南塘先生文集/卷二十九
雜著
[编辑]吳道一困得編辨癸丑
[编辑]困得編。依倣栗谷說。故其言少失。然論心則謂有體之病用之病。〈論大學四有所。爲體之病。四不得其正。爲用之病。盖知四有所。政當體字境界。而不知此時體已亡失。無復可言體。又不知有病之不可言體字矣。〉論性則以成之者性。爲善惡之性。〈易本義釋成之者性曰。物生有性。各具是道。道亦可謂兼善惡耶。〉不知心之體。只可以存亡言。而不可以邪正言。成之之性。只可以偏全言。而不可以善惡言。由其無實見故耳。
言理有善惡者。氣有爲善爲惡之理也。〈程子曰。人生氣稟。理有善惡。此謂氣稟中理有善有惡也。非謂氣稟以前。先有爲善爲惡之理而爲此氣之善惡也。故曰善固性也。惡亦不可不謂之性也。是指氣稟以後事。〉以爲善爲惡之理兩下對說。而其意著在氣字上面。則是謂氣稟以前。已有善惡之理而爲此氣之善惡云也。又言氣之粹駁。亦理之所使。不曰原於理而曰理之所使。又與理之偏全。氣之所爲者相對說。則是亦謂氣之粹者。理之粹者使之。氣之駁者。理之駁者使之。亦如理之偏者。氣之偏者爲之。理之全者。氣之全者爲之云也。是皆以惡字侵過理字界分。而昧於大本之一矣。然從來學者之所聽瑩。皆在此。盖理之本體。一而已矣。善而已矣。氣之本乎理而生者。亦宜其有一而無二。有善而無惡。而乃有是惡者何也。太極動靜。陰陽生焉。二氣淸濁。善惡斯分。而紛紜雜糅。益不齊焉。氣之不齊。本乎動靜。而動靜又本於理。則惡之所由生者。夫豈難見哉。亦本於理之善耳。〈事物善惡。皆有所以然之理。而所以然上。不可著得惡字。所當然者。理之用也。而猶不著得惡字。則所以然者。理之體也。體上又豈可著得惡字乎。孟子生之謂性章或問曰。陰陽氣也。不能無不善。惟所以陰陽者。是所謂道而無不善也。〉大抵天下之事。本皆善而流於惡耳。本皆善者。理之一也。流於惡者。氣之爲也。惡者本非惡。皆以善而流於惡。則惡亦本於善耳。〈程子曰。冲漠無眹。萬象森然已具。萬象森然之中。何嘗有一毫邪惡之雜也。但理中只有仁。而仁或流爲姑息。理中只有義。而義或流爲殘忍。故有是惡耳。程子所謂善惡。皆天理。謂之惡者本非惡。但過與不及。便如此。栗谷所謂原於仁而反害仁。原於義而反害義者。皆謂此耳。〉此天下之善惡。皆本於理。而理未嘗幷具善惡也。學者識見卑下。初不知理氣妙合。而以惡爲性外之物者。雖說理善。實不能見得到也。是偏有見乎理氣渾合之妙。善惡皆本於理者而不能察乎惡。是後面一截事。本非與善同時幷具者。故遂以惡字侵過理字界分。而流於理氣一物之失。此則知者過之。而同歸於道之不明也。此編所言。往往有不襲口耳。超然解悟者。而其論理極處。乃有此誤。覽者或喜其超詣精新者而幷取於此。則將有以誤了人知見。而且其名理到此。極其微奧。實有難明而易惑者。略爲之辨。而所謂天下之善惡。皆本於理。而理未嘗幷具善惡者。實指要也。覽者詳之。〈天下之事。本皆一而末則殊。本皆善而末則有善惡。統理氣而言。則理爲本氣爲末。而理一而氣殊。理善而氣善惡。分理氣而言。則理自有本末。氣自有本末。而亦莫不本一而善。末殊而有善惡。理之本末。從來言之已悉。而氣之本末。前人猶有未盡言者。氣對理而爲末。則其初湛一淸虛猶是末也。故於其中不能無淸濁虛實剛柔燥濕之不齊者。自於氣中論其本末。則湛一淸虛者爲本。而比之升降飛揚不齊萬端者。又爲純一不雜矣。其在人者未發之時。虛明之氣對性而言。則爲末而不能無其氣之不齊者。對已發而言。則爲本而又爲純一無雜之善矣。此當隨其義而觀之耳。〉
言鳥獸纔有知覺。便曉一分所以然之理。飢則食渴則飮。便知食所以捄飢。飮所以捄渴之理也云云。飢食渴飮。是其然者上面。更有所以然者是理也。鳥獸只知飢食渴飮而已。安知其所以然者。百姓日用而不知。况於禽獸乎。是盖以飢渴爲其然。以飮食爲所以然者。而以鳥獸之所知者爲理。此又以氣字侵過理字界分。與上惡字侵過理字一意也。
言氣質之性之善者。卽本然之性之所在也。又曰。氣質之性之善者。便是本然之性云云。氣質之善者。固本性之所在。其惡者獨非本性之所在乎。惡者固非性之本然。其善者亦豈性之本然乎。若夫性之本然者。不論氣之善惡而無不在。其善自善。又不以氣之善惡而有所加損也。又以氣質之包本然。以喩七情之包四端。前此之論。亦多如此。然四端七情。皆具理氣。本然之性。氣質之性。一則專理。一則兼氣。氣質之性。固與七情同。而本然之性。安得與四端爲比乎。每以四端擬之於本然之性。故靡靡然以四端屬之理一邊矣。〈氣質之性。包本然之性。以兼理氣者。包專言理者。七情之包四端。以兼善惡者。包專言善者。若論理氣。則本然不能兼氣。而四端却兼理氣。其義不同矣。若又以朱子四端兼善惡之說言之。則四端七情。元無異同之辨矣。〉
言情善則意亦善。情不善則意亦不善云云。情意俱善俱惡者。固多有之。情善而意不善。情不善而意善者亦有之。始有善念之發。而旋爲私意所牽。不得遂其善者。此情善而意不善也。始有惡念之發。而旋覺其非。愧悔而克去之者。此情不善而意善也。然始之善念惡念之發者。是第一次發。旋有私意與愧悔之發者。是第二次發。第一發者。旣已過去而不存矣。第二發者方動於心。而其動處復爲情。其因此以商量成就之者又爲意。則亦可言情意之同其善惡矣。以此言之。則吳說亦自可通矣。
言宋龜峯訓道心惟微之微字。以爲理本不微。在氣中故微而難見。此固然矣。但以栗谷所謂理無聲臭。微而難見者爲誤見。此則不知栗谷之意也。道心惟微之微字。指其端緖而言其發見之幾也。此微字微少之微也。栗谷所云微字。指其本體而語其冲漠之妙也。此微字精微之微也云云。龜峰栗谷之言。皆有所未安者。程子曰。至微者理也。朱子曰。隱體之微也。理本自微。非因在氣而微也。若本不微而在氣而微。則理之在氣者。皆失其本然之體。而理未有不在氣之時。則理之本體不微者。亦於何而見之耶。朱子曰。隱而莫之見也。又曰。非見聞所及。理之無聲無臭。本無可見者。何得言有可見者而難見耶。吳說辨釋道心惟微之微。栗谷所云之微語。却分曉可取。吳說此外亦多有可論者。而得失無關於大體。故皆略之。
言推本而言。則氣亦無不善。沿流而論。則理亦有不善。氣之無不善者。理之本善故也。理之有不善者。氣之不齊故也。於此有得。則理氣不相離之妙。庶乎可見矣。此言似有見得處。然栗谷先生曰。氣之一本者。理之通故也。理之萬殊者。氣之局故也。斯言已盡之矣。此外所論大學正心。中庸戒懼未發。坤復卦說。皆得朱子之旨。而其辨陽明知行合一之說。說得退溪所未說到處。皆有超詣可喜者。其論爲學工夫。往往亦有警切發人深省處。此編乃三十前時所錄也。其一隊人以經學自名者。自尼尹父子以下無能及者。惜乎有如此之才而卒自棄之也。其自警之說曰。余受氣不至太鈍滯。但厚重甚不足。故於義理。或不無些少見得處。而不能反身而約之。故所得亦不爲己有。如是因循。則其卒爲君子之棄而小人之歸者昭昭矣。可不懼哉。此說其自知亦審矣。而考其平生。卒如其言。盖其氣質輕浮。志不能帥。警戒之意。常奪於流放之情。義理之心。不勝其利欲之私。不自覺其一年二年一事二事。以至於極狼狽矣。才之不可恃而學之不可不勉。氣之不可縱而志之不可不强如此。後之人宜戒之哉。
論性同異辨辛卯
[编辑]或者以爲仁義禮智之德。物皆具焉者。盖以知覺運動仁義禮智。合而論之也。朱子之謂仁義禮智之稟。物不得全者。盖以知覺運動仁義禮智。分而言之也。何者。物之有知覺能運動者。其知寒暖識飢飽。好生惡死。趨利避害者。固皆與人一般。今見其如此。遂以其理之如此者。爲仁義禮智。則此盖於知覺運動蠢然上。見其有仁義禮智也。所謂合而論之者也。朱子則曰。觀萬物之異體。則氣猶相近而理絶不同。又曰。知覺運動之蠢然者。人與物同。而仁義禮智之粹然者。人與物異也。旣曰氣相近。則理之在是者。亦當相近。而乃曰理絶不同。旣曰知覺運動蠢然者人與物同。則理之在是者。亦當蠢然而同。而乃以仁義禮智爲粹然而異。則此蓋於知覺運動蠢然外。別論其仁義禮智也。所謂分而言之者也。然則或者之說。雖不爲無見。然其所謂仁義禮智。乃其所自得之仁義禮智。而非朱子所論仁義禮智也。盖萬物同有是性。而獨人之性爲最貴而至善者。以其有仁義禮智之德也。故孟子論性善。無他語。只以仁義禮智言之。若使萬物之有知覺運動者。皆具仁義禮智之全德。則人性之爲最貴者。果何事也。而孟子之論性善。亦不得爲定論矣。此朱子所以以仁義禮智知覺運動。別而論之。以明人性之貴。非物之所可得而擬者。而使人不以其有生之同。甘自陷於禽獸之倫也。是豈不知氣相近處。有理相近者而然耶。然則今之說性者。雖或有一曲可通者。要非孟朱所以論性者。而其所認得本性者。不過是氣質之粗耳。盖嘗觀之。告子以人物之生而有知覺運動者爲性。則是直認氣爲性矣。今之說性者。乃以知覺運動上理之如此者爲性。則是固以理言性。而亦可謂不盡同於告子矣。然猶未察朱子之論仁義禮智。乃在知覺運動蠢然之外。而未嘗以知寒暖識飢飽。好生惡死。趨利避害者。爲禽獸之有仁義禮智者。則〈朱子論氣相近理不同之說。見告子生之謂性章小註。〉其說之異於孟朱之言性。較之告子。直不百步耳。豈相去之遠哉。
或曰。仁義禮智。旣與知覺運動。判而爲二。則其知覺之在人者。將不得爲仁義禮智之用。其在物者。又不得有理。而雖有理。亦不得爲仁義禮智耶。曰此問誠爲喫緊。或者之戀着己見而終不能放下者。其所疑正在於此爾。試略道破。夫以爲知覺運動人與物同者。豈謂人之無不知無不覺者。物亦同之耶。盖以知覺之在人在物者。雖有精粗之不同。其有是知覺則同。至於仁義禮智。則初無精粗之混。而非物之所得以全者。故謂知覺運動則人與物同。而仁義禮智則人與物異也。若論其仁義禮智之或存或亡或全或偏者。則又不在他。在乎其知覺之氣有不同耳。何以言之。物之知覺。其氣得五行之粗濁者。故其理只得爲粗濁之理。雖未嘗無其理。亦不可謂仁義禮智也。〈虎狼之仁。蜂蟻之義之類。是於五行中亦得其一段秀氣。故其理爲仁爲義而終不能全也。〉人之知覺。其氣得五行之精英者。故其理爲仁義禮智。而知覺之發見者。莫非仁義禮智之用也。彼物之知覺。雖甚粗濁。若就其事之與人彷彿者而言之。則其理亦可謂之五常。愚前所謂或者之說一曲可通者此也。况人之知覺。無所不知覺。而知覺之所行者。莫非四端之情。則固不可謂無理而然也。而其理不謂之仁義禮智。將謂之何哉。盖以仁義禮智。對知覺運動。則知覺運動之蠢然者物有之。而仁義禮智之粹然者。物不能有之。若就知覺運動上。求其所以爲是之理。則物之理蠢然。人之理粹然。而未有無理之知覺也。今指蠢然之理而爲仁義禮智固不可。而遂謂人之知覺。亦不干仁義禮智事。則正所謂齊固失矣。而楚亦未爲得者也。
浩氣辨示朴心甫○癸巳
[编辑]浩然之氣。天地之氣也。其謂浩然者。盛大流行之意也。盖天地之生久矣。其氣升降飛揚。推盪摩軋而萬變生焉。則固不能純矣。旣不能純。則其淸濁粹駁之相雜者。雖巧曆。不可得以數也。然其盛大流行之體。則未嘗不同矣。何以明之。橫看乎此氣。則自天地之中。上下去無極。四方去無極。而此氣逼塞充滿。無空闕處。則此豈非盛大流行者耶。竪看乎此氣。則春而夏夏而秋秋而冬。上古而中古。中古而今日。此氣無一息之停。則此豈非盛大流行者耶。然其間濁駁者。亦自不少矣。何嘗以其有濁駁者而有害於其盛大流行之體耶。人之在此氣中。如魚之在水中。天地之氣。從人物軀殼中過來生出人物。故父母之氣。卽天地之氣也。自其所從來者而言。則謂之天地之氣。自其所存主處而言。則謂之父母之氣。二之則不是矣。夫氣之在天地者。雖有濁駁者間焉。不害其盛大流行者。旣本如此。則人之得是氣而生者。又安有不得其盛大流行之體者耶。〈禽獸之生。雖同得天地之氣。旣梏於形氣之偏塞。則盛大流行之體。不可復論也。〉但得氣之淸粹者。爲聖爲賢。而平生所行。皆出於義。其心坦蕩蕩。無所愧怍。而盛大流行之體。未嘗有屈矣。得氣之濁駁者。爲愚爲不肖。而平生所爲。皆反於義。故其心長慽慽。不能快足。而盛大流行之體。於是乎餒矣。幸而覺悟。從事於集義。則其體將復浩然而復其初之盛大流行矣。故孟子曰。我善養吾浩然之氣。又曰。其爲氣也至大至剛。以直養而無害。則塞乎天地之間。此皆言有是氣而後善養。何嘗言養之而後有此氣耶。若孟子獨有此氣而自言其善養。則彼衆人之不有此氣者。又將何以善養哉。此豈聖賢敎人之意歟。輯註曰。氣者體之充也。浩然者盛大流行之貌。本自浩然。失養故餒。惟孟子善養之。以復其初也。此其言得於初。失於中。復於後者。三折轉語。語脉分明。不難知也。若於有生之初。不得是氣。而善養之後。方有是氣。則安得言本如是。安得言復其初乎。輯註又曰。至大。初無限量。至剛。不可屈撓。盖天地之正氣而人得以生。若其聖賢之所獨得而衆人之所不與。則何得泛以人得以生者爲言乎。如曰雖是正氣。不可名浩然。則又安有至大至剛而不得爲浩然者乎。至如謝氏所謂心得其正時。識得浩然者。指其復初以後可見者而言。非爲初不得是氣而至此方得之也。愚嘗譬之於水。氣之有淸濁。猶水之有淸濁也。氣之盛大流行。猶水之流行也。水不以濁而不流行。猶氣不以濁而不盛大。亦可知也。水之淸者無渣滓之混。故流而至遠。少無壅滯之患。濁者有渣滓之混。故流而未遠。已有壅滯之患。若澄其渣滓。决其壅滯。則其流行者。未嘗不復其初矣。氣之淸濁者。亦猶是已。無可疑者。大抵義理之辨。至朱子無憾。故後雖有聖人復起。不可得以易其言矣。學者談義理者。如遇朱子之所未言者。則言有言無。說是說非。固當任其所思。若在朱子之所已言者。則但當一依朱子之所言而思之。朱子曰。有依其言之有而思其所以有者如何。朱子曰。無依其言之無而思其所以無者如何。曰是曰非。無不如此思之。則吾之所思。嘗在於朱子範圍之中而不復叛去。積思之久。終必有妙契之時矣。如或不然。朱子之所言有而却去思其無。朱子之所言無而却去思其有。使其所思常在於朱子範圍之外。則其終不叛去者幾希。尙何望其造其堂而嚌其胾哉。甚或至於不以吾言就質於聖訓。而反以聖訓來證於吾言。賓主之勢旣分。取捨之權由决矣。彼黑水，西溪輩之所以卒於狼狽者。何嘗不由於其始之致思。不肯拘於朱子科臼之中乎。此子思所以不曰深思精思。而必曰愼思者也。苟不愼其思。思之愈深。愈害於道。費了許多可惜光陰。枉了許多可愛精力。而卒就鐵鑪壙邊。拾取査礦以爲珍寶者。豈不可哀也哉。朱子此章註說。以爲浩氣人人皆得者。不啻明白。而往往有不考其說。謂必待知至意誠後乃有此氣。而創新立說。則其於愼思之道。盖未有得矣。愚竊惜之。旣爲說以明朱子之意。又於愼思之義。重致意焉。
未發五常辨
[编辑]〈見上〉
氣質之性辨證
[编辑]〈見上〉
人物之性辨證
[编辑]〈見上〉
心純善辨證示權亨叔○癸亥
[编辑]心純善之說。盖不知心性有理氣之辨也。故此辨專以此爲言。
孔子曰。人能弘道。非道弘人。朱子釋之曰。人外無道。道外無人。然人心有覺。道體無爲。故人能大其道。道不能大其人也。張子釋之曰。心能盡性。人能弘道也。性不知撿其心。非道弘人也。
朱子曰。性猶太極也。心猶陰陽也。太極只在陰陽之中。非能離陰陽也。然至論太極自是太極。陰陽自是陰陽。惟心與性亦然。所謂一而二。二而一者也。〈見語類。〉又曰。理之在心。卽所謂性。故邵子曰。心者性之郛郭也。〈見答方賓王書○據朱子此說。則所謂本然之性。氣質之性。皆指理之在心者。可知也。○羅整菴困知記曰。心者人之神明。性者人之生理。理之所在謂之心。心之所有謂之性。〉
又曰。心譬水也。性水之理也。才者水之氣力。所以能流者。然其流有急有緩。則是才之不同。伊川謂性稟於天。才稟於氣是也。〈見語類。〉
又曰。心有善惡。性無不善。若論其氣質之性。亦有不善。〈見語類。〉
又曰。命便是告箚。性便是職事。心便是官人。氣質便是官人習尙或寬或猛。〈見語類。〉
又曰。人雖得其形氣之正。然其淸濁厚薄之稟。亦有不能不異者。惟聖人之心。淸明純粹。天理渾然。無所虧闕。〈見中庸或問。〉
又曰。人之所以爲學者。以吾之心不若聖人之心故也。吾之心。卽與聖人之心無異矣。則尙何學之爲哉。〈見答石子重書。〉
又曰。聖賢未嘗敎人只守此心。却爲氣質之稟。不能無偏。〈見答項平父書。〉
又曰。所謂精神魂魄有知有覺者。皆氣之所爲也。故聚則有。散則無。若理則初不爲聚散而有無也。但有是理則有是氣。苟氣聚乎此。則其理亦命乎此耳。〈見答廖子晦書。〉
又曰。須知心是身之主宰而性是心之道理。乃無病耳。所謂察識此心。乃致知之切近者。此說是也。然亦須知所謂識心。非徒欲識此心之虛靈知覺。乃欲識此心之義理精微耳。〈見答姜叔權書。〉
又曰。釋氏擎拳竪拂運水搬柴之說。豈不見此心。豈不識此心。而卒不可與入堯舜之道者。正爲不見天理。而專認此心以爲主宰。故不免流於自私耳。前輩有言。聖人本天。釋氏本心。盖謂此也。〈見答張南軒書。〉
又曰。無善無惡之論。自以爲得性之眞而有功於孟氏之門矣。而不知其陷於釋氏之餘。直以精神魂魄至麤之質。論仁義禮智至微之理也。〈見孟子或問。○據朱子精神魂魄至麤之說。則以氣之靈氣之精爽爲至善者。可見其說之至麤也。〉
朱子行狀曰。守虛靈之識而昧天理之眞。借儒者之言而文老佛之說。
勉齋黃氏曰。木之氣盛則金之氣衰。故仁常多而義常少。金之氣盛則木之氣衰。故義常多而仁常少。若此氣質之性有惡也。然方其未發也。此心湛然。物欲不生。則氣雖偏而理自正。氣雖昏而理自明。氣雖有贏乏而理則無勝負。此未發之前。天地之性純粹至善。而子思所謂中也。嘗以是質之先師。答曰。未發之前。氣不用事。所以有善而無惡。至哉言乎。
李公浩問於退溪先生曰。七情猶可謂之有善惡者。以其氣未必純善故也。但未知氣本未純善。則當其未發。謂之善惡未定可也。其謂之純善無惡者何義。答曰。湛一氣之本。當此時。未可謂之惡。然氣何能純善。惟是氣未用事時。理爲主故純善耳。〈朱子曰。湛一。是未感物時。湛然純一。是氣之本。攻取。如目之欲色。耳之欲聲。便是氣之欲。〉
又曰。程氏心本善之說。朱子以爲微有未穩者。盖旣謂之心。已是兼理氣。氣便不能無夾雜在這裏。則人固有不待發於思慮動作。而不善之根株。已在方寸中者。安得謂之善。故謂之未穩。然本於初而言。則心之未發。氣未用事。本體虛明之時。則固無不善。故他日論此。又謂指心之本體。以發明程子之意。則非終以爲未穩。可知矣。〈心之本體。只指其未發虛明者而言。非謂心之氣稟當此時。亦無不善也。〉
栗谷先生曰。惟人也得其氣之正且通。而淸濁粹駁。有萬不齊。非若天地之純一矣。心之爲物。虛靈洞澈。萬理具備。濁者可變而之淸。駁者可變而之粹。故修爲之功。獨在於人。〈濁者可變駁者可變。承上心之爲物一句而言。則濁者駁者。皆指心而言。可見也。〉
又曰。朱子曰心之虛靈知覺。一而已矣。或原於性命之正。或生於形氣之私。先下一心字在前。則心是氣也。或原或生。無非心之發。則豈非氣發耶。心中所有之理乃性也。未有心發而性不發之理。則豈非理乘乎。〈先生旣以心之發爲氣之發。而又常以爲淸氣發爲善情。濁氣發爲惡情。則所謂淸濁之氣。皆指心而言。可見也。○朱子栗谷皆以理之在心者爲性。而今謂氣稟之性在心外。豈不誤哉。〉
又曰。性理也。心氣也。情心之動也。先賢於心性。有合而言之者。孟子曰。仁人心是也。有分而言之者。朱子曰。性者心之理是也。析之得其義。合之得其旨。然後知理氣矣。
又曰。人之容貌。不可變醜爲姸。膂力不可變弱爲強。身體不可變短爲長。此則已定之分。不可改也。惟有心志則可以變愚爲智。變不肖爲賢。此則心之虛靈。不拘於稟受故也。〈此外又有心性情圖說，人心道心圖說。極爲明備而此不盡錄。〉
沙溪先生嘗於夜裏呼尤菴而告之曰。爾知心性情意等字乎。心如器。性如器中之水。情如水之瀉出者。貯此水而有時瀉者器也。涵此性而發此情者心也。此心性情之別也。
尤菴先生曰。心是氣而性是理。氣卽陰陽而性卽太極也。
又曰。性一也。搭在淸氣中而其發也善則謂之善。搭在濁氣中而發不能中則謂之惡。皆以已發而言之者也。
遂菴先生曰。氣質云者。指心而言也。太極之理。囿在心中而爲性。故纔說性。便覺非性之本然。所謂生之謂性也。
農巖先生曰。心者無他氣而已矣。專言則聚五行之精英。偏言則屬乎火。屬乎火。故能光明不昧而照燭萬物。聚五行之精英。故能變化無窮而不滯於一方矣。
又曰。中人以下。其氣多濁少淸。至於頑愚之甚。平日所爲至無道者。彼其方寸之中。濁氣充塞。豈復有一分淸明之氣。
吾儒宗旨。以心爲氣。以性爲理。而理則無不善。氣則有不齊。氣之不齊。卽淸濁粹駁之不齊也。非此心之外。復有淸濁粹駁之稟也。故人之智愚賢不肖。皆在於心。而不在於血肉軀殼之身也。然心之虛靈。非如血肉軀殼之局於形質者。故濁者可變而之淸。駁者可變而之粹。此變化氣質。復其性初之工。亦只在於心而不在於他也。以心爲純善者。乃禪家之宗旨也。釋氏其初只說輪回報應因果之說。廣張罪福。以惑愚民。其語心性之妙。以惑高明之士。自達摩始而號爲禪。達摩自西域入來。面壁九年。只說人心至善。卽此便是。不用辛苦修行。〈見語類。〉以此立宗旨。其徒推而爲說。則曰卽心卽佛。曰作用是性。〈語類曰。作用是性。亦是氣。〉曰運水搬柴。神通妙用。此皆指心之靈覺而言也。朱子論陸氏曰。子靜之學。只管說一箇心本來是好物事。把許多麤惡底氣。把做心之妙理。陽明則曰。箇箇人心有。仲尼曰。心則理也。曰良知卽天理也。其論良知則曰。心之虛靈明覺。卽所謂本然之良知也。釋氏初不知有理字。只見此心昭昭靈靈之體。便以此爲至善。陸氏，王氏雖說理字。而其見得理字。亦不過此靈覺之體耳。自釋氏而爲陸氏。自陸氏而爲王氏。其以心爲宗。一串貫來。自謂得其至善之妙用。而實則循其氣質之粗跡耳。故釋氏之顚倒妙用。應緣無礙。陸氏之徒。今日悟道。明日醉酒罵人。此皆爲靈覺之所使。而王氏之門。見其滿街奔走。都是聖人。亦只是見其靈覺之用耳。論心論性而與同於彼者。其得失可見矣。盖以心爲純善。以心與氣稟爲二者。前未有此論。李公擧發之。今聞其說大行。無人不同。相聚講學。只作禪會。深可憂懼。其說盖以程子心本善。發於思慮。有不善之語爲據。然程子之意。乃指其思慮未發之時。氣不用事而物慾不生者而言。非幷與其心之氣稟而謂之本善也。若幷與氣稟而謂之本善。則程子何以言性出於天。才稟於氣。又何以言聖人本天。釋氏本心乎。羅整菴曰。釋氏之所謂性。覺也。吾儒之所謂性。理也。釋氏有見於心。無見於性。又曰。程子嘗言聖人本天。釋氏本心。此乃灼然之見也。整菴有理氣一物之病。而至論其儒釋之分。則乃專以心性之辨爲言。此亦可見義理之所同然矣。
讀農巖性惡論辨癸巳
[编辑]吾儒之言性。理也。諸子之言性。氣也。理無不善。故吾儒之言性同。氣有善有不善。故諸子之言性不同。或以爲惡。或以爲善惡混。或以爲有三品。各隨所見以爲說。而要皆認氣爲性則同也。農翁之爲此論。剖析性氣之决不同。以辨性惡之必不然。而楊之混，韓之三品皆擧焉。則可謂有功於性善之論矣。然末段所答或問曰。人旣得是氣而有生。則何可不謂之性。然而君子有弗性者焉。此說却似專以氣質爲一性。而與性善相對也。恐非程，張之意也。氣質之性。非別有一性也。只此本然之性。和氣質而有善惡者也。性之有善惡。雖由於氣質。若其謂之性。則從其理而言也。非是理爲一性。氣爲一性。而相對爲二性也。農翁之明。决不爲二性之論。此說若非出於一時遣辭之失。必是少作而非其定論也。讀者宜知所辨焉。
對農巖集中理氣問
[编辑]學者之講性命。必曰理氣。理氣者果何物歟。其同歟異歟。有先後歟。無先後歟。
理者生物之本也。氣者生物之具也。在氣上看。則氣有如此。理亦如此。而理氣同矣。在理上看。則氣雖不齊。理則一體。而理氣爲異矣。從流行言。則氣無端始。理在氣中。而理氣無先後矣。從源頭言。則氣未有生。理已先具。而理氣又有先後矣。然須於同中見其異。無先後處。見其有先後。若各求其地頭則誤矣。
經傳之言。無以理氣幷稱者。惟易傳曰。形而上謂之道。形而下謂之器。先儒以爲此理氣之說也。然不曰理氣。而曰道器。則豈果無他義歟。
以理之乘氣流行而謂之道。以氣之盛貯此理而謂之器。
易傳曰。一陰一陽之謂道。又曰。易有太極。是生兩儀。先儒以爲此亦理氣之說也。然由前之說。則是理則氣也。由後之說。則是由理而生氣也。二說者同出於孔子。而其旨不合何歟。
前說從理氣流行處而言其道之在陰陽之中。後說從理氣源頭處而言其太極之爲兩儀之本。前說由陰陽而逆推之於太極。後說由太極而順推之於陰陽。逆推處。又順推之。順推處。又逆推之。則又只是一說矣。
先儒之說。大抵以爲氣有形而理無形。氣有情意造作而理無情意造作。有形斯可見。可見斯可名。若其無形。則又孰見而名之耶。有情意造作然後。方有功用。若其無情意造作。則又何自而有功用歟。
無形在有形。故因其有形之可見而無形者亦可見。因其實有是無形者而其名亦可名。雖無情意而有情意者本焉。雖無造作而有造作者原焉。則其爲功用亦大矣。〈無形在有形。栗谷詩語也。〉
先儒又謂氣有善惡而理無不善。理苟無不善。則氣之惡者。豈其不本於理歟。不然。理又安得爲無不善歟。且人之有桀跖。物之有蛇蝎。亦非無理而生者。又何以有惡無善歟。
氣之惡者。亦本於理之善者。而理之善者。旣乘乎氣之惡者。則亦從而惡。雖從而惡。其本善者。又未嘗不自若也。盖理之本體。冲漠無眹。而萬象森然已具。這萬象皆是天下合有底事。則理之所具。亦善而已。何嘗有惡之挾雜乎。及其事物由此而出。則因其有爲人之理而有人之惡者。因其有爲物之理而有物之惡者。惡則生於氣之推盪萬變者。而其所以爲是物者。則未嘗不本於理之本具者矣。
先儒又謂氣者萬殊。而理則一而已矣。今且以五行言之。其浮沉虛實。剛柔淸濁不同者理也。自是而推之萬物。莫不皆然。則理亦爲萬殊。烏乎見其一也歟。
理之散在萬物而各爲一物之理者。固爲萬殊。若單指其理。則渾然全體。無不各具而無非一矣。
先儒又以理爲有本然乘氣之別。氣之在天地間。亘古亘今。充塞無間。理固無一息而不乘於氣矣。於何而別有所謂本然者歟。
就理之乘氣處。單指其理。則曰本然而無不善。
先儒又謂氣强理弱。管攝他不得。是則氣不聽命於理而理反受制於氣。凡天地造化。皆氣之所主張。又何取夫理而貴之歟。
氣强理弱。有爲無爲之謂也。自其末流而言。則無爲者固多不勝有爲者。而自其本原而言。則有爲者必以無爲者爲本。故君子所以必主乎理而務反其本。〈氣之善者。固聽命於理。而其不善者。乃不聽命於理。善者常少而不善者常多。故曰多不勝。〉
先儒又謂無氣則理無掛搭處。是則理雖不離乎氣。而其不離也。特相依附而已。又謂理墮在氣質之中。是則理本懸空獨立而有時墮乎氣中也。理之與氣。固若是其有縫罅歟。
理掛搭云者。據其本體不雜乎氣而言。非謂別爲一物而搭在氣上。可標指也。理墮在云者。據其乘載氣上而言。非謂先有未墮之時而後有時墮落也。
理氣之說。莫備於有宋諸儒。而初未有一二同異之辨。至皇明羅整菴。始拈出程朱三先生之說。謂其所見不能無差殊。其果然歟。而其所自爲說者。果的確不可易歟。至本朝退，栗二先生。有四七人道之辨。則所謂理發氣隨。氣發理乘。與發之者氣。所以發者理二說。又不相合。未知何者爲是歟。
程朱三先生之說。本無異同。整菴之論誤矣。整菴以理氣爲一物。退溪以理氣爲二物。栗谷以爲一。又以爲二。得失當有能辨之者。豈愚蒙學所敢斷也。
大抵理氣之說。古人所罕言。而至後世。辨論漸多。此果切於爲學而不可緩者歟。
上古人心皆公。而理易明故罕言。後世各私己見。而理漸晦故多辨。理氣之說。固非初學之士所當先。若不有見乎此。則又無以立大本而知化育矣。此大學之敎必以窮理爲先也。
何以則於此二者。有以深究明辨。而諸說之同異得失。亦皆得以折衷無疑歟。
明辨折衷之道。在乎熟讀深思乎聖賢之書。虛心精察乎彼此之說矣。
讀尤菴集浩然章質疑
[编辑]浩然章質疑。條理脉絡。不甚分曉。讀之。殊不灑然。其尤可疑者。以志字看作理字也。若以志氣對言者說。作理氣對言。則志壹則動氣。是理動而氣隨之也。氣壹則動志。是氣動而理隨之也。殆與互發之說無異也。其論氣壹則動志。以爲太極爲陰陽之主。而反爲陰陽之所運用。如此則志壹則動氣。亦將爲陰陽爲太極之所運用耶。太極陰陽二物。而太極無爲。陰陽有爲。故凡太極之流行。卽陰陽之所運耳。若志與氣同是一氣也。而志是氣之靈。而氣是體之充。故凡氣之運用。惟志之所向耳。志之動氣十之九。而理之運氣十無一焉。則此不可以志氣準作理氣也明矣。志氣譬之將卒。最爲的當易曉。志氣同一氣也。而志以一身之主。統御乎氣之充滿者。氣以百體之充。聽命乎志之主宰者。是猶將卒同一人也。而將以司命之尊。統領乎三軍之衆。卒以三軍之衆。聽命乎司命之尊也。志壹則動氣。猶將之所向而士卒從之也。氣壹則動志。猶士之所趍而將反聽焉者也。志壹則動氣。善多而惡少。氣壹則動志。惡多而善少。猶將以御卒。其事多正。而卒以制將。其事多凶也。故持志而養氣。猶立將而養兵也。將雖能矣。又須士卒訓鍊而氣飽然後。可以所向無前矣。此須旣持其志。而又不可不致養其氣也。○志壹則動氣。如志於道志於欲。志之所向。盡氣力去爲之。其有善惡。不難知矣。氣壹則動志。疑若有惡而無善。然氣有淸時有濁時。方其淸時。四體自然收束而志慮精明。方其濁時。四體居然怠倦而神思昏憒。此皆氣之動志而善惡之相雜也。如漢之南北軍。爲劉氏左袒。唐之方鎭之卒。䝱其將以叛。其事則亦有善惡之相反也。
讀尤菴集舜典中庸問答
[编辑]眚災肆赦尤菴農巖問答
[编辑]眚災肆赦與赦小過。恐不必礙看。眚災與過誤不同。眚災謂无妄之災。如武人之習射殺人是也。過誤謂無心之事。如守令之笞人致死是也。〈二說皆見尤菴集中。〉同是殺人。而武人之事。全出於眚災。則直可肆赦之。守令旣自有笞人之事。則不可謂眚災而直赦之。然本無殺之之心而不幸致死。則是所謂過誤而不可直斷之以殺人之科。此其宥過無大也。宥者寬之而已。非全釋之謂。流宥五刑是也。若以武人之殺人。爲過之大者。則又不可全釋。惟其眚災。故可以肆赦之矣。眚災。無論所麗之大小而皆赦之。過誤則寬其大者而赦其小者。此皆聖人用法權衡之至精至密者。而唐虞之制。夫子之訓。元未嘗有二致矣。盖知宥過無大之非全釋。則可知眚災之非過。而亦知小過之當赦矣。
中立不倚尤菴芝村問答
[编辑]中立不倚。本說强之意。且與三强幷言。則又只指强之一事而言。非言時中之中也。芝村所謂中天下而立。能不變其所守者。恐得其義耳。朱子所謂他便來歸。又不自從而去。亦只言其强底意。未見其爲時中之義也。且惠之屬和而不流。夷之屬中立不倚。盖亦取其成德氣像之相近者而言。非謂夷，惠一屬乎此。便皆可謂中庸之人也。不然則孟子何以論夷，惠。各以一德稱之而不班於孔子之時中耶。芝村又謂兩是則有之矣。兩中庸則恐不可有也。此言亦恐得之。夫子言大舜執其兩端。用其中。朱子釋之曰。於善之中。又執其兩端而量度以取中。所執之善有兩端。而所取之中只是一。則事有兩是。而中則不兩。斯可見矣。事之兩是。雖云幷行不悖。聖人當之。亦不容一身兼行兩事。則亦只得取其當其時最可者而行之矣。是則所謂中也。若使孔子當武王伯夷之時。取武王之事而行之。則是武王之事爲中而伯夷非中也。若取伯夷之事而行之。則是伯夷之事爲中而武王非中也。豈有孔子之所不取而可爲中者哉。朱子曰。若紂之惡極。文王不死。只得征伐救民。又曰。似果實。文王待他十分黃熟自落下來。武王却似生拍破。據此則文王之事孔子當之。亦只如此已矣。文王孔子皆行武王之事。則武王之爲中。可知矣。武王生拍破。而文王待其黃熟自落。則是又文王爲中而武王不及於中矣。盖武王與伯夷對言。則伯夷不得爲中而武王爲中矣。與文王對言。則文王又爲中而武王不及於中矣。大抵中無定體。隨時隨事而在。而在一時一事上。亦未有兩箇中矣。譬如一廳則中央爲中。一家則廳中非中而堂爲中。然在一廳一家。則又未有兩中央矣。故伯夷與武王同時而其事不同。則伯夷不得與武王同爲中矣。此中之不可兩立而並取者也。曰文王孔子皆當爲武王之事。則孔子何以稱泰伯文王爲至德。而論武爲未盡善耶。此亦有說也。君之於天下也。惟視其天命之改不改。一日不改則爲天下之君。一日而改則爲獨夫矣。當泰伯文王之時。殷德雖衰。而天命猶未改也。則其讓而服事。盖亦時然已矣。惟其在我之勢。可以有天下而不有之。故謂之至德也。至於武王之時。殷之天命已改。則亦不得不征伐而救民矣。文王當之。且不免征伐。則泰伯當之。恐亦不免如此。聖人易地。有不同者。則豈所謂聖人哉。但武王之所爲。不幸而處於君臣之變。又其事不如文王之從容。故以爲未盡善。此只據其見成所就者言。非謂武王之事不可行。而泰伯文王之易地而不然也。若武王之所遇不幸。與其德之反之。不如性之者。亦非武王之所可奈何也。孔子贊易於革之卦曰。湯武革命。順乎天而應乎人。此其意可見也。曰然則後世之求中者。亦將不學伯夷之事耶。是不然。伯夷之所與對者武王。故少遜其中。後世無武王。則伯夷之爲中。夫孰得以尙之哉。其有托於武王之中而謂伯夷之不可學者。非亂賊之徒。不敢爲是言矣。〈孟子所願者學孔子。而乃勸齊梁之君行王道。則孔孟之易地皆然。亦可知矣。〉
山中問答
[编辑]〈見上〉
示同志說
[编辑]天地萬物之父母也。理氣天地之父母也。天地未生之前。只有理氣而已。陰陽未判。淸濁未分。此則混沌時節也。及其陽而淸者上升而爲天。包乎地外。陰而濁者下降而爲地。位乎天中。此陰陽之大界分也。陽中又有陰陽。陰中又有陰陽。陰陽之在天而成象者。日月星辰是也。陰陽之在地而成形者。山川草木是也。前天地旣滅之後。此天地方生。此天地旣滅之後。後天地方生。此天地之前。未知其有幾天地也。此天地之後。又未知其有幾天地也。此天地之所以闔闢而無窮也。天地旣生。則又以陰陽五行之氣。化生萬物。〈周子曰。五行一陰陽。陰陽之外。更別無五行。〉二五之氣。經緯錯綜。各以其類。凝聚成形。陽而健者成男。則父之道也。陰而順者成女。則母之道也。此則所謂氣化者也。氣聚成形。則形交氣感。各生人物。此則所謂形化者也。氣化者專得天地之氣而生。形化者雖各得其父母之氣而生。然實則同受天地之氣也。天之氣至實。而行乎地中。地之質至虛。而受天之氣。天地之氣。逼塞空中。都無一毫空隙針箚可入處。故人物軀殼之外。是天地之氣逼拶。而其軀殼之內。亦天地之氣流通也。如魚之在水。肚裏肚外皆是水也。天地之氣。從人物軀殼中過來。生出人物。則天地之氣與父母之氣。其實一氣也。但從天地言。則謂之天地之氣。從父母言。則謂之父母之氣也。或以天地父母之氣分而二之。則非知造化者也。有聚則必散。有生則必死。前者散而後者聚。往者過而來者續。〈一物之氣。亦可言終古不滅。父之氣傳於子。子之氣傳於孫是也。〉此萬物之所以生生而不竆也。若夫天地萬物之形。氣之爲也。其所以爲天地萬物者理也。理無形而氣有形。理無爲而氣有爲。此則理氣之別也。理寓於氣。氣以行理。有是理則必有是氣。有是氣則必有是理。理外無所謂氣。氣外無所謂理。則理氣雖非一物。亦不能頃刻相離也。或謂太極動而陰陽隨之。陰陽動而太極隨之。是理氣有離合而互爲動作也。恐不得爲至論也。萬物旣生。則得其氣之正且通者爲人。得其氣之偏且塞者爲物。物得其偏且塞者。故理之全體。雖莫不得之。而隨其氣質。性亦偏塞。〈就氣中單指其理。則渾然全體。未嘗不自若。〉草木則全無知覺。禽獸則雖有知覺而或通一路。終爲形氣之所拘。而不能充其全體之大。人則得其正且通者。故其心最爲虛靈。而健順五常之德。無不備焉。充其至而能參天地。贊化育者。皆己分事也。此人物之所以殊也。得其正且通者之中。又有淸濁粹駁之不齊。得其極淸至粹者爲聖人。得其淸粹多而濁駁少者爲賢人。得其濁駁多而淸粹少者爲衆人。得其極濁極駁者爲下愚。其間分數多少。有萬不同。不可枚擧。而大槩有此四等。〈若專指理。則聖賢愚不肖皆同。孟子所言性善是也。〉此聖賢愚不肖之所以分也。聖人則生知安行。自然有以全其理之本體。而不假修爲者也。賢人以下。則必待修爲之工。去其濁質。復其性初然後。乃可與聖人同歸。而若其修爲之工。則不過治其心養其氣而已也。治心則謹於內者密。養氣則撿於外者固。內外交養。而修爲之功。無所罅漏矣。然心爲一身之主。而氣爲此心之卒。故心得其正。則氣自然養。而其初用工。不待各致其力矣。此其千聖相授。必以此心爲主者也。盖血肉之心。〈五臟之心。有形質者。〉圓外竅中。其中方寸而神明藏焉。卽所謂心也。〈虛靈知覺之心。無形質者。〉是心未發則全體具矣。已發則大用行矣。其未發也。虛靈不昧而萬理具焉。萬理統而爲五性。則仁是惻隱之理也。義是羞惡之理也。禮是恭敬之理也。智是是非之理也。而信則只是仁義禮智之誠實者也。〈萬理非是箇箇各具。只有仁義禮智四者含具萬理。故程子言性中只有箇仁義禮智四者。曷嘗有孝悌來。〉五性又合而爲一性。則〈五性又非各爲一物而各占界分。只是渾然一太極也。〉全體渾然。無所虧欠。條理粲然。各有間架。不雜乎氣。單指其理。則爲本然之性。兼理與氣而名之。則爲氣質之性。本然之性。純善無惡而人人皆同。氣質之性。有善有惡而人人皆異。〈氣質之性。卽此本然之性。墮在氣質中者。非有二性。〉然未發之前。氣不用事。故指其理之自若者而謂之性善。氣質之性則必發而後可見也。事物未至。思慮未萌。而方寸湛然。不昏不昧。則此性卓然。無所偏倚矣。此則所謂中也。其或事物未至而思慮雜亂者。固是已發。雖或思慮不起而方寸暗塞者。固亦昏氣用事而不可謂未發也。不能未發則亦不能中矣。其已發也。知覺運用而七情行焉。七情約之爲四端。四端統之爲一情。隨其外感。異其內發。性之仁發則爲惻隱。性之義發則爲羞惡。性之禮發則爲恭敬。性之智發則爲是非。是四端者。各有所主。不可移易也。七情則哀愛發於仁。怒惡發於義。而亦各有所主。不可移易也。喜懼欲。或發於仁。或發於義。或發於禮而無所定主矣。知其所喜怒哀懼愛惡欲者則智之發也。然發於仁者。皆惻隱之屬。發於義者。皆羞惡之屬。發於禮者。皆恭敬之屬。發於智者。皆是非之屬也。故七情約之爲四端。四端衍之爲七情。四外無七。七外無四。則四七非二情也。四端同一氣發理乘。則四端又只是一情也。〈四端雖各自爲一情。然其氣發理乘則同。故謂之一情也。〉或以爲四端自四端。七情自七情。其亦謬矣。性發爲情。則宜其情之無不善。而或善或惡何也。已發之際。氣始用事。故理之乘淸氣而發者。不爲氣揜而直遂其本然之善。所謂和也。理之乘濁氣而發者。爲氣所揜而不能直遂其本然之善。不可謂之和也。情之惡。氣使之然。非理之罪也。然是理旣在是氣。則隨其氣而自爲一理。氣善則理善。氣惡則理惡。不可謂氣獨惡而理獨不惡也。但非理之本然也。故不雜乎氣。單指其理。則理之全體。未嘗不渾然至善也。四七一情。則皆是氣發理乘而皆兼善惡也。或以爲四端發於理。七情發於氣。是非達理氣之言也。語類所云。若非朱子初年之說。則必是記者之誤也。但栗谷所謂四端純善無惡者。亦恐爲不備也。道心。四七之爲道義而發者。善一邊也。人心。四七之爲口體而發者。兼善惡也。故四七包人心道心。而人心道心。不能包四七也。朱子所謂道心原於性命之正者。謂有此性命之正。故道心發云爾。非謂道心只發於理而氣無所干也。所謂人心生於形氣之私者。謂有此形氣之私。故人心發云爾。非謂人心只發於氣而理無所干也。且此形氣字。卽指口體而言也。非指方寸中發出之氣而言也。從古學者多將此形氣字。作方寸中發出之氣看。故以人心道心分屬理氣。而不覺其爲理氣二物之病也。〈耳目口體。形也非氣也。此兼言氣。則似非專指耳目口體而言。然氣者形之始。命者性之原。故言形必兼氣。猶言性必兼命也。〉發道心人心者氣也。其所以發之者理也。其發處同此氣發理乘一道。而其所爲而發者。有道義口體之異。故有二名耳。栗谷則於人心無二歧處。非不洞見。而偶於此文字上。有所未察。故終不能折服牛溪之心。亦可恨也。其以爲道心非氣用事。而人心獨氣用事。則恐亦爲失也。夫理不自發。待氣而發。則何處而氣不用事乎。若以氣用事爲不好底。則人心獨不有善。而其善者卽非道心乎。以人心之善。爲與道心異。則是道心之外。又有善情也。此則尤不可知也。人心之善。卽是道心。則謂之人心短而道心長可也。人心雖善。而終亦不離於人心境界。則謂之人心道心俱長。亦可也。或以人心短道心長之說爲不是。則是不知道心占過人心境界。而人心不能占過道心境界也。盖以其主於身謂之心。心之所具性也。心之所發情也。心之所之志也。心之商量計較者意也。念慮思。皆意之別名也。情者心之初動處。志意因情之發而定趍向。有較量者也。或意先而志後。或志先而意後。或獨意而無志。或獨志而無意。皆非與情而互相發用者也。故張子曰。心統性情。而吾又曰情統志意。性者心之理也。心者性之質也。心發則性必發。性發則心必發也。未有心發而性不發。性發而心不發者也。心性各發。情意二歧之說。害理之甚矣。性則含動靜。故靜而此理具。動而此理行。心則有動靜。故動而又能靜。靜而又能動。然性旣發而爲情。則又不可謂性也。故以心性情對言。則性是靜之屬。情是動之屬。而心則具此性行此情而貫動靜者也。張子所謂心統性情者。信果精而密。約而盡矣。心之爲物。如斯而已。其所以治之者。不過曰竆理存養力行三者而已矣。所謂竆理者。卽事卽物。竆至其理。使其理之在物者。無不各詣其極。而知之在我者。亦無不隨其所詣而極焉。則其於天理人慾之分。無不瞭然而知所趍舍矣。所謂存養者。戒愼恐懼乎不睹不聞。常令此心烱然而無少昏昧。寂然而無所偏倚。則中體立而根本深厚矣。所謂力行者。在父子則當盡其親。在君臣則當盡其義。處夫婦則必極其別。處朋友則必極其信。至於一言之發一事之爲。無不循天理而絶人慾。則其心極其正。其身極其修。而可以與聖人同其化。與天地合其德矣。又須三者俱進。不可偏廢。其或偏於靜而不加意於動。專於知而不着力於行。則是皆陷於一偏而不足與入至正至中之道也。然三者之工。不主於敬。則心無主宰。顚倒錯亂。其靜也。昏昧而已。其動也。馳騖而已。其於竆理存養力行也。無以致其工矣。安能立大本行達道而位天地育萬物也。此敬之所以無不通貫。而爲聖學之成始成終者也。今吾之言。特其大略也。義理無窮。固不可一言而詳說之。然其精微深奧之妙。實有發之言而不能形諸文。會之心而不能形諸言者。此則存乎其人之能深潛自得也。學而至於自得。則必不自知其手之舞之足之蹈之也。乙酉元月下浣。書于烏山之凈菴。