中國學術思想界之基本誤謬
| 中國學術思想界之基本誤謬 作者：傅斯年 1918 |
| 原載1918年4月15日《新青年》第四卷第四號 |
三年以前，英國雜誌名《十九世紀與其後》者(The Nineteenth Century and after)，載一推論東方民性之文。作者姓名，與其標題，今俱不能記憶。末節厚非東方文明，印吾心識上者，歷久不滅。今舉其詞，大旨謂：
東方學術，病疴生於根本；衡以亞利安人之文明，則前者為無機，後者為有機；前者為收斂，後者為進化。質言之，東方學術，自其胎性上言之，不能充量發展。儻喀郎(Châlons)之役，都爾(Tours)之軍，條頓羅甸敗北，匈奴或大食勝者，歐洲榮譽之歷史，將隨羅馬帝國以覆亡。東方強族，纂承統緒，斷不能若日耳曼人儀型先民，與之俱進。所謂近世文明者，永無望其出於亞細亞人之手；世間之上，更不能有優於希臘、超於羅馬之政化。故亞細亞族戰勝異族，文明之戰勝野蠻也，適宜文明戰勝不適文明也。
迻錄此言，以啟斯篇。當日拘於情感，深憤其狂悖，及今思之，東方思想界病中根本之說，昭信不誣。縮東方之範圍，但就中國立論：西洋學術，何嘗不多小誤，要不如中國之遠離根本，瀰漫皆是。在西洋謬誤日就減削，伐謬義之真理，日興不已。在中國則因仍在貫，未見斬除；就令稍有斬除，新謬誤又將代興於無窮。可知中國學術，一切誤謬之上，必有基本誤謬，為其創造者。凡一切誤謬所由生成，實此基本誤謬為之潛率，而一切誤謬不能日就減削，亦惟此基本誤謬為之保持也。今欲起中國學術思想界於較高之境，惟有先除此謬，然後從此基本誤謬以生一切誤謬，可以“神遇而不以目視”，欲探西洋學術思想界之真域，亦惟有先除此謬，然後有以相容，不致隔越。欲知歷來以及現在中國學術思想界之狀況何若，亦惟有深察此弊之安在，然後得其實相也。 至於此種誤謬，果為何物，非作者之陋所能盡量舉答。故就一時覺察所及，說談數端，與同趣者共商榷焉。 一、中國學術，以學為單位者至少，以人為單位者轉多。前者謂之科學，後者謂之家學。家學者，所以學人，非所以學學也。歷來號稱學派者，無慮數百：其名其實，皆以人為基本，絕少以學科之分別，而分宗派者。縱有以學科不同，而立宗派，猶是以人為本，以學隸之，未嘗以學為本，以人隸之。弟子之於師，私淑者之於前修，必盡其師或前修之所學，求其具體。師所不學，弟子亦不學；師學數科，弟子亦學數科；師學文學，則但就師所習之文學而學之，師外之文學不學也；師學玄學，則但就師所習之玄學而學之，師外之玄學不學也。無論何種學派，數傳之後，必至黯然寡色，枯槁以死。誠以人為單位之學術，人存學舉，人亡學息，萬不能孳衍發展，求其進步。學術所以能致其深微者，端在分疆之清；分疆嚴明，然後造詣有獨至。西洋近代學術，全以科學為單位，苟中國人本其“學人”之成心以習之，必若枘鑿之不相容也。 二、中國學人，不認個性之存在，而以為人奴隸為其神聖之天職。每當辯論之會，輒引前代名家之言，而自衿重，以駭庸眾，初不願事理相違，言不相涉。西洋學術發展至今日地位者，全在折衷於良心，胸中獨制標準；而以妄信古人依附前修為思想界莫大罪惡。中國歷來學術思想界之主宰，概與此道相反。治理學則曰，“纂承道統”“輔翼聖哲”；治文學則曰，“懼斯文之將墮，宣風聲於不泯”；治樸學則曰，“功莫大於存古”。是其所學之目的，全在理古，理古之外，更無取於開新；全在依人，依人之外，更無許乎獨斷。於是陳陳相因，非非相衍，謬種流傳，於今不沫。現於文學，則以仰纂古人為歸宿；現於哲學，則以保持道統為職業；現於倫理，則忠為君奴，孝為親奴，節為夫奴，親親為家族之奴。質而言之，中國學術思想界，不認有小己之存在，不許為個性之發展；但為地下陳死之人多造送葬之“俑”，更廣為招致孝子賢孫，勉以“無改於父之道”。取物以譬之，猶之地下之隧宮，亦猶之地下之享廟，陰氣森森，毫無生趣；導人於此黑暗世界，欲其自放光明，詎可得耶？ 三、中國學人，不認時間之存在，不察形勢之轉移。每立一說，必謂行於百世，通於古今。持論不同，望空而談，思想不宜放於無涯之域。欲言之有當，思之由軌，理宜深察四周之情形，詳審時代之關係。與事實好合無間，親切著明，然後免於漫汗之談，詔人而信己。故學說愈真實者，所施之範圍愈狹，所合之時代愈短。中國學者，專以“被之四海”“放之古今”為貴，殊不知世上不能有此類廣被久延之學說，更不知為此學說之人，導人浮淺，貽害無窮也。 四、中國學人，每不解計學上分工原理(Division of Lobour)，“各思以其道易天下”。殊類學術，皆一群之中，所不可少，交相為用，不容相非。自中國多數學人眼光中觀之，惟有己之所肄，卓爾高標，自余藝學，舉無足采。宋儒談倫理，清儒談名物，以範圍言，則不相侵凌；以關係言，則交互為用：宜乎各作各事，不相議譏；而世之號稱漢學者，必斥宋學於學術之外，然後快意；為宋學者，反其道以待漢學；壹若世上學術，僅此一家，惟此一家可易天下者。分工之理不明，流毒無有際涯。舉其犖著者言之，則學人心境，造成偏淺之量，不容殊己，賤視異學。莊子謂之“各思以其道易天下”。究之，天下終不可易，而學術從此支離。此一端也。其才氣大者，不知生有涯而知無涯，以為舉天下之學術，皆吾分內所應知，“一事不知，以為深恥”。所學之範圍愈廣，所肄之程度愈薄，求與日月合其明，其結果乃不能與爝火爭光。清代學者，每有此妄作。惠棟、錢大昕諸人，造詣所及，誠不能泯滅；獨其無書不讀，無學不肄，真無意識之尤。倘縮其範圍，所發明者，必遠倍於當日。此又一端也。凡此兩者，一偏狹而一龐大，要皆歸於無當；不知分工之理，誤之誠不淺也。 五、中國學人，好談致用，其結果乃至一無所用。學術之用，非必施於有政，然後謂之用。凡所以博物廣聞，利用成器，啟迪智慧，熔陶德性，學術之真用存焉。中國學人，每以此類之大用為無用，而別求其用於政治之中。舉例言之，紬繹封建之理，評其得失，固史學家當務之急，若求封建之行於後世，則謬妄矣。發明古音，亦文學界之要舉，若謂“聖人復起，必舉今日之音反之醇古”，則不可通矣。歷來所謂讀書致用，每多此類拘滯之談。既強執不能用者而用之，其能用者，又無術以用之，亦終歸於不能用。蓋汗漫之病，深入肌髓，一經論及致用之方，便不剴切，勢必流入浮泛。他姑不論，但就政學言之，政學固全在乎致用者。歷來談政之士，多為龐大之詞，絕少切時之論；宋之陳同甫、叶水心，清之龔定庵、魏默深，皆大言炎炎，憑空發抒，不同其果能見諸行事否也。今日最不可忽者：第一，宜知學問之用，強半不在見於行事，而施於有政者尤希；第二，宜於致用之道，審之周詳，勿復汗漫言之，變有用為無用也。 六、凡治學術，必有用以為學之器。學之得失，惟器之良劣(足)［是］賴。西洋近世學術，發展至今日地步者，誠以邏輯家言，詣精致遠，學術思想界為其率導，乃不流於左道也。名家之學，中土絕少，魏晉以後，全無言者；即當晚周之世，名家當途，造詣所及，遠不能比德於大秦，更無論於近世歐洲。中國學術思想界之沉淪，此其一大原因。舉事實以言之：墨家名學“本之於古者聖王之事”。引古人之言以為重，邏輯所不許者。墨子立“辯”，意在信人，而間執反對者之口，故有取於此，立為“第一表”。用於辯論則可，用於求真理之所在，真理或為往古所囿。魏晉以後，印度因明之學入中國，宜乎為中國學術之助矣。然因明主旨，在護法，不在求知。所謂“世間相違”“自教相違”者，邏輯不以為非，而因明懸為歷禁。舊義不許自破，世間不許相違，執此以求新知識，詎有得者？談名學者，語焉不精，已至於此，若全不解名學之人，持論之無當，更無論矣。余嘗謂中國學者之言，聯想多而思想少，想像多而實驗少，比喻多而推理少。持論之時，合於三段論法者絕鮮，出之於比喻者轉繁。比喻之在中國，自成一種推理式。如曰，“天無二日，民無二王”，前辭為前提，後辭為結論。比喻乃其前提，心中所欲言乃其結論。天之二日，與民之二王，有何關係？說者之心，欲明無二王，而又無術以証之。遂取天之一日，以為譬況；壹若民之所以無二王者，為天之無二日故也。此種“比喻代推理”，宜若不出於學者之口，而晚周子家持論，每有似此者。孟子與告子辨“生之為性”，而取喻於“白羽”“白雪”之“白”，徑執“白”之不為“白”，以斷“生”之不為“性”，此其曲折旋轉，雖與“天無二日”之直下者不同，而其借成於比喻，並無二道。操此術以為推理之具，終古與邏輯相違，學術思想，更從何道以求發展。後代論玄學者、論文學者、論政治者，以至乎論藝術者，無不遠離名學，任意牽合，詞窮則繼之以聯想，而詞不可盡；理窮則濟之以比喻，而理無際涯。凡操觚之士，洋洋灑灑，動成數千言者，皆應用此類全違名學之具，為其修學致思之術，以成其說，以立其身，以樹其名。此真所謂病疴生於心脾，歷氣遍於骨髓者。形容其心識思想界，直一不合實際，不成系統，汗漫支離，恍惚窈冥之渾沌體而已。 七、吾又見中國學術思想界中，實有一種無形而有形之空洞間架，到處應用。在政治上，因此空洞架子也；在學問上，猶此空洞架子也；在文章上，猶此空洞架子也；在宗教上，猶此空洞架子也；在藝術上，猶此空洞架子也。於是千篇一面，一同而無不同；惟其到處可合，故無處能切合也。此病所中，重形式而不管精神，有排場不顧實在；中國人所想所行，皆此類矣。 上來所說，中國學術思想界根本上受病諸端，乃一時感覺所及，率爾寫出，未遑為系統之研究，舉一遺萬，在所不免。然余有敢於自信者，則此類病疴，確為中國學術界所具有，非余輕薄舊遺，醉心殊學，妄立惡名，以厚誣之者。余尤深察此種病魔之勢力，實足以主宰思想界，而主宰之結果，則貽害於無窮。余嘗謚中國政治、宗教、學術、文學以惡號，聞者多怒其狂悖。就余良心裁判，雖不免措詞稍微，要非全無所謂。請道其謚，則“教皇政治”“方士宗教”“陰陽學術”“偈咒文學”是也。 何謂教皇政治？獨夫高居於上，用神秘之幻術，自衛其身，而流氓者流，還以神秘待之。政治神秘，如一詞然，不可分解，曾無人揭迷發覆，破此神秘，任其稱天而行，制人行為，兼梏人心理，如教皇然。於是一治一亂，互為因果，相衍於無窮，歷史黯然寡色。自秦以還，二千年間，盡可縮為一日也。 何謂方士宗教？中國宗教，原非一宗，然任執一派，無不含有方士(即今之道士)渾沌支離惡濁之氣。佛教來自外國，宜與方士不侔。學者所談，固遠非道士之義；而中流以下，社會所信仰之佛教，無不與方士教義相糅，臭味相雜。自普通社會觀之，二教固無差別。但存名稱之異；自學者斷之，同為渾渾噩噩初民之宗教。教義互竊互雜，由來已久。今為之總稱，惟有謚為方士之宗教，庶幾名實相稱也。 何謂陰陽學術？中國歷來談學術者，多含神秘之作用。陰陽消息之語，五行生克之論，不絕於口。舉其著者言之，鄭玄為漢朝學術之代表，朱熹為宋朝學術之代表，鄭氏深受緯書之化，朱氏堅信邵雍之言。自吾黨觀之，談學術至京、焦、虞氏易說，《皇極經世》《潛虛》諸書，可謂一文不值，全同夢囈。而歷來學者，每於此大嚼不厭：哲學、倫理、政治(如“五帝德”“三統循環”之說是)、文學(如曾氏古文四象是)，及夫一切學術，皆與五行家言，相為雜糅。於是堪輿星命之人，皆被學者儒士之號，而學者亦必用術士之具，以成其學術，以文其淺陋，以自致於無聲無臭之境。世固有卓爾自立，不為世風所惑者，而歷來相衍，惟陰陽之學術為盛也。 何謂偈咒文學？中國文人，每置文章根本之義於不論，但求之於語言文字之末；又不肯以切合人情之法求之，但出之以弔詭、駢文之澀晦者，聲韵神情，更與和尚所誦偈辭咒語，全無分別。為碑志者，未綴四言韵語；為贊頌者亦然。其四言之作法，真可謂與偈辭咒語，異曲同工。又如當今某大名士之文，好為駢體，四字成言，字艱意晦，生趣消乏，真偈咒之上選也。吾輩誠不宜執一派之文章，強加惡謚於中國文學。然中國文學中固有此一派，此一派又強有勢力，則上薦高號，亦有由矣(又如孔子、老子、子思，世所謂聖人也。而《易・繫》《老子》《中庸》三書，文辭渾沌，一句可作數種解法。《易・繫》《中庸》姑不具論，《老子》之書，使後人每托之以自樹義，漢之“黃老”托之，晉之“老莊”托之，方士托之，浮屠亦托以為“化胡”之說，又有全不相干大野氏之子孫，“戲”謚為“玄元皇帝”。此固後人之不是，要亦《老子》之文，恍惚迷離，不可捉摸，有自取之咎也)。凡此所說，焉能窮醜相於萬一。又有心中欲言，口中不能舉者；舉一反三，可以推知受病之深矣。今試問果以何因受病至此，吾固將答曰，學術思想界中，基本謬誤，遠用潛行，陷於支離而不覺也。 今日修明中國學術之急務，非收容西洋思想界之精神乎？中國與西人交通以來，中西學術，固交戰矣；戰爭結果，西土學術勝，而中國學術敗矣。然惑古之徒，抱殘守缺猶如彼，西來藝學，無濟於中國又如此，推察其原，然後知中國思想界中，基本誤謬，遠用潛伏。本此誤謬而行之，自與西洋思想扞格不入也。每見不求甚解之人，一方未能脫除中國思想界渾沌之劣質，一方勉強容納西洋學說，而未能消化。二義相蕩，勢必至不能自身成統系，但及惝恍迷離之境，未臻親切著明之域。有所持論，論至中間，即不解所謂，但聞不相聯屬之西洋人名、學名，詰屈聱牙，自其口出，放之至於無窮，而辯論終歸於無結果。此其致弊之由，豈非因中國思想界之病根，入於肌髓，牢不可破；渾沌之性，偕之以具成，浮泛之論，因之以生衍。此病不除，無論抱殘守缺，全無是處，即托身西洋學術，亦覆百無一當。操中國思想界之基本誤謬，以研西土近世之科學、哲學、文學，則西方學哩，頓為東方誤謬所同化，數年以來，“甚囂塵上”之政論，無不借重於泰西學者之言。嚴格衡之，自少數明達積學者外，能解西洋學說真趣者幾希。是其所思所言，與其所以騰諸簡墨者，猶是帖括之遺腔，策論之思想，質而言之，猶是籠統之舊腦筋也。此籠統舊腦筋者，若干基本誤謬活動之結果；凡此基本誤謬，造成中國思想界之所以為中國思想界者也，亦所以區別中國思想界與西洋思想界者也。惟此基本誤謬為中國思想界不良之特質，又為最有勢力之特質，則欲澄清中國思想界，宜自去此基本誤謬始。且惟此基本誤謬分別中西思想界之根本精神，則欲收容西洋學術思想以為我用，宜先去此基本誤謬，然後有以不相左耳。