冠峯遺稿/卷七

冠峯遺稿
卷七
作者：玄尙璧

襍著

五常辨_辛卯

中庸天命之謂性註。五常之德。有甲乙之見。甲者曰。吾人獨得五常之德。而物則所得之理不全。乙者曰。人物皆得五常之德。而其有全有偏者。乃氣質之性也。梅峯崔成仲，南塘韓德昭，漢師尹瑞膺。主甲者也。巍巖李公擧，尹晦甫鳳巖，韓永叔與愚。主乙者也。葢此兩說。會面輒質。有書輒扣。縱橫反復。娓娓不置。而兩病其不相合者久矣。朱夫子之發明性命。不啻若衆曜之麗乎天。則爲後學者。宜其無左右佩釖之歎。而特以己私未克。先入爲主。每以前言。捏合於己。此甲乙之爭。所以紛紛也。德昭之言曰。健順之名。因陰陽而立。五常之名。因五行而立。健順五常之理。雖本具於一太極之中。其名未嘗立於一太極之時也。故註先言陰陽五行之氣。而後言健順五常之德。又曰。命則超然專說得理。故無不全。性則隨氣質而不同。故有偏全。又曰。天之生物。莫不與之以元享利貞之理。而人則受之以正通之氣。故所得之理皆全且粹。物則受之以偏塞之故氣。所得之理皆偏且粗。而不得爲仁義禮智之性。又曰。聖人分別天命形氣二者出來。以爲知覺運動。形氣之所爲。人與物雖同。仁義禮智。天命之所賦。人與物不同。又曰。禽獸稟得時。已梏於氣。而不能稟其全耳。非謂旣稟之後。却不能全也。〈德昭之言止此。〉熟復其言。究覈其旨。則德昭一切以五常。看作雜氣之性也。夫性者。理氣之合也。理在氣中。然後爲性。若不在形質之中。則當謂之理。不當謂之性也。但就形質中。單指其理而言。則乃本然之性。不可雜以氣也。本然之性。氣質之性。其實一性。而所主而言者不同也。故朱子曰。天命之性。不襍氣稟而言。是專言理。栗谷先生曰。子思孟子。言其本然之性。程子張子。言其氣質之性。其編聖學輯要。則孟子四端章下曰。右論本然之性。張子形而後。有氣質之性章下曰。右論氣質之性。此本然氣質之不容於無別也。天命之性。旣不雜氣稟。而五常之德。實釋天命之性。則其不當雜以氣可知也。夫五常本然也。太極亦本然也。故朱子曰。性是太極渾然之體。本不可以名字言。但其中含具萬理。而綱領之大者有四。故命之曰仁義禮智。孟子懼是性之不明。而思有以明之。苟但曰渾然全體。則恐其如無星之枰無寸之尺。終不足以曉天下。於是別而言之。界爲四破。而四端之說。於是而立。〈朱子之說止此。〉以是觀之。則太極初不害卽氣中而單言。五常亦不過一太極之界破也。今以太極五常。判而二之。截然分置於陰陽五行之先後。則是豈名言之失而已。命與性固有在天在人之分。然子思必以之謂二字。置之於命性之間。接之爲一句。則其不當以命性。析而二之也明矣。夫命卽元亨利貞也。性卽仁義禮智也。乾坤之有四德。人物之有五常。其爲理也旣未嘗不一。其界破立名也。亦未嘗有間。而德昭之必以五常。偏屬於雜氣之性。抑獨何哉。果如德昭之言。則仁義禮智。天命之所賦。决非人人之所能全。奈何只得分別人物。而不肯分別舜跖耶。德昭又以爲吾人至貴之性。降同於禽獸之異類。執此以攻乙者。未知德昭以爲人之所以貴乎萬物者。在於理乎。在於氣乎。大學或問曰。以其理而言之。則萬物一原。固無人物貴賤之殊。以其氣而言之。則得其正且通者爲人。得其偏且塞者爲物。是以或貴或賤。而不能齊也。太極圖註曰。人物之生。莫不有太極之道焉。然陰陽五行氣質交運。而人之所稟。獨得其秀。故其心㝡靈。以此數說觀之。則人之所以異乎禽獸而爲貴爲靈者。固在乎氣之秀氣之正通。而初非天命之性有貴有賤。或賦於人。或賦於物也。中庸或問曰。所謂性者。無一理之不具。又曰。所謂性者。無一物之不得。又曰。鳥獸草木之生。僅得形氣之偏。而不能有以通貫乎全體。又曰。虎狼之父子。蜂蟻之君臣。豺獺之報本。鴡鳩之有別。則形氣之所偏。又反有以存其義理之所得。夫旣曰性者無一理之不具。則可知性無不具五常之性也。又曰。性者。無一物之不得。則可知物無不得五常之物也。所謂全體。所謂義理之所得。卽五常之德也。果如德昭之言。則人有全體。而物則無之矣。物旣無全體。則不當以人心所具之全體。雜之於論物之際。設或承人而論到。只當曰無之而已。何可曰不能有以通貫乎全體乎。愚以爲鳥獸草木。固自有全體。而但梏於形氣。不能有以通貫也。未知德昭以爲物不能通貫乎人心所具之全體云爾乎。且物皆不與於五常。而虎狼蜂蟻之類。獨有義理之所得。則得之一字足矣。朱子又何以下一存字於其間耶。且德昭於虎狼蜂蟻之類。旣許其五常之一。而於他物則皆不許矣。果使他物之理。皆不與於五常。則未知外五常而可命於他物者。何理耶。然則朱子所謂萬事萬物之理。無不統於其間者。何謂耶。葢兩者之說。各有所主。不無可據。從人物有生之初而言。則理同而氣異。中庸天命之性是也。從人物有生之後而言。則氣同而理異。孟子生之謂性是也。故中庸或問曰。在人在物。雖有氣稟之異。而其理則未嘗不同。生之謂性註曰。以氣言之。則知覺運動。人與物若不異也。以理言之。則仁義禮智之稟。豈物之所得以全哉。眞西山論天命之性章。則曰朱子於告子生之謂性章。深言人物之異。而於此章。乃兼人物而言生之謂性。以氣言者也。天命之謂性。以理言者也。以氣言之。則人物所稟之不同。以理言之。則天之所命一而已。此章兼人物而言。尙何疑哉。胡雲峯論生之謂性章。則曰大學中庸首章或問。皆以爲人物之生。理同而氣異。而此則以爲氣同而理異。何也。遂引朱子所謂觀萬物之一原。則理同而氣異。觀萬物之異體。則氣猶相近。而理絶不同之說。以證庸孟之不同。末以朱子說精矣。贊之朱先生旣發明兩性之同異。而西山，雲峯之信得及而贊之也如是。愚恐此可爲千古之斷案也。今若援庸而證孟。引彼而明此。必欲合兩說而一之。則援引乖剌。條理紊亂。一矛一盾。終不相謀。以德昭之高明。乃反不免於此。令人不勝其可疑也。德昭自謂於理氣之分合。性命之同異。不甚差謬。其自信也可謂篤矣。然今日吾儕幸生朱子之後。亦嘗粗聞其緖餘。則孰不知理氣之有分合。性命之有同異耶。然聖賢之言。或離或合。或異或同。其精粗本末。內外賓主之分。有不可以毫釐差者。後學不當信同而疑異。喜離而惡合。而只觀其所主之如何。義理之所安。此愚所以於西山雲峯之言意。其爲千古之斷案。而不敢無疑於德昭之所自信也。成仲卞說。尤不勝張皇。而語意宗旨。一與德昭相表裏。瑞膺所謂在人曰五常。在物曰五理。葢五常卽五理。五理卽五常。固不害爲互言。而今乃判而言之。以爲人物之大分。則其與德昭成仲。雖似有間。亦不過五十步百步之間耳。至其堂字詩性理一而二之句。其意葢以理爲形氣以前之物。以性爲形氣以後之物。故二之也。旣曰在物曰五理。則物非形氣乎。何前後矛盾。全不類一人之言乎。夫一而二。二而一者。理與氣然也。性卽理也一句。程子發之。而朱子累引之。性理一而二。則愚恐歷千聖而始發於瑞膺也。惟願僉兄無主先入。無執一偏。合之以甲乙之說。準之於義理之實。考之于朱子兩性之卞。參之以眞胡二公之言。虛心遜志。反復潛玩。則射者之的。行者之敀。其必有欲捨而不得者矣。乙者非則開導不置。必使之歸正。甲者失則渙然氷釋。勿憚其從長。則歡欣交通。爛熳同歸。所謂宮商相宣之樂。將可以馴致。豈非斯文朋友之幸也。第惟函丈亦嘗右甲而非乙。豈小子粗淺之見。自謂宗祖朱子。而不覺其背馳歟。此大可懼也。然程先生初以爲凡言心者。皆指已發而言。後因呂氏問之之審。乃覺其言之未當。則朱子以爲以此知聖賢之言。固有發端而未竟者。今函丈之言。莫亦有未竟者否。窃以程門之呂氏。深有望於巍鳳諸兄。愚亦將追躡後塵。一質於供灑掃之暇。未知函丈。終以爲如何也。

心與氣質辨

范氏心箴曰。參爲三才。曰惟心爾。往古來今。孰無此心。心爲形役。乃獸乃禽。惟口耳目。手足動靜。投間抵隙。爲厥心病。

大學明德註。明德者。人之所得乎天而虛靈不昧。以具衆理而應萬事者也。但爲氣稟所拘。物欲所蔽。有時而昏。然其本體之明。有未嘗息者。

愚謂參爲三才之心。卽所謂明德也。明德者。玉溪所謂本心是也。人之所得此人字。泛指衆人而言。卽往古來今孰無此心之謂也。惟口耳目手足之形。卽氣稟也。心爲形役者。卽氣稟所拘。物欲所蔽也。氣稟者。淸濁粹駁之稟也。物欲者。聲色臭味之欲也。葢此心初無上智下愚之別。而惟其氣稟參差不齊。或有氣淸質粹者焉。或有氣淸而質不粹者焉。或有質粹而氣不淸者焉。亦有氣濁質駁者焉。氣淸質粹者。形氣聽命於此心。各順聲色臭味之正。如堯舜性之是也。氣淸而質不粹者。能知而不能踐行。如朱光庭之進銳退速是也。質粹而氣不淸者。能行而不能知。如溫公之疑孟子寇諸葛是也。氣濁質駁者。所謂下愚不移。如夏桀之滅德作威。商受之敢行暴虐是也。氣質之不齊。有如是者矣。是果於荀子所謂神明之主。孟子所謂操存捨亡。朱子所謂虛靈不昧。勉齋所謂淸明純一之心。彷彿其萬一乎。此心所以昏且病者。乃其拘蔽投抵者之罪耳。

孟子曰。孟施舍之守氣。又不如曾子之守約也。又曰。不得於心。勿求於氣可。又曰。志。氣之帥也。氣。體之充也。○慶源輔氏曰。舍之所守。不過是一身之血氣。固未嘗反之於心。自顧其直與不直也。又曰。心無形而氣有質。雖云。心爲本。氣爲末。然人之所以充滿其身。而不至餒乏者。實賴氣爲志之卒徒也。

又曰。我善養吾浩然之氣。○朱子曰。浩然盛大流行之貌。氣。卽體之充也。本自浩然。失養故餒。惟孟子善養之。以復其初。雲峯胡氏曰。集註章句言復其初者。凡三。論語謂人之性其初本善。學者當明善。以復其初。大學謂人之心其初本自光明。學者當明之。以復其初。此言人之氣。其初本自盛大流行。惟孟子能養之。以復其初。然非學以復此心此性之初者。未必能復此氣之初也。

愚謂孟施舍之守氣。勿求於氣。浩然之氣。三氣字。皆指一身之血氣。所謂體之充者也。亦所謂氣有質者也。爲志之卒徒者也。心惟無形而爲有質者之將帥。則無形與有質。同乎異乎。將帥與卒徒。一耶二耶。孟子旣以心與氣對言。而自朱子以下諸賢。皆柝而二之。各釋其旨。井井然如是矣。至其非學以復此心之初者。未必能復此氣之初云者。則尤可見心與氣之卞。大煞明白也。

又曰。耳目之官。不思則蔽於物。物交物則引之而已矣。心之官則思。思則得之。不思則不得也。○朱子曰。耳目旣爲小體而蔽於物。則亦一物耳。以外物交於此物。則引之而去必矣。心雖大體而能不蔽於物。或不思則不得於理。而耳目用事。終亦不免爲物所引而去。

禮記曰。奸聲亂色。不留聦明。○朱子曰。非禮勿視勿聽。卽所謂奸聲亂色。不留聦明也。

書曰。亶聦明。作元后。○朱子曰。此是古人言氣質處。

愚謂凡言聦明。皆指目視耳聽而言。卽所謂氣質也。葢心爲主乎內。而凡視聽言動之見乎外者。皆此心之用。心之於氣質。固未嘗相離。而心或不思。則無以治五官。而反致耳目用事。奸聲而聽焉。亂色而視焉。及是省察。知其非禮。乃下四勿之功。則心始主宰。形氣聽命。人慾遏而天理復明。所謂克己復禮也。

程子曰。氣有限而心無遠近。

愚謂氣有限者。盖目止於視。而不能及於不見處。耳止於聽。而不能及於不聞處。惟心之虛靈。無有限量。如六合之外。思之卽至。前乎千百世之已往。後乎千萬世之方來。皆在目前。卽所謂心無遠近也。

朱子曰。心比性則微有跡。比氣則自然又靈。勉齋曰。人只有箇性神氣形四者。性精於神。神精於氣。氣精於形。

愚謂性。理也。神。心也。氣。卽流行不已者也。形。卽耳目口鼻手足等各有定分。而不可易者也。葢理無朕而心微有迹。故曰性精於神也。心靈妙而氣粗暴。故曰神精於氣也。氣充體而形爲貯氣之器。故曰氣精於形也。是則勉齋此論。實本於考亭比性比氣之訓。不但曉然於心氣之卞。又將氣與質而分別如是矣。

愚嘗爲心與氣質分別看之論。南塘韓德昭。認心爲氣質。斥非愚見。不遺餘力。玉溪尹友。亦右其言。而引中庸或問聖人之心淸明純粹之語。以證之。葢以其註云。淸明。以氣言。純粹。以質言故也。窃謂或問之言。實釋脩道之謂敎。夫天命率性。不雜氣稟而至此。然後方就氣上言。故歷論所稟不齊。不能皆有以全其性之由。而惟於聖人之心。贊之極其美。以明立敎天下之意。正與通書誠者。聖人之本。純粹至善者也。孟子生之謂性註。人之性無不善而爲萬物之靈者。同一語意。皆帶氣而言者也。夫性卽理也。心卽明德也。以理言之。則人非有餘。物非不足也。以心言之。則聖非有餘。衆非不足也。所以有聖凡人物之異者。只以所稟之氣。在人物則有正偏通塞之分。在聖凡則有淸濁粹駁之差。正通者。能全本性之善。故擧萬物而言。則惟人之性。純粹至善也。淸粹者。能存本心之明。故通衆人而言。則惟聖人之心。淸明純粹也。若非帶氣而言。則性豈有偏全之分。心豈有昏明之差哉。書云。稟聦明作元后。人惟萬物之靈。葢萬物中㝡靈者。惟人也。人中之㝡賢者。作元后也。㝡之爲言。當看於氣質不齊之上。不當言於心性同然之中。朱子以書之言。把作古人言氣質處者。以此也。學者於此。不審見或問之言。而以心直做氣質。則性之純粹者。又將如何看耶。愚以爲視聽言動。皆形氣也。形氣卽所謂氣質也。非禮而視聽言動者。形氣用事。心爲形役也。知其非禮而使之勿視聽言動者。心能主宰。而形氣聽命也。形氣用事。心爲形役。則乃禽乃獸。心能主宰。形氣聽命。則爲聖爲賢。心氣之卞。判然如是。而可以滾做一物乎。瑞膺曰。凡視聽。皆心之爲。烏有心不主。而耳目自用之理乎。余曰。此不須他援。朱子曰。心惟大體而能不蔽於物。或不思則不得於理。而耳目用事。終亦不免爲物所引而去。比足以一言而蔽之矣。夫豈不然。而夫子云爾哉。心內也氣外也。未發只言心者。以其在內也。已發方言氣者。以其在外也。惟心是性情之統。故未發已發。皆得言之。而至於氣則千古聖賢。孰有言於未發者哉。惟德昭倡之曰。未發有氣質善惡。葢以認心爲氣質故也。果如其言。則未發善惡自在固也。然孔，孟，程，張，朱所不言。而始聞於南塘。則雖欲不惑。得乎。愚嘗以爲德昭此言。足爲卞心氣之斷案。誠以聖賢所不言。卞之容易故也。謹引前言。卞析如右。未知明者以爲如何。

勉齋所論未發說辨

或問旣言氣質之性有善惡。則不復有天地之性矣。子思子又言未發之中。何也。勉齋黃氏曰。性固爲氣質所襍矣。然方其未發也。此心湛然。物欲不生。則氣雖偏。理而理自正。氣雖昏。而理自明。

偶閱性理大全。至勉齋此語。因記頃年師友間講論。全失勉齋本意。葢德昭認心作氣質看。以爲未發時氣質善惡自在。函丈偶引勉齋此語證之曰。勉齋亦於未發。已言氣之偏且昏。盖以德昭之見爲是矣。公擧卞之曰。未有心未純於本然。而理獨純於本然。烏有氣偏而理獨正。氣昏而理獨明之理云。愚謂或者問氣質之性與未發之中。故勉齋曉解如此。所謂氣偏氣昏者。卽指氣質也。所謂理正理明者。卽指未發也。葢謂氣質雖偏且昏。苟有未發之時。則卽此未發之頃。此心湛然。理自正理自明云爾。偏昏譬則汚濁之器也。湛然譬則淸凈之器也。今指淸凈之器而曰此汚濁之器。其誰信之。豈函丈於此。偶失照勘。而公擧亦以此爲勉齋語病。則恐亦踈漏也。先儒每以心與氣。分內外析本末言之。今德昭之認心作氣質。已甚可疑。而公擧以本然之心本然之性。判作兩箇相對而言之。則亦似有程子所謂二之之病也。旣曰本然之心。則大學所謂明德是也。明德其可與性對言乎。聊記此以備更商耳。

心與氣質同異問答_乙未

客問於冠峯主人曰。子嘗以爲心與氣質有別。然否。答曰。非吾創見。先賢已皆言之矣。曰。南塘以爲心是氣質。葢心亦五臟之一。則非氣質而何。氣質之淸濁粹駁。非心之謂乎。曰。氣質云者。乃血氣形質之稱也。心之爲物。虛靈不昧神妙不測。操存舍亡。出入無時。內具衆理。外應萬事。不滯於一隅。不限於遠近。是豈血氣形質一定不移者之所能爲也哉。或問于朱子曰。人心形而上下如何。曰。肺肝五臟之心。却是實有一物。若今學者所論操存舍亡之心。則自是神明不測。故五臟之心受病。則可用藥補之。這箇心則非菖蒲，茯苓所可補。只此一言可辨心與氣質之有間矣。孟子曰。志。氣之帥也。氣。體之充也。程子曰。氣有限。心無遠近。語類曰。心比性則微有跡。比氣則自然又靈。勉齋曰。人當初只帶得一團血氣與一點虛靈。生在世間。又曰。性精於神。〈神。指心而言。〉神精於氣。氣精於形。是數說其非心與氣質之辨乎。大學明德註。明德者。人之所得乎天而虛靈不昧。以具衆理而應萬事者也。夫明德。卽本心也。觀乎人之一字。則可見明德之通聖凡言也。其下又曰。但爲氣稟所拘。人欲所蔽。則有時而昏。是則心之所以昏。乃氣稟所拘。匪心之本色也。范氏心箴曰。參爲三才。曰惟心爾。往古來今。孰無此心。此言人之參爲三才。非以其藐然形質。以其有此心而通聖凡同有者也。又曰。惟口耳目。手足動靜。投間抵隙。爲厥心病。此言參三之心。爲氣質所拘而爲病也。此與大學註。同一語意也。朱子嘗與張南軒書曰。某謂感於物者。心也。其動者。情也。情根於性。而宰於心。心爲之宰。則其動也無不中節矣。何人欲之有。惟心不宰而情自動。是以流於人欲。而每不得其正也。〈朱子之言止此〉夫情者。血肉行理之名。血肉。卽氣質也。葢謂血肉聽命於心。則無不中節矣。血肉自動。而不聽命於心。則流於人欲而爲惡也。是故。淸粹之氣質。聽命於心。爲聖爲賢。濁駁之氣質。不宰於心。爲愚爲不肖。此古之聖賢敎人。必使變化氣質。以明其明德也。是則虛靈神妙者。聖凡之所同有也。淸濁粹駁者。賢愚之所由分也。果如德昭之言。心是氣質。而各有淸濁粹駁之定分。則彼濁駁之心。主宰一身者。其視聽言動聽命於濁駁。而能做克復之工乎。德昭必曰。人皆有性善。心雖濁駁。而可以爲堯舜矣。然心能檢性。性不能檢心。主宰者濁駁。則無爲之理。焉能使氣質變化。而爲堯爲舜耶。曰心是氣質。而性具於心。故曰氣質之性。誠如子言。則氣質之性云者。非謂此心所具之性。而別具於氣質之謂歟。曰。程子以爲人具此形體。便是氣質之性。所謂形體。其指虛靈之體乎。抑指耳目口鼻四肢之體乎。然言心則性具於其中。言性則心已是其器。焉有舍心。而別有所謂性哉。曰。南塘以爲未發之前。氣質善惡自在如何。曰。其言曰未發之前。理則純善。氣則有善有惡。以純善之理。有善有惡之氣。合而名之曰氣質之性。又曰。理之單指。爲大本之性。氣之兼指。爲氣質之性。心之未發爲性。心之已發爲情。單指兼指。只在一處。未發已發。各有境界。今詳其旨。則大本之中。實包善惡之氣。而同在一處矣。夫氣質之性。孔子言之性相近是也。未發之中。子思言之天下之大本是也。性體固情用不當相混。而才言未發。則大本而已。才言氣質。則已涉用事矣。彼人之知寒識飢。此人之知寒識飢。其性相近云者。其據可指者而言歟。抑就渾然不可窺者而言歟。好酸者曰。我性好酸。好辛者曰。我性好辛。此勉齋所謂知味之性也。此果指未發而言乎。性剛則使之無虐。性簡則使之無傲。性好怒則使之制外。性好憂則使之達生。又如菲薄飮食。不邇聲色。此皆程子所謂忍性也。此果指未發而言乎。子思所謂未發。乃自戒懼而約之。以至至靜而無所偏倚之謂。雖鬼神。不得窺其際者也。當此之時。豈復有氣之善惡乎。正蒙曰。湛一氣之本。攻取氣之欲。口腹於飮食。鼻舌於臭味。皆攻取之性。朱子釋之曰。湛一。是未感物之時。湛然純一。此氣之本。攻取如目之欲色。耳之欲聲。便是氣之欲。乃攻取之性。是則湛一與攻取。只在一處乎。抑各有境界乎。正蒙性命於德。性命於氣註。潛室陳氏曰。德謂義理之性。氣謂血氣之性。又曰。義理不勝氣稟。則性與命皆隨氣稟中去。是則血氣之性。乃本然性之隨氣稟中去者也。是果只在一處乎。抑指用事上爲言乎。故曰。氣質之性。君子有不性者焉。至哉言乎。葢性一也。而或爲大本而無偏倚。或隨氣質而有善惡。其名實情狀。判然有不可掩者矣。氣質之性。卽天地之性之隨氣質。有偏全者也。是豈二性哉。但氣質之性。專以氣言之。故君子不以爲性也。性上不當加矯揉之力。而此則必待矯揉而後。可變其偏。體上不當施克治之功。而此則必待克治而後。可復其初。觀於善反。則天地之性存焉一語。可知其界分矣。果在一處。則何可云善反乎。朱子曰。孟子亦言氣質之性。如口之於味之類是也。夫口之於味也。有同嗜焉。耳之於聲也。有同聽焉。目之於色也。有同美焉。此數者乃皆孟子所言氣質之性也。此亦與大本之性。同在未發之地乎。程子曰。人生而靜以上。不容說性。纔說性時。便已不是性也。因以水喩之曰。猶水流而就下也。皆水也。有流而至海。終無所汚。有流而未遠。固已漸濁。有出而甚遠。方有所濁。有濁之多者。有濁之少者。淸濁雖不同。然不可以濁者。不爲水也。朱子論此語曰。性之在人。猶水之在山。其淸不可得以見也。流出而見其淸。然後知其淸也。又曰。流至海而不汚者。氣稟淸明。自幼而善。聖人性之。而全其天者也。流未遠而已濁者。氣稟偏駁之甚。自幼而惡者也。流旣遠而方濁者。長而見異物而遷焉。失其赤子之心者也。濁有多少。氣之昏明純駁。有淺深也。不可以濁者。不爲水。惡亦不可不謂之性也。是則水之在山。性之未發也。水流出而有淸濁。性之已發而隨氣有善惡也。是果大本與善惡。同在一處乎。惡亦不可不謂性。則其非以已發爲性者乎。勉齋曰。已發而有善惡者。氣稟不同耳。然其所以爲惡者。亦自此理〈此理指未發〉而發。故惡亦不可不謂之性。眞西山以水喩性曰。淸者其先。濁者其後也。善者其先。惡者其後也。先善者。本然之性也。後惡者。形而後有也。是則古人言性。孰不以氣質爲已發耶。葢心之已發爲情。則已發上宜不可復言心。而虞書之人心道心。孟子之惻隱之心。皆已發後名也。故朱子曰。心無間於已發未發。徹頭徹尾。以此推之。則性亦心中所具之理也。未發已發。只在一理。則何可於已發上。只可言心而不可言性乎。性情二字。不過分別理氣體用之名也。今以此硬做未發已發之定界。不復轉動。遂謂未發之中。亦有氣質善惡。則不亦異乎。夫理墮在氣質中。自古論性之常談也。雖德昭必如是云矣。性旣在氣質中。則氣質之在性外。可知也。故論本性。則必據在中而言。論氣質。則必據在外而言。在中故曰未發也。在外故曰用事也。善惡也。此皆井井然不易之界分也。今德昭欲以氣質善惡。混幷於未發大本鬼神不可窺之地。吾未知可也。中之爲中。外之爲外。雖婦孺之愚。皆指掌紋矣。以德昭之聦明。乃反聽瑩至此者。其故可知也。認心爲氣質。則心固在內。而旣曰氣質。則捨善惡。何以哉。然雖以其言觀之。亦有可商量者。邵子曰。性者。道之形體也。心者。性之郛郭也。身者。心之區宇也。今德昭所謂氣質雖在內。其爲性之郛郭則必矣。是則性與郛郭。果無界分乎。况氣質初非郛郭。而乃所謂區宇者也耶。愚恐德昭於此。不暇細商量也。曰。南塘此論一出。遂翁右之。巍巖非之。師友辨論。不勝其紛然。而子獨無一言。何也。曰。余以窮鄕晩學。孤陋謏聞。坐井之見。已成家計。而飮河之後。猶多扞格。如天命五常之論。提耳面命。何止累年。而至今執迷。何敢以不逮不合之見。每每煩聒於無犯之地耶。栗谷先生嘗論退翁理氣說曰。年少學淺。不敢質於供灑掃之暇。栗翁尙爾。况小子之愚乎。姑徐時月以俟分寸。進步萬一。怳然有悟。則臯比之下。爛熳同歸。有聽受。無問難。不亦榮幸乎。區區緘默。葢亦以此耳。言罷遂識之。

偶閱書笥。得此紙於亂稿中。實乙未春所記也。師友之樂。至今如隔晨事。而荏苒之間。山頹已久。舊徒又淪沒殆盡。存者只若干人矣。小子徐竢進步。有聽受無問難之願。已抛於臯比無恙之日。而顧今蒼顔白髮。又將朝暮就木。則益自悼素志未就。徒有靈芝三秀之歎也。遂俯仰一涕。而書于紙末。丁未五月日。章陵直廬。

黃江舟中說

辛丑陽月之旣望。遠近士友咸集。葬我遂庵老先生。前一日癸酉。水路發靷。余與李君公直。覔舟同乘。李師傅可久。李都事器甫。魚君聖時。報恩士友安君泰碩。李君筴諸人。皆同船矣。余謂器甫，聖時曰。昔在乙未初夏。與兩兄同侍函丈。其時講論能記存否。答曰。未詳何謂。第言之。余曰。先生出示中庸天命之謂性圖。其圖㝡上頭書太極。次書天命。其下作一圈圈內。書性字矣。尙璧曰。論天道造化之序。則太極固在人物之先。若言中庸天命之性。則性是太極。太極猶不當挑在上面。况天命與性。柝作二層。分置於一圈內外者。恐未安。先生曰。在天曰命。在人曰性。據人物稟生以前而言。則謂之命。而不可謂之性也。從人物賦形以後而言。則謂之性。而不可謂之命也。故如是分之矣。尙璧曰。命性二字。則誠有在天在人之分。而中庸之旨。則只就人物而言其固有之理也。今指稟生賦形之前爲天命。而旣生以後。不得與焉。則繫辭所謂各正性命之命。大學所謂顧諟天之明命之命。皆指未生之前矣。非我之所有而或謂之各正。或謂之顧諟者。不已迂遠乎。子思所言。本自分曉。天命之謂性。率性之謂道。同一語法也。若以天命與性。判作二層看。則卛性與道。亦當分作二層。朱子曰。先看其文勢。次看其義理。今此文勢果可如是看乎。先生曰。觀萬物之一原。則理同而氣異。乃栗谷所謂理通。卽指稟生以前之命也。觀萬物之異體。則氣猶相近。而理絶不同。乃栗谷所謂氣局。卽指賦形以後之性也。命性界分。固自井井。何可混看耶。尙璧曰。迷滯之見。尤有所聽瑩者。窃謂一原異體。皆就人物上言。上段指其本然之理。所謂通天下一性。而栗谷所謂理通者此也。下段指其兼氣之理。所謂隨氣質不同。而栗谷所謂氣局者此也。性一也而有專言理兼言氣之別。故如是分之矣。非以命與性。分屬於賦形前後而言者也。况天命之性。以理絶不同者當之。則子思非言本然之理。乃言氣質之性。其可乎。先生提誨前後何限。而小子疑惑。往而滋甚。每每如是。似無氷釋之期。只有朱子定論。可以立辨此議者矣。遂考出大全答南軒書〈見於大全第三十卷四十三板。〉以進曰。敢請先生於此。特賜一言而决之。此而猶未蒙開可。則小子不敢復言性命之理矣。其書曰云云。先生再三玩復然後乃敎之曰。朱子之言。若是明白。吾何間然於此哉。自此當快釋前見耳。尙璧曰。此大原頭義理。非小小文義之比。而先生之敎及此。幸甚。尙璧又曰。先生曾敎之曰。如微物中蚊蚋蚤虱之類。各得一氣而已。不能全得五行之氣。小子則以爲章句曰。天以陰陽五行。化生萬物。夫五行者。造化之具也。五行不具。則造化不成。是則天之生萬物也。五行之不容闕一明矣。而人物之生。雖有偏正大小之殊。其得五氣則均矣。嘗考語類。或問人具五行。物只得一氣。曰。物亦具有五行。只是得五氣之偏者。此則尤較著於章句之言矣。不審先生復以爲如何。先生答曰。吾近更見得凡物皆得五氣者是矣。尙璧曰。凡物果稟得五氣。則五氣之理。乃五常也。若以爲得五氣而不得五常云爾。則是天地間。或有無理之氣無則之物。不亦舛乎。先生曰。物物皆稟得五氣。則亦皆有五理固也。然謂之五理則可。遂以五理。直謂之五常。而與人皆同云爾。則不可也。尙璧曰。章句云人物之生。因各得其所賦之理。以爲健順五常之德。果使人物有五常五理之分。則章句旣以人物起頭。當以五常五理。分結於其下。而只以五常摠結者。何也。葢此理亘古今終天地不易。故曰常非此理之外。別有所謂五常也。程子曰。凡有血氣之類。皆具五常。又曰。雖木植兼有五行之性在其中。夫五行之性。卽所謂五常也。是則虫獸草木。皆有五常之明文也。然旣曰五理。則天命之性自足矣。何必目之以五常。然後爲尤備耶。常之一字。徐當更商。而物物皆具五理。則敬聞合矣。幸甚。先生笑曰。他見合於自家。則以爲幸甚歟。此當時臯比下問答顚末。而兄輩終始參聽之矣。趙君伯輝。曾以此傳于某某處。以爲歸一之論。則今者敬仲聞之駴惑。使伯輝發明云。葢先生後來所見。如右所陳。而只一常字。未及更稟矣。此議萬一爽實。則豈特爲今日之所恨而止哉。愚故爲兄輩言之。器甫聖時。皆曰其時講論曲折。雖未一一詳悉。而兄之再稱幸甚。則丁寧記之矣。可久。因謂曰天命之命字。乃氣也。余曰何謂。可久曰。命是流行。流行者非氣乎。余曰命。如繫辭所謂繼之者善。善亦氣歟。命是氣則天命之性。不得爲本然之理。而朱子所謂不雜氣稟而言者非矣。其可乎。可久終不以爲然。安君泰碩所見。頗不草草。盖不合者寡矣。〈此語錄呈權尙書丈。故記出如右。〉

樓巖問答_戊戌

丈巖問曰。聞彦明常主成服前上食之論。有諸。尙璧答曰。頃於妻喪行之矣。丈巖愕然曰。吾始謂傳者之誤。果然矣。大變之初。生者哭擗無數。此時只當設奠。而依神而已。何可行平時事耶。曰。尙璧雖無狀。何敢妄行臆見哉。家禮置靈座註云。侍者朝夕。設櫛頮奉養之具。皆如平生朝夕奉養之具。其不該上食而何歟。丈巖曰。此必指枕被薦席之具也。尙璧曰。枕被薦席之類。乃待靈床而設。大斂之前。尸體在床。袵具自如。則無事於復設。不亦審乎。丈岩曰。此則然矣。奉養之具。承櫛頮而言。此必指櫛頮也。尙璧曰。櫛頮皆朝時事。夕之一字。何爲而設乎。丈岩曰。夕字。虛看無妨矣。尙璧曰。古人文字。雖之於字。亦必有意義。况此夕字。又豈之於之比。而可以虛看耶。丈巖曰。古人文字。豈無虛看者乎。如中庸所謂郊社。所以事上帝。社字。非虛設乎。尙璧曰。章句云。不言后土者。省文也。此豈虛設也哉。經雖不言后土。而才言社一字。則猶知其事后土。况此條。旣曰。朝夕。又曰。奉養之具。皆如平生。不亦較著於中庸之文。而不知所以上食可乎。丈巖曰。孟子曰。鷄豚狗彘之畜。無失其時。豚彘。是一物而再言。則豚彘中一字。其非虛設乎。尙璧曰。朱先生旣不分解於註語。則所喩似矣。而嘗考周禮。天官冢宰庖人。春行羔豚膳膏香。格庵趙氏解之曰。四時之食。各有其物。以奉人者。薦神。羔稚羊。豚稚豕。嫩而肥。故春用之。據此則豚稚豕也。以孟子所謂二母彘。無失其時之語觀之。則彘大豕也。古人四時之食。各有其物以奉人者。有如格庵之言。則孟子所以言豚。而又言彘者。是豈無別意而然哉。盖家禮尙多有未盡講行者。如辟領之從楊說。上食之用酒。與夫此條之爲虗文。皆後來循習而放過者也。以禮記言之。則古人生時饋食。固亦有酒。而至於家禮。則別用酒爲奠。與上食。分作兩事。則宜其不復用酒於上食。而雖以退，沙諸老先生之盛。亦皆不然。可恠也。丈巖曰。今人常時。亦有飯酒。奈何上食而不用酒乎。尙璧曰。上食用酒。甚有窒礙者。葢朝奠將至然後徹夕奠。夕奠將至然後徹朝奠。苟於上食而用酒。則其勢不得不徹奠盞而復斟。自朝至夕奠則一日之內三徹酒矣。劉氏曰。奠謂斟酒。奉至卓上而不酹。是則奠之得名爲奠。以有酒也。今果三徹酒。則是三徹奠也。其可乎。故愚嘗以爲家禮上食。初不用酒。而後世循習而用酒。成服前廢上食。恐亦如是。家禮正衡。上食不用酒。五禮儀自襲設上食。豈皆有見於此歟。以此問答。歸言于公擧。公擧以爲家禮云。上食如朝奠儀。儀之一字。可見其用酒矣。愚曰。儀卽禮也。酒卽饌也。認儀爲饌。無乃不可乎。夕奠亦云如朝奠儀。而此則朝奠已言饌。夕奠蒙上而言其儀。則已該其饌矣。上食之饌與奠。自不同。只言其儀。則饌之不該於儀。可知也。上食與奠饌。皆不容相混。獨於酒而混看耶。聊記此。以備更商耳。

沙川問答_{文公曰。自古無人窮至北海。想北海挨着天殼过。過緣北邊地長其勢。北海不甚闊。地之下與地之四过。皆海水周流。地浮水上。水與天接。天包水與地。}

沙丈問曰。聞黃江丈。嘗以爲地下。亦有人。難之者曰。有人則必倒行可乎。江丈曰。君見栗房乎。上下皆有芒刺。地下有人。亦如此云。信否。尙璧對曰。此利瑪竇之說云。而亡友申伯謙愈。嘗主張是說矣。先師曷嘗有此語。傳之者誤矣。仍問曰。朱先生之言。有曰。地浮在水上。此論其據古聖否。古人亦有四游之說。愚嘗惑焉。夫水。五行之一也。五行。質具於地。而氣行於天。此實朱先生雅言矣。地浮水之說。何爲與此言相反耶。地果浮於水。則水之大。必萬倍於地。然後方能浮之。而亦無恠。其四游如是而曰質具於地可乎。泛舟於海而曰海具於舟。其果成說話乎。沙丈曰。地本浮於水而四遊。特人在於地。故不知耳。彦明其知潮汐之理乎。古人以爲地有升降而有潮汐。觀乎此則可驗其地浮於水也。尙璧曰。此在正蒙。其言曰。地沉則海水溢上而爲潮。地浮則海水縮而爲汐。此亦四遊之類。豈有是理哉。地亦陰陽中一大物也。陰陽消息。無物不然。况大地乎。邵子曰。海潮者。地之喘息也。夫人之生也。實稟形於地。以人之噓吸。而可推於地矣。靑丘之在大地。何啻如一彈丸。而西海則有潮。東海則無潮。潮汐之候。果由於地之升降。則東海獨不附於地。而不關於地之升降乎。人之一身。氣無不及。而亦有噓吸不顯處。有潮無潮。可驗於此矣。地果升降而有潮汐。則人亦踴蹲。然後方有噓吸。此豈理也哉。盖天圓地方。圓者動。方者靜。天行至健。地確在中間。此如水在椀。而疾揮於空中。則雖倒不瀉之象也。漁樵問答云。地附於天。天依於地。自相依附。楚辭天問註曰。天之形圓如彈丸。其運轉者。如勁風之旋。地則氣之査滓。成聚形質者。但以其束於勁風旋轉之中。故得以兀然浮空。甚久而不墜耳。黃帝問于歧伯曰。地有憑乎。歧伯曰。大氣擧之。亦謂此也。〈素問中說。黃帝曰。地有憑乎。歧伯曰。大氣擧之。朱子曰。說是那氣浮得那地起來。這也說得好。〉地果爲浮於水。而升降四游之物。則是水與天。相與依附。而水上一浮塊。眇然如滄海上不繫舟。東西南北。一任其去來者也。康節何不以許大水萬倍於地者配乎天。而反據蕞爾一小土爲言。朱子之註天問。何爲不及於水。而乃曰兀然浮空。至以大氣擧之爲證耶。一歲四游。每日升降。則是亦一動物而已。烏在其爲方而靜也耶。自開闢以來。浮於水而升降四遊者。不知其幾萬歲。則至今不壞幸矣。沙丈曰。賢嘗見一拳土壞於水。而欲以例之乎。以地之博厚。而可壞於水耶。尙璧曰。土誠有大小。而水亦有大小。隨其分量而壞之則一也。洪水懷襄。奚特壞拳土而已。以小推大。雖遲速不同。其終壞於水則必矣。是則土克水之理。其亦脫空矣。抑有一焉。先師嘗登月落山絶頂。留憇一小庵。俄見山腰以下。雲霧四塞。而法界以上。天淸日朗矣。僧言。山下大雨方注。雲霧旣收。杖屨下山。則溪流果汎濫矣。此尙璧所嘗親聞也。雲雨之障天。不過如是。而太陽之光。爲其所蔽。猶不能燭地。地下果有許大水無界限之器。而包在於無形之積氣。則日月之行。勢必由是水而已。其障蔽日光。宜不翅萬萬於山腰下雲雨。而月魄之受日光生明。何歟。且子思子曰。地一撮土之多。及其廣厚。載華岳而不重。振河海而不洩。萬物載焉。水一勺之多。及其不測。蛟龍黿鼉魚鱉生焉。貨財殖焉。觀乎及其不測一句。則可見其論水竭盡無餘蘊矣。地果浮在水上。則子思於水。必已曰大地載焉。否則亦不曰及其不測云爾。是則地果振河海而不洩而已。水果生魚龍殖貨財而已。尙璧窃以此。爲千古論地水之斷案也。如是然後土克水之理。五行質具於地之說。皆得矣。程門記錄之誤。朱先生葢嘗言之矣。豈朱門亦或不免於此。而往往有不合於先生雅言者歟。沙丈曰。子思之言。據地上一面爲言。所謂六合之外。存而勿論者也。學者雖不言此等理。何害於格致耶。尙璧曰。文丈提起地下說。使小子拖長至此矣。然觀於升降四遊之說。則古人已先言之矣。尙璧又提練變布帶說。沙丈曰。朱子已見圖式。而不以爲非。後學認爲朱子禮遵行。可也。尙璧曰。圖式成於朱先生易簀後。先生葢未及見矣。沙丈曰。昔年。李君輔〈名世弼。〉以爲圖式不經朱子眼。吾著書明之。其書尙在矣。尹䥴嘗改中庸註。人皆非之。䥴曰。後有優於朱子者出。當是吾言。今賢亦不信朱子言。後有優於朱子者出。當是賢言歟。尙璧曰。小子每主朱子雅言。故或有異於雅言。則疑之。斬衰布帶。不見於家禮與大全。故亦疑之。以小子比於䥴。則恐非至公平恕之道也。相與大笑而止。時沙丈之族人金公樛在座。亦笑曰。講論甚好云云。

乾洞問答

大學序小註。分別是非底道理。農巖集云云。

窃謂朱子所謂分別是非底道理。盖分別之是非之之謂也。是匪二字。蓋本孟子所謂是非之心。智之端也之語也。今洲翁以分別其是非解之。是則分別是智之用。而是非。乃事物也。智之所以是非者。固因事物。而直以是非謂之事物。則恐非本旨也。凡文當以類例之。果如洲翁之言。則上仁義禮三者之訓。亦當以溫和其慈愛。斷制其裁割。恭敬其撙節解之。判作能所之分乎。

正心章註。或不能不失其正。農巖集云云。

此或字。愚嘗如是看得。昔在甲午春。奉稟臯比之下。而猥承吾與之奬矣。洲翁此語儘好。但恐欠却若干語。似末大故灑然矣。窃謂此註自四者。皆心之用。至欲動情勝。自其用之所行。至失其正。特置一而字於中間。以別上下段。上段已言不得其正之意。而下段乃釋不得其正之辭。如是然後方於傳文辭意悉矣。此必以上下段。作兩柱。齊頭並立而觀之。則其用之用。卽上心之用之用。或不能之或。應上一有之一。是則可見其用二字。不係於欲動情勝。而或之一字之移易不得矣。洲翁所謂是人心之用。止以至欲動情勝云耳者。非不成義理而欲解章句之意。則無奈碍倒否。譬之水而言曰。此水之流本至淸。而一有風飈蕩激。泥沙汩之。則其流之淸。或不能不失其本色耳。或字上。必有其流之淸一句。方得對値其用之所行。而或字方有力矣。洲翁偶不及之矣。如何如何。

古之欲明明德於天下者註云。明明德於天下者。使天下之人。皆有以明其明德也。葢此所謂新民德。下文國治而後天下平。卽其效矣。此不過欲平天下之意也。農巖以明明德於天下之明德。指謂己之明德。何據而言。凡此八條。齊其家以上。新民之事也。修其身以下。明明德之事也。若以欲明明德。認爲己德。則脩其身以下。當屬於何者耶。

小註。心之神明。所以妙衆理而宰萬物。農巖集云。所謂神明。所謂妙與宰。果指性之體耶。抑指心之用耶。

愚謂朱子所謂心之神明。卽指心之體段。而並謂之心之用。未知如何。

上恤孤而民不倍。農巖集云云。

愚謂若曰幼幼。則當云興慈。而此釋恤孤。故云不倍耳。蓋事親悌長。雖上古之民。容或有不盡分者。而至於幼其幼。則不待敎而能之。觀乎未有學養子而後嫁之語。則可知也。若夫孤者。天下之窮民。而仁人之㝡所哀之者也。聖人行仁政。必先乎四民。而衆人之心。旣非吾幼。則類皆易忽於此。惟其在上者。其於一家無父之幼。特加隱恤。則下之觀感而興起者。於是乎從而效之。故云云如是。此比諸孟子幼吾幼之語。又益加切矣。洲丈以此謂言。未詳何歟。

朞三百註辨解_示李器甫

曆家日法。以九百四十分。爲一日也。

所謂九百四十分日之二百三十五者。是一日內二百三十五分也。

所謂十九分度之七者。以一度作十九分。而十九分內七分也。

所謂九百四十分日之四百九十九者。一日內四百九十九分也。

所謂餘分之積五千九百八十八者。每一會餘分。爲四百九十九分。積之至十二會。則摠計十二會餘分。爲五千九百八十八分也。

所謂如日法九百四十而一者。就五千九百八十八分。而如日法以九百四十分。爲一日也。

所謂得六者。得六日也。蓋就五千九百八十八分。每以日法九百四十分除之至六。則六日分數。摠五千六百四十分也。

所謂不盡三百四十八者。就五千九百八十八分。除其五千六百四十分爲六日。而猶餘三百四十八分也。

所謂氣盈朔虛者。葢歲之常數。卽三百六十日也。一歲日行。積三百六十五日九百四十分日之二百三十五分。則於歲之常數三百六十日。多五日九百四十分日之二百三十五分。是爲氣盈也。一歲月行積三百五十四日九百四十分日之三百四十八分。則於歲之常數三百六十日。少五日九百四十分日之五百九十二分。是爲朔虛也。合月行三百五十四日九百四十分日之三百四十八分。及朔虛之五日九百四十分日之五百九十二分。則恰爲一歲三百六十日之常數也。

所謂合氣盈朔虛而閏生焉。一歲閏卛。則十日九百四十分日之八百二十七者。合日行之多五日九百四十分日之二百三十五及月行之少五日九百四十分日之五百九十二。爲十日九百四十分日之八百二十七分也。

月行一日不及日十二度十九分度之七。積二十九日九百四十分日之四百九十九而與日會。〈蔡氏註〉

月之與日相會處。其度與日分數之法。各自不同。若欲以餘分。合計作度。以求月行退盡一周之數。則弄之固有法焉。○先將十二度。以十九分法乘之。得二百二十八。納不滿度七。得二百三十五分。○次以九百四十分法。歸除之。每分計二厘五毫。

別置二十九日。以九百四十分乘之。得二萬七千二百六十。納不滿日四百九十九。得二萬七千七百五十九。又以每分二厘五毫。乘之。得六千九百三十九分七厘五毫爲實。以十九分法除之。得三百六十五度零四分七厘五毫。〈此卽四分度之一也。〉

月行遲。常以二十七日一千○十六日之三百二十七。而與天會。〈陳氏晉說。〉

又以此說。依前法推之。如合符契。○先將十三度。以十九通之。得二百四十七。納不滿度七。得二百五十四分。以一千十六定身除之。得二厘五毫。〈易啚說所謂。奇四之一者。亦二厘五毫。〉又將二十七日。以一千十六通之。得二萬七千四百三十二。納不滿日三百二十七。得二萬七千七百五十九。以每分二厘五毫。乘之。得六千九百三十九分七厘五毫。以十九分法除之。得三百六十五度。不盡又四分七厘五毫。〈卽四分度之一也。○右論朞三百〉

周天三百六十五度四分度之一。每度二千九百二十里二十步。〈此古人說〉

置全度三六五。以每度全里二九二乘之。得一百○六萬五千八百里。又以二十步乘全度。得七千三百步。以里法三百六十除之。得二十里百步。又置二千九百二十里二十步。四歸。得七百三十里五步。通計一百○六萬六千五百五十里一百五步。又以三歸之。得三十五萬五千五百一十六里二百七十五步。〈徑一圍三。故以三敀之。〉此天徑也。除地厚三萬里餘。得三十二萬五千五百一十六里二百七十五步。折半得一十六萬二千七百五十八里一百三十七步半。此地去天數也。〈右論天徑〉

朱子曰。月行遲。一日一夜三百六十五度四分度之一行不盡。比天爲退了十三度十九分度之七。至二十七日半强而一周天。與初躔合。又行二日有奇。爲二十九日半强。與日會。

所謂行不盡者。月行遲。一日一夜。行至三百五十一度八百八十九分。不及初躔十三度三百四十六分有奇也。

所謂比天爲退了十三度十九分度之七者。以天又進過初躔一度故也。

所謂十九分度之七者。一度如日法九百四十分而就九百四十分。分作十九。則每分爲四十九分四厘七毫五絲六忽八秒也。就十九分。除十二分。以其餘七分合之。爲三百四十六分有奇也。

所謂至二十七日半强而一周天。與初躔合者。每日計退數全度十三。積至二十七日。爲三百五十一度也。又計每日餘分三百四十六分有奇。積至二十七日。爲九千三百五十分有奇。如日法九百四十分而一。得九度。不盡八百九十分有奇也。合二十七日全度。餘分。爲三百六十度八百九十分有奇也。又計半日强。則爲六度半强。是則統爲三百六十七度有奇。比周天之度。又加有一度半强。恐半强之强。或弱字之訛耳。

所謂又行二日有奇。爲二十九日半强。與日會者。其語勢似若謂月行至二十七日半强。與初躔合。又自初躔行進二日有奇。然後方與日會也。然則與日會處。乃其初躔。所謂初躔有二乎。窃謂朱子之意以爲月自距天退數十三度十九分度之七而言。則至二十七日半强。恰周三百六十五度四分度之一。與初躔合。自距日退數十二度十九分度之七而言。則又於二十七日半强者。又行二日有奇。爲二十九日半强。方恰周得三百六十五度四分度之一。與初躔合云爾。所謂初躔。則只一處。而一則據十三度有奇而言。一則據十二度有奇五言。故有二十七日二十九日之不同也。非謂自二十七日半强之初躔。又行進二日有奇。然後又有與日會之初躔也。