随于动止而游于有方，一 昧于虚明而囿于有体，则一者自此而对矣。有盛而 衰为之对，有新而故为之对，有生而死为之对。一则 无二，故独往独来而无古无今；对则有耦，故相形相 倾而随起随灭。是故以火藏火一也，藏之水则灭；以 水藏水一也，藏之火则湮。又况以舟山且有体矣，壑 泽且有方矣，挈而藏之，且有心矣。彼造物者之未始 有物，所以夜半得以“负之而走也。”虽然，不物者乃能 物物，不化者乃能化化，若骤若驰，日徂于一息不留 之间，化固无常也。我知之矣。此特造化者愚群，动而 有心者，所以妄存亡也，是心存则物存，而心亡则物 亡也。方且藏之壑泽，心之所见自以为固矣，不知此 纤毫未尝立。俄而失之夜半，而心之所见自以为去 矣，不知此纤毫未尝动，惟知夫大定持之者，故能游 于物之所不得遁而皆存。夫物之所不得遁而皆存 之处，乃万物之所系，一化之所待。古之人藏天下于 天下者以此。夫天下者，万物之所一也，而人者又万 物之一耳。诚其得一之全，故知万物之未始有极者。 动无非我，则夭老终始，皆所欲之而无所恶，与夫一 犯人形而喜之者，其乐可胜计耶？古之人尝言之矣。 “万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”是乐也，昧者终 日用之，而不知旦宅尔，陈人尔，与物周流于造化之 逆旅，安得庄周藏天下于天下而论之？

“四，《颜回坐忘》。心非汝有，孰有之哉？是诸缘积习而假 名耳。身非汝有，孰有之哉？是百骸和合而幻生耳。知 心无心，而万物皆吾心，则聪明乌用黜？知身无身，而 万象皆吾身，则支体焉用堕？况于仁义乎？况于礼乐 乎？若然动静语默无非妙处，纵横逆顺无非天游，孰 知其为忘也耶？不然，厌扰而趣寂，惧有以乐无，以是” 为忘，则聚块积尘，皆可谓之忘矣。夫回几于圣人而 未尽，过于众人而有馀，顺一化之自虚，了乎无物者， 圣人也，随众境而俱逝，系乎有物，则无时而能忘。此 颜回所以坐忘乎！反万物流转之境，冥一性不迁之 宗。静观世间，则仁义礼乐，举皆妄名；寂照灵源，则支 体聪明，举皆幻识；忘物无物，则妄名自离；忘我无我， 则幻识自尽。然仁义礼乐，名不自名，忘者执以为名； 支体聪明，识不自识，幻者认以为识。知身本于无有， 则支体将自堕，必期于堕之者，未离于身见也；知心 本于不生，则聪明将自黜，必期于黜之者，未离于心 见也。且支体聪明之尚无，则仁义礼乐之安有？向也 作德于肝膈之上而“物物皆知，今也无知；向也役心 于眉睫之间而物物皆见，今也无见，兹乃坐忘乎。”然 既已谓之忘，仲尼不容于有问，颜回不容于有应，亦 安知一毫之益，亦安知一毫之损，亦安知仁义礼乐 之忘为末，亦安知支体聪明之堕黜为至已乎？夫即 妙而观，坠者之忘车，没者之忘水，人之忘道术，鱼之 忘江湖，亦忘也；即麤而观，得者之忘形，利者之忘真， 怒臂者之忘车辙，攫金者之忘市人，亦忘也。将以彼 是而此非乎？道无是非，将以彼真而此伪乎？道无真 伪，颜氏之子背尘而反妙，损寔而集虚者尔。吾知其 忘，犹未忘也。使进此道，不忘亦忘，孔子所谓“行年六 十而六十化”也，又奚贵忘？

五季咸相《壶子》，神之妙物者，未尝显妙，物之受妙者， 未尝知妙，是之谓神。彼巫则诬神之言，以死生存亡、 祸福寿夭以告人者，其验虽岁月旬日之可期，似妙 而非妙特若神矣。既已谓之神巫，而又曰“季咸”者，以 寓物之妙而有感者也。且咸则有感，而感则有心。方 且以我之有心而感人之心，以我之有见而见人之 “见，故死生存亡，祸福寿夭”者，妄名起矣。名既已妄，又 妄见之；见既愈妄，又妄言之。世之滞于相而不能冥 妄者，又妄受之。直以是为真，故弃而走也。虽《列子》犹 见之而心醉，以其未能刳心也。以其道之至于《壶子》， 以其未能绝学也，故使人得而相汝。夫壶子者，以空 虚不毁为体，以渊明不测为用。子则有出母之道以 应世者，故能托无相于有相之间。季咸则有心而感 者，故每入则皆曰见；壶子则无心而应者，故每至则 皆曰“示。”彼无心者践形于无形之表，彼安得而相之？ 超数于无数之先，彼安得而知之？季咸方且累于形 数，而未离见之之处，直以为生死若是而莫之逃也。 故始也示之以《地文》，则叹之以其死；次也示之以天 壤，则幸之以其生。不知死本无死，心灭则死；生本无 生，心生则生。形之死生，心之起灭；心之起灭，见之有 无也。至人未始有心，静而与阴同德，动而与阳同波。 与阴同德，彼亦不得而见也，必示之以地文。而文者， 物之所自杂也；与阳同波，彼亦不得而见也。必示之 以天壤，而壤者，物之所自生也。示之以太冲则阴阳 之中，莫胜则天地之平也。万法一致，本无高下，彼见 不齐焉。然三者皆谓之机，意其动之微而见之先，故 得而见之也。示之以未始出吾宗，则示出于无所示 矣。彼以实投我而此以虚，彼以有授我而此以无，彼之起心役见为有尽，此之离人藏天为无尽，以有尽 相无尽，殆以此，季咸所以望之而走，追之而灭也。虽 然，壶子之告列子，且曰：“是见吾杜德机。”又曰：“殆见吾 善者机。”又曰：“是见吾衡气机。”皆曰：“吾者犹且立我”，至 于吾与之虚而委蛇，不知其谁何，虽吾亦丧之。示之 者其谁耶？相之者其谁耶？故逃也。壶子之心太虚矣。 太虚之体，空明妙湛，总持“万有，饰之以荣华而不留， 挥之以兵刃而不伤，沃之以水而不濡，燎之以火而 不焚，一以是故尔。壸子之心，吊之以死，受之而不恶； 庆之以生，受之而不悦；名之不齐，受之而不争。”彼卒 自失灭，亦不以为腾，而得亦以是虚耳。庄周《方论》应 帝王而言此者，夫帝王应世，惟寂然不动，故能感而 遂通，惟退“藏于密”，故能吉凶与民同患。一将出其宗， 敝敝然以天下为吾患，役于万物而非所以役万物， 使人得而相汝，可乎？此古之应帝王者，所以荡荡乎 无能名也。

“六象，罔得元珠。赤水之北，源含阳而不流；昆仑之丘， 体安静而不挠。以况性之自本者，南望则交物而起 见，还归则涉动而旋复；以况性之反本者，性天一开， 尘境并起，既湛人伪，遂逐大道，元珠其遗乎？”然性不 可因人而知，使之者又其谁耶？性不可有心而知，索 之者又其谁耶？使之而非集虚也，索之而非默契也。 “是三子者，知穷乎所欲知，目竭乎所欲见，口费乎所 欲言，而道终弗得。夫何故？游尘聚块，妙道皆存，瓦砾 糠秕，至真咸在。近不间于眉睫，远不离于象先，流出 乎方寸之境，纵横乎日用之际，追之则冥山在前而 愈远，问之则大块非远而尽迷，以其索之不得故也。 且性本无知，而知非知也，性本无见”，而见非见也；性 本无言，而言非言也。即知是性，以知索知，反为知迷； 即见是性，以见索见，反为见碍；即言是性，以言索言， 反为言缚。谓之象，似有而非有也；谓之罔，似无而非 无也。去知而迷者灵，去见而碍者彻，去言而缚者解， 此《象罔》所以独得之也。方其探入道之本，则圣如黄 帝，有望乃遗；愚如象罔，无心乃得。及其冥大道之原， 则一性无性，在得非圣；一真无真，在失非凡。向也遗 之黄帝，亦无一毫之亏；今也得之象罔，亦无一毫之 得。亘古亘今，而独露真常；大感大灵，而咸为觉性。庸 讵知三子之弗得为非，而象罔之得为是也。故虽黄 帝特异之。

七《庄子游濠梁》“物之所同者同乎一，一之所同者同 乎道。道之所致，无所从来。生者自生，而生本无生；形 者自形，而形本无形。凡森布于貌象声色之间者，无 不具此道。我于物奚择焉？一性之分，充足无馀；一天 之游，逍遥无累，物与我咸有焉。惟契物我之知者于 此。盖有不期知而知其妙，冥契其理，默会其神者，先” 受之，有不能逃，游其先者，此庄子所以知鱼乐于濠 梁之上也。夫出而扬，游而泳，无濡沬之涸，无网罟之 患，从容于一水之中者，将以是为鱼之乐乎？以是为 乐，《齐谐》且知之矣，又奚待周而后知？盖鱼之所乐，在 道而不在水；周之所知，在乐而不在鱼。惟鱼忘于水， 故其乐全；惟周忘于鱼，故其知一。至乐无乐，鱼不知 乐，其乐真知无知，周不期知而知。然庄周以是契之 于无物之表，盖将无言。惠子尝交于莫逆之际，盖将 无问。庄子于此非不能默，惠子于此非不能悟。以为 非问则周之言无所说，非言则道之妙无所见，直将 祛天下后世离我与物为两者之蔽尔。将物自有其 物，则周固非鱼矣，是安知我而知鱼之为乐也耶？将 我自有其我，则鱼固非周矣，是安知我不知鱼之乐 也耶？知与不知，皆《道》之末，此周所以请循其本也。其 本未尝不知，昔人尝言之矣。“眼如耳，耳如鼻，鼻如口， 无不同也，在我者盖如也。视死如生，视富如贫，视周 如鱼，视人如豕，视我如人”，在物者盖如也，如则物物 皆至，游无非妙处，奚独濠梁之上也哉？如则物物皆 真，乐无非天和，奚独儵鱼之乐也哉？吾知夫周与鱼 未始有分也。然则《秋水》之作，始之以河伯北海，若相 矜于小大之域；次之以虫夔蛇风，相怜于有无之地。 又安知物之所以一，则乐之所以全。故周托儵鱼之 乐以卒其意，而至乐之说因此而作也。古之明乎“至 乐无有”者。常见于其言矣。曰“奚乐奚恶。”

八、“醉者坠车”，执物以为有所见者，诚车矣；认我以为 实所知者，诚坠矣。知见立而乘坠分，庸讵无伤耶？彼 醉者之全酒，知以之泯，见以之冥，乘不知有车，坠不 知有地，身不知有触，触不知有伤，凝然无所分焉。且 瞥寄其全于酒者，犹是以外死生而忘惊惧，况性天 之全未始离者乎？天下一车尔，托而乘其上者，内开 知见之营营，外逐幻化之扰扰，一将倾覆于诸妄之 地，与我并生原数之先，则万物与我为一，奚物而为 车？奚物而为人？奚物而为坠？奚物而为伤？且心与物 对则开天而人，心与物冥则离人而天。机械去而所 循者天理也，适莫融而所体者天均也。“行而无迹，是

谓天游；动而无畛，是谓天机。举不足以忧之者，天乐

也；举不足以美之者，天和也。以是相天，无所助也；以

是事天，无所役也。夫是之谓全于天。彼其视得失、哀 乐、死生、穷通，如醉者之坠车矣。”尝原周之意，以是说 于《达生》之篇者，以为有生者必尽，有尽者必生。知夫 生本无生，故曰：内观无心，外观无身，泛观无物，乃能 一其性而不二，养其“气而不耗，合其德而不离，通乎 物之所造而不为，奚往而非天哉？形全于天而形形 者未尝有，耳全于天而声声者未尝发，目全于天而 色色者未尝显，口全于天而味味者未尝呈，夫是之 谓全于天。”是篇既托之以《醉者之坠车》矣，又次之以 《复仇》者不折镆铘，又次之以《忮心》者不怨飘瓦，此其 故何也？物自无物，何心于我？我自无我，何心于物？物 我未始有分也。故“坠者不伤，仇者不折，飘者不怨”，一 天之自虚矣。然则以其对人，故谓之天。一性无性，况 有天乎？以其对开，故为之藏。一天无天，况有藏乎？悟 此然后契达生之妙趣也。

《九古之道术》昔之语道者，以谓“道乌乎在？”曰：“无乎不 在。”期之以在有耶？古之人常言之矣。“在古无古，在今 无今，在阴非阴，在阳非阳，在远不离眉睫，在近独高 象先，在聚而流出万有，在散而收敛一毫。”道果在有 哉？期之以在无耶？古之人常言之矣。“在天而天，在地 而地，在谷满谷，在坑满坑，有在于蝼螘，有在于瓦砾。” 道果在无哉？无不在无名谓之无，而真无不无也；有 不在有名谓之有，而真有不有也；而在在者，有无不 可得而名焉。昔之明在在之妙于天下者，不敢以形 数拟，不敢以畛域睨，即其亘古今而自成，入散殊而 皆一者，强名之曰古人之大体。是犹万水著见，一月 之所摄也；万窍怒号，一风之所鼓也；万象森罗，一气 之所积也；万物纷错，一道之所原也。神明得之而降 出，帝主得之而生成。天人得之，不离乎宗；神人得之， 不离乎情；至人得之，不离乎真。圣人以是而变化，君 子以是而慈仁。以是为法名操稽之数，以是为《诗》《书》 《礼》《乐》之文。古之人即之以为道术者，非累于心也，故 不可谓之心术；非凿于智也，故不可谓之智术；非机 也，故不可谓之机；术；非技也，故不可谓之技术。此术 者，而谓之道，其该遍者也。惜夫大全裂于一散，百家 诸子随所见而自滞，以谓道术有在于是。“其生不歌， 其死不哭”，而墨翟、禽滑釐闻其风而悦之，为人太多， 为己太寡，而宋钘、尹文子闻其风而悦之，謑髁无任 而笑，“上贤，从脱无行而非大圣”，蒙骈、慎到闻其风而 悦之；以谦下为表，以虚空为体，关尹、老聃闻其风而 悦之。此数子者，或以独任不堪而滞道，或以强聒不 舍而滞道，或以死生之说而滞道，或以博大之域而 滞道。计其术之在道中，犹垒空之在大泽也，犹稊米 之在太仓也，犹小石之在泰山，犹毫末之“在马体也， 自其所见则殊，而自其所造之道观之，则不知其殊 也。此何故？一石之微与泰山均与成体，一米之细与 太仓均与成数，一垒与大泽共虚，一毫与《马体》皆备， 此百家虽裂道于多方，而大体未始有离也。”呜呼！没 百家无大全，离《大全》，无百家则不见大全，非大全则 百家不立，其原一也。终日“大全而不知大全”者，百姓 也；欲至大全而未及大全者，贤人也；已极大全而泯 迹大全者，圣人也。尧舜之相授，授此者也；禹汤之相 传，传此者也。周公之仰思，思此者也。仲尼之潜心，潜 此者也。孟子之养浩，养此者也；伊尹之先觉，觉此者 也。庄周之书，卒于是篇，深包大道之本，力排百家之 敝，而终以谬悠之说，无津涯之辞。有列于《数子》之末， 深抵其著书之意，以圣天下后世。孰谓“周蔽于天，而 为一曲之士？”

《十、宋华子病忘》宋者，火所次而明，阳者，性常浮而动。 里则处而非奥，华则敷而离根。子则又其婴孩之时 也，中年则湛人伪之深，病忘则还性天之暂复。而谓 之病者，是世俗之病，非迷罔之疾也。故动而开天，所 以生智慧；静而藏天，所以全渊默。德有心，则作德于 物物之知；心有眼，则役心于物物之见。知见立则方 寸扰矣。本然之忘，恬不为迷；妄情之息，反以为病。安 知夫古人语致者，必贵忘乎？夫“人相忘于道术，真也； 鱼相忘于江湖，性也。有足则屦，非真忘足则屦适矣； 有腰则带”，非真忘腰则带适矣。“随烟而上下者，忘火 也；操舟若神者，忘水也；‘醉者坠而不伤，忘车也；兀者 丧而不见，忘足也。彼忘者若是其真也’。”华子之病，几 其真者欤？真则致一矣。夫朝取而夕忘，一于朝也；夕 与而朝忘，一于夕也；在途而忘行，一于途也；在室而 忘室，一于室也；今不识昔，一于今也；后不识今，一于 后也；忘取予，是忘物也；忘行坐，是忘所也。卒也，先后 之不识，非独忘也。且独奈何以此而谓之病也耶？既 已谓之病，则宜有受之者，忘则又受之者，谁乎不知 未尝问，且围室而毒之，毒之弗已，又从而卜之，不知 此非吉凶之所能知也。卜之不已，又从而祷之，不知 此非鬼神之所能窥也。祷之弗已，又从而医之，不知 此非阴阳之所能寇也。三者无所用其术，儒者又蹑其后而唱之，欲为治之也。鲁者文物之地，儒者仁义 之术，大全自此所也。然彼自无疑，则卦卜奚占，彼自 无愆，则祈请奚祷，彼自无疾，则药术奚攻？欲愈其忘， 试化其心，使心有知，试变其虑，使虑有知。露之使知 寒，饿之使知饥，幽之使知明，心非一而为物耦矣。其 寒而知求衣，其饥而知求食，其幽而知求明，见非独 而有对矣。凿之七日，混沌之七窍遂开；除“之。一日，世 间之万态俱起，大怒黜妻子，知其有亲于我而责之 深也；操戈逐儒生，知其有求于我而憾之切也；数十 年之境，顿生须臾之忘，安得？是故存亡也，得失也，哀 乐也，好恶也，向也各不知，今也营营不已。盖无心则 忘，有心则恐，是八者安知足以累心乎？”子贡问于孔 子，而怪之以其溺于博学之辨也；孔子顾谓颜回而 记之，以其造于坐忘之虚也。然华子病忘，非诚忘也。 方其忘，则冥然而忘，及其悟也，则弗然而怒。是将以 扰扰者为妄耶？默默者为真耶？特不知忘时扰扰之 境自存，悟时默默之妙非远，夫何恐之有？呜呼！心本 无心，因物则心，故心亡为忘；智本无智，因知而智，故 智彻为德。彻则不知忘之为忘。而忘亦忘矣。古之人 贵夫坐忘而遗照。

《扪虱新话》：李德裕云：尝于便殿对武宗言及方士，上 曰：“宫中无事，以此遣闷耳。”予切疑非武宗之言。按《唐 纪》，会昌五年正月，作仙台于南郊，六月作望仙楼于 神策军。至八月，遂大毁僧寺，复僧尼为民。顾其行事 如此，岂但遣闷而已。会昌之政，德裕内之，其深信道 家之说，恐非但武宗之意。予读会昌投龙文，见武宗 自称“承道继元昭明三光弟子、南岳炎上真人”，而德 裕《茅山三像记》则自号“上清元都大阙三景弟子”，盖 其君臣相效所为如此。于是知解闷之语，实一时饰 说尔。德裕诚恐天下后世议己，故以此归咎于其君 者。不然，则德裕于此不容无说。德裕诚有意于谏，何 不以宪宗之事告之？宪宗时，李绛等尝盛夏廷对，帝 汗浃衣，绛等欲退，帝曰：“宫中无对，惟宦官女子欲与 卿等讲天下事，乃其乐也。”武宗解闷，得无有讲天下 事以为乐者乎？吾故以为德裕实托此语以归咎于 其君者，不然，则德裕亦可谓不善补阙者矣。

《栾城遗言》：公妙龄举方闻见在朝两制诸公书云：“其 学出于《孟子》，而不可诬也。”有解说二十四章，老年作 诗云：“‘近存八十一章注，从道老聃门下人’。盖老而所 造益妙，碌碌者莫测矣。”

《宾退录》：汉建安二十四年，吴将吕蒙病，孙权命道士 于星辰下为请命醮之法，当本于此。顾况诗：“飞符超 羽翼，焚火醮星辰。”姚鹄诗：“罗磴静攀云共迥，雷坛当 醮月孤明。”李商隐诗：“通灵夜醮达清晨，承露盘晞甲 帐春。”赵嘏诗：“春生药圃芝犹短，夜醮斋坛鹤未回。”醮 之礼，至唐盛矣。隋炀帝诗：“迥月回三洞，清心礼七真。” 马戴诗：“三更礼星斗，七七服丹砂。”薛能诗：“符咒风雷 恶，朝修月露清。”此言朝修之法也。然陈羽《步虚词》云： “汉武清斋读鼎书，内官扶上紫云车。坛上月明宫殿 闭，仰看星斗礼空虚。”汉武时已如此。此高氏《纬略》所 纪。余按，周公金縢，子路请祷，自古有之。后世之醮，盖 其遗意，特古无道士尔。《黄帝内传》虽有道士行礼之 文，但谓有道之士，非今之道士也。《大霄经》云：“周穆王 因尹轨真人制楼观，遂召幽逸之人，置为道士。平王 东迁洛邑，置道士七人。汉明帝永平五年，置二十一 人。魏武帝为九州，置坛，度三十五人。魏文帝幸用陈 炽法师，置道士五十人。晋惠帝度四十九人，故用道 士请命。”孙权之前，无所见，所书诸诗，亦有非为道士 说者。

《闻见后录》：东坡书上清宫碑云：“道家者流，本于黄帝、 老子，其道以清净无为为宗，以虚明应物为用，以慈 俭不争为行，合于《周易》何思何虑，《论语》‘仁者静寿’之 说，如是而已。”谢显道亲见程伊川诵此数语，以为古 今论仁最有妙理。

《鸡肋篇》，道家以两肩为玉楼，故坡诗：“冻合玉楼寒起 粟，光摇银海眩生花。”

道家以目为银河《干。𦠆子》：裴钧大宴有银河受一斗 饮器也。

《太平清话》都公谭纂述道者语：“人欲求道，须于功名 上闹一闹，方心死。”

《愧郯录》：“中兴以后，驻跸浙右，大刹如径山、净慈、灵隐， 天竺宫观如太乙、开元、佑圣，皆降敕札差主首。至于 遐陬禅席，如雪峰、南华之属，亦多用黄牒选补。”按李 文简焘《续长编》：熙宁八年八月戊申，诏内外宫观寺 院主首及僧道正旧降宣敕差补者，自今尚书祠部 给帖。神祖之意，凡以为不足，辱制旨而已。其制不知 更于何时，要邻于“渎”也。

《嫏嬛记》：“下士学道，因其气昏，故茹素以澄其气。上士 遇即食之，但不杀尔。气清则心清，心清则入道易矣。” 《黄氏笔记》：北斗垣内星，南斗二十八宿之一宿，羽流 列祠为二十。非也。南斗于次为星纪，在正北，人以其见必于南，故谓之南斗，以别北斗尔。若所谓斗覆为 丰年者，乃天市垣之斗解星，又非此二斗也。

《井观琐言》：袁绍檄豫州，曹操檄江东将校部曲，其末 皆云“如律令。”李善注：言当履绳墨，动不失律令也。品 延济谓“赏赐一如律令之法。”二说小异，然大概皆近 之。今道家符咒类言“急急如律令”，盖窃此语。李济翁 《资暇录》乃谓令读为零。律令雷边揵鬼善走，故云如 此鬼之疾速。其说怪诞，不足信。

《听雨纪谈》：道家符咒，其永句皆云“急急如律令。”说者 谓律令乃雷部鬼神之名，而善走，用之欲其速也。此 殊不然，“急急如律令”，汉之公移常语，犹宋人云：“符到 奉行。”汉末贼张陵私创符咒，以惑愚民，亦僭用之，道 家遂祖述之尔。

《农田馀话》：朱子曰：“‘归根本’，老氏语毕竟无归，这个何 曾动此性，只是天地之性，当初不是自彼来入此，亦 不是自性而复归。如月影在一盆水里，除了盆水便 无了，岂是这月影又飞上天去，归那月里哉？又如这 花落，便无这花了，岂是归去那里，明年又复来生这 枝上哉？”

《蠡海集》：“老氏之言交梨火枣者，盖梨乃春花秋熟，外 苍内白，虽雪梨亦微苍，故曰交梨，有金木交互之义； 枣味甘而色赤，为阳，有阳土生物之义，故曰火枣。”又 梨花白实苍而味甘，亦其义也。

《大洞经》“从生得道，从道得仙，从仙得真，从真得为上 清君。”

《玉符经》《二十四真图》，五岳之灵宝也。能得之，必能仙 去，飞涉太清。欲得道法，先沐浴去秽，当得东井图。欲 定五常役山精，当得五岳图。欲通神灵法仙诀，当得 《八史真形图》。欲通五行厨，当得《六甲通灵图》。欲存吾 身致天神，当得《九宫紫房图》。欲奉道法，当得《太清图》。 欲奉顺道，当得《混成图》。欲通道机，当得《西昇宝箓图》。 欲通变化，当得灵化图；欲蹑大道，当得《九天图》；欲脱 身形，当得《九变图》。欲隐存守身，当得常存图；欲定身 守神，当得含影图；欲恬泊守一以存身，当得养身图； 欲寂寞养志，当得精诚守志图；欲清净洁白，致其芝 英，当得玉女图；欲骋六丁，当得《六阴玉女图》；欲致仙 箓，当得《九九道仙图》；欲食导气，当得“《导引图》。欲治道 术，当得《洞中皇宝图》。欲为变化，当得偃息图。欲临罏 定九丹金液，当得太一图。欲登五岳，求神仙芝药，当 得开山芝药图。欲保神形，辟邪精，当得《明镜图》”、 《太上元一真人经》，众真高仙皆有师也，奉受《上清三 洞宝经》，为学无师，则道不成人，景龙舆焉可得乘？太 极玉阙焉可得登？凡学上清之道，岂肉飞之举。若慢 于师道，则失投夜光也。以是言之，道固难知也。至于 圣贤皆尊其师，所以重道也。

《太上太霄琅书》，“天地布气，师教之真，真仙登圣，非师 不成，心不可师，师心必败。”

《宝元经》“裁制偏邪，同归中正。能及流末，还至本源。道 本无形，假名立象。虽言充用，用实元无物。”

《道典》：“制杀生者，天也；顺性命者，人也；非逆天者，勿杀 也；非逆人者，勿伐也。”为政如是，盖道之极也。

《七圣记》“南岳赤君下教，变迹为道士，与六弟子俱显 姓名。”

《太乙帝君经》：“求道者使其心正，则天地不能违也。舍 色累而不愿，避荣利而自远，甘寒苦以存思，乐静斋 于隐垣，则学道之人始可与言矣。”

《太上三五顺行经天》者，道之应形也。应有时渐，交以 引之，元象虚文，莫过三五。三五顺行运周则变通不 穷，三才合度。太乙者，天也。天之受一气，荡荡而致清 道者，天之积灵也。

《昇元经》：“道之元妙，出于自然，生于无生，先于无先，弥 纶无外，布神化气，淡然无上，制御诸天。”

《元妙内篇》：“大道起无为于万物之祖也。”

《正一真人经》道之淳真，非有言也。惜言道意，因置元 都正一之化，去真近矣。

《宝元经》“正则道合，合则言志。志言在正，正以绝邪。斋 戒诵经，仙道自成。成仙之大，莫过太上。太上无言，言 以应感。感应之道，表信成经也。”

《三皇经》：“求索自然，脱身当国。三光发明，天地常经。 《智慧经》，与道士言，则止于道。”

《太上经》亲近贤智，博问善道，贤者论议，不可专执。 末世道士，讲经说法，仪轨云何。若说五千文者，亦依 《灵宝》。

《太上三洞宝经》三洞传法之师，一人度世，胜黄衣道 士千人也。

“修于其身，其德乃真。”君子立身，道德为任，清净为师， 太和为友，为元为默，与道穷极，治于根本，求于未兆， 为善者自赏，为恶者自刑。故不争无不胜，不言无不 应。

能以至心学道，当以道授学者，裴君曰：“我师南岳赤 松子，为太虚真人者，太上以德教老子而得道，赤松子以道授我而得仙。”

《仙道十二试》观之法，试皆过，然后授之。经此十二事， 大试也。昔太极真人临见之，可不慎焉。昔彭祖弟子 青鸟公，受明师之教，审仙妙之理，入华阴山学道积 年，十二试有三不过，后服金丹而昇太极。道君以为 试三小过，但仙人而已，不得为真人。

裴君云：“学道者有九患，若审之则仙不远矣。患人有 志无时，有时无变，有变无志，有志不遇其师，遇师不 学，学而不勤，勤不守道，或志不固，一心如此，则不须 有而成，亦不须感而动，此学仙之广要也。师有忧戚， 弟子出入无善，为学无师，道则不成。心存目想，见师 如经，学非师授，不可以教人，恐疑误后学，故不得妄” 传法事。师莫择贵贱，勿疑长幼，言“我年大而彼年小， 彼是贱而我是贵”，此是未解正真平等之要。人无贵 贱，有道则尊。所谓长老，不必耆年，要当多识多见，以 为先生，不得言彼学在我后，何更反师。彼作此念者， 非学道也。当谦下，推能让德，惟师是从，不得独是非 彼。得道度世，莫不由师也。学之有师，亦如树之有根 也。大智既成，复能成就小智，犹树根生子，子复能生 根。展转相生，种类不绝。从师变道，道过于师，还教于 师。所谓“道贵人贱。”义类如此，先师并须尊异。所以尔 者，本师者，学之根也。譬为山一篑之土，渐得高大。本 师者，发蒙之基也。后师者，称成也。譬如严庄服饰，众 事已办，惟未加冠，不可以行人事也，妄生下想，所以 然者，论议言说，为人模范，师不明道，焉能解疑难也？ 古者圣贤上学，得其师，名为更生；不得其师，名为《乱 经》。无其师，道不自生也。

《太平经》：“上士学道，辅佐帝王，好生之德也。中士学道， 欲度其家。下士学道，裁脱其身。”

“言则道不成，多言则为害。闭口不言，万岁无患。” 人得善思，乃使凡贱之人成善。人善不止更贤，贤不 止次圣，圣不止乃得深知真道。守道不止乃得仙。仙 不止乃与天比其神，神不止乃得与元气比。其得元 气，乃包天地八方，莫不受其气而生，是善师之功也。 不得其善，师失路矣。故师师相传，乃坚如金石。不以 师传之名为妄作，则致邪矣。叛去其师，是去其真道， 自穷之术也。道有宗师、祖师，

道教部外编

《道教灵验记》：崔图者，坊州中都人。好游猎，驰马于野 中，猎次，马忽不行，鞭棰数下亦不进。图怒，下马欲射 之，马作人言曰：“吾是汝之母也，不得相害。曾窃取汝 三十千钱，私与小女为嫁资，不告于汝，吾死冥司罚 吾与汝为马八年，今限已毕，吾将死矣。”图闻之，举身 自扑，迷闷良久，悲告母曰：“儿之不孝，致令吾母见受 如斯罪。”马亦流泪曰：“吾为马身，报汝未了，更罚与汝 为瞽目之婢。”仍复喑哑。图闻之，号哭言曰：“如何免得 此罪业？”母曰：“吾闻罪障重者，须作黄箓道场忏悔，即 得免苦。”言讫而死。图收葬其马，焚射猎之具，请道流 修黄箓道场三日三夜。至第三夜，图闻扣门之声甚 急，出看乃是其母，还现本形，立于门外，谓其夫妇曰： “人生世间，愿作善业，勿为恶事，冥司报应，一一分明。 母用子钱，尚被责罚如此，况他人非己之物，岂可偷 盗乎？吾受此罪，苦痛万般，不可言说。赖汝夫妇为吾 修无上黄箓宝斋一切功德。吾乘此功德，已得升天， 故来相别。”于是乘虚而去，图自此知罪福必应，大道 可依。夫妇诣王屋山，同志修道矣。

李约者，咸通十二年为诸卫小将军。妻王氏死已逾 年。忽一日还家，约束大小，干当家事，言语历历，一如 平生。初一家甚惊，及旬月后，亦以为常矣。约罢官二 年，力甚困阙，频入中书，见宰相求官，未有成命。妻忽 谓约曰：“人间命官，须得天符先下，然后受官。近见阴 司文字，五月二十五日方得，符下，必受黄州刺史，可 用二十三日更入中书投状也。”约如其言，二十三日 入中书求官。时相侍中路岩，性甚强正，早闻其妻还 魂之事，又闻二十五日必除刺史，适会其日，路公知 之，即因会话之际，已与诸厅有约云：“李约妖妄之言， 固不可听，某已断意不与除官矣。”至二十五日，路公 知即黄州刺史有阙，路迟疑多时，未欲注拟，忽下笔 与署黄州刺史，亦总不知。敕下之后，方复醒悟，乃叹 曰：“此天道也，岂人力可争乎？”约将赴任，妻亦随之。发 日及上官日，皆其妻所择。到任旬月，妻谓约曰：“我人 间世限，尽与君生死之决，所以未去者，为天司与一

主持处。日限未即赴任，又以平生过咎未得原免。今

居官之际，可为作少功德也。”约问要何功德，妻曰：“请

修黄箓道场三日。”约素不好道，意甚疑之。问何故须 修黄箓道场。曰：“天上地下，一切神明，无幽无显，无小 无大，皆属道法所制，如人间万国，遵奉帝王尔。黄箓 斋者，济拔存亡，消解冤结，忏谢罪犯，召命神明，无所 不可。上告天地，拜表陈词。如世间表奏，帝王即降命 敕，上天有命，万神奉行。天符下时，先有黄光如日出 之象，照地狱中，一切苦恼，俱得停歇，救济拔赎，功德 极速，故须修黄箓道场为急矣。”约问曰：“佛家功德，甚 有福利，何得不言？”妻曰：“佛门功德，不从上帝所命，不 得天符指挥，只似世间人情请托嘱致而已。神鬼无 所遵禀，得力极迟。虽云来世他生，亦恐难得其效。”约 闻之，乃备法物，置黄箓道场三日三夜。其儿女复为 母氏于紫极宫别修一坛，亦三日三夜。斋时，妻于坛 前设位，奉香观听。法事既毕，谓约曰：“此官二十九个 月即当除替，授金吾小将军。但勤心奉公，济恤贫弱， 矜悯孤独，疏薄财货，重人姓命，哀矜刑狱，崇奉大道， 清静身心，勿食珍鲜，勿衣华美，即为上矣。勿以久贫 而贪财帛，人生各有定分，勉之思之。此去授一职任， 足以自安，无以眷属为念也。长子后宰昌明，亦在道 乡，中子一尉，不足荣显，小子当令入道，以奉香火。十 年之内，四海多事，善自保焉。”言讫，不复影响。约更焚 香虔请，竟无言矣。后三子及约官任，皆如其所言。