二程遺書/卷02

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卷二上·二先生語二上

元豐己未呂與叔東見二先生語古不必驗。今之所患,止患不得為,不患不能為(正)。[编辑]

「居處恭,執事敬,與人忠」,此是徹上徹下語,聖人元無二語(明)。

一人之心即天地之心(心,一作體),一物之理即萬物之理,一日之運即一歲之運(正)。

誌道懇切,固是誠意,若迫切不中理,則反為不誠。蓋實理中自有緩急,不容如是之迫,觀天地之化乃可知(正)。聖人用意深處全在《係辭》,《詩》、《書》乃格言(明)。

古之學者,皆有傳授。如聖人作經,本欲明道。今人若不先明義理,不可治經,蓋不得傳授之意雲爾。如《係辭》,本欲明《易》,若不先求卦義,則看《係辭》不得。

觀《易》須看時,然後觀逐爻之才。一爻之間,常包涵數意,聖人常取其重者為之辭。亦有《易》中言之已多,取其未嚐言者,亦不必重事。又有且言其時,不及其爻之才,皆臨時參考。須先看卦,乃看得《係辭》。

有德者,得天理而用之,既有諸己,所用莫非中理。知巧之士,雖不自得,然才知稍高,亦能窺測見其一二,得而用之,乃自謂泄天機。若平心用之,亦莫不中理。但不有諸己,須用知巧,亦有(元本無有字)反失之,如蘇、張之類。

教人之術,若童牛之牿,當其未能觸時,已先製之,善之大者。其次,則抃豕之牙。豕之有牙,既已難製,以百方製之,終不能使之改,惟抃其勢,則性自調伏,雖有牙,亦不能為害。如有不率教之人,卻須置其掞楚,別以道格其心,則不須掞楚,將自化矣。

事君須體納約自牖之意。人君有過,以理開諭之;既不肯聽,雖當救止,於此終不能回;卻須求人君開納處進說,牖乃開明處。如漢祖欲廢太子,叔孫通言嫡庶根本,彼皆知之,既不肯聽矣,縱使能言無以易此。惟張良知四皓素為漢祖所敬,招之使事太子,漢祖知人心歸太子,乃無廢立意。及左師觸龍事,亦相類。

天下善惡皆天理,謂之惡者非本惡,但或過或不及便如此,如楊、墨之類(明)。

仁、義、禮、智、信五者,性也。仁者,全體;四者,四支。仁,體也。義,宜也。禮,別也。智,知也。信,實也。

學者全體此心,學雖未盡,若事物之來,不可不應。但隨分限應之,雖不中,不遠矣。

學者須敬守此心,不可急迫,當栽培深厚,涵泳於其間,然後可以自得。但急迫求之,隻是私己,終不足以達道。

學者全要識時。若不識時,不足以言學。顏子陋巷自樂,以有孔子在焉。若孟子之時,世既無人,安可不以道自任?

《訂頑》一篇,意極完備,乃仁之體也。學者其體此意,令有諸己,其地位已高。到此地位,自別有見處,不可窮高極遠,恐於道無補也(明)。

醫書言手足痿痺為不仁,此言最善名狀。仁者,以天地萬物為一體,莫非己也。認得為己,何所不至?若不有諸己,自不與己相幹。如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己。故「博施濟眾」,乃聖人之功用。仁至難言,故止曰「己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,可謂仁之方也已。」欲令如是觀仁,可以得仁之體(明)。

「博施濟眾」,雲「必也聖乎」者,非謂仁不足以及此,言「博施濟眾」者,乃功用也(明)。

嚐喻以心知天,猶居京師往長安,但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處。若要誠實,隻在京師便是到長安,更不可別求長安。隻心便是天,盡之便知性,知性便知天(一作性便是天),當處便認取,更不可外求。

「窮理盡性以至於命」,三事一時並了,元無次序,不可將窮理作知之事。若實窮得理,即性、命亦可了(明)。

學者識得仁體,實有諸己,隻要義理栽培。如求經義,皆栽培之意。

世間有鬼神馮依言語者,蓋屢見之。未可全不信,此亦有理,「莫見乎隱,莫顯乎微」而已。嚐以所求語劉絢,其後以其思索相示,但言與不是,元未嚐告之。近來求得稍親。

昔受學於周茂叔,每令尋顏子、仲尼樂處,所樂何事。

真知與常知異。常見一田夫,曾被虎傷,有人說虎傷人,眾莫不驚,獨田夫色動異於眾。若虎能傷人,雖三尺童子莫不知之,然未嚐真知。真知須如田夫乃是。故人知不善而猶為不善,是亦未嚐真知。若真知,決不為矣。

蒲人要盟事,知者所不為,況聖人乎?果要之,止不之衛可也。盟而背之,若再遇蒲人,其將何辭以對?

嚐言鄭戩作縣,定民陳氏為裏正。既暮,有姓陳人乞分居,戩立笞之,曰:「安有朝定裏正,而夕乞分居?」既而察之,乞分居者非定裏正也。今夫赤子未能言,其誌意嗜欲人所未知,其母必不能知之,然不至誤認其意者,何也?誠心愛敬而已。若使愛敬其民如其赤子,何錯繆之有?故心誠求之,雖不中,不遠矣。

欲知得與不得,於心氣上驗之。思慮有得,中心悅豫,沛然有裕者,實得也。思慮有得,心氣勞耗者,實未得也,強揣度耳。嚐有人言「比因學道,思慮心虛」。曰:「人之血氣,固有虛實,疾病之來,聖賢所不免,然未聞自古聖賢因學而致心疾者。」

學者須先識仁。仁者,渾然與物同體。義、禮、知、信,皆仁也。識得此理,以誠敬存之而已,不須防檢,不須窮索。若心懈則有防,心苟不懈,何防之有?理有未得,故須窮索。存久自明,安待窮索?此道與物無對,大不足以名之,天地之用皆我之用。孟子言「萬物皆備於我」,須反身而誠,乃為大樂。若反身未誠,則猶是二物有對,以己合彼,終未有之(一本下更有「未有之」三字),又安得樂?《訂頑》意思,乃備言此體。以此意存之,更有何事?「必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長」,未嚐致纖毫之力,此其存之之道。若存得,便合有得。蓋良知良能元不喪失,以昔日習心未除,卻須存習此心,久則可奪舊習。此理至約,惟患不能守。既能體之而樂,亦不患不能守也(明)。

事有善有惡,皆天理也。天理中物,須有美惡,蓋物之不齊,物之情也。但當察之,不可自入於惡,流於一物(明)。

昔見上稱介甫之學,對曰:「王安石之學不是。」上愕然問曰:「何故?」對曰:「臣不敢遠引,止以近事明之。臣嚐讀《詩》,言周公之德雲:『公孫碩膚,赤舄幾幾。』周公盛德,形容如是之盛。如王安石,其身猶不能自治,何足以及此(明。

一本此下雲:「又嚐稱介甫,顥對曰:『王安石博學多聞斯有之,守約則未也。』」)!」[编辑]

聖人即天地也。天地中何物不有?天地豈嚐有心揀別善惡?一切涵容覆載,但處之有道爾。若善者親之,不善者遠之,則物不與者多矣,安得為天地?故聖人之誌,止欲「老者安之,朋友信之,少者懷之」。

死生存亡,皆知所從來,胸中瑩然無疑,止此理爾。孔子言「未知生,焉知死」,蓋略言之。死之事即生是也,更無別理(明)。

言體天地之化,已剩一體字,隻此便是天地之化,不可對此個別有天地(明)。

胡安定在湖州置治道齋,學者有欲明治道者,講之於中。如治兵、治民、水利、算數之類。嚐言劉彝善治水利,後果為政,皆興水利有功。

「麵盎背」,皆積盛致然;「四體不言而喻」,惟有德者能之。《大學》乃孔氏遺書,須從此學則不差(明)。孔子之列國,答聘而已,若有用我者則從之。

居今之時,不安今之法令,非義也。若論為治,不為則已,如複為之,須於今之法度內處得其當,方為合義。若須更改而後為,則何義之有?

孟子言「養心莫善於寡欲」,寡欲則心自誠。荀子言「養心莫善於誠」,既誠矣,又何養?此已不識誠,又不知所以養。

賢者惟知義而已,命在其中。中人以下,乃以命處義。如言「求之有道,得之有命」,是求無益於得,知命之不可求,故自處以不求。若賢者則求之以道,得之以義,不必言命。

克己則私心去,自然能複禮,雖不學文,而禮意已得(明)。

今之監司,多不與州縣一體。監司專欲伺察,州縣專欲掩蔽。不若推誠心與之共治,有所不逮,可教者教之,可督者督之,至於不聽,擇其甚者去一二,使足以警眾可也。

《詩》、《書》載道之文,《春秋》聖人之用(一本此下雲:「《五經》之有《春秋》,猶法律之有斷例也。律令惟言其法,至於斷例則始見其法之用也。」)。《詩》、《書》如藥方,《春秋》如用藥治疾,聖人之用全在此書,所謂「不如載之行事深切著明」者也。有重疊言者,如征伐盟會之類。蓋欲成書,勢須如此,不可事事各求異義。但一字有異,或上下文異,則義須別。

君實修《資治通鑒》,至唐事。正叔問曰:「敢與太宗、肅宗正篡名乎?」曰:「然。」又曰:「敢辯魏徵之罪乎?」曰:「何罪?」「魏徵事皇太子,太子死,遂忘戴天之仇而反事之,此王法所當誅。後世特以其後來立朝風節而掩其罪。有善有惡,安得相掩?」曰:「管仲不死子糾之難而事桓公,孔子稱其能不死,曰:『豈若匹夫匹婦之為諒也,自經於溝瀆而莫之知也!』與徵何異?」曰:「管仲之事與徵異。齊侯死,公子皆出。小白長而當立,子糾少亦欲立。管仲奉子糾奔魯。小白入齊,既立,仲納子糾以抗小白。以少犯長,又所不當立,義已不順。既而小白殺子糾,管仲以所事言之則可死,以義言之則未可死。故《春秋》書『齊小白入於齊』,以國係齊,明當立也。又書『公伐齊納糾(二《傳》無子字)』,糾去子,明不當立也。至『齊人取子糾殺之』,此複係子者,罪齊大夫既盟而殺之也。與徵之事全異。」

知、仁、勇三者,天下之達德,所以行之者一。一則誠也。止是誠實此三者,三者之外,更別無誠。

孟子才高,學之無可依據。學者當學顏子,入聖人為近,有用力處(明)。

「若季氏則吾不能,以季、孟之間待之。」季氏強臣,君待之之禮極隆,然非所以待孔子。季、孟之間,則待之之禮為至矣。然複曰「吾老矣,不能用也」,此孔子不係待之輕重,特以不用而去。

談經論道則有之,少有及治體者。「如有用我者」,正心以正身,正身以正家,正家以正朝廷百官,至於天下,此其序也。其間則又係用之淺深,臨時裁酌而應之,難執一意。

天地之道,常垂象以示人,故曰「貞觀」;日月常明而不息,故曰「貞明」。

學者不必遠求,近取諸身,隻明人理,敬而已矣,便是約處。《易》之《乾》卦言聖人之學,《坤》卦言賢人之學,惟言「敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤」。至於聖人,亦止如是,更無別途。穿鑿係累,自非道理。故有道有理,天人一也,更不分別。浩然之氣,乃吾氣也,養而不害,則塞乎天地。一為私心所蔽,則欿然而餒,知其小也。「思無邪」,「無不敬」,隻此二句,循而行之,安得有差?有差者,皆由不敬不正也(明)。

良能良知,皆無所由,乃出於天,不係於人。德性謂天賦天資,才之美者也。凡立言欲涵蓄意思,不使知德者厭、無德者惑。

且省外事,但明乎善,惟進誠心,其文章雖不中,不遠矣。所守不約,泛濫無功(明)。

學者須學文,知道者進德而已。有德則「不習無不利」、「未有學養子而後嫁」,蓋先得是道矣。學文之功,學得一事是一事,二事是二事,觸類至於百千,至於窮盡,亦隻是學,不是德。有德者不如是。故此言可為知道者言,不可為學者言。如心得之,則「施於四體,四體不言而喻。」譬如學書,若未得者,須心手相須而學,苟得矣,下筆便能書,不必積學。

有有德之言,有造道之言,有述事之言。有德者,止言己分事。造道之言,如顏子言孔子,孟子言堯、舜。止是造道之深,所見如是。

所見所期,不可不遠且大,然行之亦須量力有漸。誌大心勞,力小任重,恐終敗事。某接人多矣,不雜者三人:張子厚、邵堯夫、司馬君實。聖不可知,謂聖之至妙,人所不能測。

立宗非朝廷之所禁,但患人自不能行之。

立清虛一大為萬物之源,恐未安。須兼清濁、虛實,乃可言神。道體物不遺,不應有方所。

教人未見意趣,必不樂學。欲且教之歌舞,如古《詩》三百篇,皆古人作之。如《關雎》之類,正家之始,故用之鄉人,用之邦國,日使人聞之。此等詩,其言簡奧,今人未易曉。別欲作詩,略言教童子灑掃、應對、事長之節,令朝夕歌之,似當有助。

「致知在格物。」格,至也。窮理而至於物,則物理盡。

今之學者,惟有義理以養其心。若威儀、辭讓以養其體,文章、物采以養其目,聲音以養其耳,舞蹈以養其血脈,皆所未備。

孟子之於道,若溫淳淵懿,未有如顏子者,於聖人幾矣,後世謂之亞聖,容有取焉。如「盍各言爾誌」,子路、顏子、孔子皆一意,但有小大之差,皆與物共者也。顏子不自私己,故無伐善;知同於人,故無施勞。若聖人則如天地,如「老者安之」之類(孟子,疑誤)。

《大學》「在明明德」,先明此道;「在新民」者,使人用此道以自新;「在止於至善」者,見知所止。

得而後動,與慮而後動異。得在己,如自使手舉物,無不從。慮則未在己,如手中持物以取物,知其不利。

聖人於文章,不講而學。蓋講者有可否之疑,須問辨而後明。學者有所不知,問而知之,則可否自決,不待講論。如孔子之盛德,惟官名、禮文有所未知,故問於郯子、老子。既知,則遂行而已,更不須講。

正叔言:「不當以體會為非心。以體會為非心,故有心小性大之說。聖人之神,與天(一有地字)為一,安得有二?至於不勉而中,不思而得,莫不在此。此心即與天地無異,不可小了佗,不可(一作若或)將心滯在知識上,故反以心為小(時本注雲:「橫渠雲:『心禦見聞,不弘於性。』」)。」

鼓舞萬物,不與聖人同憂,此天與人異處。聖人有不能為天之所為處。

行禮不可全泥古,須當視時之風氣自不同,故所處不得不與古異。如今人麵貌,自與古人不同。若全用古物,亦不相稱。雖聖人作,須有損益。

交神明之意,當在事生之後,則可以盡孝愛而得其饗。全用古事,恐神不享。《訂頑》之言,極純無雜,秦、漢以來學者所未到。君與夫人當異廟,故自無配(明)。

禘,王者之大祭;袷,諸侯之大祭(明)。伯淳言:「學者須守下學上達之語,乃學之要。」嫂叔無服,先王之權,後聖有作,雖複製服可矣。

師不立服,不可立也,當以情之厚薄、事之大小處之。如顏、閔於孔子,雖斬衰三年可也,其成己之功,與君父並。其次各有淺深,稱其情而已。下至曲藝,莫不有師,豈可一概製服?

子厚以禮教學者,最善,使學先有所據守。

斟酌去取古今,恐未易言,須尺度權衡在胸中無疑,乃可處之無差。學禮者考文,必求先王之意,得意乃可以沿革。

凡學之雜者,終隻是未有所止,內不自足也。譬之一物,懸在空中,苟無所倚著,則不之東則之西,故須著摸佗別道理,隻為自家不內足也。譬之家藏良金,不索外求,貧者見人說金,須借他底看。

朋友講習,更莫如相觀而善工夫多。

昨日之會,大率談禪,使人情思不樂,歸而悵恨者久之。此說天下已成風,其何能救!古亦有釋氏盛時,尚隻是崇設像教,其害至小。今日之風,便先言性命道德,先驅了知者,才愈高明則陷溺愈深。在某,則才卑德薄,無可奈何佗。然據今日次第,便有數孟子,亦無如之何。隻看孟子時,楊、墨之害能有甚?況之今日,殊不足言。此事蓋亦係時之汙隆。清談盛而晉室衰。然清談為害,卻隻是閑言談,又豈若今日之害道?今雖故人有一(初本無一字)為此學而陷溺其中者,則既不可回。今(初本無今字)隻有望於諸君爾。直須置而不論,更休曰且待嚐試。若嚐試,則已化而自為之矣。要之,決無取(初本無此上二十九字)。其術(初本作佛學),大概且是絕倫類(初本卷末注雲:「『昨日之會,大率談禪』章內,一本雲雲,上下皆同,版本已定,不可增益,今附於此。異時有別鋟版者,則當以此為正。」今從之),世上不容有此理。又其言待要出世,出那裏去?又其跡須要出家,然則家者,不過君臣、父子、夫婦、兄弟,處此等事,皆以為寄寓,故其為忠孝仁義者,皆以為不得已爾。又要得脫世網,至愚迷者也。畢竟學之者,不過至似佛。佛者,一黠胡爾,佗本是個自私獨善,枯槁山林,自適而已。若隻如是,亦不過世上少這一個人。又卻要周遍,謂既得本,則不患不周遍。要之,決無此理(一本此下雲:「然為其學者,詰之,理雖有屈時,又卻亂說,卒不可憑考之。」)。今日所患者,患在引取了中人以上者,其力有以自立,故不可回。若隻中人以下,自不至此,亦有甚執持?今彼言世網者,隻為些秉彝又殄滅不得,故當忠孝仁義之際,皆處於不得已,直欲和這些秉彝都消殺得盡,然後以為至道也。然而畢竟消殺不得。如人之有耳目口鼻,既有此氣,則須有此識。所見者色,所聞者聲,所食者味。人之有喜怒哀樂者,亦其性之自然,今強曰必盡絕,為得天真,是所謂喪天真也。持國之為此學者三十年矣,其所得者,盡說得知有這道理,然至於「反身而誠」,卻竟無得處。佗有一個覺之理,可以「敬以直內」矣,然無「義以方外」。其直內者,要之其本亦不是。譬之讚《易》,前後貫穿,都說得是有此道理,然須「默而成之,不言而信,存乎德行」(一再有德行字)處,是所謂自得也。談禪者雖說得,蓋未之有得。其徒亦有肯道佛卒不可以治天下國家者,然又須道得本,則可以周遍。

有問:「若使天下盡為佛,可乎?」其徒言:「為其道則可,其跡則不可。」伯淳言:「若盡為佛,則是無倫類,天下卻都沒人去理。然自亦以天下國家為不足治,要逃世網,其說至於不可窮處,佗又有一個鬼神為說。」

「立人之道曰仁與義。」據今日,合人道廢則是。今尚不廢者,猶隻是有那些秉彝,卒殄滅不得。以此思之,天壤間可謂孤立,其將誰告耶?

今日卓然不為此學者,惟範景仁與君實爾。然其所執理,有出於禪學之下者。一日做身主不得,為人驅過去裏。

君實嚐患思慮紛亂,有時中夜而作,達旦不寐,可謂良自苦。人都來多少血氣?若此,則幾何而不摧殘以盡也。其後告人曰:「近得一術,常以中為念。」則又是為中所亂。中又何形,如何念得佗?隻是於名言之中,揀得一個好字。與其為中所亂,卻不如與一串數珠。及與佗數珠,佗又不受。殊不知中之無益於治心,不如數珠之愈也。夜以安身,睡則合眼,不知苦苦思量個甚,隻是不與心為主,三更常有人喚習也(諸本無此八字)。

學者於釋氏之說,直須如淫聲美色以遠之,不爾,則駸駸然入於其中矣。顏淵問為邦,孔子既告之以五帝、三王之事,而複戒以「放鄭聲,遠佞人」,曰「鄭聲淫,佞人殆」。彼佞人者,是佗一邊佞耳,然而於己則危,隻是能使人移,故危也。至於禹之言曰:「何畏乎巧言令色?」巧言令色直消言畏,隻是須著如此戒慎,猶恐不免。釋氏之學,更不消言,常戒到自家自信後,便不能亂得。

以書傳道,與口相傳,煞不相幹。相見而言,因事發明,則並意思一時傳了。書雖言多,其實不盡。

觀秦中氣豔衰,邊事所困,累歲不稔。昨來饋邊喪亡,今日事未可知,大有可憂者。以至士人相繼淪喪,為足妝點關中者,則遂化去。籲!可怪也。凡言王氣者,實有此理。生一物須有此氣,不論美惡,須有許大氣豔,故生是人。至如闕里,有許多氣豔,故此道之流,以至今日。昔橫渠說出此道理,至此幾乎衰矣。隻介父一個,氣豔大小大。

伯淳嚐與子厚在興國寺曾講論終日,而曰:「不知舊日曾有甚人於此處講此事。」

與叔所問,今日宜不在有疑,今尚差池者,蓋為昔亦有雜學。故今日疑所進有相似處,則遂疑養氣為有助,便休信此說。蓋為前日思慮紛擾,今要虛靜,故以為有助。前日思慮紛擾,又非義理,又非事故,如是則隻是狂妄人耳。懲此以為病,故要得虛靜。其極,欲得如槁木死灰,又卻不是。蓋人,活物也,又安得為槁木死灰?既活,則須有動作,須有思慮。必欲為槁木死灰,除是死也。忠信所以進德者,何也?閑邪則誠自存,誠存斯為忠信也。如何是閑邪?非禮而勿視、聽、言、動,邪斯閑矣。以此言之,又幾時要身如枯木,心如死灰?又如絕四後,畢竟如何,又幾時須如枯木死灰?敬以直內,則須君則是君,臣則是臣。凡事如此,大小大直截也。

有言養氣可以為養心之助。曰:「敬則隻是敬,敬字上更添不得。譬之敬父矣,又豈須得道更將敬兄助之?又如今端坐附火,是敬於向火矣,又豈須道更將敬於水以助之?猶之有人曾到東京,又曾到西京,又曾到長安,若一處上心來,則他處不容參然在心,心裏著兩件物不得。」

飲酒不可使醉,不及亂者,不獨不可亂誌,隻血氣亦不可使亂,但使浹洽而已可也。

邢和叔後來亦染禪學,其為人明辯有才,後更曉練世事,其於學,亦日月至焉者也(尹子曰:「明辯有才而複染禪學,何所不為也?」)。

伯淳自謂:隻得佗人待做惡人,敬而遠之。嚐有一朝士久不見,謂伯淳曰:「以伯淳如此聰明,因何許多時終不肯回頭來?」伯淳答以「蓋恐回頭後錯也。」

巽之凡相見須窒礙,蓋有先定之意。和叔(一作與叔)據理卻合滯礙,而不然者,隻是佗至誠,便相信心直篤信。

理則須窮,性則須盡,命則不可言窮與盡,隻是至於命也。橫渠昔常譬命是源,窮理與盡性如穿渠引源。然則渠與源是兩物,後來此議必改來。

今語道,則須待要寂滅湛靜,形便如槁木,心便如死灰。豈有直做牆壁木石而謂之道?所貴乎「智周天地萬物而不遺」,又幾時要如死灰?所貴乎「動容周旋中禮」,又幾時要如槁木?論心術,無如孟子,也隻謂「必有事焉」(一本有而勿正心字)。今既如槁木死灰,則卻於何處有事?

君實之能忠孝誠實,隻是天資,學則元不知學。堯夫之坦夷,無思慮紛擾之患,亦隻是天資自美爾,皆非學之功也。

持國嚐論克己複禮,以謂克卻不是道。伯淳言:「克便是克之道。」持國又言:「道則不須克。」伯淳言:「道則不消克,卻不是持國事。在聖人,則無事可克;今日持國,須克得己便然後複禮。」

遊酢、楊時是學得靈利高才也。楊時於新學極精,今日一有所問,能盡知其短而持之。介父之學,大抵支離。伯淳嚐與楊時讀了數篇,其後盡能推類以通之。

有問:《詩》三百,非一人之作,難以一法推之。伯淳曰:「不然。三百,三千中所擇,不特合於《雅》、《頌》之音,亦是擇其合於教化者取之。篇中亦有次第淺深者,亦有元無次序者。」

新政之改,亦是吾黨爭之有太過,成就今日之事,塗炭天下,亦須兩分其罪可也。當時天下,岌岌乎殆哉!介父欲去數矣。其時介父直以數事上前卜去就,若青苗之議不行,則決其去。伯淳於上前,與孫莘老同得上意,要了當此事。大抵上意不欲抑介父,要得人擔當了,而介父之意尚亦無必。伯淳嚐言:「管仲猶能言『出令當如流水,以順人心』。今參政須要做不順人心事,何故?」介父之意隻恐始為人所沮,其後行不得。伯淳卻道:「但做順人心事,人誰不願從也?」介父道:「此則感賢誠意。」卻為天祺其日於中書大悖,緣是介父大怒,遂以死力爭於上前,上為之一以聽用,從此黨分矣。莘老受約束而不肯行,遂坐貶。而伯淳遂待罪,既而除以京西提刑,伯淳複求對,遂見上。上言:「有甚文字?」伯淳雲:「今咫尺天顏,尚不能少回天意,文字更複何用?」欲去,而上問者數四。伯淳每以陛下不宜輕用兵為言,朝廷群臣無能任陛下事者。以今日之患觀之,猶是自家不善從容。至如青苗,且放過,又且何妨?伯淳當言職,苦不曾使文字,大綱隻是於上前說了,其他些小文字,隻是備禮而已。大抵自仁祖朝優容諫臣,當言職者必以詆訐而去為賢,習以成風,惟恐人言不稱職,以去為落便宜。昨來諸君,蓋未免此。苟如是為,則是為己,尚有私意在,卻不在朝廷,不幹事理。

今日朝廷所以特惡忌伯淳者,以其可理會事,隻是理會學,這裏動,則於佗輩有所不便也,故特惡之深。

以吾自處,猶是自家當初學未至,意未誠,其德尚薄,無以感動佗天意,此自思則如此。然據今日許大氣豔,當時欲一二人動之,誠如河濱之人捧土以塞孟津,誠可笑也。據當時事勢,又至於今日,豈不是命!

隻著一個私意,便是餒,便是缺了佗浩然之氣處。「誠者物之終始,不誠無物。」這裏缺了佗,則便這裏沒這物。浩然之氣,又不待外至,是集義所生者。這一個道理,不為堯存,不為桀亡。隻是人不到佗這裏,知此便是明善。

「生生之謂易」,是天之所以為道也。天隻是以生為道,繼此生理者,即是善也。善便有一個元底意思。「元者善之長」,萬物皆有春意,便是「繼之者善也」。「成之者性也」,成卻待佗萬物自成其(一作甚)性須得。

告子雲「生之謂性」則可。凡天地所生之物,須是謂之性。皆謂之性則可,於中卻須分別牛之性、馬之性。是他便隻道一般,如釋氏說蠢動含靈,皆有佛性,如此則不可。「天命之謂性,率性之謂道」者,天降是於下,萬物流行,各正性命者,是所謂性也。循其性(一作各正性命)而不失,是所謂道也。此亦通人物而言。循性者,馬則為馬之性,又不做牛底性;牛則為牛之性,又不為馬底性。此所謂率性也。人在天地之間,與萬物同流,天幾時分別出是人是物?「修道之謂教」,此則專在人事,以失其本性,故修而求複之,則入於學。若元不失,則何修之有?是由仁義行也。則是性已失,故修之。「成性存存,道義之門」,亦是萬物各有成性存存,亦是生生不已之意。天隻是以生為道。

萬物皆隻是一個天理,己何與焉?至如言「天討有罪,五刑五用哉!天命有德,五服五章哉!」此都隻是天理自然當如此。人幾時與?與則便是私意。有善有惡。善則理當喜,如五服自有一個次第以章顯之。惡則理當惡(一作怒),彼自絕於理,故五刑五用,曷嚐容心喜怒於其間哉?舜舉十六相,堯豈不知?隻以佗善未著,故不自舉。舜誅四凶,堯豈不察?隻為佗惡未著,那誅得佗?舉與誅,曷嚐有毫髮廁於其間哉?隻有一個義理,義之與比。

卷二下·二先生語二下

附東見錄後[编辑]

今許大西事,無一人敢議者。自古舉事,不能無可否是非,亦須有議論。如苻堅壽春之役,其朝廷宗室,固多有言者,以至宮女有張夫人者,猶上書諫。西晉平吳,當取也,主之者惟張華一人而已。然當時雖羊叔子建議,而朝廷亦不能無言。又如唐師取蔡州,此則在中國容其數十年恣睢,然當時以為不宜取者,固無義理,然亦是有議論。今則廟堂之上無一人言者,幾何不一言而喪邦也(元豐四年,用種諤、沈括之謀伐西夏)。

今日西師,正惟事本不正,更說甚去就!君子於任事之際,須成敗之由(一作責)在己,則自當生死以之。今致其身,使禍福死生利害由人處之,是不可也。如昨軍興事務繁夥,是亦學也,但恐隻了佗紛紛底,則又何益?如從軍者之行,必竟是為利祿,為功名。由今之舉,便使得人一城一國,又是甚功名?君子恥之。今日從宦,苟有軍事,不能免此,是複蹈前事也。然則既如此,曷為而不已也?

胎息之說,謂之愈疾則可;謂之道,則與聖人之學不幹事,聖人未嚐說著。若言神住則氣住,則是浮屠入定之法。雖謂養氣猶是第二節事,亦須以心為主,其心欲慈惠安(一作虛)靜,故於道為有助,亦不然。孟子說浩然之氣,又不如此。今若言存心養氣,隻是專為此氣,又所為者小。舍大務小,舍本趨末,又濟甚事!今言有助於道者,隻為奈何心不下,故要得寂湛而已,又不似釋氏攝心之術。論學若如是,則大段雜也。亦不須得道,隻閉目靜坐為可以養心。「坐如屍,立如齊」,隻是要養其誌,豈隻待為養這些氣來,又不如是也。

浮屠之術,最善化誘,故人多向之。然其術所以化眾人也,故人亦有向有不向者。如介甫之學,佗便隻是去人主心術處加功,故今日靡然而同,無有異者,所謂一正君而國定也。此學極有害。以介甫才辯,遽施之學者,誰能出其右?始則且以利而從其說,久而遂安其學。今天下之新法害事處,但隻消一日除了便沒事。其學化革了人心,為害最甚,其如之何!故天下隻是一個風,風如是,則靡然無不向也。

今日西事要已,亦有甚難?前事亦何足恥?隻朝廷推一寬大天地之量,許之自新,莫須相從。然此恐未易。朝廷之意,今日不得已,須著如此。但夏人更重有所要,以堅吾約,則邊患未已也(一本通下章為一段)。

範希文前日西舉,以虛聲而走敵人。今日又不知誰能為希文者。

關中學者,以今日觀之,師死而遂倍之,卻未見其人,隻是更不複講。

饋運之術,雖自古亦無不煩民、不動搖而足者。然於古則有兵車,其中載糗糧,百人破二十五人。然古者行兵在中國,又不遠敵,若是深入遠處,則決無省力。且如秦運海隅之粟以饋邊,率三十鍾而致一石,是二百倍以來。今日師行,一兵行,一夫饋,隻可供七日,其餘日必俱乏食也。且計之,須三夫而助一兵,仍須十五日便回,一日不回,則一日乏食。以此校之,無善術。故兵也者,古人必不得已而後用者,知此耳。

目畏尖物,此事不得放過,便與克下。室中率置尖物,須以理勝佗,尖必不刺人也,何畏之有?

橫渠墓祭為一位,恐難推同幾之義(同幾唯設一位祭之,謂夫婦同牢而祭也)。呂氏定一歲疏數之節,有所不及,恐未合人情(一本作呂氏歲時失之疏)。雨露既濡,霜露既降,皆有所感。若四時之祭有所未及,則不得契感之意(一本作疏則不契感之情)。今祭祀,其敬齊禮文之類,尚皆可緩,且是要大者先正始得。今程氏之家祭,隻是男女異位,及大有害義者,稍變得一二,佗所未遑也。吾曹所急正在此。凡祭祀,須是及祖。知母而不知父,狗彘是也。知父而不知祖,飛鳥是也。人須去上麵立一等,求所以自異始得。

自古治亂相承,亦常事,君子多而小人少則治,小人多而君子少則亂。然在古,亦須朝廷之中君子小人雜進,不似今日剪截得直是齊整,不惟不得進用,更直憔悴善類,略去近道,則須憔悴舊日交遊。隻改節者,便於世事差遂。此道理,不知為甚?正叔近病,人有言之,曰:「在佗人則有追駁斥放,正叔無此等事,故隻有病耳。」

介甫今日亦不必誅殺,人人靡然自從,蓋隻消除盡在朝異己者。在古,雖大惡在上,一面誅殺,亦斷不得人議論,今便都無異者。

卜筮之能應,祭祀之能享,亦隻是一個理。蓍龜雖無情,然所以為卦,而卦有吉凶,莫非有此理。以其有是理也,故以是問(一作心向)焉,其應也如響。若以私心及錯卦象而問之,便不應,蓋沒此理。今日之理與前日已定之理,隻是一個理,故應也。至如祭祀之享亦同。鬼神之理在彼,我以此理向之,故享也。不容有二三,隻是一理也。如處藥治病,亦隻是一個理。此藥治個如何氣,有此病服之即應,若理不契,則藥不應。

古之言鬼神,不過著於祭祀,亦隻是言如聞歎息之聲,亦不曾道聞如何言語,亦不曾道見如何形狀。如漢武帝之見李夫人,隻為道士先說與在甚處,使端目其地,故想出也。然武帝作詩,亦曰「是耶非耶」。嚐問好談鬼神者,皆所未曾聞見,皆是見說。燭理不明,便傳以為信也。假使實所聞見,亦未足信,或是心病,或是目病。如孔子言人之所信者目,目亦有不足信者耶。此言極善。

今日雜信鬼怪異說者,隻是不先燭理。若於事上一一理會,則有甚盡期,須隻於學上理會。

師巫在此,降言在彼,隻是拋得遠,決無此理。又言留下藥,尤知其不然。生氣盡則死,死則謂之鬼可也。但不知世俗所謂鬼神何也?聰明如邵堯夫,猶不免致疑,在此嚐言,有人家若虛空中聞人馬之聲。某謂:「既是人馬,須有鞍韉之類皆全,這個是何處得來?」堯夫言:「天地之間,亦有一般不有不無底物。」某謂:「如此說,則須有不有不無底人馬,凡百皆爾,深不然也。」

風肅然起於人心恐怖。要之,風是天地間氣,非土偶人所能為也。漢時神君,今日二郎廟,皆有之。

人心作主不定,正如一個翻車,流轉動搖,無須臾停,所感萬端。又如懸鏡空中,無物不入其中,有甚定形?不學則卻都不察,及有所學,便覺察得是為害。著一個意思,則與人成就得個甚好見識(一作「無意於學,則皆不之察,暨用心自觀,即覺其為害。存此紛雜,竟與人成何見識」)?心若不做一個主,怎生奈何?張天祺昔常言:「自約數年,自上著床,便不得思量事。」不思量事,後須強把佗這心來製縛,亦須寄寓在一個形象,皆非自然。君實自謂:「吾得術矣,隻管念個『中』字」,此則又為中係縛。且「中」字亦何形象?若愚夫不思慮,冥然無知,此又過與不及之分也。有人胸中常若有兩人焉,欲為善,如有惡以為之間;欲為不善,又若有羞惡之心者。本無二人,此正交戰之驗也。持其誌,便氣不能亂,此大可驗。要之,聖賢必不害心疾,其佗疾卻未可知。佗藏府,隻為元不曾養,養之卻在修養家(一作「持其誌,使氣不能亂,此大可驗。要之,聖賢必不病心疾,佗藏府有患,則不嚐專誌於養焉」)。

仁祖時,北使進言,「高麗自來臣屬北朝,近來職貢全缺,殊失臣禮,今欲加兵。又聞臣屬南朝,今來報知。」仁祖不答。及將去也,召而前,語之曰:「適議高麗事,朕思之,隻是王子罪,不幹百姓事。今既加兵,王子未必能誅得,且是屠戮百姓。」北使遂屈無答,不覺汗流浹背,俯伏於地,歸而寢兵。佗都不言彼兵事勢,隻看這一個天地之量,亦至誠有以格佗也。

人心緣境,出入無時,人亦不覺。人夢不惟聞見思想,亦有五藏所感者。

天下之或寒或燠,隻緣佗地形高下。如屋陰則寒,屋陽則燠,不可言於此所寒,於此所熱。且以尺五之表定日中一萬五千里,就外觀未必然。

人有壽考者,其氣血脈息自深,便有一般深根固蒂底道理(一作氣象)。人脈起於陽明,周旋而下,至於兩氣口,自然勻長,故於此視脈。又一道自頭而下,至足大衝,亦如氣口。此等事最切於身,然而人安然恬於不知。至如人為人問「你身上有幾條骨頭,血脈如何行動,腹中有多少藏府」,皆冥然莫曉。今人於家裏有多少家活屋舍,被人問著,己不能知,卻知為不智,於此不知,曾不介意,隻道是皮包裹,不到少欠,大小大不察。近取諸身,一身之上,百理具備,甚物是沒底?背在上故為陽,胸在下故為陰,至如男女之生,已有此象。天有五行,人有五藏。心,火也,著些天地間風氣乘之,便鬚髮燥。肝,木也,著些天地間風氣乘之,便鬚髮怒。推之五藏,皆然。孟子將四端便為四體,仁便是一個木氣象,惻隱之心便是一個生物春底氣象,羞惡之心便是一個秋底氣象,隻有一個去就斷割底氣象,便是義也。推之四端,皆然。此個事,又著個甚安排得也?此個道理,雖牛馬血氣之類亦然,都恁備具,隻是流形不同,各隨形氣,後便昏了佗氣。如其子愛其母,母愛其子,亦有木底氣象,又豈無羞惡之心?如避害就利,別所愛惡,一一理完。更如獮猴尤似人,故於獸中最為智巧,童昏之人見解不及者多矣。然而唯人氣最清,可以輔相裁成。「天地設位,聖人成能」,直行乎天地之中,所以為三才。天地本一物,地亦天也。隻是人為天地心,是心之動,則分了天為上、地為下,兼三才而兩之,故六也。

天地之氣,遠近異像,則知愈遠則愈異。至如人形有異,曾何足論。如史冊有鬼國、狗國,百種怪異,固亦有之。要之,這個理則一般。其必(一作有)異者,譬如海中之蟲魚鳥獸不啻百千萬億,卒無有同於陸上之物。雖極其異,要之,隻是水族而已。

天地之中,理必相直,則四邊當有空闕處。空闕處如何,地之下豈無天?今所謂地者,特於(一作為)天中一物爾。如雲氣之聚,以其久而不散也,故為對。凡地動者,隻是氣動。凡所指地者(一作損缺處),隻是土,土亦一物爾,不可言地。更須要知坤元承天,是地之道也。

古者百畝,今四十一畝餘。若以土地計之,所收似不足以供九人之食。曰:「百畝九人固不足,通天下計之則亦可。家有九人,隻十六已別受田,其餘皆老少也,故可供。有不足者,又有補助之政,又有鄉黨賙救之義,故亦可足。」

後世雖有作者,虞帝不可及也。猶之田也,其初開荒蒔種甚盛,以次遂漸薄,虞帝當其盛時故也。其間有如夏衰,殷衰,周衰,有盛則有衰,又是其間之盛衰,推之後世皆若是也。如一樹,方其榮時,亦有發生,亦有雕謝。桑榆既衰矣,亦有發生,亦有雕謝。又如一歲之中,四時之氣已有盛衰,一時之中又有盛衰,推之至如一辰,須有辰初、辰正、辰末之差也。今言天下之盛衰,又且隻據書傳所有,聞見所及。天地之廣,其氣不齊,又安可計?譬之一國有幾家,一家有幾人,人之盛衰休戚未有齊者。姓之所以蕃庶者,由受姓之祖,其流之盛也。

《內則》謂請甗、請浴之類,雖古人謹禮,恐不如是之煩。

古人乘車,車中不內顧,不親指,不遠視,行則鳴環佩,在車則聞和鸞,式則視馬尾,自然有個君子大人氣象。自五胡亂華以來,惟知鞍馬為便利,雖萬乘之尊,猶執鞭上馬。執鞭,非貴人事。

使人謂之啞御史猶可,且隻是格君心。

正叔嚐為《葬說》,有五事:相地,須使異日決不為路,不置城郭,不為溝渠,不為貴人所奪,不致耕犁所及,此大要也。其穴之次,設如尊穴南向北首,陪葬者前為兩列,亦須北首,各於其穴安夫婦之位。坐於堂上,則男東而女西;臥於室中,則男外而女內也。推此為法觀之,葬須為坎室為安。若直下便以土實之,則許大一塊虛土,壓底四向,流水必趨土虛處,大不便也。且棺槨雖堅,恐不能勝許多土頭,有失比化者無使土親膚之義。

心所感通者,隻是理也。知天下事有即有,無即無,無古今前後。至如夢寐皆無形,隻是有此理。若言涉於形聲之類,則是氣也。物生則氣聚,死則散而歸盡。有聲則須是口,既觸則須是身。其質既壞,又安得有此?乃知無此理,便不可信。

草木,土在下,因升降而食土氣。動物卻土在中,脾在內也。非土則無由生。

《禮》言「惟天地之祭為越紼而行事」,此事難行。既言越紼,則是猶在殯宮,於時無由致得齋,又安能脫喪服衣祭服?此皆難行。縱天地之祀為不可廢,隻(一作則)消使塚宰攝爾。昔者英宗初即位,有人以此問,先生答曰:「古人居喪,百事皆(此有闕字)如常,特於祭祀廢之,則不若無廢為愈也。」子厚正之曰:「父在為母喪,則不敢見其父,不敢以非禮見也。今天子為父之喪,以此見上帝,是以非禮見上帝也,故不如無祭。」

「萬物皆備於我」,此通人物而言。禽獸與人絕相似,隻是不能推。然禽獸之性卻自然,不待學,不待教,如營巢養子之類是也。人雖是靈,卻椓喪處極多,隻有一件,嬰兒飲乳是自然,非學也,其佗皆誘之也。欲得人家嬰兒善,且自小不要引佗,留佗真性,待他自然,亦須完得些本性須別也。

勿謂小兒無記性,所曆事皆能不忘。故善養子者,當其嬰孩,鞠之使得所養,全其和氣,乃至長而性美,教之示以好惡有常。至如養犬者,不欲其升堂,則時其升堂而撲之。若既撲其升堂,又複食之於堂,則使孰從?雖日撻而求其不升,不可得也。養異類且爾,況人乎?故養正者,聖人也。

極,須為天下之中。天地之中,理必相直。今人所定天體,隻是且以眼定,視所極處不見,遂以為盡。然向曾有於海上見南極下有大星十,則今所見天體蓋未定。雖似不可窮,然以土圭之法驗之,日月升降不過三萬里中。故以尺五之表測之,每一寸當一千里。然而中國隻到鄯善、莎車,已是一萬五千里。若就彼觀日,尚隻是三萬里中也。天下之或寒或暖,隻緣地形高下。如屋陰則寒,屋陽則燠,不可言於此所寒矣,屋之西北又益寒。伯淳在澤州,嚐三次食韭黃,始食懷州韭,次食澤州,又次食并州,則知數百里間氣候爭三月矣。若都以此差之,則須爭半歲。如是,則有在此冬至,在彼夏至者。雖然,又沒此事,隻是一般為冬為夏而已。

貴姓子弟於飲食玩好之物之類,直是一生將身伏事不懈,如管城之陳醋瓶,洛中之史畫匣是也。更有甚事?伯淳與君實嚐同觀史畫,猶能題品奈煩。伯淳問君實:「能如此與佗畫否?」君實曰:「自家一個身,猶不能事持得,更有甚工夫到此?」

電者陰陽相軋,雷者陰陽相擊也。軋者如石相磨而火光出者,電便有雷擊者是(一作甚)也。或傳京師少聞雷,恐是地有高下也。

神農作《本草》,古傳一日食藥七十死,非也。若小毒,亦不當嚐,若大毒,一嚐而死矣,安得生?其所以得知者,自然視色嗅味,知得是甚氣,作此藥,便可攻此病。須是學至此,則知自至此。

或以謂原壤之為人,敢慢聖人,及母死而歌,疑是莊周,非也。隻是一個鄉裏粗鄙人,不識義理,觀夫子責之辭,可以見其為人也(一本此下雲:「若是莊周,夫子亦不敢叩之責之,適足以啟其不遜爾,彼亦必須有答。」)。

古人適異方死,不必歸葬故裏,如季子是也。其言骨肉歸於土,若夫魄氣,則無不之也。然觀季子所處,要之非知禮者也。

古人之法,必犯大惡則焚其屍。今風俗之弊,遂以為禮,雖孝子慈孫,亦不以為異。更是公方明立條貫,元不為禁。如言軍人出戍,許令燒焚,將骨殖歸;又言郊壇須三里外方得燒人,則是別有焚屍之法。此事隻是習慣,便不以為事。今有狂夫醉人,妄以其先人棺櫬一彈,則便以為深仇巨怨,及親拽其親而納之火中,則略不以為怪,可不哀哉!

英宗欲改葬西陵,當是時,潞公對以禍福,遂止。其語雖若詭對,要之卻濟事。

父子異宮者,為命士以上,愈貴則愈嚴。故父子異宮,猶今有逐位,非如異居也。

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