南華真經義海纂微

維基文庫,自由的圖書館

南华真经义海纂微   经名:南华真经义海慕微。南宋褚伯秀纂集,约成书於咸淳庚午年。郭象、吕恵卿、林疑独、陈祥道、陈碧虚(景元)、王雱、刘概、吴传、赵以夫、林希逸、李士表、王旦、范应元等十三家注,又加以自己裁断或统论。十三家注之外的音读或义释亦间有杂引。一百零六卷。底本出处:《正统道藏》洞神部玉诀类。   南华真经义海纂微卷一   武林道士褚伯秀学   内篇逍遥游第一   北冥有鱼,其名为馄。馄之大,不知其几千里也;化而为乌,其名为鹏。鹏之背不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云。是乌也,海运则将徙於南冥。南冥者,天池也。齐谐者,志怪者也。谐之言曰:鹏之徙於南冥也,水击三千里,搏扶摇而上者九万里,去以六月息者也。野马也,尘埃也,生物之以息相吹#1也。天之苍苍,其正色邪?其远而无所至极邪?其视下也,亦若是而#2已矣。   郭象注:馄鹏之实,吾所未详。庄子大意,在乎逍遥游放,无为自得。故极小大之致,以明性分之适。达观之士,宜要其会归而遗其所寄。馄之化鹏,非冥海不足以运其身;非九万里风不足以负其翼。此岂好奇哉?直以大物铃生於大处,大处必生此大物,理固然也。夫鹏翼大难举,故搏扶摇而后能上九万里,一去半年,至天池而息也。野马,游气,鹏凭以飞。鹏之自上以视地,亦犹人之自地观天也。   吕惠卿注:通天下一气也。阳极生阴,阴极生阳,如环之无端,万物随之以消息盈虚者,莫非是也。北冥之馄,化为南冥之鹏,由阴而入阳也。阴阳之极,皆冥於天而已。三千九万,皆数之奇。六月,则子与巳、午与亥之相距也。言鹏之数奇而去以六月息,则馄之数耦而去以六月消,可知也。野马、尘埃,皆生物之以息相吹。息者,气之所为,充塞天地而无间。人於其间,自下视天,见其苍苍,果正色邪?远而无所至极,不可知也。唯不可知,故未尝以所居为下,则鹏之自上视下,亦岂知所以为高哉?   林疑独注:北者,水之方。冥者,明之藏。北冥,则阴阳之所出入也。庄子以鹍鹏明阴阳变化,故以北冥为始。鲲,阴物也。鹏,阳物也。太玄云:幽无形,深不测,静曰复命者,其象在鲲。夫物芸芸,莹天功,明万物者,其象在鹏也。馄之初化为鹏,虽日阳类而未离幽眇,故不知几千里。次言三千里,数之未遂也。终言九万里,动必有极也。益有体之物,虽至远至大,亦不逃乎阴阳之数,故动则九,止则六也。去以六月息,乃反归於阴,阴阳迭运,相为无穷而不可致诘者也。野马、尘埃,生物之息,以明风起於微而积之至於厚,然后鹏待之以图南也。   陈详道注:道散而为阴阳,阴阳散而为万物。出阴阳而复於道,则无适而不逍遥;入阴阳而丽於物,则无适而不系累。冥者,明之藏。明者,冥之发。北冥则入而为道;南冥则出而为事。庄子所以於北则寓渊潜之鱼,於南则寓搏飞之乌,水於方为北,於气为精,於时为冬,於数为一。物之化也,常始於此。夫鲲之为物,阴中阳也;鹏之为物,阳中阴也。潜北、徙南,不离阴阳之方。九万、六月,不离阴阳之数。背若太山,翼若垂云,不免乎有体。化则资水,搏则资风,不免乎有待。怒而飞,不能无情。飞而息,不能无穷。以鲲鹏之大,其囿於阴阳也如此。况蜩鸠斥鹦乎?   碧虚子陈景元注:夫道,以生化为先,以阴阳为原。北冥生鹍,化而为鹏,气形已具,皆不知所以然而然。盖阴阳生化,神变莫测者也。物之初变,量未可穷,故云:不知其几千里。有生叉有所诣,故怒飞而徙於南冥。有生有诣,材力不能无限,故水击三千里,搏扶摇而上者九万里而去以六月息。六,阴数,故云息也。天地之问,元气氤氲,升降往复,故有野马、尘埃之喻。有生之物,莫不互以息气鼓吹而交相乘御,故彷徨束西,莫之夭板也。若以形之小大而有所域,则阴阳隔绝、上下异见,莫之能适矣。   王雩注:鲲,潜则处於北。鹏,飞则徙於南冥。有体之物,虽至大而能 变亦不免乎阴阳之类,是以摄制於造化而不能逍遥。易日:方以类聚,物以群分。所谓逍遥游者,其唯无方无体者乎?水击三千里,阳数始畅也。动铃有极,故搏扶九万里,去以六月息也。野马、尘埃,则鹏之所待以飞者,其在上而视下,亦犹人之在地观天。自大视小者不明,则鹏亦以大为累也。   虚斋赵以夫注:庄子鲲鹏,以明天地阴阳之气。鱼化而乌,北徙而南,由阴而阳,由静而动也。经以南冥为天池,天包地外,则北冥亦天池也。三为阳之始,一函三也。九为阳之极,三三九也。一阳生於子,六阳极於巳,故以六月息。野马、尘埃,生息相吹,细大虽殊,其气则一。人之视天,亦犹鹏之视下,高卑虽殊,其理一也。   林希逸鬳斋口义云:馄鹏变化之论,只是形容胸中广大之乐。益谓世人见小故有纷纷之争,若知天地外有如许世界,则自视其身不啻太仓粒粟也!鲲鹏亦寓言,不必拘阴阳之说。乌之飞也,必以气。下一恕#3字,便自奇特。三千九万,只形容其高远。去以六月息者,一举必歇半年也。野马、尘埃,生息相吹,三句正发明下文。视天无极,以形容鹏飞之高却如此。下语可见笔力。   褚氏管见云:冥者,一气之混同而无问者也。北主润气,所以滋孕万物。南主烜气,所以长养万物。先北而后南,阳由阴生也。位虽有殊而气本无间。特以相去辽远,渐化不觉,犹四时之运,祁寒隆暑非一朝成,故馄港、鹏化,静极而动,搏风九万,六月而息,不出乎阴阳之互变,亦在乎一气混冥中耳。是以南北皆谓之冥焉。南华老仙益病列国战争,习趋隘陋,一时学者局於见闻,以纵横捭阖为能,掠取声利为急,而昧夫自己之天。遂慷慨着书,设为远大之论,以发明至理,开豁人心。言得此道者,与天地合德,阴阳同运,随时隐显,无往而不逍遥。天地之阴阳,即人身之阴阳,水火因之以发源,性情资之以通化。上际下蟠,无所不极。然非视听所可及,故立鲲鹏以强名,使学者始因物而明心,终忘形以契道,深根宁极,妙合化机。吾身之阴阳,无时不运;吾身之天地,未尝或息也。”由是知人之本性具足逍遥,而世俗真迷,忘真逐伪,当生忧死,虑得患失,罔知所谓逍遥。故申言以破其惑,谓人之生死如鱼变鸟,失鳞甲而得羽翰,舍游泳而从飞举,情随形化,各全其天。造化无极,与之无极,何所容其爱恶哉?物之初化,其变未量,故不知几千里。及乎鹏徙南冥之后,三千九万之数形焉,去以六月息者,阴消阳长,造化不停之机。野马、尘埃,即事物过前之譬。傥善操其本,而得鹏飞之要,则超逸绝尘,徜徉物表。六合之进气港运,万汇之生息交嘘,适所以相吹,举而莫足为之累。动容周旋,无入而不自得,所以为逍遥游也。故以冠.一经之旨。其问怒而飞一句,诸解罕详及。偶得言外意,附于条末云:天地,禀乎一气者也;万物,禀乎天地者也。自一气分而为天地,天地交而生万物。互离互合,生化无穷,小大短长,咸足其分。由受气至於具形,数极至於变质。负阴抱阳,时各有待,当化者不得不化,当飞者不得不飞,皆天机所运,受化者不自知也。怒而飞者,不得已而后动之义。怒,犹勇也,为气所使,勇动疾举有若怒然,非愤激不平之谓也。凡物之港久者爻奋,屈久者铃伸。岂厌常乐变而为此哉?益囿形大化中,则随二气而运,盈虚消长,理不可逃。《齐物论》:万窍怒唠。《外物篇》:草木怒生,亦此意。《道德经》所谓万物并作是也。於此以观其复,则六月息之义可知。世人见其怒而不见其息,知其作而不知其复,故背夫逍遥之乡,日趋有为之域,以至事物胶葛,患累纠缠,薾然痕役,不知所归,可不哀邪!关尹子云:天地虽大,能役有形而不能役无形。夫欲免为二气所役者,请於冥鱼未形已前求之。   且夫水之积也不厚,则其负大舟也无力。覆杯水於助堂之上,则芥为之舟,置杯焉则胶,水浅而舟大也。风之积也不厚,则其负大翼也无力。故九万里,则风斯在下矣,而后乃今培风;背负青天而莫之夭阏者,而后乃今将图南。蜩与备鸠笑之日:我决起而飞,抢榆枋,时则不至而控於地而已矣,奚以之九万里而南为?适莽苍者,三餐而反,腹犹果然;适百里者,宿春粮;适千里者,三月聚粮。之二虫又何知!小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也。楚之南有冥灵者,以五百岁为春,五百岁为秋;上古有大桩者,以八千岁为春,八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻,众人匹之,不亦悲乎!.   此段起喻,以衍上文;次设蜩鸠对辫,以明小大之分,各足其足而无企羡之心。此所以为逍遥游也;又论所适有远近,则所资有少多。曾二虫之何知,指蜩鸠无知而同於同也。小知、大知、小年、大年,重重起喻,不越此义。经文大意明白,不复集解。   汤之问棘也是已。穷发之北有冥海者,天池也。有鱼焉,其广数千里,未有知其修者,其名为馄。有乌焉,其名为鹏,背若太山,翼若垂天之云,搏扶摇羊角而上者九万里,绝云气,负青天,然后图南,且适南冥也。斥鴳笑之日:彼且奚适也?我腾跃而上,不过数仞而下,翱翔蓬蒿之间,此亦飞之至也。而彼且奚适也?此小大之辩也。故夫知效一官,行比一乡,德合一君,而征一国者,其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世#4誉之而不加劝,举世#5非之而不加沮,定乎内外之分,辩乎荣辱之境,斯已矣。彼其於世,未数数然也。虽然,犹有未树也。   夫列子御风而行,冷然善也,旬有五日而后反。彼於致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。若夫乘天地之正,御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。   陆德明音义载:棘子,汤时贤人。   崔氏云:亦齐谐之徒,能识冥灵、大桩之冬者也。郭象注:汤之问棘亦云:物各有极,任之则条畅,故庄子以所问为是也。吕惠卿云:此引汤之问棘者,以其言自古有之,所谓重言也。棘之言鲲鹏,即今所引者,见於列子,益其略也。林疑独注载:殷汤夏革之事。始於古初有物。终於无尽之中。复无无尽。无极之外,复无无极。正与上文相贯。故引以为证q 而郭氏乃云:物各有极,任之则条畅,非庄子本意。观者求正於《列子》可也。   褚氏管见云:按《列子》 作殷汤问夏革,革、棘,声相近而义亦通,皆训急也。崔说以此句结承上文灵桩之论,吕注从此句起下文冥海之谈,各据所见分章耳。大观八注本,以此句独立条似亦牵於上下文,未次所附故也。林氏注正与上文相贯,则同崔论。碧虚陈景元本,第二章从此句始,则同吕说。今详考经意,益欲实鲲鹏之义,故一唱题而两举证,首引齐谐所志,次以汤之问棘,再参《列子□汤问篇》冥海天池之论,以印庄子之言,则此章自合始於汤之问棘句末,加是已者,证上文而生下语,观者多不明辫,误作前章结句。若以为结句,则意已尽矣,后章从穷发之北重起论端,非立言之体也。故僭迷所以附于条末以释其疑。竹溪林氏亦云:据此句合在下以结句为起句,是其作文鼓舞处。下文乃再举鲲鹏之论,不在重释知效官、行比乡等语,言人知能小大各有所施,以得用为适耳。宋荣子犹然笑之,则不以荣利动其心,而全无用之用者也。超出知能一等矣。而真人犹以为未立,则所见超诣可知。如列子能御风而不能无待,叉至於御六气以游无穷,斯为至也。故断之曰:至人无己,神人无功,圣人无名。此三者,人道之极,用以总结《逍遥游》首章大意。益至道穷神妙,跻圣域,不越乎三无之论,入而言至,出而言圣,神运於其中,无方而不侧,弘之在人,理亦寄耳。因言立教则不无序焉。凡厥有生私利,易植贵乎忘己。骄矜易萌,次当忘功。己功既忘,人誉铃至。又须忘名,以远世累,累远身全,道纯德粹,以之处人应物无不尽善,而三者之名亦混融俱化矣。窃观古今才能英杰之士,建功立名不为不多,而明哲自全者无几,岂其智弗及邪?道心未明,有以障之耳。夫幼学壮行,期於立功,功所以及物也,而功成又见忌,修身立业期於扬名,名所以砺俗也,而名下难久居,非功名之过,病在於有我。信能无己,则避功、逃名、隐迹、全道,若五湖之泛、赤松之游、桐江之钓,四海一身将有余乐,何危机之足虑哉?《太上》云:功成弗居,名遂身退,良有以也。傥致知、力行动与理合,则善穷善达、乐生乐死,无往而不逍遥。所谓至、神、圣者,物被其德而归美之。称何足以极天游之妙?郭氏注:理至则逃灭,其说尽之。   尧让天下於许由,曰:日月出矣而爝火不息,其於光也,不亦难乎!时雨降矣而犹浸灌,其於泽也,不亦劳乎!夫子立而天下治,而我犹尸之,吾自视缺然。请致天下。许由日:子治天下,天下既已治也。而我犹代子,吾将为名乎?名者,实之宾也。吾将为宾乎?鹪鹩巢於深林,不过一枝;偃鼠饮河,不过满腹。归休乎,君!予无所用天下为!庖人虽不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣。   郭象注:夫能令天下治,不治天下者也。许由方明既治则无所代之,而治实由尧。故有子治之言,宜忘言以寻其所况。或者遂云治之而治者,尧也。不治而得以治之者,许由也。失之远矣。夫治由乎不治,为出於无为,取於尧而足,岂借之许由哉?若谓拱默山林之中,然后称无为者,此老庄之谈所以见弃於当涂也。夫自任者对物,顺物者与物无对。尧无对於天下,许由与稷、契为匹矣。何以言之?与物冥者,群物之所不能离也。是以无心玄应,唯感之从,泛若不系之舟,束西之非己,故无行而不与百姓共者,亦无往而不为天下君矣。次举庖人、尸祝各安所司,为兽、万物各足所受,帝尧、许由各静所遇。此乃天下之至实。各得其实,又何所为乎?故尧许之行虽异,其於逍遥一也。   吕惠卿注:自尧言之,由虽无为而未尝不可以有为,故请政天下而不疑。自由言之,尧虽有为而未尝不出於无为,故以天下既治而不肯受。自言以其边,言人以其心故也。夫以无事取天下而天下治,此无为之实也。天下既治,而吾犹代之,则是取天下而为之。将见其不得也,是取其无为之名而已,名者,实之宾,吾肯为之乎?是故方其有为也,四海九州乐推而不为有余,及其无为也,一枝满腹归休而不为不足。此所以无用天下为,而尧、许之所以逍遥也。林疑独注:日、月、时、雨出於自然,故不见其有为而功大,爝火、浸灌出於人力,故见其有为而效浅。尧谓许由无为之道既行,则有为之道不能无愧,故请致天下。许由谓子治天下,天下既治则虽无为而无不为矣。《易》日:鼓万物而不与圣人同忧者,神也。圣人之功,以神为体,神何尝有功哉?唯尧也,吉凶与民同息,故不免於有为。有为之极,复归无为。所以让天下於由也,夫圣之在神,有为在无为,犹滴水之在冥海也。边虽有为,但无累於心,亦天下之至妙。不叉羡乎无为也!.后举庖人宰割以喻有为,尸祝接神以喻无为,神人不得不无为,圣人不得不有为也。   陈详道注:尧,治天下者也。由,忘天下者也。治天下则实丧而名立,忘天下则实聚而名泯。治天下而天下已治则不可致之於人,忘天下而天下兼忘则不可代之於彼,此尧之志所以不得行於由,而由之志所以不屈於尧也。日、月出矣,智周万物之譬也。时雨降矣,道济天下之譬也。鹪鹩一枝,足乎外也。偃鼠满腹,足乎内也。庖人,有事於事者也。尸祝,无事於事者也。有事则多累,故无事者未尝过而问焉,此由所以不越分而代尧也。   陈碧虚注:名器,不可假人。大宝,恶敢轻受!许由贵身贱物,不以天下为利,人人不利天下,天下自治矣!故不事王侯,高尚其事,志可则也。夫知人者智,自知者明。不知人则无以通利害而处人间,不自知则无以知天命而冥自然。此尧之所以知由,而由之所以自知也。   王旦论云:天出於无为,人出於有为。无为者,以有为为累。有为者,以无为为宗。方其有为也,尧为天子,富有天下,不为有余。及其无为也,由为匹夫,隐於箕山,不为不足。以由喻天之所为,日、月、时雨是也。以尧喻人之所为,娇火、浸灌是也。夫尧以由能治天下而不敢尸,由以尧能治天下而不肯代。然则天下将谁治之?曰:治於尧,则有为而无为者也。治於由,则无为而有为者也。益道之在圣人,出则尧也,隐则由也。庸何择乎?   虚齐赵以夫注:尧与许由非二人也,观者当於言外求之。《天运篇》中尧舜问答即此意。   褚氏管见云:伏读尧让章,淳古揖逊之风俨然在目,有以见圣人尊道贵德,后己先人,真以治身,土苴以治天下之意。彼战争攘夺於尺寸土地之间,何后世之濂薄耶!尧以娇、灌比功,其谦虚至矣!岂以黄屋为心哉?由以鹪、鼠喻量,其素分足矣!岂侥幸富贵者哉!为有神尧在位,斯有许由在野,气类感召,理有由然。尧之忧天下也深,谓四海虽已治,非由莫能继。由之待天下以忘,谓四海既已治,吾将曷与哉!非大任而不疑,无以见尧之真知卓绝。非高视而不受,无以见由之抱道精纯。益圣人不以出处分重轻,而以义理为去就。此有系乎道之卷舒、时之当否耳。夫尧之知由也审,故不俟历试而举以代己,使由幡然受禅不失乎端拱岩廊之尊,使尧翛然得谢则可以韬光。太古之上,圣人显晦在道,若合符节,岂世俗得以窥其蕴哉!且由之於尧,以分则民,以道则师,其启沃之微,心传之妙,由之所以资尧者,至矣。虽受之天下亦未为过,而由也诚,何以天下为。至若名者实之宾一语,足为万世法。即此语而推,非惟醒邓邺之梦,息触蛮之争,抑使后人想像箕山、颖水之趣而风树,一瓢犹以为累也。终以尸祝不越俎而代庖言尧之至德明於知人,由之隐德明於处己,各安所安,各足其足,而天下无事矣。夫尸祝之於庖人,虽尊卑劳逸,势若不伴,然均於以诚接神、临事尚敬、有可代之理,古人犹不为之。季世薄俗,乃有叛伦背理而妄希代者。幸是经不泯,足以明进退之节,量授受之分,而绝天下奸幸之心吁。南华老仙亦圣矣,知世道交丧之后,有人与人相食者,故具迷先圣揖逊之迹觊由逃而求其心,是亦卢扁投药於未病之义,诚有以密辅世教,而人罕知者,敬衍其所以言之意而表出之。   肩吾问於连叔曰:吾闻言於接舆,大而无当,往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也;大有径庭,不近人情焉。连叔曰:其言谓何哉?曰:藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰#1约若处子。不食五谷,吸风饮露。乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。连叔曰:然。瞽者无以与乎文章之观,聋者无以与乎锺鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉?夫知亦有之。是其言也,犹时女也。之人也,之德也,将旁砖万物以为一,世薪乎乱,孰弊弊焉以天下为事!之人也,物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠,将犹陶铸尧舜者也,孰肯以物为事!宋人资章甫而适诸越,越人断发文身,无所用之。尧治天下之民,平海内之政,往见四子藐姑射之山,汾水之阳,宝然丧其天下焉。   郭象注:神人,即所谓圣人也,虽处廊庙之上,无异山林之中,今言王德之人而寄之此山,将明世所无由识,故乃托之绝垠之外,推之视听之表耳。   吕惠卿注:藐姑射山,唯有道者能登之。神人,即人心之所同有。唯穷神者能见之。藐,犹眇视。姑,且也。射,厌也。言登此山者,视天下事举无足为,故藐且射之,非神人孰能与於此。   林疑独注:此一节皆至理。圣人所秘而不言者,益道至於此不可以言言,故引接舆之言,以明神圣之道而寓意於姑射。藐,言其远,非必有是山也。犹《列子》 云:五山之类。神人者,圣而不可知,又恶可以言尽哉。陈详道注:藐姑射山,以喻道也。神人无体,即道为体;神人无用,即道为用。则神人之所居者,道而已矣。   陈碧虚注:神人者,寓言体道圣君,淡泊无为,与化升降。言无治迹,故有为者笑之,以为狂而不信也。   吕俦注:藐姑射山,在托辞於寰海之外,以妙神人之妙处而非世俗所知也。   王雱注:藐姑射山,在北海中,以喻归根复命之意。   西蜀无隐范讲师云:山以喻身。藐射言其幽眇。神人即身中至灵者。人能求诸幽眇之中而得吾身之至灵,则不食五谷、吸风饮露、乘云、御龙,游於四海非过论也。或者求之於外,不亦远乎?   褚氏管见云:姑射神人章,非食烟火,语不因亲接圣训,何由下教人间。寓道真切,莫要乎此。而言微旨奥,初学难窥,详前诸解,吕林二公得其端绪,后有无隐讲师尽略衍义,直指玄微,发先圣不言之秘,开学人固有之天,恨不手挈群生俱登姑射,同为逍遥之游。其用心可谓普矣!伯秀幸聆慈诲,不敢己私,敬附诸解之末,以弘法施并推广余意,详释下文云:肌肤若冰雪,体抱纯素,尘莫能污也。绰约若处子,守柔自全,害莫能及也。不食五谷、吸风饮露,则绝除世味,纳天地之清冷,乘云御龙,游乎四海,则淡厉太空,同元气之冥漠。所谓不行而至,与造物游者也。其神凝,使物不疵疠而年谷熟,则养神之极者,非唯自全而已,又足以赞天地之化育,辅万物之自然。此言推己以及物之效,所以合神不测,契道无方也欤!或者为名相所移,求是山於绝垠之外,则所谓神人者益远矣!窃谓经中穷神极化之妙,备见此章。而闻者以为狂而不信,岂止一肩吾而已哉?按此与《列子.黄帝篇》 第二章文小异而义实同。南华托之於接舆二又所以神其迹也。余文平易可通,不复赘释。独犹时女也一句有二说,郭、成诸解并云:犹及时之女,自然为物所求。但智之聋瞽者,谓无此理,虚斋赵氏以时训是,女音汝,《尚书》时女功义同。连叔谓肩吾神人似是汝也。列子所谓生生形形者,庸斋口义同赵音训。又尘垢秕糠陶铸尧舜之语,若轻尧舜然,及考经旨所归,实尊之至也。谓世人所称尧舜推尊之为圣人者,徒名其尘垢秕糠耳。尧舜之实恶可得而名言耶。尧往见四子藐姑射之山,四子说亦不同,按陆德明音义载:司马旧注谓王倪、啮缺、被衣、许由也。郭象注四子者,寄言以明尧之不一於尧耳。夫尧实冥矣,其进则尧也。自进观冥,内外异域。世徒见尧之为尧,岂识其冥哉?故将求四子於海外而据尧之所见,因谓与物同波者,失其所以逍遥也。   成法师疏:四子,四德也:一本,二迹,三非本非迹,四非非本迹也。言尧反照心源,洞见道境,超兹四句,故云往见四子。   吕惠卿注:尧往见四子藐姑射之山,是见神人也。神人,即吾心见吾心,则无我。无我,则虽有天下,亦何以天下为哉?又解尧之师日许由,许由之师日啮缺,啮缺之师日王倪,王倪之师日被衣,四子皆能穷神,而尧因之以入,是往见之也。林疑独注:尧资治天下之功业,往见许由、啮缺、王倪、被衣,而不为四子所售,犹宋人资章甫而适越也。   陈详道注:四子者,不以天下与物为事者也。连叔以大浸不溺、大旱不焦归之神人;王倪以泽焚不热、河冱不寒归之至人;河伯以寒暑不害、禽兽不贼归之德人;仲尼以经太山而不介、入渊泉而不濡归之真人。此四人者皆心与元气合,体与阴阳冥。尧得四子之道,故云往见之也。   陈碧虚注:夫忘天下者,无寄托之近名,然归之愈众而忘之愈冥。故外其身而身存,后其身而身先。此天下乐推而不厌者也。吴俦注:自述观尧,则内外异境,治天下、平海内者,见其边而已。若乃尧之为心,豁然四达,远在辽绝,一方不足以系之也。   虚斋赵以夫注尧往见四子:岂真有人之可见哉?亦反而求之耳。能知许由即尧者可以语此,本篇主意,在肩吾连叔问答。能通此,则首尾之意皆贯矣。林氏庸齐。   义云:四子既无名,或以为许由、啮缺、王倪、被衣;或云一本、二述、三非本非迹、四非非本迹,如此推寻,转见迂诞,不知此正庄子滑稽处!如今人所谓断头话,正要学者於此揣摸,盖谓世人局於所见,不自知其迷,必有大见识方能照破也。西蜀无隐范讲师云:四子喻四大,藐射言其幽眇,谓尧虽治天下、平海内,迹若有为而心不离道,能反观四大於幽眇之中。故累尽而逍遥也。   褚氏管见云:已上诸解四子之论不齐,或大意混成而於数不合;或稽数合符而考义差远求之近解中。虚齐实为理胜。范讲义数兼该。皆可服膺者也。按:此所谓四子,乃寓言以明道,而道之为物恍惚,窅冥难以形数定,在学者用志不分,亲有所见,始究端的,非语言能尽。今据经意,拟为之说。尧之师日许由,由之道盖出於啮缺、王倪、被衣,则四子之道一而已矣。尧能忘形以求道,是为往见之藐姑射山,即前反观身中幽眇之喻,此道古今无殊,君民罔问#7。君得此道,即今之帝尧;民得此道,即今之许由也。汾水,尧所都,不离当处而得见四子,言道不在乎远求。窅然丧其天下,弃如弊展之谓也。又固研味祖经,密有所契,敬以有象、有物、有精、有信,参解四子,义若吻合。既见四子,则至贵在我。万乘之尊、四海之富,有不足顾者矣。   惠子谓庄子日:魏王贻我大瓠之种,我树之成而实五石,以盛水桨,其坚不能自举也。剖之以为瓢,则瓠落无所容。非不呺然大也,吾为其无用而掊之。庄子日:夫子固拙於用大矣。宋人有善为不龟手之药者,世世以拼澼絖为事。客开之,请买其方百金。聚族而谋曰:我世世为拼澼絖,不过数金;今一朝而斋技百金,请与之。客得之,以说昊王。越有难,吴王使之将,冬与越人水战,大败越人,裂地而封之。能不龟手,一也;或以封,或不免於拼澼絖,则所用之异也。今子有五石之瓠,何不虑以为大樽而浮乎江湖,而忧其瓠落无所容?则夫子犹有篷之心也夫!惠子谓庄子日:吾有大树,人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨,其小枝卷曲而不中规矩,立之涂,匠者不顾。今子之言,大而无用,众所同去也。庄子曰:子独不见狸狌乎?卑身而伏,以候敖者;束西跳梁,不避高下;中於机辟,死於罔罟。今夫斄牛,其大若垂天之云。此能为大矣,而不能执鼠。今子有大树,患其无用,何不树之於无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉!   郭象注:其药能令手不拘拆,故常漂絮於水中。蓬,非直达者也。盖言物各有宜,苟得其宜,安往而不适夫?小大之物,若失其极,则利害之理均;用得其所,则物皆逍遥也。   吕惠卿注:惠子拘於形器,谓庄子之言大而无用,故以大瓠况之。自其种而树之成,明我於其言始终察之也,而实五石至不能自举,则求之於形器而累於有身者也。剖之以为瓢,瓠落无所容,则用之而域於宇宙,不能出者也。夫用大物叉於大处,今惠子累於有身,是以疑而有问,故庄子答以拙於用大。遂引不龟手之药为喻,道之为言一也,不善用之,不足以周四体,则世世洴澼絖不过数金之谓也。善用之,非特周吾身而已,虽天下沦溺,犹将拯之,则用之水战裂地而对之谓也。夫注焉不满,酌焉不竭,此亦人之江湖也。今子有大器不能浮之於大处,而患其无所容,则谓之有蓬之心也宜矣?惠子未悟,又以大樗为问。夫物以有用为用,用之小;以无用为用,用之大。狸狌跳梁,死於网罟,不能无为而以知巧杀身之譬也。斄牛至大,不能执鼠。逍遥、无为全其形生之譬也。圣人之於道,体之以深根固蒂,则其为树也大矣。欲树之者,莫若反求吾心,心之为物,莫知其乡,得其莫知之处而安之,是树之於无何有之乡也。充之而弥广六虚,静之而万物莫挠,逍遥其侧,寝外其下,未始须臾离也,则所谓大而无用者,安所困苦而子息之乎?盖惠子虽至聪明,未能剧心去知,以至於未始有物,则於道不能无疑,故庄子於无用无情之说而致其辞焉。后之疑者可思而得之矣。   林疑独注:魏王贻我大瓠之种,喻天遗我虚中之性。树之成,喻受而全之。实五石,喻充以五常。以盛水浆,清冷可为万物鉴也。其坚不能自举,五常在身,不亦重乎?剖以为瓢,则分而为二。瓠落无所容,以为无用而掊弃之,喻性散而不能全,亦莫不莹然在耳。遂自以为不可复而弗悟其为情所夺也。今子不能全大瓠之用,犹人不能尽其性也。故引宋人不龟手之药以明所用之异,人有虚中之性,当充以逍遥,任其无为,犹因大瓠之形虑为大樽而浮乎江湖,而反忧其无所容邪!未尽性则不真达,故云有蓬之心。惠子复以大柠为问拥肿卷曲,众所伺去,以讥庄子之言大而无用,遂引狸狌、斄牛以答之。虽小大有异,敏钝亦殊而长於用者,不免有所困苦。是以圣人全其命之根本,而体道以为用。樗者深其根而枝叶荣,命者固其本而万事理。《易》日:贞者事之干。此又干之所以为本也。何有,言其虚无。广莫言其宽大。今子有大树,亦犹人之有正命也,何不真之於虚无广莫之地,任其逍遥无为、不夭不害?此神人所以为大祥也。   陈详道注:物有所宜,事有所适,患不善用之而已。不龟手之药一也,宋人用之其利小,吴人用之其利大。弱七国之衍一也,晁错用之则祸兴,主父偃用之则乱息。大瓠之用,岂异是哉?瓠之为物,中虚而善容,外圆而善浮,置之於地,则失浮之性。圆而其坚不能举,剖以为瓢,则毁圆之体而瓠落无所容。若夫虑以为樽,浮於江湖,则不劳而自举,无适而不宜矣。几天下之物,小者为用易,大者为用难,而人之情用小者常工,用大者或拙於其难,而处之以工非因性任理,去蓬心之累者,孰与於此。惠子又以庄子之言大而无用,况之大樗,是知有用之甩而不知无用之用也。庄子答以狸狌小而有用,不免於祸;斄牛大而无用,物莫之害。是有用之用,不若无用之用也。大樗无用矣,又树之无用之地,则树之者得以彷徨逍遥,而为树者得免斧斤之息与转徙於利害之涂而拾击於世俗者,岂可同日而语哉!   陈碧虚注:物有不适世用者,或便拾弃之,是未明无用之用也。故物无小大精粗,在人善用。继又寓言大樗,再释无用,狸牲以轻脱中机,斄牛以无技全质。才能之速祸,愚钝之全身,久矣!夫前论鹏、鹦以有情逍遥,贵其飞翔自适。结以瓠、樗以无情逍遥,要在不夭、不拾。达兹趣者,何往而非善进哉!王秀注:大同疑独而节其文。   赵虚齐注:惠子以大瓠、大木为无用而发问庄子,以不龟手与牦牛答之,以明无用之用也。   林氏肤斋口义云:樽,浮水壶,系腰可渡中流。失船,一壶千金,谓此。庄子既以不龟手之事喻其不知所用,乃日有此大瓠,何不思为浮江之湖?蓬心茅塞其心也。惠子又以大樗拥肿讥庄子之言,答以狸狌小而桀颌卒中机网,斄牛大而无技亦可全生。谓物有大小,所适不同,不可以大者皆为无用也。无何、广莫,言造化自然,至道之中,自有可乐之地。虽无用於世而祸害亦可幸免矣。   褚氏管见云:造化生物,盈天地间有用无用系一时之逢,林不林又其次焉。故或用於昔而弃於今,或弃於今而用於后,此出於人为,非物所能必也。观夫刍狗之陈,朱陈媲胲之散未散可见矣。况魏王之瓠异於凡种,见者张皇惊赅之不暇,又恶知所以为用哉?宜惠子怪而有问也。庄子知其拙於用大,遂以不龟手之事喻之。物本一也,而其贵贱或相什伯、或相千万者,在人善用不善用之间耳。人多工於用小,世亦甘於就小,则所成可知矣。世多拙於用大,人或安於守大,则所蕴可知矣。夫五石之瓠,树之成也,岂一朝之功?今则非唯不能成其大用,而又拾击暴珍之,何斯瓠之不幸邪!凡出类之物亦造化间气所锺,其无用也,意或有待,既大而不可剖为室家之用,当思全而为江湖之用,济深利涉与舟楫同功,则大瓠之无用适为妙用矣。以惠子之多方,而不知出此蓬塞其心也,夫惠子又以大樗拥肿、不中规矩讥庄子之大言无用,对以狸牲点慧死於机辟,牦牛无技幸全其生,得失果何如哉!今子有大树,不能树之於无用之地以全逍遥之乐,而乃反忧匠者之不顾,此南华所深惜。故因其问而救正之,使脱形器之桂桔,保性命於虚玄,超有为而入无为,以不用而成大用。庶乎《逍遥游》之本旨也。   《逍遥游》篇敷叔宏博,引喻高远,辞源浩渺,意趣卓绝,使读之者若御泠风而登汗漫,忘世累而极天游。真所谓超众义、彻重关、解牯释缚之洪规,通玄、究微之捷径也。伯秀不揆荒芜,楘陈管见,复於篇末为之统论云:循至理者,以道通乎万事;全正性者,与物同乎一。天理性得而不逍遥者,未之有也。夫赤子之心本无知识,识随形长,物接乎前,得失存怀,冰炭交作,舍彼役此,无休歇期。傥非烛理洞明,道义战胜,虽居至贵、至富,亦有所不免焉。故学道之要,先须求圣贤乐处,切身体究,方为得力。《易》云:乐天知命。颜氏草瓢自乐,孟子养浩而充塞天地,原宪行歌而声出金石,此皆超外物之累,全官己之天,出处动静,无适非乐,斯可以论逍遥游矣。北冥之馄,化而为鹏,搏风击水,徙於南冥,益谓学者见闻狭陋,趋向细微,罔知性海之渊澄,并与命珠而沦失。遂举此大物,生於大处,以明已之所自来,涵养既久,体神合变,出阴入阳,其用莫测。俾夫知效一官,行比一乡,德合一君而征一国者,悟外物之可轻,己天之当重,将见培风、绝云,与化无极。何世累之能及哉!故爻至於乘天地、御六气以游无穷,然后为逍遥极致,所谓至神圣者,亦混融俱化而已,功名皆外物矣。尧让许由章,所以证成前义,启廉逊之风,警省后人,绝券外之慕,裨益治道为多。及肩吾闻言於接舆,发挥神人之秘以喻身中至灵,务操存涵养以致之,初不在乎远求也。尘垢、枇糠陶铸尧舜,言神人之德与天同运,推其绪余,犹足以成唐虞之治,而其真则非世人所知也。尧往见四子,藐姑射之山中,存妙理,难以臆度,铃须亲造姑射四子当不言而喻,学者勉之。是篇首论馄、鹏、蜩、鸠、灵桩、朝菌,知年小大皆穷理之谈。末举大瓠以虚中自全,大柠以深根自固,喻尽性以至於命。学道之大成而入乎神者也。不疾而速,不行而至,何往而非逍遥游哉。   南华真经义海慕微卷之一竟   #1世德堂本有『者』 字。   #2郭家注本『而』作『则』。   #3据经文『恕』 作『怒』。   #4郭象本有『而』字。   #5郭象本有『而』字。   #6释文为『掉』。   #7『问』 应作『闻』 。   南华真经义海纂微卷之二   武林道士褚伯秀学   齐物论第一   南郭子綦隐几而坐,仰天而嘘,塔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,日:何居乎?形固r 可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐几者,非昔之隐几者也。子綦日:偃,不亦善乎,而问之也!今者吾丧我,汝知之乎?汝闻人籁而未闻地籁,汝闻地籁而未闻天籁夫!子游曰:敢问其方。子蓦曰:夫大块噫气,其名为风,是唯无作,作则万窍怒号。而独不闻之参参乎?山林之畏佳,大木百围之窍穴,似鼻、似口、似耳、似析、似圈、似臼、似佳者、似污者;激者、嘀者、叱者、吸者、叫者、让者、突者、咬者,前者唱于而随者唱吗。泠风则小和,飘风则大和,厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁#1乎?子游日:地籁则众窍是已,人籁则比竹是已。敢问天籁。子綦曰:夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪!   郭象注:同天人,忘彼我,故嗒然解体,若失其配。槁木、死灰,言其寂寞无情,止若枯木,行若游尘,动止之容,吾所不能一也;其於无心自尔,吾所不能二也。夫我既丧矣,何物足识哉!箫、籁参差,官、商异律,故有短长、高下,万殊之声而所禀之度一也,咸其自取,天地之籁见矣。大块噫气,岂有物哉!天地块然而自噫耳。万窍之怒号,众木之异窍,众窍之殊声,莫不称其所受,调调、刁刁,风欲止而微动貌已。上既明人籁、地籁,子游遂问天籁,子綦曰:吹万不同而使其自己,此天籁也。天籁者,岂复别有物哉!即人籁、地籁,接乎有生之类,会而共成一天耳。夫生者块然而自生,非我生也,我既不能生物,物亦不能生我,自己而然谓之天然。岂苍苍之谓哉?   吕惠卿注:人之所以有其形心者,以其有我而已。苟为无我,则如死灰、槁木,不足异也。子游不知我之所自起,为形心所役而不得息,不知何居而可使至此也,然於嗒然之间知今昔隐几之不同,则其观之亦察矣。益昔之隐几应物时也,今之隐几遗物时也,苟知我之所自起,则存与丧未始不在我也。比竹之为物,人皆闻之,知其空虚无有也。我之所以为我者,亦然。万窍怒号,何异有我而役其心形之时邪?众窍为虚,何异丧我而若槁木、死灰之时邪?曰:而独不闻、独不见者,言地籁之作,止汝之所尝闻见;而心之起灭,汝之所未尝闻见也。以其所尝闻见而究其所未尝闻见则天籁可知矣。   林疑独注:风出空虚,寻求无迹,起於静而复於静,生於无而归於无,惟窍之所受不同。在人之所闻亦异,比於万物禀受亦然,众窍为风所呜,万形为化所役。风不能呜,则万窍虚;化不能役,则万物息。若夫无声无窍者,非风所能入。列子所谓疑独是也。   王雱注大同林说。   陈详道注:人籁出於使然,天籁则有自然者,存而尸之者谁邪?咸其自取怒而已。夫日晷有常度,忧喜者视之有长短之异。月行有常遡往来者视之则束西俱驰。风之吹万不同,而咸其自取,岂异是哉?此所以为天籁也。风以虚而善入,窍以虚而善容,籁者出於虚而已。即虚以观物,物无不齐。即实以观物,物无不异也。   陈碧虚注:天地之有风,犹人身之有元气,是为无作,犹人坐忘时也。万窍怒号,犹人应用时也,惟其窍穴有异,所以声籁万殊,益亦出於自然耳。详夫三籁之自然,理归坐忘之冥极者也。   赵虚斋注:声出众窍,谁实怒之?盖有声声者存乎其中,不可得而闻见。此地籁中之天籁也。人籁亦犹是,而非比竹所能尽,故后章喻以知、言、梦、觉、喜、怒、哀、乐,日夜相代不知所萌。萌者,生之始。旦暮得此,所由以生,即籁之天也。所谓真宰、真君亦此意。   林氏庸斋口义云:庄子之文,如此一段妙中之妙者。古言诗为有声画,谓其能写难状之景也。未尝见画得声出来。自激者至咬者,八字八声。于、喁,又是其相和之声也。天地间无形无影之风,可闻不可见之声,却就笔端写出,此所以为妙。褚氏管见云:窃考上文:形固可使如槁木,正言之也。心固可使如死灰乎,反问之也。子綦曰:今者吾丧我,知其为吾,则心不应如死灰,是有真我存。灭动不灭照之义。子游请问其方,答以大块噫气,特证以地籁而已。洎再请,子綦乃日:吹万不同而使其自己也。至此始泄天籁真机,惜乎子游知形可槁,心不可灰之为真我,而弗悟此即籁之天也。心为天君,籁即吾心之用,凡所以致知格物、酬机应变、形诸言动者,皆是。不必见於声而后为籁也。君可端拱无为,不可一日失位。心可寂静无思,不可一时泯灭。心虽无声,而有声声者存乎其中,如锺鼓在悬,不待扣而后知。昧者泥夫形相之起灭,是以声闻有间断耳。人籁、地籁,有动有寂;天籁自然,超乎动寂,而有真宰、真君,实声声闻闻之主。后文言非吹也,言者有言,是矣。百姓日用不知,与接为构,滑神劳精,而病物之不齐,是犹抱薪而止火也。学者傥能反而求之,得其归趣,则内揆诸身,外观诸物,始终各契於本源,小大皆均於一致。安有不齐者哉?绩考大块之义,郭氏谓无物。成法师云:造物是也。亦自然之称。又云:天也。按:本经大块载我以形,《列子》云:地,积块耳。释之以地,义或近之。详此所谓大块,似指天地之闲噫气,即《道德经》所谓其犹橐钥乎是也。辟阖之机,阴阳之本,一元之气运化於斯,所以鼓舞万物,动、荡、振、发而使之敷舒长茂焉。大而飞屋、拔木、摧山、立海,此奋发之暴戾者。及其机停、籁息,寂然归无,则向之鼓舞者安在。真人以此喻心之起灭,实为至论。而所以起灭者,在人精思而善求之。   大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开。与接为构,日以心斗。缦者、窖者、密者,小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机括,其司是非之谓也;其留如诅盟,其守#2之之谓也;其杀如秋冬,以言其日消也;其溺胜#3所为之,不可使复之也;其厌也如缄,以言其老洫也;近死之心,莫使复阳也。喜、怒、一及、乐、虑、叹、变、恕、姚、佚、启、态。乐出虚,蒸成菌;日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎!已乎!日暮得此,其所由以生乎!非彼,无我;非我,无所取。是亦近矣,而莫知其所为使。若有真宰,而特不得其朕?可行己信,而不见其形。有情而无形?百骸、九窍、六藏,赅而存焉。吾谁与为亲?汝皆悦之乎?其有私焉?如是皆有为臣妄乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉?如求得其情与不得,无益损乎其真?一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎?终身役役,而不见其成功。薾然疲役,而不知所归,可不哀邪?人谓之不死,奚益?其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?   郭象注:夫知言,寐觉之不同,交接恐怖之异态,以至衰杀日消,溺而遂往,性情事变,日夜相代,若有真宰而不得其眹迹。明物皆自然,无使物然也。今夫行者,信己可行,情当其物,形不别见,则百骸、九窍,付之自然而莫不皆存悦之,则有所私,上下相冒而莫为臣妾矣。夫君臣之分,若天高地卑,措於自当。真君则任其自尔,而非伪也。几得真性,用其自为者,知与不知,皆自若。然知者守知以待终,愚者抱愚以至死,逆顺相交,各信偏见,恣其所行莫能自反,此比众人所悲者,亦可悲矣。而人未尝以此为悲,性故然也。物各性然,又何足悲哉?然则终身役役,薾然痕困,虽生而实与死同比。又哀之大而人未尝以为哀,则几所哀者不足哀也。   吕惠卿注:闲闲、间间,明量小大之不同也。寐、觉、接、构,有缦、窖、密之不同也。好恶藏於中而物触之,则其发若机括。名节临於外而物引之,则其留如诅盟。是其趣之向背不同也。杀如秋冬至莫使复阳,则欲之浅深不同也。喜、怒、哀、乐至姚、佚、启、态,则其情状发见之不同。凡此皆吹万不同,而使其自己也,如乐之出卢,蒸之成菌,日夜相代,莫知所萌,乃天籁无为之为也。夫器之小大、趣欲、向背、浅深之不同,不乃似畏佳、窍穴之异形乎?闲、间、缦、惴、喜、怒、哀、乐,情状之不同,不乃似怒号于喁之异声乎?乐之出虚,蒸之成菌,求其所萌而不可得,不乃似风济、窍虚、调调、刁刁而不知所归乎?由此观之,则我之为我者,安在?形安有不如槁木?心安有不如死灰者乎?夫天籁之难知,真君之难见,唯咯然丧我以心契之,斯可得。旦暮得此、所由以生,是知其莫知所萌而以心契之者也。不得其眹、不见其形,则不得其所为使而遍索於形骸之内,知其未尝有在也。人之一身无不爱,则百骸、九窍,吾谁与亲?无所独亲,则皆为臣妾,莫有君之者。臣妾不足以相治,则递相为君臣,非真君也。於形骸之内求其所为使者不可得,则有真君存焉可知矣。人莫不有真君,不为求得其情而加益,不得其情而加损。何则?彼非无心之所得近,非有心之所得远故也。   林疑独注:以至约之心,斗至多之物,终亦疲渍而后已。缦者蔽之浅,窖者蔽之深,密则尤深者也。机栝言其发不可追。诅盟,言其守不可夺。逐於是非,系於守胜,其精气之杀,如秋冬摇落;其沈溺利欲,不能使复之於善也。自上文炎炎、闲闲至姚、佚、启、态,皆论不能见独者,为阴阳所役,有此情态万殊。乐出虚,则声出於无声。蒸成菌,则形生於无形。日夜相代乎前,而莫知所生之始,旦暮得此以生而不知所以然也。非真宰,则我不生;非我,则真宰之名无所取。真君出命而无为,宰则承君之命而有所宰制。其为物也,不属阴阳、内外,可以神会,不可象求。性命之至,情待真宰而后行,而真宰之形不可见也。夫人之百骸、九窍,宜任其自然,苟不能忘而爱之则有私亲於其间,所悦者为君,不悦者为臣妾。臣妾不足以相治,叉有真君以治之。真君者,无为而居中虚之地,百体、九窍,皆为役用而不自知也。如求得其情与不得,无益损乎其真,老子云:绝学无忧,言求无益於得也。夫物在造化中,其变无极而真君固不亡。世人偶得为人,遂至於有我,而不知有不亡者。与物相刃相靡,薾然痕役,形与心化则亦已矣。可不大哀乎?   陈详道注:夫以知、言应於外,斗、恐攻於内,则其发有是非之累;其留有守胜之蔽。消杀其德而至於不可复,厌塞其心而至於不复阳,则喜、怒、哀、乐唯物之感而已,岂知所谓逍遥哉?乐出於虚,蒸而成菌,阴阳之变,日夜相代乎无穷之中,即形声而观所以形声者,远矣!而莫知其所萌。即彼我而观,则亦近矣!而莫知所为使,故若有真宰而不得其眹。真宰,道之用也。夫目视、耳听、手执、足行,吾皆存之而已,又孰亲私之哉?臣妾者,事人而不足以相使。递相为君臣,则不能无为。有真君存焉,则未尝有为。当视之时,目为君,而使然者有尊目存焉。当行之时,足为君,而使然者有尊足存焉。几此皆人之固有,求得其情与不得,无益损乎其真。夫操有时之具,托无穷之间,则形奚足有。彼生生之厚者,有之而不亡,与物转徙於是非之涂,至於形化而心与之然,此哀之大者!所谓哀莫大於心死,是也。赵虚齐注:知、言、寐、觉、接、斗、窖、密,酬酢万变,犹风作籁呜,吹万不同也。发者,方动之初有机焉。留者,既动之后有守焉。丰者杀,长者消,已之渐也。入而不出,闭而不开,至於涸竭归尽,已之终也。厉风济,则众窍为虚,此所谓使其自己也。喜、怒至启、态,十二者发乎情,见乎声、音、颜色,是孰使之然邪?乐由虚出,菌由蒸成,所以明十二者之咸其自取也。情与物接,起伏相因,不知其所生之始,凡有生於无,无之中有主宰存焉。旦暮得此所由以生,即籁之天也。非彼,无我,《中庸》谓:不诚无物,然非物无以见诚,故日:非我无所取。此言几於道矣。不知谁实使之,若有真宰存於中,而无端之可寻。信者,率性而行。情者,性之已发。性则无形之可见也。人之一身,百骸、九窍不能相纯,吾谁与亲?其有私焉?言其中必有真君,然后能统之。仁者见之谓之仁,求得其情也。百姓日用而不知,不得其情也。得与不得,其真无所加损。一受此以成形,形有尽而性不亡,世之人颠冥於是非、利害,而不知止,甘与草木俱腐,是可哀已!鬳斋口义云:大知之人,从容自得;小知之人,计星算两。大言炎炎,有光辉也。庄子之意,伊、周、孔、孟皆在此一句内。小言詹詹,瞻前顾后,百家之说、市井之谈皆在此一句内。魂交则神集於心,形开则四体皆动,此两句自帝王至庶人皆在内。言人夜则安寝,平旦遇合之间便有应接,役心如战斗然,即孟子所谓旦昼之所为,有梏亡之者是也。缦者,缓缦不切。窖者,语存机阱。密者深思,一线不露。此言世之应物用心者,皆忧苦畏惧,不得自在。所谓小人长戚戚是也。孔子谓小人戚戚。庄子之意,则谓尧、舜、周、孔,皆为戚戚矣。议论主於是非,如射之谋中的。好胜之心自守不化,若与人有诅盟。然用心忧劳,日消月铄,意有所溺,一往无回,此等人,身虽暂生而心已不可复活也。已上形容世俗之用心喜、怒等十二字。又形容其状貌变态,如乐之出虚、气之蒸菌,皆造物使之。是为吹万不同也。日夜相代,言造物往来而莫见所起之处。旦暮之间,不过得此而生。此指造物非造物,则我不能生。造物所为,叉因人而见,如此论之若近而可睹,而所以见使於造物者,人实不知之。真宰,即造物。若有者,不敢以为实有也。不得其眹,即是莫知其所萌。造物之所行,信乎有之,但不见其形。故莫知所为使。有情,言有实,即已信也。自日夜相代以下,言造物之所为,虽在面前而人不可见。欲人於此着意点检也。百骸、九窍、六藏,人皆备,此吾何所独亲而私喜乎?如头疼手搔,则手为头之役。目望足行,则足为目之役。役者,臣妾也,不足以相治。手、足、耳、目、鼻、口互相为用,以受役者,为臣。役之者,为君。百体之君臣,既不可定名,则心者一身之主,宜以为君。心又不能自主,而主之者造物,则造物为真君矣。如此寻求欲见到实处。然见得与见不得,所谓真君者,初何加损乎?人受形造物,相守不亡,待此形归尽而后已。而不能委顺,乃为外物所汨。尽其一生,如驹过隙,薾然痕役,可不哀邪?其形化者,从衰得白,从白得老,形衰而心亦疲,是其心与之然也,可不谓大哀乎?重叹其不可复救也。   已上集解详明,兹不复赘。其间虑、叹、变、慹、姚、佚、启、态八字,真人矢口成文,他书无。所见诸论,多不及。独成法师疏云:虑则预度未来,叹则咨嗟既往,变则改易旧事,慹则屈伏不伸。据虑叹,疏释诚善。而变慧之义,尚欠发明。今拟解云:变则轻躁而务作为。热则畏惧而不敢动。庶尽经意云。又疏:姚则轻浮,佚则奢纵,启则开张情欲,态则娇淫妖冶。似亦未称上文。今拟解云:姚则悦美以自肥,佚则纵乐而忘反,启则情开而受物,态则骄矜而长忆。言人之徇物忘已者,一体之中有此异状,计得虑失,焦火凝冰,是以形化心俱,日消而近死也。然此岂性所有哉?由厌溺物欲、情识颠倒、忘其所不忘、不忘其所忘、譬夫乐之出虚,蒸而成菌,幻尘泡影,倏起倏灭,何足以介。浩然之怀,当知有湛然、寂然者,亘古常存。而此扰扰,特其变境尘绿偶遇识破即空,反究我之与物,原於本无,暂寄世间。姑酬宿业思,所以解胎根於厚地,袭气母於先天,不将不迎,常清常静,则虽身处嚣涂,神超圣境。何世累之能及哉?   人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?夫随其成心而师之,谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉!未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有,虽有神禹且不能知,吾独且奈何哉?夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果且有言邪?其未尝有言邪?其以为异於鷇音?亦有辩乎?其无辩乎?道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐於小成,言隐於荣华。故有儒、墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。物无非彼,物无非是。自彼,则不见。自知,则知之。故日彼出於是,是亦因彼。彼是,方生之说也。虽然,方生方死,方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也;彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。   郭象注:今夫知者,不知所以知而自知;生者,不知所以生而自生。故日天下莫不芒也。人心之足以制一身之用者,谓之成心。自师其成心,则各自有师,付之自当,以成代不成,非知也,心自得耳。故愚者亦师其成心,未有用其所谓短,而舍其所谓长者。未成心而有是非,犹今日适越而云昔至,明夫是非者,韦品所不能无。故至人两顺之。理无是非,而惑者以为有。此以无有为有。惑心已成,虽圣人不能解也。言者各有所说,故异於吹。我是、彼非,以为有言邪,未足有所定;以为无言邪,据此以有言。言与毂音,有辫无辫,亦未可定。是天下之情不铃同,而所言不能异也。夫道焉,不在言,何所隐蔽而有真伪、是非,不知此道之皆存、皆可也。小成、荣华自隐於道,而道不可隐,则真伪、是非者,行於荣华而止於实当,见於小成而灭於大全也。儒、墨更相是非,各私所见,今欲是儒、墨之所非,非儒、墨之所是,不若以儒、墨反覆相明,则知其所是者非是,所非者非非然。物皆自是,故无非是。物皆相彼,故无非彼。无彼无是,所以玄同。物皆不知彼之所见,而自知其所知,自以为是,则彼以为非。譬之生者,方自以生为生,而死者方自谓生为死,可不可也亦然。故儒墨之辩,吾所不能同。至於各冥其分,吾所不能异。因天下之是非,而是非无不当也。是亦彼也,则我为彼所彼。彼亦是也,则彼自以为是。彼是、有无,未果定也。是非相寻,反覆无穷,谓之环。环,中空者也。今以是非为环而得其中空,则无是无非故能应乎是非,是非无穷,故应亦无穷也。   吕惠卿注:我与物敌,形与心化而不自知,芒昧之甚者。至人之心,其静如鉴,非有待而然,得其成心而已。我不得其成心,所以独芒。彼至人者,固不芒也。人诚能随其成心而师之,谁独无师乎?奚必知代其故习而心自取者有之?愚者与有,不芒而可师者,不知求之耳。成心,吾所受於天而无亏者。故足以明真是非。苟为物所亏,则所谓是非者未定也。是非本无而以为有,虽禹之神犹不能为之方。吾将奈何哉?言非吹也,言者有言,是为物之所吹,非吹物而使之者。故所言未定,则有言之与未尝有言,其异於鷇音,不可得而辩也。道无不在,则言莫非道。道恶乎隐而有真伪,物无非道,则言亦道也。言恶乎隐而有是非,知道无不在,则何往而不存?知言莫非道,则何存而不可?然有不存不可者,以道隐於小成而不知大全,言隐於荣华而不知本实。由是有儒、墨之是非,欲是其所非而非其所是,则莫若以明。明者,复命知常之验也。今儒墨之是非,不离乎智识而未尝以明,故不足为是非之正。若释知回光,以明观之,则物所谓彼是者果无定体。无定体则无非彼,无非是矣。自彼则不见,故以彼为彼。自知则知之,故以己为是。在彼之论亦然,则是本无定体也。而世以为有彼,是犹方生者以生为生,而方死者以死为生,是以无有为有也。自道观之,物之方生也,求其所以生自何来;其方死也,求其所以死自何去。知死生之一体,则方生乃所以为方死,方死乃所以为方生。可不可也,亦然。此皆吾心之所造,尽心穷神,复乎无我,则其体未尝有异也。因是因非,因非因是,更相为用而已。圣人不由而照之于天,则以明之谓也。   林疑独注:人生芒昧之中,非无不芒之真性也,为物所蔽而不自知耳。圣人则不由是非之涂,忘怀息虑,照之于天,然吾之所照特因世有是非者耳。故日:亦因是也。以此为是,亦为彼所彼;以彼为非,彼亦自以为是。彼之与此,各有一是一非,庄子欲明其无彼是而不定其所以然。故托以果且有无之语。既忘彼是,又忘其所以彼是,彼是不得与我为偶,此谓道枢。枢者,运转开阖之机。环者,虚而未离乎形。枢之体圆而动,妙有也。环之体圆而静,真空也。妙有、真空相资为用,所以应无穷也。非天下之至明,孰能与於此?陈详道注:人心固清明於水火,与物相驰,与形俱化,而至於芒乎无知者,无明覆之耳。益芒者,人也;不芒者,天也。善养心者,不以人灭天,存其不芒者而已。人之生也,天与之成形,道与之成心。随其成心而师之,则冥与道契。奚必知代而心自取者有之,代者,阴阳之变;知代而心自取道,则知者也。人皆有成心可师,奚必知者为然?未成心而有是非,是以无为有。荣华其言,虽有神禹且不能知,况非神禹乎?夫人之心,以道尊之则君,以道求之则师。有是非之心而师之,则是是、非非而全於知。有是非之心而役之,则是非、非是而归於愚。古之人始乎师心而卒乎忘心。师心,则是非所以彰。忘心,则是非所以泯也。夫言非吹也,言者有言,吹出於自然而无所停,言出於有辩而无瑕谪。鷇音不出於所倡而犹有辩。言始於有言,而卒於无言,故有异於吹。辩始於有辩,而卒於无辩,故异於鷇音。道恶乎往而不存,则道固无隐矣,而隐於小成。言恶乎存而不可,则言固无隐矣,而隐於荣华。小成则不冥於大道,而真伪所以生。荣华,则不要於实际,而是非所以着。今欲是儒、墨之所非,而归於真是;非儒墨之所是,而归於真非。圣人不由彼是而照之于天,亦因是也。枢,所以运转开阖。环,则圆虚善应。枢得环中,以为运转。万物得枢,以为之应。所以付是非於两行而无穷也。陈碧虚注:人之生也,皆以欲恶荡真,是非滑性,芒昧而不明。至人超然生死,妙理昭明,岂有芒昧者乎?夫不师道法古,而自执己见,谓之成心。若随成心师之,谁独无师?人人自有师,则不须贤以代不肖也。若以成心自取,而为有所得者,则愚人党与亦众矣。故道者同於道,失者同於失也。心未成而有是非,越未适而云先至,理本无而强谓之有,因是有而有有莫穷,虽至德神人,亦不能知其所以。吹,犹呜也。故与言异彼此持胜,故无定言。言者,所以宣意。吹则无义可取。若不以义取言,其与鷇音何异?大道未尝隐而学者有真伪,至言未尝晦而语者有是非。道人无间,何适不有,言化韦品何往不通。大道废,有仁义,小成之谓也。知慧出,有大伪,荣华之谓也。儒学周孔,墨宗夏禹。儒之所是,墨之所非;墨之所是,儒又非之。今欲是儒者所非而非墨者所是,莫若反覆相明,而彼此是非两行矣。物情本无非彼,因其对偶故也。本无非是,因其自胜故也。自彼则不见,如缓之成儒,不见彼翟之为墨。自知则知之,翟之守墨,出於自胜,缓以儒自是,亦因有翟而已。彼此、是非亦犹方生者贵生、方死者乐死,是以圣人照之於天,不由於人,亦不得谓无,因是也。彼是各一是非,而求其果且有无,归於忘言之极,则莫得其偶,谓之道枢。枢者,中空转而不滞,户枢之用要在环中,以应无穷。若乃道之枢,则以理转物,虽天地之大、万物之多,无有能对道枢之妙者矣。   虚斋注:芒,即役役而不知所归则不芒矣。成心,即子思所谓诚者自成也。此本然之性,能尽其性,则无所不通,人皆有是心,奚必他求师邪?代者,昼夜生死之理。人能师其成心,则此理自明,奚必求知如子路之问鬼神与死?是铃欲知代也。故孔子答以事人、知生,欲其自取於心耳。理未明而先有是非,以无有为有,此妄人也。虽圣人亦无如之何。言,心声。吹,风声与比竹声。鷇音,乌子欲出卵之声。三者不同,而有声声者存乎其中,则未尝有异。言者有言,谓欲言未言之间,故未定。果有言邪?则其言未出。未尝有言邪?则其言将出。於此之时,不可得而辩,犹鷇音也。道无不存,而有真伪之辫。言无不可,而有是非之分。儒、墨互相是非,非明莫辩也。物无非彼,物无非是,是天也。彼,人也。自人而求之,不可得而见。自知则知之,知性则知天矣。彼出於是,有形生於无形也。是亦因彼,无形依於有形也。彼是方生之说,有无动静相生也。世人昏迷於是非之涂,莫之能辩。圣人灼见是非之理,要亦不过因其是者是之而已。彼是相因,有无相生,皆不能以相异。莫得其偶者,离彼是、有无而独立,此乃道之枢要。枢者,处中而运外,酬醉万变,如环无端,惟知者知之。   庸斋口义云:芒,芒然无见识貌。天生蒸民,有物有则。天理未尝不明,以人欲昏蔽,故至於芒昧。知道□之人,岂如是乎?成心者,天理浑然而无不备。若能以此为师,谁独无之?知代,古贤者之称。代,谓变化。言其知变化之理。自取,言其有所见。若未能见此浑然之理,而强别是非,犹今日适越而昔至,本无所见,强以为有,虽圣人亦不能晓悟也。吹万不同,皆声而已。声成文谓之言,则非吹比。言者有言,各宣其意,此四字便是是非之论所由生。其所言者,出於汝邪?出於造物邪?故云:未定。鷇音未有所知亦由是也。道本无真伪,因何隐晦而有此真伪?言本无是非,因何隐晦而有此是非?道则小、大、精、粗皆存,言则是是、非非皆可。小成谓小识、偏见。荣华者,自夸诩而求名。偏见之言胜,则至言隐矣。自此而有儒、墨相非之论。若欲一定是非,须烛以自然天理。物我对立,而后有是非,故曰:彼出於是,是亦因彼;亦犹生叉有死,死又有生。二者不可相离,不若因其所是而是之。圣人所以不任一偏之见,而照之以天理,混彼我而一之,为得道之枢要,始如环中之空而应物无穷,是非各无穷,亦照之以天理而已。   按:诸解多以成心为善,或以成心为否。考之下文未成乎心而有是非、是今日适越而昔至,则成心者,是非分别之所自萌,不可以善言之也。愚尝侍西蜀无隐范先生讲席,窃聆师诲云:未成心,则真性混融,太虚同量。成心,则已离乎性,有善有恶矣。人处世间,应酬之际,有不免乎成心,即当师而求之於未成之前,则善恶不萌,是非无眹,何所不齐哉!其论精当,足以尽松前惑。再衍余意,辄陈管见云:夫人之止念非难,不续为难,能自初成心,即师而求之於未成心之前,则念不续而性可复矣。是故对物则心生,忘物则性现。心者,性之用,万法之本原,一身之主宰,益不可蔑无,若曰成心,则流乎意矣。心之为物,出入无时,莫知其乡,然方寸之所欲为,未有不因物而生者。心,离也,离主火,火不能自形,必有所丽而后见。心同太虚,则无所丽矣。且心丽物而为善,犹不若无心无为,况丽物而为恶乎?关尹子云:来干我者,如石大,顷以性对之,物浮浮然,此遗物、离人、摄性、归性之要道也。学者归而求之,有余师矣。知字,旧音去声,或读如字,以下文愚者与有证之,则音智为当,与音预。碧虚以党与释之,独异於众。知代之义,诸解不同。审详经意,知代而心自取者,正指师心之人以知代用自取於道,以为成心者也。   南华真经义海慕微卷之二竟   #1据世德堂本和卢文粥校,两『刁』字均作『刀』。   #2众家本守下有『胜』字。   #3『胜』乃『之』字之讹。   南华真经义海纂微卷之三   武林道士褚伯秀学   齐物论第二   以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地,一指也;万物,一马也。可乎可,不可乎不可。道,行之而成;物,谓之而然。恶乎然?然於然;恶乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可;无物不然,无物不可。故为是举:筵与楹,厉与西施,恢、恑、谲、怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。适得而几矣。因是已已,而不知其然,谓之道。劳神明为一,而不知其同也,谓之朝三。何谓朝三?狙公赋芧曰:朝三而暮四。众狙皆怒。曰:然则朝四而暮三,众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用,亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均,是之谓两行。   陈碧虚云:指马之喻,自司马彪、向秀、郭象至有唐名士,皆谓漆园寓言构意而成斯喻,遂使解者指归不同。今阅公孙龙六论内《白马》、《指物》二论,有白马非马、而指非指之说,乃知漆园迷作有自来也。   郭象注:自是而非彼,天下之常情。以我指喻彼指,则彼指於我指为非指;覆以彼指喻我指,则我指於彼复为非指矣。彼我同於自是,又同於相非。此区区者,各信其偏见耳。圣人知天地一指,万物一马,故浩然大宁,各当其分,同於自得,无复是非。可於己者,即谓之可;不可於己,谓之不可,道无不成,物无不然,各然其所然,各可其所可。譬夫筳横、楹纵、厉施#1、西施好,所谓齐者,岂叉齐形状、同规矩哉?故恢、恑、谲、怪道通为一。夫物,或此以为毁,而彼以为成,我所谓成,彼谓之毁者,皆生於自见而不见彼。唯达者无滞於一方,寄当於自用,因而不作故也。不知所以因而因,谓之道。道,即一也。达者之於一,岂劳神哉?若劳神明於为一,与彼不一无异矣,亦同众狙因所好而自是也。是以圣人莫之偏任,付之自均,听天下之是非,两行而已。   吕惠卿注:以指喻指之非指,虽有名实、小大之辨,不出於同体,曷足为非指乎?以马喻马之非马,虽有毛色、驽良之辩,不离於同类,曷足为非马乎?唯能不由是非而照之于天,则出乎同体,离乎同类,然后足以定天下之真是非。故天地虽大,无异一指,以其与我并生而同体也。万物虽众,无异一马,以其与我为一而同类也。则物之可不可,其孰自哉?道行之而成,非无为而成也。物谓之而然,非本有而然也。其所然、所可,乃不然、不可之所自起,而求其为之者不可得,则知其本无有,此物之所齐也。胡为趋舍於其间哉?小大美恶,固常相反,今以道通而一之,则其分也,乃所以成;其成也,乃所以毁,而万物无成与毁,复通为一,唯达者知通为一,故我则不用,寄万物之自用,寄物则通,通则无入而不自得,适得而近道,未可以为道,以其犹知其然也。知是之无体而因之,已而不知其然而后谓之道,道所以通为一者,以其小大、美恶之所自起,有在於是。若不知其然,劳神明而为之,乃所以为不一也。犹朝三暮四、朝四暮三不离乎七,而皆怒皆悦,此群狙所以见畜於公,而公所以笼韦狙也。亦因是而已o   林疑独注:是非各执,彼我异情,以我指比他指,则以我指为是、他指为非。今欲息是非之辩,反以他指为主,以比我指,则他指为是,我指为非矣。以马喻马,其义亦然。反覆相喻,则彼我既同於自是,又伺於相非。是非同归於道,则虽天地之大,万物之多,近取诸身,则一指。远取诸物,则一马也。夫无可无不可、无然无不然者,天下之至理也。可道之道,行之而成;可物之物,谓之而然。己以为然而然之,己以为不然而不然之,皆不免於所系,莫若任物之自然、自可。纵横、美恶复通为一,则道无不成,物无不然也。其分也成也,言道散为物。其成也毁也,有始叉有终。夫道,无成毁。成毁者,物之独见。分木以为器,器成而木毁,固在造化之问耳。达者废独见,而冥至理。为是不用而寓诸庸,盖寄之常用,则无往而不通,无入而不自得,斯为近道矣。道本无通无得,为物不通不得,所以有通得之名,因是而复归於无则已矣。既已而不知其然,强名之日道也。夫神明在身,宜任其自然,今劳而求其为一,失之远矣,何异狙公赋芧、朝暮四三,名实无亏,喜怒为用。世人不通至理者,与众狙同乎喜怒,是以圣人和同乎是非,而休乎自然;听其两行,而归乎一致也。   陈详道注:近取诸身以明天地,则天地一指也;远取诸物以明万物,则万物一马也o 益天地虽大,不离乎有体;万物虽众,不离乎有用。不离有体,则於空中犹一指而已;不离有用,则於天下犹一马而已。若夫道,则无体而体以之成,无用而用以之备,无在无不在,无为无不为,岂一指、一马之谓哉?   陈碧虚注:指者,指斥是非也,凡人之情皆以此为是,指彼为非,彼不知非,又指此为未是,因执此指为是,而谓彼指为非。若天下无有相指者,则物自为物,不为人强物;指自为指,不矜此妄指。物不为人强物,则忘物;指不矜此妄指,则非指矣。且不指物之指,元无彼此是非。为指物之指,强生彼此,是为非指也。马固有形、色,拾色命名,益言马耳。言马,则天下之马一马也,白、墨不与焉。今求色命马,故日白马。求白马,则黄黑之马去矣。是因求色而失其形,求色失形,则白马非马也。若乃时之尚白,则以白为是,以马为非,斯则以非为是,以是为非也。夫怀是非之心而不能齐者,指物有彼此、忘彼此,则虽天地之殊犹一指也。分种类之多而不能一者,形色有去取,脱去取则虽万物之繁,犹一马也。自其同者视之,可乎可也;自其异者视之,不可乎不可也。非道行之则败,败则孰谓之然。凡顺理则然於然,无物不然也;逆理则不然於不然,无物然也。若诣理全当,则无不然、无不可而自然冥会也。夫物状万态,形类不同,唯道通而一之,譬工之造器,计其成器,孰虑其毁朴哉?论成则无毁,论毁则无成,其於道也,复通为一。故达者因道朴之不为世用,而寄诸自用,是用之者假不用也。知不用之用,则有得於己,适得而尽矣。犹有迹存焉,知道之深者,心冥体会而已。已而不知其然,无因是之逵也。若劳神明以为一,则如狙公之役知以笼群狙,韦狙之以喜怒为用,亦因是也。   王秀注:举指、马以喻非指、非马,据此已有指有马矣。故铃至於未始有物而后为得也。天地异体,万物异用,有体故虽大而均於有在,有用故虽众而均於有穷,若无不该、无不遍者,岂一指、一马之谓乎?万物之变,固自有可不可、然不然者,但当冥夫至理,不系於心而已。道无不成,物无不然,则可不可、然不然,皆为至理。合乎至理,则物之纵横、美恶皆为一矣。道又散而为物,终则有始也。成毁者,物之妄见,冥於理则无成与毁,道通为一也。虽然,固不废万物之成毁,但寄之常用而不自有耳。故无往而不通,通则得,得则近矣。若劳神明而为一,岂知其同哉!故继以狙公之喻,朝暮虽异而芋无增喊,事变虽殊而心无得失,任世情而不核至理,未有不同乎众狙者,圣人则和是非之有无而听其两行也。   赵虚齐注:知指之外别有运动之者,则知指之非指;知马之外别有驱驰之者,则知马之非马。指、马有形者也;非指、非马,无形者也。以有形喻形之非形,不若以无形喻形之非形也,则知天地之运、万物之生,皆别有主宰之者,求之於天地、万物之外可也。可不可、然不然、纵横、美恶、恢、忆、橘、怪、是非、成毁复通为一,则无是非,虽是亦不用也。庸,常也,常者无用之用,所以为通。通则得,得则近於道矣。因是已已,则不特非者息,是者亦息,是非皆息,而犹不知其然,是未尝有真知而离形去知,以为坐忘,非劳而何。神,即明也;明,即神也。朝三、暮四,即朝四、暮三,惑於是非、先后而不知其同也。狙公因众狙之喜而从之,亦因是也。庸斋。义云:指,手指也。以我指为是指,则以人指为非指。彼非指之人,又以我指为非指。物我对立,是非不可得而定也。马,博塞筹,《礼记□投壶篇》下马有多寡,博者之相是非亦然。缘有彼我,故有是非。若天职覆,地职载,亦岂可以彼我分乎?此言物论之不可不齐也。可者可之,不可者不可之。道行而成,皆自然也。物谓而然,说底便是亦何所然,何所不然。言物物分上,本来有所然、有所可,既无物不然、无物不可,横、直者各当其分,美、恶者各全其质,皆通而一之,归诸造物也。凡物无毁则无成,无成则无段,如伐木以作室,室成而木毁。知此理,则去其是者不用而寓诸庸,常以为用,随用皆通,通则得,得则尽矣。人有劳苦神明,自为一偏之说,而不知理本同者谓之朝三,做此二字以设喻,与方生文法同。名、实未变,喜、怒随之,喻是非之名虽异,而实理则同,但能因是,则世自无争而任是非之两行也。   褚氏管见云:彼我异情,是非互指,东家之西,即西家之束;天地之先,亦太极之后。此亘古今而不齐者也,而真人举非指、非马之喻,可谓善齐物论矣。以指喻指之非指,常人之见也。以非指喻指之非指,至人之见也。非马之义亦然,世之至见少而常见多,则天地一指、万物一马之论又所以重增其惑也。请解之曰:所异者天下之情,所同者天下之理。一理可以通万情,则非指亦是也。万情不能归一理,则是马亦非也。益指马涉乎形述,所以不免是非,非指非马则超乎形数言议之表,故天地虽大,而一指可明,以其与我并生也。万物虽多,而一马可喻,以其与我为一也。几得其情而通其理,则物虽万殊,融会在我,事隔千里,契之以心,古之一群情、有大物者,得诸此。太上云:得一万事毕。此物之所齐,论之所止,而非言之极议也欤!   古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以有#2加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也;道之所以亏,爱之所以成。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏,故昭氏之鼓琴也;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也;昭文之鼓琴也,师旷之枝策也,惠子之据梧也,三子之知几乎!皆其盛者也,故载之末年。唯其好之,以异於彼;其好之也,欲以明之彼。非所明而明之,故以坚白之昧终;而其子又以文之纶终,终身无成。若是而可谓成乎?虽我亦成也;若是而不可谓成乎?物与我无成也。是故滑疑之耀,圣人之所图也。为是不用而寓诸庸,此之谓以明。   郭象注:人而知夫未始有物,则外不察乎宇宙,内不觉其一身,故旷然无累,无所不应。其次有物而未有封,虽未都忘,犹能忘其彼此。其次有封而未有是非,虽未忘彼此,犹能忘彼此之是非,无是非,道乃全。道亏,则情有所偏而爱有所成,果且有无成与亏乎哉?夫声不可胜举也。故吹管、操弦虽有繁手,遗声多矣,而执钥、呜弦者,欲以彰声也,彰声而声遗,不彰声而声全。故欲成而亏者,昭文之鼓琴;不成而无亏,昭文不鼓琴也。夫三子者,皆欲辫,非己所明而明之,故知尽形劳,枝策假寤,据梧而暝。赖其盛,故能久,不尔早困也。三子自以殊於众人,欲使同己所好而彼竟不明,故己之道术终於昧然。文之子又终文之绪亦卒不成。若三子而可谓成,则我之不成亦成也。若是而不可谓成,物与我无成也。圣人各冥其所能,曲成而不遗。今三子欲以己之所好明彼,不亦妄乎?圣人,无我者也。滑疑之耀,则图而域之。恢、恑、谲、怪,则通而一之。使群异各安所安,众人不失所是,则已不用而万物之用用矣。放荡之变,倔奇之异,曲而从乏,用虽万殊,历然自明也。吕惠卿注:道无不在,则物无非道;物无非道,则道外无物。此古之人所以为未始有物,能即物而为道者也。知止於此,则至矣。其次以为有物而未有封域,未能即物为道,而能以道通,物。其次以为有封,而未有是非,未能以道通物,而能遗物以合道。二者所知虽未尽善於道,犹未亏也。至於是非之彰,道所以亏,道亏而情生,爱之所以成也。然自达者观之,未始有物,果且有无成亏乎哉?昭氏之鼓琴,师旷之枝策,惠子之据梧,明有无成亏之意,亦几矣。若是而可谓成,则无成者亦成也;若是而不可谓成,则物与我卒无成也。奈何役心於有无、成亏之问,而欲以为成哉?几光耀未尽,以滑吾心,而疑於有无者,犹图而去之,复归於明而后止。况容有物乎?所以为是不用而寄诸万物之自功,此之谓以明。   林疑独注:死生物之至大,能无死生,则余物不待无而自无。故以为未始有物者,至矣。其次有物而未有封,未忘死生为有物,犹未至於彼此封疆也。其次有封而未有是非,离俗学道,已有封矣,犹能知彼我异情、任其自是自非,而无是非也。夫 道体浑沦,本无彼此,是非既立,各止一隅,此道之所以亏,爱之所以成。有爱则有恶而彼是具焉,君子论道本以救亏,而言有所彰更成分别,故庄子於此不定成亏之有无,得意忘言,有在於是。古之圣人极高明则寂然不动,此昭氏之不鼓琴也。道中庸,则感而遂通,此昭氏之鼓琴也,师旷之枝策,惠子之据梧,三子之知皆近道而未至,然其艺卫之盛载之末年,言终身不悟也。不尽性则滑,不穷理则疑。耀者,光之散也。圣人之所图,不在於觉而在於妄,故寄之众人之常用而能不昧也。陈详道注:太易者,未见气也,而体之者以为未始有物,至矣,尽矣!太初者,气之始,而体之者以生为丧,以死为反。太始者,形之始,而体之者以无有为首,以生为体,以死为尸,益以生死为丧反者已。犯於物而未离乎道,故未始有封。有封者,德也。以无有、生、死为首、体、尸者,已囿於封,未涉於事。故未有是非,道未尝亏,而亏於是非之彰,爱未尝成,而成於道之所亏。道,朴也。是非,器也。器成,则朴毁。道,江湖也。爱,濡沬也。江湖失,则濡沬与,此成亏之所以长相仍,而庄子亦不定言其有无,在人以意求之。夫不资物而乐,天乐也。资物而后乐,人乐也。昭文、师旷、惠子之乐,皆不免於资物,其好徒异於众人。身之所欲明者,卒於似是而非也。几物未尝无成,亦未尝有成。以俗观三子之卫,则无不成,此所以耀矣不光而天下为之滑疑也。   陈碧虚注:未始有物,即游於物之初,谓隐几者也。其次有物而未有封,咯然丧偶之谓也。其次有封而未有是非,吾丧我汝知之乎是也。是非彰而道亏,道亏爱所以成,果且有无成亏乎哉?昭文、师旷、惠子之技,性所长者,而欲使性短者明之,则知尽精竭,不能两得也。大意在乎自明、自治而已。若以明示他人,皆常技者也,安可谓之成哉?圣人以精奇卓异之事为烩乱非常,故规画限域,处物之分内,而寄诸自用,则三子之技,各有所明矣。   赵虚齐注:《 列子》日生物者则不得谓之无,无极而太极也。有太极则有阴阳,是谓有封。阴阳分而刚柔有体,善恶生焉。喜、怒、哀、乐未发,则未始有物。谓之中,则未始无物。喜、怒、哀、乐,封也。中节、不中节,是非之彰也。中既发,则性动而情矣。爱者,情之根本。有动静,则有成亏矣。昭文之琴,非师旷不知其音。惠子之辩,非庄子不知其旨。三子各造於妙,而不鼓之鼓、不听之听、不辫之辫,益未之知也。故庄子后之。庄子自谓所以异惠子者,我之所明异於彼,彼於不足明而明之,虽肆坚白、同异之辩,终於昏昧不明。若昭文之子,不知无弦之玄,终於无成而已。如此而谓之成,亦可谓之不成,亦可皆不系乎其真。是故滑乱、疑惑之中而明出焉。圣人之所尚也。   《庸斋口义》云:此一段,固是自天地之初说来,然会此理者,眼前便是。且如一念未起,是未始有物;此念既起,便是有物。因此念而有物、有我,便是有封。因物我而有好、恶、喜、怒,便有是非。未能回思一念未起之时,但见胸次胶扰,便是道亏而爱成。及此念一过,依然无事,便见得何尝有成亏。若能如此体认,皆是切身受用。先说成亏之理,却以鼓琴喻之,继以师旷、惠子,三子之技皆有盛名於世,以终其身。三子之好,自以为异於天下,故夸说以明之,而听者不能晓。故终身无成。坚白,公孙龙之事,庄子却以为惠子,但借其分辫坚白之名耳。滑乱而可疑,似明不明也,言圣人之心所主未尝着迹,故所见若有若无。图字,训欲。圣人之所欲者正若此。所以去其是不用而寓诸寻常之中,此之谓以明。古之人贵真知而遣妄知,去滞有而存妙有,所以保性命之真,全自然之道也。人心浇漓,世道愈降,有物以窒其虚明,有封以限其疆域,物我对而是非彰,是非彰而道亏爱成也。果且有无成亏乎哉?又重提唱以警省人心,俾悟夫齐物之本旨也。夫成亏者,物之粗逵,信能复乎无物,何成亏之有?昭文鼓琴之至精者,以其未超乎形、声、度、数,故不逃成亏。枝策谓以杖击乐。据梧者,隐几谈论。此师旷、惠子之所长,各以其能自是,至老好之不衰,非唯已好之,又将以明彼,不度彼之所宜,徒强聒以求合,以至昧然而终,莫觉莫悟。而文之子又以纶终,终身无成。明前三子成於技而亏於道,固自以为成。文之子既亏於技,又亏於道,亦自以为是,言彼是之各偏,成亏之无定也。滑疑之耀,谓三子之技滑乱於世而疑眩耳目。故圣人之所图,为此不可用而寓之於常道,求以渐复其初,是谓善用其光而不耀者也。   今且有言於此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,请尝言之:有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?天下莫大於秋毫之末,而太山为小;莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有以至於三,而况自有适有乎?无适焉,因是已。   郭象注:今言无是非,不知其与言有者,类乎?不类乎?谓之类,则我以无为是,彼以无为非,斯不类矣。此虽是非不同,亦未免於有是非,则与彼类矣。故类与不类,相与为类,与彼无异也。将大不类,莫若无心。既遣其非,又遣其遣,遣之又遣,是非去矣。虽然,试尝言之,有始也者,言叉有终。有未始有始也者,无终始而一死生。有未始有夫未始有始也者,言一之者,未若不一而自齐,斯又忘其一也。有有也者,有有则美恶是非具焉。有无也者,有无则未知无无,是非好恶犹未离怀。有未始有无也者,知无无矣,而犹未能无知。有未始有夫未始有无也者,俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也,此都忘其知,俄然始了无耳。了无,则天地万物,彼我是非,豁然确斯也。又不知吾所谓之果有果无尔,乃荡然无纤芥於胸中也。夫以形相对,则太山大於秋毫。若各据性分,物冥其极,则形大未为有余,形小不为不足。足於其性,则秋毫不独小其小,太山不独大其大。若以性足为大,则天下之大未有过於秋毫。若其性足非大,则虽太山亦可称小矣。太山为小,则天下无大。秋毫为大,则天下无小。足於天然,安其性分,故虽天地未足为寿而与我并生,万物未足为异而与我为一也。万物万形,自得则一,已自一矣,理无所言。物或不能自明其一,故谓一以正之。既谓之一,即是有言。一与言为二,一本一矣,言又二之,有一有二得不谓之三乎?以言言一,犹乃成三,几物殊称,何可胜纪?故一之者,与彼未殊;而忘一者,无言而自一也。   吕惠卿注:夫人所以不能遣彼我、忘是非以至於未始有物者,以不知彼我、是非之心所自始也。欲达此理,铃於其始观之,故日有始也者。始本无,自有此始,则有自矣。又日未始有始也者,所以遣其所自也。遣之而所遣者不去,亦不免为有所自而已。又日未始有夫未始有始也者,所以遣其所遣也。既无所自,又无所遣,则我心之所自起,豁然得之。知今之所有者,举出於无也。唯能知此,则存亡在我,我欲无之不起而已。故日有无也者,然有此无亦未免为有,日未始有无也者,所以遣其无也。日未始有夫未始有无也者,遣其所遣也。夫求其所始者不可得,又求其所无者亦不可得,则其悟在倪仰之问,脍然自合,故日俄而有无矣,未知有无之果孰有孰无也,使学者忘言而以心契之。虽然,吾今所言亦未始有物也,则有谓、无谓吾安得而知之。又使学者知夫言之未尝有言也。夫唯知吾心之所自起,则毫末、太山、殇子、彭祖以至天地、万物,莫不起於此也,则小大久近,岂有常体哉?无名,天地之始,苟知此则我亦始於无名也。有我则有天地,故天地与我并生。有名,万物之母,苟知此则我亦生於有名也。无我则无万物,故万物与我为一也。林疑独注:无言然后见独,见独然后不类。今且有言者,欲遣其有,而言出更自为有。遣有归无以求不类,而遣之则更与为类。故类与不类,复同为类,则与彼无以异矣。然不言则无以悟天下之迷,故试言之。有始也者,有形而可见,见物不见道也。有未始有始也者,见道未忘道也。有未始有夫未始有始也者,气形质具而未相离,谓之浑沦,此道之极致。有有也者,非妙有也。有无也者,非真无也。未知有无之果孰有孰无哉,一阴一阳谓之道,阴阳不测之谓神,然而未能忘言,不得已而有谓,其果有谓乎?果无谓乎?世人所谓小大者言其形,吾所谓小大者言其道。世人所谓寿夭者言其生,吾所谓寿夭者言其无也。秋毫近於无形,以太山言之,足以为大。对无成亏而言,太山又为小矣。殇子近於无生,以彭祖言之,足以为寿。对无死生而言,彭祖又为夭矣。近於无生,故能与天地并生;近於无形,故能与万物为一也。   陈详道注:夫道之在天下,无终无始,非有非无;及散而寓於物,则终始相循,有无相生。故自缴观之,则有始也者,有有也者;自妙观之,极於未始有夫未始有始、未始有夫未始有无,斯为至矣。《 老子》曰:无名,天地之始。无者体,始者用也。今先以有始而继以有无,即用以原其体而已。夫道之为物,无而非虚,有而非实,无在无不在,无为无不为。故古之言道者,常处以疑似,而不胶於有无,所以遣为言之累也。陈碧虚注:有始,谓道生一。未始有始,混洞太无。未始有夫未始有始,视听不及,虚之虚者也。此三者叔道,未始有气。有有,谓物形独化,块然自有。有无,谓物形未兆,怕然虚寂。未始有无,谓形兆之先,沈默空同,至无者也。未始有夫未始有无,谓冥寂虚廓,搏之不得,无之无也。此四者叔道未始有形。俄而有无矣,谓道无不在,生化无时,万物卓然而疑独,翩然而往复,天地密移畴觉,其有无哉。有谓、无谓,未免其述。欲超二者,其唯忘言乎。赵虚斋注:有始,有有,皆有也。等而上之,至於无始、无有,既以为无而有我者存,则不得谓之无。然则所谓有无,何从而知之乎?天地与我并生,无寿夭也。万物与我为一,无巨细也。才说一,即涉有言。有言,即有数。自无适有,不可胜穷。唯无所适,则所谓因是者,亦无之矣。况於非乎。   《庸斋口义》云:有始、未始有始、未始有夫未始有始,即《列子》所谓太质、太素、太初之意。又谓若以太山为大,天地更大於太山,故太山亦可谓之小。彭祖至寿,比之天地,又为夭矣!天地与我并生於太虚之间,万物与我并生於天地之间,虽草木昆虫,亦与我混然为一矣。   凡天下之论大,莫过乎太山;寿,莫过乎彭祖。此以形论,不能无限。若以虚空性体观之,太山直细物,彭祖直婴孩耳。秋毫虽细,而有形之初同具此理,何尝无至大者存?殇子虽幼,而有生之初同禀此性,何尝无上寿者?寓天地特形之大,万物特形之众,原其所自来,益未尝不一也。故翻覆互言,以破世人执着之见,以开物理造极之机。由是而进,黍珠容黎土,芥子纳须弥之义,可类通矣。学者信能得其环中之空,休乎天均之分,则大秋毫而小太山,寿殇子而夭彭祖之论,非徒矫流俗之弊,救责生之失,究理之极,有诚然者。奈何世眼,徒见万物之进扰扰不齐,而方寸澄明之区与之俱滑,如水赴壑,莫觊还源?故真人谆谆训导,使之反究本初,混融物我,同胞同体,无间吾仁,嗥嗥熙熙,共乐清静,则羲黄帝代今日是也。圣贤密传此心是也。复何寿夭、彼此、大小、古今之辩哉!并生为一,大乐与前一指一马之喻相类。虽语若乖宜,而理实精到,所谓正言若反,可与知者,道也。   夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也,请言其吵:有左、有右,有伦、有义,有分、有辩,有竞、有争,此之谓八德。六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世先王之志,圣人议而不辩。故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也。曰:何也?圣人怀之,众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者圆而几向方矣,故知止其所不知,至矣!孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此谓之天府。注焉而不满,酌焉而不竭?而不知其所由来,此之谓葆光。故昔者尧问於舜日:我欲伐宗、脍、胥放,南面而不释然。其故何也?舜曰:夫三子者,犹存乎蓬艾之间。若不释然,何哉?昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎!   郭象注:道未始有封,冥然无不在。言未始有常,是非无定也。道无封,故万物得恣其分域。左右异便,物物有理,群分类别,逐竞辩争,略而判之:有此八德。六合之外,谓物性分之表,虽有理存焉,未尝以感圣人,故不论。六合之内,陈其性而安之。先王之志,顺其成迹凝乎至当,故物物自分,事事自别,若由己以分别之,不见彼之自别也。圣人以不辩为怀,众人则辩己所知以示之,故有不见也。大道无称,付之自称。大辩不言,而自别。大仁无爱而自存。大廉无所容其赚盈。大勇无所往而不顺彼,以道明彼,彼此俱失;以言分彼,不及自分。物常爱必不周。康激然则非清。忮逆之勇,天下疾之。此五者,皆以有为伤当,不能止乎本性,而外求无已,犹以圆学方,以鱼羡乌耳。故所不知,皆性分之外,不求强知,止於不知之内而至矣。不言、不道,此谓天府浩然都任之也。至人之心,应而不藏,理存无迹,任其自明而光不蔽也。昔尧欲伐三国而问於舜,舜谓物之所安无陋也,则蓬艾乃三子之妙处。若不释然、何哉?十日并出,无不光被,德进乎日,则又无所不照。今欲夺蓬艾之愿,而伐使从己,於道未弘,故不释然神解。若物畅其性,各安所安,则彼无不当,我无不怡也。吕惠卿注:道无往而不存,未始有封也。言恶存而不可,未始有常也,由其自无适有,於是有畛域矣。夫惟有畛,故有左右以至於有竞争,言其不能不德,遂至於此。是以或存而不论,或论而不议,或议而不辩。观六经之言,则圣人之所以论不论、议不议、辩不辩者可知矣。益理极则分有不分,辩有不辩。若欲事事物物分而辩之,卒至於有竞有争,圣人知理不可辩,怀之而已。众人则辩以相示,而有不见也。故道、言、仁、康、勇五者,皆圆而判其锐,则趋於道矣。心之出为锐,圆而到其锐,则不以生其心,岂容有知於其间哉?此不言之辩,不道之道也。天府者,有万不同而至富,故注不满、酌不竭而不知所由来,此光而不耀者也。尧欲代宗、脍、胥敖而不释然,三子犹存乎蓬艾之间,是未伐之也;未伐而不释然,非应物而不藏,物探而后出者也。德进於日,其有不释然者乎?言智日之所未照,故犹有是论也。宗、脍、胥敖之事,史所未闻。   林疑独注:道有分者,物物自分;有不分者,我未尝分辩也者。事事自辩,有不辩者,我未尝辩。物自分,故分而不分;事自辩,故辩而不辩。圣人藏而不言,众人辩以示之,故有不见也。夫道,无不在,不可名称。不言之辩,斯真辩也。万物各正性命,吾何所施其仁哉?大廉无隅,故无所容其嗛。大勇不忮,神武而不杀者也。凡物滞,则有圭角,通则无方隅。五者,皆患在於滞:道滞於昭,言滞於辩,仁滞於常,廉滞於清,勇滞於忮。若圆锉其圭角以同乎大全,则几於道之方矣。天府者,自然之藏,万物所归。故注焉不满,酌焉不竭,比性命之情不增不喊,求其所自来而不可得,此之谓葆光,其光在内,蔽而不发也。夫圣心冥寂,各安所安,无远近幽深,付之自得。此天府之所自藏,葆光之所自出也。   陈详道注:道未始有封,梯榫、瓦砾无乎不在也。言未始有常,存而不论、议而不辫也。及道降为德,出而有吵、以体则有左右,以理则有伦义,以言则有分辫,以事则有竞争,何望乎物之齐哉?道昭而不道,公孙休之徒是也。言辩而不及,公孙龙之徒是也。仁常而不成,墨翟之徒是也。廉清而不信,於陵仲子之徒是也。勇忮而不成,北官黝之徒是也。此五者,皆锐其圭角,能到而圆之,则近於道矣。推而上之,极於不可知之神,所谓真知无知是也。无乎不藏,天府也。不危其真,葆光也。此性之无丧无得者也。不言之辩,无所不举;不道之道,无所不通。此即道以尽性之效也。弘於道者,一视而同仁,笃近而举远。若以物我为心,是非为辩,而欲攻人於蓬艾之间,至南面而不释然,则所希者小、所损者大,非所谓知葆光也。陈碧虚注:无有入无间,有封孰所碍。至言无不当,有常孰为定。然可道、可言,岂得无规法?左右、伦义属封,分辩、竞争属言。其封其言,理有实际,故谓之德。六合之外,圣人不论,理存则事遣也。六合之内,圣人不议,事当则言忘也。历代帝王治乱,圣人详议褒贬,垂戒将来,非矜其博辩也。故分於内者,不分於外;辩於此者,不辩於彼。圣人怀之,知者不言;众人辩之,言者不知也。大道不称,谓无所不宜。辩、仁、康、勇五者备矣,则於道无为,於理自齐。若乃一事伤当,如以圆向方,必与物逢矣。故不越分求知以戕自然之性,不言之辩,不道之道,皆藏于人心,岂非天府哉?有形则注爻满,有源则酌必竭。今不满不竭者,是知无源,源之深;无形,形之大。深、大莫睹,故日葆光。三子犹存蓬艾之问,犹鹪鹩安於一枝。十日,比尧之德,言其无幽不烛也。   《道德经》云:大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人。两者各得其所欲,故大者宜为下。   赵虚斋注:道未始有封,无往不存也。言未始有常,无存不可也。为欲明其是,然后有封畛,左右至竞争八者是也。六合之外,无形者也。六合之内,有形者也。有形生於无形,叉有无形者为之本。存而不论,无言也。论而不议,有言也。事至於议,辩论纷起矣。《春秋》圣人笔削之书,寓是非於褒贬,益出於不得已,而诸传又未必得圣人之心。故曰:有不见也。庄子借此以自明其着书之意。大道不称至大勇不忮五者圆而几向方也,圆乃破肌为园之义,几向方,近於道也。道昭至勇忮五者,皆道一名立,则道裂矣。知止乎其所不知,则无能名焉,道之至也。不言之言,有言言者;不道之道,有道道者。若人能知此,则其中虚,故日天府,言物之所自出也,至於注不满、酌不竭,则是无所底止,不知其所由来,并与知去之矣。葆光,言自晦其明也。宗、脍、胥敖,不见於经史。下章言正处、正味、正色,谓口之於味、目之於色、四肢之於安佚,有性存焉,尧欲克而去之,虽处至尊,不以为乐。舜告尧以帝有真见,财是三者安其所当,安何必去之哉。唯圣人然后可以践形,以是观之,则宗、脍、胥敖似是寓言。   《庸斋□口义》云:有封,即彼我。有常,有所主也。至道、至言,本无彼此,因人心之私有个是字,生出许多畛域。八德只是物我对立之意,才彼此对立说理说事,便各有所主,分辩无已?故六合之外,存而不论。释氏所谓:四维上下,不可思量。六合之内有许多道理,圣人何尝不说?但不详议以强天下之知。见於史册者,皆先王经世之意,圣人岂容不议?然亦何尝争竞是非?凡天下之理,忘言为至,才到分辩,则是胸中无见,故有不分、有不辩也。大道不称,谓、无对立者,。大辩不言,乃至言也。大仁不仁,无仁之迹。猴藏食处日嗛,满也。以康为廉,则意自满,不得为大廉矣。不技者,不见其用勇之边。圆,圆也。已上五者,皆是圆物,本自混成,若稍有迹,则近於方物,有圭角也。真知无知,便可以见天理之所会矣。故欲益不能,欲损不可,而不知其所由来。藏其光而不露,是日葆光。宗、脍、胥敖,事无经见,亦寓言耳?蓬艾之间,喻物欲障蔽,谓彼三子物欲自蔽,不能向化。我才有不悦之心,则物我对立矣。日於万物无所不照,况德进於日而不能容此三子乎?物我是非,圣人所以真之不辩者,照之于天也。十日之说,即莫若以明之喻。尧欲伐宗、脍、胥敖一节,似与上文不贯,然句首加故昔者,则是因上文而引证无疑。第此事不见他经,无所考订。三国之名,义亦难分,诸解缺而不论。独音义载崔氏云:宗一、脍二、胥敖三也。陈碧虚音义亦引崔说,一云宗脍丛支胥教三国。人问世篇亦有尧攻丛支胥敖之语,然观者又当究其立言之意,不可以事迹拘也。偶得管见,附于编后,以俟博识。窃详经旨,自上文有封、有常、有吵而来。意三国者,借喻前六合内外、先王之志日论曰议日辩三条,皆欲攻而去之,所以离言辩之是非,复道德之玄默,而尧犹未能自胜,以问於舜,舜答以三子者犹存蓬艾之间,谓皆已存而不论,莫若听其自处於无人之境,则在我不以介怀,在彼无所碍累,何不释然之有?复证云昔者十日并出,群阴皆退,有目有趾,待是成功,况今帝德又过乎日,则彼三者不待攻而自去,理固然也。益以寓言夫论、议、辫不生,则是非自息,此齐物之大旨也。   南华真经义海慕微卷之三   #1据郭注『施』字当为『丑』字。   #2 衍『有』字。   南华真经义海纂微卷之四   武林道士褚伯秀学   齐物论第三   啮缺问乎王倪日:子知物之所同是乎?日:吾恶乎知之?子知子之所不知邪?日:吾恶乎知之?然则物无知邪?曰:吾恶乎知之?虽然,尝试言之:庸诅知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?且吾尝试问乎汝:民湿寝则腰疾偏死,鳍然乎哉?木处则惴栗徇惧,猥猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,螂蛆甘带,鸱鸦嗜鼠,四者孰知正味?猿编狙以为雌,麋与鹿交,鳍与鱼游,毛墙丽姬,人之所美也;鱼见之深入,乌见之高飞,麋鹿见之央骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端、是非之涂,樊然般乱,吾恶能知其辩?啮缺曰:子不知利害,则至人固不知利害乎?王倪日:至人神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山#1风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变於己,而况利害之端乎!   郭象注:所同未必是,所异不独非,彼我莫能相正,故无所用其知。若自知不知,即为有知而不能任群才之自当。故啮缺三问而王倪答以三不知也。汝岂知,吾所谓知之非不知,不知之非知邪?鱼泳於水,水物所同,咸谓之知。自乌观之,则向所谓知者,复为不知矣。故举民、鳅、猿三者,以明万物之异便。次举民、鹿、蛆、鸦四者,以明美恶之无主。又举猿、猵、麋、鹿、鳝、鱼、毛、丽以明天下所好之不同。不同者而非之,则无以知所同之铃是,唯莫之辩,荡然俱得。啮缺未能妙其不知,犹疑至人当知之,斯悬之未解也。至人神矣,言体与物冥,虽涉至变而未始非我也。   吕惠卿注:知止乎不知,物之所同是也。知物所同是,则非不知也。唯道不可知,知之所以不知;不知所以知之,则道之为体可见矣。今夫民,以体知安佚为正处,口知刍豢为正味,目知好色为正色,至於绘、猿之所安,蛆、鸦之所甘,鱼、乌、麋鹿之相与为偶者,如彼是各以其知为知之正,则民与万物之所知岂有正处、正味、正色哉?诚不得正处、正味、正色而知之,则其所知者非正可知矣。故自我观之,仁义是非,樊然壳乱,吾安能知其辩?所以四问四不知也。至人神矣,神则妙万物而为言。万物莫非我,而我则无矣。孰能寒热而惊惧之哉?   林疑独注:民人之与乌兽,各随所好,交相憎爱,孰知天下之正处、正味、正色哉?天下之正处,无处是也。天下之正味,无味是也。天下之正色,无色是也。虽然,以无为是者,见无而已,故但言有处、有味、有色之殊,而不言无之为正。自我观之,是非仁义,樊然骰乱,孰从而正之?故不知其辫乃所以辩也。   陈详道注:道以不知为内,知之为外,故知乃不知,不知乃知。然不知而知,其不知亦不免於有,故不定云知与不知。又不言无处、味、色之为正,凡以遣其为言之累而已。夫泽焚不热,河冱不寒,疾雷不惊者,其天守全,其神无却故也。乘云气,骑日月,则不疾而速,不行而至者也。陈碧虚注:以同为是,则无非。以非为同,则无是。凡物形类不同,各不相知,虽都忘其知而物各存焉。且吾所知者,庸言不知,彼不知此也。吾所不知者,庸言知之,物各不相知也。吾所谓知者,万物之理。所不知者,万物之性。故濠粱之上,知修鱼之乐,庸诅信之哉?蝉饮而不食,蚕食而不饮,自不知其所以然。凡物之形类不同,色、味亦尔,性情所禀,岂可强齐?则仁义是非宜圣人所不辫也。至人神变不测,故造化莫移,方寸之地虚矣。身非我有,云气可乘也,视听不用,日月可骑也。所在皆适,四海可游也。生死莫变,利害何有哉。   赵虚齐注:吾所谓知未必知,所谓不知未必不知。子日:吾有知乎哉?无知也。言必至於无知,斯为真知。居处、味、色,人与乌兽各适所欲,不能皆同。孟子谓:犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性。正类此言。欲识居处、色、味之正,必离居、处、色、味而后有真识。欲知仁义、是非之正,必离仁义、是非而后有真知。啮缺复以至人为问,王倪遂以姑射神人之说告之。二子皆寓言也。   《庸斋江义》云:啮缺同是之问,王倪不知之对,即是知止其所不知。知之非不知,不知之非知,益谓不知即真知也。次论正处、正味、正色,皆是非物我之喻。结以化义、是非纷然杀乱,亦犹处、味、色之不同,又安可得而辩哉?王倪即至人神矣,妙万物而无边。不热、不寒、不惊,即游心於无物之始也。死生且不为之动心,况利害是非乎。   诸解於啮缺首问物之所同是一句,似欠发明。窃考经意,益谓人物之所同者性;所异者情。性流为情,物各自是,彼此偏见,指马相非,论殊而嫌隙生,辩极而忿争起,以至肝胆楚越、父子路人者,有之。其患实始於知之一字,妄生分别。故王倪三答吾恶乎知之,欲啮缺反求其所不知,得其同然之性,而冥夫大通之理,则近道矣。又恐未能心会,继以尝试言之,引喻人、乌、兽之异宜,以证处、味、色之非正,然则所谓知者岂其真知?所谓不知岂真不知哉?太上云:知者不言,言者不知。今既有言矣,如知何?日:合其多知而求其所不知,因其有言而究其所言,则孰知不知之非真知,有言之非无言邪?   瞿鹊子问乎长梧子日:吾闻诸夫子,圣人不从事於务,不就利,不违害,不喜求,不绿道;无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也。吾子以为奚若? 长梧子日:是黄帝之所听莹也,而丘也何足以知之! 且汝亦大早计,见卵而求时夜,见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之,汝以妄听之。奚旁日月,挟宇宙?为其胳合,置其滑愍,以隶相尊。众人役役,圣人愚庵,参万岁而一成纯。万物尽然,而以是相蕴。予恶乎知悦生之非惑邪?予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪?丽之姬,艾封人之子也。晋国之始得之也,涕泣沾襟;及其至於王所,与王同匡林,食刍豢,而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之薪生乎?梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎,牧乎,固哉!丘也与汝,皆梦也;予谓汝梦,亦梦也。是其言也,其名为吊诡。万世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也。   郭象注:务来理自应,非从而事之。任而直前,无所避就。斯独至者也。无彼有谓,有此无谓。是以言之者孟浪,闻之者听莹。付当於尘垢之外,玄合乎视听之表。今瞿鹊方闻孟浪之言,便以为妙道之行,无异见卯而责司晨之功,见弹而求鸮炙之实。予试妄言之,子试妄听之,以死生为昼夜,旁日月之谓也。以万物为一体,挟宇宙之谓也。以有所贱,故尊卑生,滑愍纷乱,莫之能正,不若委之自尔,胳合自然也。故众人驰骛役役,圣人奄然无知,举万世而参其变,可谓杂矣,而与化为一,常游於独。积是於万岁,万岁一是也。积然於万物,万物一然也。恶知悦生恶死之非惑邪?如丽姬者,一生之内,情变若此,况死生之异,恶能相知哉?观寤寐之间事变情异,则死生之愿不得同矣。死生虽异,而各得所愿。以方梦而不知其梦,则方死亦不知其死,必有大觉而后知其大梦,愚者梦中自以为寤,窃窃然以所好为君上,所恶为牧圉,可谓固陋。况复梦中占梦哉?此非常之谈,吊当诡异,万世一遇,犹旦暮然,言玄同生死者,至希也。   吕惠卿注:圣人不知利害,故无就违;无不足,故不喜求;无非道,故不绿道,有谓乃所以无谓,无谓乃所以有谓。唯无心者足以与此。瞿鹊子尝闻夫子言之以为孟浪而已,则以为妙道,然二者皆非。夫道,非言默所载。故黄帝之所听莹,夫子何足以知之。时夜生於卯而卯非时夜,鸮炙得於弹而弹非鸮炙,妙道因於所闻而所闻非妙道也。今之闻道者,自以为悟,而不知日损以至於无为,皆瞿鹊之徒也。道不可以言传耳听,予言之而汝听之皆妄而已,欲其忘言而以心契之也。知日月之所以为日月,而与之合其明,则可旁矣。知宇宙之所以为宇宙,而其机在乎手,则可挟矣。为其胞合,此所以为妙道之行,非特闻之而已。滑愍而以隶相尊者,固置而不取矣。众人役役,不见成功,圣人则愚而无知,庵而不散,虽万岁之久,参而一之则成纯矣。万物尽然而以是相蕴,我体备万物、万物即吾体之谓也。参万岁而一成纯,则殇子可以寿於彭祖矣。万物尽然以是相蕴,则秋毫可以大於太山矣。以丽姬观之,则安知死者不悔其向之斩生?又何生之可悦、死之可恶乎?   林疑独注:圣人应之於不得已,何尝从事於务哉。无拣择故无就违,心至足故无求绿,乃能默时说,说时默,而游乎尘垢之外也。听主乎聪,莹主乎明,谓黄帝之聪明乃能不惑、不蔽,而丘也何足以知之。如吻之合者,为之滑乱而愍者置之使各尽其极,臣隶於君,仆隶於臣,自然之势也,任其不齐而不废吾心之平等。故愚奄不别,参万岁之变而一成纯粹也。夫人莫不悦生而生不能延;莫不恶死而死不能免。在生安生,丽姬之在艾封也;在死安死,丽姬之在王所也。恶知死者不悔其始之蕲生乎?   陈详道注:圣人不以己绝物,未尝忘务而不应,不以物累己,未尝役务而从事,利之不吾益,故不就;害之不吾损,故不违;供物之求,故不喜求;与道为一,故不绿道。终日不言而未尝无言,终日言而未尝有言也。孟浪则不中平,听莹者听而明也。夫子以为孟浪,则不及;瞿鹊以为妙道,则过矣。故日:太早计。居日月之下而旁日月,生宇宙之中而挟宇宙,非役阴阳、官天地者,不足以与此。胳合则为之,为其所可为也。滑涽则置之,不为所不可为也。虽相与为君臣,时适然耳。役役愚庵,《老子》所谓众人皆有以,我独顽且鄙是也。参万岁则古犹今,一成纯则众由一也。人皆知生之乐不知生之苦,皆知死之恶不知死之息,是以生生死死不知悦恶之为妄。况知生死乎?古者谓死人为归人,则生人为行人矣,弱丧不知归,人以为迷,生而不知死非迷邪?生死往反,犹觉梦然,知梦之悲乐不足为是,则觉之悲乐岂诚然哉?   陈碧虚注:孟浪,不精要貌。莹,玉色。辩玉当以视,而云听,岂非惑哉?黄帝道之宗师,视听不以耳目,若未忘言是犹听莹也。夫司晨在鸡,造炙须鹊,契道由心,此有其本也。今见末而喜者,早计轻悦音脱之徒耳。旁日月者,常照也。挟宇宙者,总揽也。为其吻合,从事无述也。置其滑愍,忘其违就也。以隶相尊,世俗役役也。圣人愚芚,灰心槁形也。参万岁而一成纯者,通古今如日一暮,合万变为混成也。夫安生乐死,未出阴阳之域,恶得体冥乎道?故丽戎之女失艾封之乐,得晋国之欢,舍彼从此,木#2为无着,一生之内悲喜莫知,生死之际安可轻议?夫梦饮酒、梦哭泣者,情变之所致,非至人所有,以万世为一旦,此大觉者也。以死生为一条,岂复有梦哉?愚者於梦中自以为觉,尊己为君,视人如牧,斯固陋之甚也。至人以生死为大梦,超生死为大觉。众人以魂交为梦,形开为觉,颠倒诡异,惑於生死。是故达人发此觉梦之至言,以吊趣死之诡异。夫生死之系,虽无绳约而不可解,若乃经历万世,一遇大圣释此生死之缚者,是犹旦暮之遇也。   王雱注:儒者之所以知,孔子不出乎形器之间,故於道未全然,所谓不知乃真知也。凡有言、有听,不足以尽其真,故皆曰妄。旁日月、挟宇宙,此益识者所了,不可为众人道,如脍之合者,为之置世之滑愍,使各尽其极,而不以萦怀,若臣隶於君,仆隶於臣,自然之势,本无高下。众人役於滑愍,圣人冥於无物,万岁之间、万物之化,壳维多矣。参合其变,俱为纯粹,此可以心了,不可以言受也。次论悦生恶死,证以丽姬之喻,义甚切当,益谓《齐物论》者始於齐彼是,终於一死生,死生既一,物安有不齐者乎?夫大觉者本自无觉,对未悟而言,强立觉名,即是不觉之觉。觉与不觉,俱不可着。愚者之窃窃然自以为觉,亦梦也,直为其有是梦,故吾不得不为之言梦,然大觉者知觉与梦本无异也。古之人不得已而有言,益为发明此处,吊当於至理而诡异於众人也。   赵虚斋注:圣人不从事至尘垢之外,乃长梧平时告瞿鹊者,瞿鹊以为妙道而长梧以为孟浪。瞿鹊未免有疑,长梧又语之日此数语乃黄帝之所闻见,非我所知,且汝未造此而遽以为妙,无乃太早计乎。世之养生家不知大道之所存,以乾坤为门户,坎离为毂轴,求合吾身之造化,其不可晓者置之不言,而以百骸、九窍、六藏递为君臣,是何足以相治。所谓以隶相尊,而不知有真君者存。众人役役颠冥於利害,圣人愚电,则知而不言,万物各具此理而出机入机,安知死之不乐於生邪?《列子》载,周之尹氏大治产,夜则梦为人仆,其役夫夜则梦为国君,梦中为君、为牧,若固有之也。今吾与子问答已是梦语,告子此语是梦亦是梦,说其名为吊诡,言举世为梦幻眩惑而不自觉,是可吊悯也。万世之后一遇大圣,言举世未有知之者,能知其解,是旦暮遇之。言悟此理在顷刻问耳。   《庸斋口义》云:孟浪,不着实。听莹,听而能明也。太早计,谓汝之所言方如此而早以为妙道之行,见少而自多之意。旁附日月、挟怀宇宙、吻合至理、混而为一,世人滑愍以隶相尊者,皆置之而不言,臣仆皆隶也,而自为尊卑;众人役役,圣人则浑然无知,合万岁而观止此一理,更无间杂,丽姬悔泣以破悦生恶死之惑,饮酒哭泣觉梦之问变幻,若此梦中占梦之说,皆曲尽人情,则知卫玠之问,乐广之答,未为深达。大觉,即大悟。君牧,贵贱之分。吊诡,至怪也。我为此言可谓至怪而中存妙理,万世之后有大圣人出,知此等见解与我犹旦暮之遇也。此亦后世有扬子云,又知我之意。   圣人无为,任物自为,故利害莫,得而及,非有心於避就也。不喜求,则方寸内虚;不绿道,则虚亦忘矣。不言而令行,无谓有谓也。言而无滞迸,有谓无谓也。若是则何尘垢之能染哉?此瞿鹊平日闻於夫子,以为孟浪之言,而自以为妙道之行。举以求证於长梧,长梧谓此言诚妙,唯黄帝听之始能明了,恐夫子亦未尽知之,况汝践履未充,徒欺羡其美,是为太早计,犹见卯而求时夜也。予试妄言,汝试妄听,以为何如?旁日月、挟宇宙,此神人之事,非与日月参光,天地为常,未易语此。傥能行前所论圣人之事,则可进乎是。要在审其吻合自然者为之,滑愍於俗者置之,从微至妙,由阶而升,亦如以隶相尊,士隶大夫,大夫隶公卿,等而上之,圣而入於神矣。众人昧此,役於知见,不能暂息,圣人如愚不分,故虽万岁之久,事变之杂,合而一之,混然纯备,无今古而忘生死也。圣人不独善而已,又使万物同证此道相蕴而熟成之,故能与天地并生、万物为一也。凡人所以不能造此者,悦生恶死惑其心,喜怒哀乐戕其性。遂於后文申言,以破其迷。观丽姬之先泣后悔,则安知死者不悔其向之薪生乎?饮酒哭泣之无据,觉梦变幻之多端,梦中占梦,以喻世人迷之尤者。叉有大觉而后知此大梦也,而愚者於梦中自以为觉,以君牧贵贱於其间,何固蔽不通之甚!举世皆梦,又何分乎彼我哉?是以此言达者喜其吊当,迷者惊其诡异,万世一遇知其解者,若旦暮然。重欢世人明此道者至希也。窃详本章指归,开人耳目,正在大觉二字,观者宜究心焉。瞿鹊、长梧制名以问答。夫子指孔子,亦是寓言。   既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其难间?吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪?何谓和之以天倪?曰:是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩;然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。忘年忘义,振於无竟,故寓诸无竟。   郭象注:不知而后维,不见而后辩,辩之而不足以自信,以其与物对也。辩对终日点合,莫能正,当付之自正耳。同故是之,异故非之,皆未足信。是若果是,则不复有非之者。非若果非,则无复有是之者。故是非生乎好辩而休乎天均,付之两行而息乎自正。待彼不足以正此,则天下莫能相正,任其自正而已。是非然否,彼我无辩,故和之以自然之分,不待彼以正之也。是非之辩为化声,化声之相待,俱不足以相正,故若不相待。和以自然之分,任其无极之化,则是非之境自泯,性命之致自穷。忘年故玄同死生,忘义故弥贯是非,荡而为一,斯至理也。至理畅於无极,故寄之者不得有穷也。   吕惠卿注:天下之所谓是非者,不过我是若非、若是我非、或是或非、俱是俱非,四者皆出於我与若,而我与若俱不能相知,则所谓是非者,卒不明。人固受其点合,谁与正之,又正於人也;而人者非同乎己,则同乎若;非异乎己,则异乎若;非同乎我与若,必异乎我与若。亦不过四者,而皆不能正之,则是我与若与人俱不能相知也。其待彼也邪?言不相待也。唯圣人知其然,故虽化声之相待,若其不相待,则彼是莫得其耦而休乎天均矣。何则言之?是非非有实也,声之出於化而已。我之与人,相待与不相待,又出於识心之妄计也。我则和之以天倪而不为之分辩,因之以曼衍,触类而长之,则万物不累乎心矣。穷年,则参万岁而一成纯之谓也。是不是、然不然之无辩者,知其同体而物物皆然也。穷年则忘年,无是非则忘义。始起於无竟,故终亦寓於无竟也。   林疑独注:庄子益欲忘言,故立是论。使我与若辩至我果非也邪,设辞以遣之也。我胜若、若不吾胜,吾谁使正之,又遣其所遣也。使同乎若者正之至同乎我与若矣,恶能正之,此遣之又遣而至於无所复遣,斯其至矣。几言是未必是,言然未必然,故其异同亦皆无辩。然之与是,复自相对,又均於辩也。有化者、有化化者、有声者、有声声者,化者之化非声则不显,声者之声非化则不彰。化者声之体,声者化之用,此化声之相待也。然而声出乎化,非化之所能知。化统乎声,非声之所能识。此又若其不相待也。夫相待生於两物,若合万化为一,则相待之逵无由而生。夫声者常声,不待物而后声,闻者自因物而生听耳。化者常化,不待声而后化,见者自因声而生识耳。此其所以相待而若不相待也。若夫化化者非化之所能化,声声者非声之所能声,又何相待不相待之有?和之以性命之本,因之以变化之余,则古今之年有时而穷,而所以为我者,不古不今而无极也。   陈详道注:天倪者,性命之端。曼衍者,无穷之变。和以天倪,因峡曼衍,则物我不蔽於是非而各尽其性命之分,此其所以穷年也。忘年则死生为一条,忘义对可不可为一贯。死生、可不可固无竟矣!而知忘之者,岂以为有物邪?特寓之而已。陈碧虚注:悟则不辩,辫则不悟,对辩不已,点合莫明,彼我不自信,故也。一夫水清则可以鉴妍丑,心虚则可以齐同异。若中无主则待於外,是逐物而迁者也。从箕子视比干则愚,以比干视箕子则卑矣。从管、晏视夷、齐则慧,以夷、齐视管、晏则食矣。趋舍相非,嗜欲相反,将使谁正之?若乃飞者栖巢,走者宿穴,各安所安,孰日不齐哉?夫彼我之情相待者也,是非之辩化声者也,情不相待,恶有彼我?辩无是非,恶有化声?是以虚心以和崖分,妙用以释留滞,所以穷天年而无是非也。穷天年则忘年,无是非则忘义,故能振举於无竟。以无尽之物、无极之理,寄诸无尽、无极而已矣。   赵虚齐注:自得之学,难为人言,言之则辩论锋起,谁能正之?孔子曰:莫我知也,夫又日:知我者其天乎?亦此意。化声相待,啐啄同时也。和以天倪,因以曼衍,和其光、同其尘也。是不是、然不然,皆不可得而辩,则是举世不相知与人言无解者,是化声之不相待也。如此则但当和光同尘以乐其天年,何必强聒哉?忘年忘义,言此生、此理皆付之於忘,言造物者无穷,吾亦与之无穷而已。   《庸斋口义》云:胜负不足为是非,则我与若辫者彼此不能相知也。黮暗言所见不明,我与若皆不明,将使谁正之?议论与彼同既不可,议与我同又不可,皆与我与彼不同亦不可,皆与我与彼相同亦不可,则是三者皆不能相知,必须待彼也。此彼字指造化,即所谓天倪。天倪者,自然之分。所以和者,因是而已。是不是、然不然,皆两存之。若定其然是,则有不然不是,便有是非之争。化声者,以言语相化服。相待,对敌也。若以是非、言语相对敌以求化服,何似因其所是而不相敌?故曰:若其不相待、不相敌而尚同,则是和之以天倪,游衍以穷尽岁月,如此则并与岁月、义理俱忘之。振动、鼓舞於无物之境,此振字亦逍遥之意。信能如是,则终身寓於无物之境矣。   是非胜负各执一偏不能相正,则我与若与人俱不能相知也。而待彼也邪?言铃付之造化耳。此一节诸解备悉,独化声之义隐奥难明,相待不相待之机亦未易以言尽,唯穷神通化者以心烛之,至理自见,诸解中疑独立论最高,自成一家之言,与经文相表裹,非训诂之学所能及。庸斋论化声独异於众,而无竟立说尤长。若以简要论之,死生觉梦之分,出於化者也。彼我是非之辩,出於声者也。觉梦依乎形,是非、生乎情,有若相待也。然而化者自化,不知其所以化。声者自声,不知其所以声,又若不相待也。要夫物理之至极,莫逃造化之自然,此万化之所出入,万物之所以齐也。详此化声之相待与形景之相待义同,前后互发明耳。吕氏注后附说云化声之相待至所以穷年也,合在何谓和之以天倪之上,简编脱略,误次於此。观文意可知。   罔两问景日:曩子行,今子止;曩子坐,今子起;何其无'特操与?景曰:吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?恶识所以然?恶识所以不然?昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶?与胡蝶之梦为周与?   周与胡蝶,则必有分矣。此之谓物化。郭象注:罔两,景外微阴,天机自尔,坐起无待,无待而独得者,孰知其故。责其所待,寻其所由,卒於无待而独化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼,则无特操之所由,未为难识。今所以不识,正由不待斯类而独化耳。或谓罔两待景,景待形,形待造物者。请问造物有邪?无邪?无则胡能造物?有则不足以物众形。明众形之自物自造无所待焉,此造物之正也。今罔两之因景,犹云俱生而非待也,故罔两非景之所制,景非形之所使。形非无之所化,则化不化、然不然,从人之与由己。吾恶识其所以哉!方其梦为蝶而不知周,俄然觉则蘧蘧然周也,自周而言故称觉耳,未必非梦也。今之不知胡蝶,无异梦之不知周而各适一时之志,则无以明胡蝶之不梦为周矣。世有假寐而梦经百年者,则无以明今之百年非假寐之梦也。觉梦之分,无异死生之辩。今所以自喻适志,由其分定,非由无分也。夫时不暂停,今不遂存。昨日之梦,於今化矣。死生之变,岂异於此?而劳心於其间哉。   吕惠卿注:罔两之於景,同类也,而不知景之无待於形。犹我与若与人亦同类也,而不知其无待於彼,盖景之行止、坐起唯形是随,则无特操者也。然本无情,岂知有待?若谓景待於形,形又何待而然邪?景之待形,非若蛇之待蚶而行、蜩之待翼而飞也,恶识所以然不然哉?人能通乎物之无知,则蛇蚶蜩翼亦无待而已。故方其为蝶也,栩栩然不知有周;及其为周也,还连然不知有蝶。一身之变,犹不自知,则物之化而异形,其能相知乎?物物不相知,则各归其根。物物不相待,则莫得其偶。其有不齐者邪?   林疑独注:景由形生,似乎相待而实不相待也。而罔两者不知形、景皆属造物,遂以为行止、坐起在乎形,然非日火之光,则虽有形,景何由生哉?此所谓不相待也。景日吾所待又有待而然者,景之所待者形,而形亦未能无待,言待於造化耳。夫景之待形则亦微小,而形在造化中益又小矣。故日吾待蛇蚶蜩翼,言物之至微薄者也。《外篇》虫臂鼠肝亦此义。庄子寓意於蝶,以明梦觉无复分。知庄子梦蝶之理,则死生之说尽矣。梦而为蝶不知有周,觉而为周不知有蝶,有势不能合并,又有时而分矣。万物之化亦如此。   陈详道注:罔两待景而后有,景待形而后见,形待造物然后生。形之於造物已幻矣,况景乎?景之於形已外矣,况罔两乎?凡此皆非真实,故不足辩,况认其非真实者以为有,而即其不足辫者以为问。此庄子所以托景之答以松其惑。夫天下之物,自述观之未尝不相待,自理观之未始有待。今景之为物,以为待形邪,非日、火则无见。以为待日、火邪,非形则无有。然则形也、景也、日、火也、果有待邪?无待邪?恶识所以然不然哉?蛇蚶、蜩翼,言其用之小者耳,悟而为道者,摭实而不摭华。迷而通物者,摭华而不摭实。蝶之为物,摭华者也;而周梦为之,是为道而不免通物之想,摭实而不免摭华之梦也。及其觉也,然后不以想累神,不以梦易真,而周与胡蝶固有分矣。唯大通物化之情者,斯可与於此。   陈碧虚注:景不待形,形不待阴阳,岂比蛇蜕蜩壳有物者邪?夫物之相因,无如形景,今尚言其不相待,明外物不可叉,万类皆自尔。唯因待都忘,卓然独化,方可论超生死而反混冥。是谓帝之县解也。周、蝶之性,妙有之一气也。昔为胡蝶,乃周之梦,今复为周,岂非蝶之梦哉?周、蝶之分虽异,妙有之气一也。夫造化之机,精微莫测,傥能知此,则造化在已而不迁於物。是谓生物者不生,化物者不化。既已为物,恶有不化者哉?死生之革,形类所迁,漆园之梦,其理尽矣。   赵虚斋注:景之行、止、坐、起,皆依於形;而所以行、止、坐、起,必有形形者存乎其中。蛇籍蚶以行,蜩藉翼以飞,而所以行飞者非蚶翼也。人物之一动一静,皆有待而然。景待形,而形之所待者非形也。形且不知其所以然,何责於景哉?是以庄周、胡蝶,物我俱化,栩栩、蘧蘧,觉、梦如一也。   《庸斋义》云:景言吾之运动,待形而形,又待造物形之为形,犹蛇蚹、蜩翼而已。蛇、蜩既蜕,而蚶翼犹存,岂能自动邪?我既待形,形又有待,恶知所以然不然?此即是非待彼之喻。周昔梦蝶不知周也,及觉为周得非蝶之梦乎?然此觉、梦须有个分别,到此似结不结,却不说破,正要人於此参究。此之谓物化,言万物变化之理,不过如是。   蛇蚶、蜩翼,或谓蜕甲者,不若龃龉翅翼之说为优。益蛇藉以行,蜩籍以飞,喻人身中所以运动者,有若相待而终於无待,则独化之理明矣。故翻覆论,卒归无待,而止人之一身。耳听、目视、手执、足行,有待而然也。而所以用形者,若待造物而实无待也。天下之物生於有,有生於无。有之以为利,无之以为用。然则有无、利用,未尝不相生也。人能反究至无之妙,游乎物初,则知所以生有,所以用形者矣。今有形以运动,有心以思虑,尚不自知其主宰之者,则自形以生景,又岂罔两所可知?宜其惑而有问也。《寓言篇》有众罔两问景章,喻世之迷者益多,故不一言之。有云:子,蜩甲也。蛇,蜕也。与此蚶、翼义同。本经尝言:古之真人,其寝不梦,而南华自谓梦为胡蝶何邪?盖借觉、梦以立言,明死生之一致,生不知死亦犹死不知生,二者虽不相知而理本齐一。请以觉、梦观之,巢可见矣。何为当生而忧死,当死而羡生乎1 .蝶之为物,无巢穴之营,无饥渴之息,翩翩栩栩,游放乎天地问。人见之者亦欣其自适,而莫加害焉。其所由生非关种类,往往他虫所化或朽麦所为。《至乐篇》载乌足之根为跻螬,其叶为胡蝶,则亦出於草化,莫究其始而终亦不知所归。益翾飞中之得道者,故真人或梦为之。夫人之与物,形分多类,咸禀自然。自然者,至道之妙,本万化所由立也。故庄蝶梦觉,各不相知终归於化,则未尝有异。是知动植万形,生死万变,有情无情,卒齐於化。化者,形数之始终,万类之出入,由於造物之推排,勇有力者莫能拒,物受雕琢,形归鼓铸,不知所以然而然,是以达人委而顺之。故觉梦混融,生死为一也。周与胡蝶则必有分,分即物之天。物虽各有天,固同一天也。或读分如字,则分别无已,天下物论何由而物理之一致,与物同化。而有不化者存,以死生为觉梦,视古今如朝昏,将无物之可齐,容有论乎?然则庄与蝶与梦与觉与既有论之者矣,必有知之者矣。   《孟子》曰:物之不齐,物之情也。而庄子名篇以《齐物论》,或疑其与儒家悖,重增不齐之情。殊不思孟子特为许子言之耳。况孟之所言者情,庄之所言者理。理一分殊,则情之不齐也宜矣。故南华原本究极,主一理以齐天下之物论。篇首设二子问答,详论人籁、地籁之不齐,明天籁之自然,非惟理不待齐,亦非齐之所及。故於其间旁证侧引而不指言天籁,欲人心契而自得之。夫生物红纷,荣谢万变,自形自色,自消自息,卒归天籁而止。天籁者,无形无声而形声之所自出,神化之所发见也。傥能究夫人籁、地籁之所由众作,则天籁可知。故郭注云:岂复别有物哉?即众窍比竹接乎有生之类,会而共成一天耳。至论知言、觉梦、成心、言吹可否、是非方生方死,无异乎万窍怒号,及乎得其环中以应无穷,则虚以待物,物亦无碍,此忘而彼自化,风济窍虚之谓也。天地一指、万物一马,则以不齐齐之,恢、忆、橘、怪,道通为一,有不待齐而自齐矣。若夫狙公赋茅喜怒所由生,昭文鼓琴成亏,所以着言有心、有为不足以化物,何望於齐哉?至於天地与我并生、万物与我为一,可以言齐矣!又虑或者以一与言为二,二与一为三,此又散而不齐之兆也。唯造乎未始有物,注酌无穷,以大觉而知大梦,参万岁而一成纯,所以檗天下之物而齐之之道也。罔两问景,不知即异而伺。南华梦蝶,孰究非同非异?益极论物我、生死、觉梦之不齐,而终归於物化。南华之所谓化,即《大易》所谓神潜於恍惚;见於日用而不可以知知识识。由是悟万物一形也,万形一化也,万化一神也。神而明之,变而通之,孰为物,熟为我,夫是之谓大齐。   南华真经义海纂微卷之四竟   #1依赵练议本应补『飘』字。   #2『木』 为『本』之讹。   南华真经义海纂微卷之五   武林道士褚伯秀学   内篇养生主第一   吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已;已而为知者,殆而已矣。为善无近名,为恶无近刑。缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。   郭象注:生也有涯,分有极也。夫举重携轻,力有所限。好胜者虽绝膂,未足嫌其愿,此知之无涯也。知之名,生於失当,而灭於冥极。冥极者,任其至分而无毫铢之加。虽负万钧,忽然不觉重之在身;虽应万务,泯然不觉事之在已。此养生之主也。若以有限之生,寻无极之知,安得而不困哉。已困又为知以救之,因养而伤真,大殆也。铃须忘善恶而居中,任万物之自为,闷然与至当为一。故刑名远己而全理在身。盖能顺中以为常,则事事无不可养生。非求过分,全理尽年而已矣。吕惠卿注:生随形而有尽,知逐物而无穷。以生随知,则有殆而已。已而继之以知,卒於殆而已矣。天下皆知美之为美斯恶已,皆知善之为善斯不善已。善恶皆生於知,其相去何若?唯上不为仁义之操以近名,下不为淫僻之行以近刑,善恶两遗而缘於不得已以为常,是乃剧心去知而止乎不知之道也。保身、全生、养亲、尽年,何以加此。   林疑独注:有形者阴阳不能续,无形者历数不能穷。故以有涯之生,随无涯之知殆已夫。真性裂而有善恶,善恶立而有名刑,为善不近於名,斯天下之真善。为恶不近於刑,斯天下之真恶。唯顺性命之情,而不损不加,於万物混同而无毁无誉,则刑、名之所不能及也。天下所以有善名,因不及者立。所以有恶名,因过之者生。或轻生趋义以要一时之名,或贵生逐利以陷中道之夭,皆所谓近名之善、近刑之恶,非顺性命之情而去其已甚者也。   陈详道注:善养生者,内我以为主,外物以为宾。不以有涯随无涯,斯免危殆。从心而动,不违自然所好,当身之娱非所去也。故不为名所劝,从性而游。不逆万物所好,身后之名非所取也。故不为刑所及,缘督而应,不得已而起,以是为常而不为已甚,则在我无件於物,在彼无害於我。故可以保身而养亲,全生而尽年也。《易》曰:善不积不足以成名,恶不积不足以灭身。则为善未尝不近名,为恶未尝不近刑,而庄子言此者,盖庄子所谓善非离道也,志其券内而已;所谓恶非犯义也,特异於善而已。老子谓南荣赵其中津津乎犹有恶也。所谓恶者如此,则所谓善者可知矣。   陈碧虚注:寿夭者,生之有涯。博通者,知之无涯。天与则深不可识,人为则劳而多弊。故生理之主,要在善养,而乃贵名逐利,不知休息,重增其伪以益其生卒,至於危殆而已夫。自全之善,理无近名,谓守朴少变,汉阴文人之徒是也。自损之恶,理无近刑,谓沈溺嗜好,公孙朝穆之徒是也。无为善,无为恶,由正以为常者,圣人之中道可以保身、全生、养亲、尽年,此所生之主也。赵虚斋注:人从少至壮,从壮至老,从老至死,此生之有涯,经纬万事,亘古今而常存,此知之无涯,人惟昧於真知而终身役役,以为知危矣。生有尽而知亦尽,其形化其心与之然,可不谓大哀乎!人处世间,为善则有无穷之誉,为恶则有无穷之毁。伯夷死名,盗坏死利,虽所死不同,残生伤性均也。恶固不可为,善亦不必为,为则有心矣,但当绿瞥以为经。督,中也,喜怒哀乐之未发,其感於物也一出乎性之自然,形诸外者,即此中也。率性之谓道,缘督为经之义也。奇经八豚,中咏为督。   林氏《庸斋口义》云:以有尽之身随无尽之思,纷纷扰扰何时而止。殆已者,言其危可畏,於危殆之中又用心思算,自以为知,终於危殆而已。为善无近名至可以尽年数句,正是养生家之学,庄子所自受用者。若以为善,又无近名之事可称;若以为恶,又无近刑之事可指,此即《骈拇篇》 上不敢为七义之操,下不敢为淫僻之行也。迫而后应,应以无心,以此为常,则可以保身、全生、养亲、尽年,即《孟子》所谓寿夭不贰,修身以俟之也。   褚氏管见云:《内篇》始於《逍遥游》尽性之学,所以明道。次以《齐物论》穷理之谈,所以应化。又次以《养生主》至命之要,所以修身也。故首论无以有涯随无涯,则生任其自生而无夭板之患;知复乎无知而归混冥之极,切身之害既除,何危殆之有。信能如是,则因天下之善而善之,因天下之恶而恶之,虽为非为也,又何有近名、近刑之累哉?夫人之处身、应世,有当为之善恶。至若圣贤,任天下之重,纪纲世道,扶持生灵,於善恶尤有不得不为者,赏一人而天下劝,罚一人而天下戒,以天下之爱恶行天下之赏罚,若天地之运行,春夏生成而不以为恩,秋冬肃杀而不以为怨,益天地无心,寒暑自运,物自生成,物自肃杀,时当然耳,恩怨无与焉。若羿之工乎中,微而拙乎藏,誉近名之善也。能如飘瓦之中人不怨,斯无近刑矣。按此二句即《道德经》建德若偷之义。诸解或引善不积不足以成名、恶不积不足以灭身为证,则是为而近名、刑也。或引上不敢为仁义之操、下不敢为淫僻之行,则是不为而不近名、刑也。语虽相类,义实不同,今经意盖谓世人所谓善恶私而有边,特见其小者耳。圣贤所谓善恶公而无吵,为於无为。岂浅识所能窥哉?若四凶之恶而帝尧除之,桀、纣之恶而汤、武放之,少正卯之恶而夫子诛之,则圣贤所谓善恶者可见矣。夫为善、恶而近名、刑,不为善、恶而无名、刑,皆理之当然。今则为之而不近名、刑者,世人视之以为善、恶,而圣贤之心常顺乎中道,合天理之自然而已。故利害不能及,而道德之所归也。督字训中,乃喜怒哀乐之未发,非特善恶两间之中也。苟於七情未发之时,循之以为常道,则虚彻灵通、有无莫系,吾与太极同一混成,又恶知身之可保?生之可全?亲之可养?年之可尽哉?郭氏以中释督,而不明所以。后得虚斋引证切当。益人身皆有督脉,循脊之中,贯彻上下,复有壬豚为之配,乃命本所系,非精於养生,罕能究此。故衣背当中之缝,亦谓之督,见《〈礼记□深衣〉注》。   庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所锜,书然向然,奏刀骆然,莫不中音。合於《桑林》之舞,乃中《经首》之会。文惠君日:嘻!善哉!技盖至此乎?庖丁释刀对日:臣之所好者道也,进乎技矣!始臣解牛之时,所见无非#1牛者。三年之后,未尝见全牛也。方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行。依乎天理,批大却,导大窾,因其固然。技经肯萦之未尝,而况大瓠乎!良庖岁更刀,割也;族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若新发於硎。彼节者有间,而刀刃者无厚,以无厚入有间,恢恢乎其於游刃必有余地矣,是以十九年而刀刃若新发於硎。虽然,每至於族,吾见其难为,怵然为戒,视为止,行为迟,动刀甚微,谋然已解,如土委地。提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志,善刀而藏之。文惠君曰:善哉!吾闻庖丁之言,得养生焉。   郭注:自手之所触至乃中《经首》之会,言其因便施巧,无不闲解,既适牛理,又合音节,直寄道於技,所好非技也。所见无非牛,未见其理间。未尝见全牛,但见其理间也。以神遇、不目视,阁与理会也。官知止、神欲行,司察之官废,纵心而顺理也。依乎天理,不横绝也。有却之处批之令离。节解窍空,就导令殊。因其固然,刀不妄加,游刃於空,未尝经塈於微碍。故十九年而刃若新发硎。每至交错聚结之处,视止行迟,动刀甚微,谋然已解,理解而无刀迹,如聚土也。逸豫自得,拭刀而藏之,刀以善用而全,生亦以善养而全也。   吕注:物以有而碍,道以虚而通。人未闻道,则所见无非物;既闻道,则所见无非道。神遇不目视,喻闻道者能以心契而不以知知识识也。目官知止、神欲自行、依乎天理至大挂乎,是乃未尝见全牛也。天下无物非道而无适不通,亦若是而已矣。所见无非牛,更刀伤生之譬。十九年而刃若新发硎,不以伤其生之譬也。其为形也,未始有物,不乃似其节之有间乎。其为生也,未始有生,不乃似其刃之无厚乎。其於游刃,恢有余地,不乃似其体道而游万物之间乎。虽然,每至於族,吾见其难为,则人之所畏不可不畏也,休然为戒,视止行迟,以至善刀而藏、则慎终如始,无败事矣。   疑独注:牛喻性命之理,刀乃生之譬也。顺性命之理而无为,则生不其自然,顺其常理,是以中於五音,合於乐舞。《桑林》,汤乐。《经首》尧乐。会者,合音与舞而言之。庖丁自谓寄道之微妙於技之粗末,所好非技也。始见无非牛,以目视也。久则无全牛,以神遇也。今一於神遇而不目视,则筋骨之内、皮肤之间,固已冥会矣。《老子》曰:绝圣弃知,官止之谓也。《易》曰:不疾而速,神行之谓也。依乎自然之理,大却则批而离之,大窍则导而通之,凡此皆因其固然。岂复强为私巧哉?若然,则肯荣微碍之处,未尝或经而况骸戾大骨乎?良庖之与族庖,虽岁月有远近,更刀有迟速,其於伤刀一也。族言其众,良言其寡,则庖丁者言其独,斯为神庖也欤。以无厚入有间,所以十九年而刃若新发硎也。族者,骨肉结聚之处,见其难为运刀,须当戒慎。视止行迟,喻性命之精微,养之为尤难。提刀四顾,踌躇满志,解牛至此,无复解矣。善刀而藏,则知至人以应为不得已,而复退藏於密也。   详道注:目视者,见物不见理,所见无非牛也。神遇者,见理不见物,未尝见全牛也。所见无非理,故以无厚入有间,而游刃有余地矣。养生之道,岂异此哉?处心以虚,而不以实;应物以顺,而不以逆。於其易也,遇之以适,无异者然而中音;於其难也,处之以慎,无异休然而为戒。其成也,视履考祥,无异提刀而四顾;其终也,全而归之,无异善刀而藏也。善解牛者,所解虽多而刀不到。善应物者,所遇虽烦而生不伤也。   碧虚注:识明则达理,技妙则中节。庖丁素学养生之道,假技以进耳。始则见牛不见理,后乃见理不见牛,以神遇不目视,治内者,遣外也。官知止、神欲行,视听不以耳目也。依乎天理,自然冥会,批却导窾,游刃於虚,未尝经肯整之碍,况大骸乎!是以十九年而刃若新发硎也。动刀甚微、谋然已解牛,不知其死也。夫解牛者,观其空却之处,游刃舞蹈,以全妙技。养生者岂不能避息深隐,保形不亏,以全天真乎。   李士表论云:物本无物,其体自离,道无不通,安所用解。庄子所谓解牛者,离物冥心而未尝见牛,乘虚顺理而未尝经刃,是亦解於无解耳。且以十九年,则历阴阳之数不为不久;所解数千牛,则应世故之变,不为不多,而刃若新发硎者,盖执迹则瞬息已迁,操本则百一古不去,一身己幻,孰为可奏之刀?万物皆妄,熟为可解之牛哉?物我既忘,能所斯泯,故未尝批而大却自离;,未尝导而大窾自释奏刀骆然而无应物之劳;释刀而对而无留物之累。其终也善刀而藏之复归於无用矣。以道观之,在解无解,非碍则解,亦不知在碍无碍,非解则碍.,’亦不立以庖丁视族庖,解者解其碍也,以族庖视庖丁,碍者碍其解也。解碍俱遣,虚而已矣。以是道而游乎万物之表,彼且恶乎碍哉。   赵注:庖丁解牛,进退周旋,合乎音节。牛之经络皆会於首,屠者刺刃於首,正中其会,则百骸立解。所以发文惠君之欺。丁又自言其技之精盖进乎道,至於难处未尝不戒馑恐惧,心为之休,视为之戒,行为之止,动为之迟,惟恐一毫之伤其刃,所以十九年若新发硎。他人则岁月之间,不缺则折。此善养生者也。   《庸斋口义》云:奏刀,进用其刀。中音,言合律吕。《桑林》、《经首》,皆乐名。未尝见全牛,言牛身可解,处一目而见也。神遇,犹言心会也。官知止,言耳目皆无所见闻,而不言之神自行,依牛身自然之腠理,骨节空窾,皆固然者,我但因而解之。其用刀也,未尝经涉肯荣之间,而况大骸乎。良庖、族庖,岁月更刀之不同,均不免於损。今经十九年而刃若新发硎,言其无损也。以无厚之刀入有间之体,游刃於其间,言无滞碍也。喻世事皆有自然之理,但顺而行之,我心泰然,物亦不能伤也。至虽然一转,甚有意味,言人之处世,岂得皆为顺境?或遇逆境之时,多忙乱失措,然正当委曲,顺以处之,不动其心,事过而化,一似元无事时,始为养生得力也。   《庖丁章》叙述养生要旨最为亲切,故写其动作进止之度,以应夫行住坐外之间,未始须突离也,而画笔之工,曾不是过。盖天下事无小大,有理存焉。解牛而得其理,则目无全牛,刃有游地。养生而得其理,则身有余适,事无废坊。奏刀中音,喻应物之当理。释刀而对,喻忘生而得理也。有心乎应物,则所见无非牛。体道而冥物,未尝见全牛也。神遇不目视,则依乎自然,以虚为用,而亦无所事乎知见矣。十九年而刃若新发硎,言与物.无逢者,生无所伤,养神有道者,久而不弊也。然而每至於族,见其难为,骨肉盘结日族,以喻应酬世故,事物繁剧之时,当加戒谨,以成厥功,定而后能应也。世人徒从事乎厚味、侈服、华居、显位、声色、悦乐以为养,养愈至而生愈失,经所谓养形果不足以存生。是已庖丁所好者道,则所见无非道,故事物之间恬无滞碍。虽逆顺迭出,万变丛挫,卒有以善解之,不啻游尘之过前。是何也?盖能养其生之主,则玄德内充,真机外应,处已处物,无不适宜。应已而复归於无,是谓善刀而藏。安有月更之弊哉?真人虑后世学养生者,溺於况寂无为,无以酬醉世故,废人事而道可立,其为道也鲜矣!故寓道於技以立言,而牛之解不解无庸辫。再考每至於族,似指族庖。见族庖之难为,故休然为戒,而终无难也。李士表论意亦同此。休然为戒已下,赵氏点句独异说,亦可通,但末后刀甚微三字句不圆耳。   公文轩见右师而惊日:是何人也?恶乎介也?天与?其人与?曰:天也,非人也。天之生是使独也,人之貌有与也。以是知其天也,非人也。泽雉十步一啄,百步一饮,不薪畜乎樊中。   神虽王,不善也。   郭注:介者,偏刖之名。知之所无奈何,天也。犯其所知,人也。独,指偏刖。夫师一家之知而不能两全其足,则知之所无奈何。以右师之知,而必求两全,心神内困,形骸外弊矣。岂直偏刖而已哉?两足共行日有与。有与之貌,未有疑其非命也。以有与为命,则知独者非我也。夫逍遥乎自得之场,固养生之妙处,又何求於入笼而服养哉?言雉心神长王,志气盈豫,自放於清旷之地,忽然不觉善之为善也。   吕注:右师,益人貌而天者也。介然独立,故公文轩见而疑其非人。天之生是使独也,言所得於性命之理本如此。若夫与物接而其貌有与者,则人而已矣。泽雉饮啄自如,心与天游,而适其性命之譬也。不蕲畜樊,神王不善,制乎人间而不得逍遥之譬也。樊中之养,虽至於神王,非其所善,不若泽中饮啄之希而自得也。   疑独注:天生斯人,使之独足,而人之貌则有与也,言养生不在形骸,要在神王而已。故泽雉自适,虽饮啄至少,而神不亏。樊中稻粱充足,适所以累身而已。夫养神在於适性,故古人一亩之官、荤食瓢饮,以为至乐,正明此理。   详道注:介者,不与物通,独而无与,右师尽其所受乎天者如此,而与人之貌有与者异,故公文轩曰:云云雉之为物,资养於泽而忧畜於樊,其养於泽也,神可谓王矣;其忧於樊中,虽王不善也。盖处世而与物游者,未尝无所防;离人而入於天者,未尝不自适。右师惊於人,则神王而善可知矣。雉神王而不善,则惊於人可知矣。   碧虚注:作善不免,天也。为恶近刑,人也。有与,犹相与,今介独者,是罹祸於天。虽犯法令益禀受愚昧,亦非人也。人之仪形全美,相与而行,固难企慕而忘己丑也。久矣夫,不知世事感变之所起,事至则惑其所由然,惑则外物害之矣。其害也知其所由然,则委之自尔,而内无惊怛,所以免乎重伤也。   赵注:右师,蒙睨也。介,相师者也。人莫不有目而我独无,是天使我独,非人所能为,因引雉以自解。雉在泽中,十步方一啄,百步方一饮,不能忘机者,以目有所见,惧物之害己也。虑息如此,岂料真身樊笼,为人所畜,是两目之明不足恃。故曰:神虽王不善也。神寓於目,精采发见谓之王。言恃目防息而不得免,不若无目者之一委於天也。庸斋云:右师,已刖之人,为右师之官。介,独也,刖而存一足也。天与、人与者,言天生如此邪。刖则分明是人,却日天之生是使独者,言人之形貌皆两足相并而行,此则独异,便是天使非人也。益谓世间有余不足,虽是人为,皆由造物。人处患难,当安之也。泽雉十步一啄,百步一饮,言得食之难若受养笼中,则饮啄皆足而为雉者不愿。益笼中饮啄虽饱,雉之精神虽王,而终不乐,故日不善也。   介,一音兀,断足也。崔氏本作肌,据前诸解立说不同,亦各有意义,详定从本音以偏刖释之为当。有与,说亦未明,今拟以与训类说之。盖右师之介虽蓄於人,亦其天分使之独足,而其貌则与人同类耳。况禀形最灵复有以充其内,岂可以外亏一足而自弃其全美哉?是故一安於命而归之天,知所当全者在乎德性,德者与生俱生,性则为生之主,不离於斯二者,是谓得其养矣。形之残兀,何加损焉!欲人安於息难而顺其性命之情,则吾有尊足者存。所养非形骸也,故后文泽雉之喻,以全性为乐,畜樊为忧。再详经旨,谓泽雉饮啄虽艰,而不愿就养。若受畜樊中,则虽饮啄有余而飞行失所。形虽王不善也,诸本多作神,使其神王,岂得谓之不善哉?况受繁樊中,无神王之理,传写之误,失於订正耳。   南华真经义海纂微卷之五竟   #1依下文当补一『全』字。   南华真经义海纂微卷之六   武林道士褚伯秀学   内篇养生主第二   老聃死,秦失吊之,三号而出。弟子曰:非夫子之友邪?曰:然。然则吊焉若此,可乎?曰:然。始也吾以为其人也,而今非也。向吾入而吊焉,有老者哭之如哭其子;少者哭之如哭其母。彼其所以会之,必有不蕲言而言,不蕲哭而哭者。是遁天倍情,忘其所受,古者谓之遁天之刑。适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,一辰乐不能入也,古者谓是帝之县解。指穷於为薪。火传也,不知其尽也。   郭注:秦失见人吊亦吊,人号亦号,弟子怪其不倚户观化乃至三号,然至人无情与众号耳。老者如哭子,少者如哭母,嫌其先物施惠,不在理上住,致此甚爱也。夫天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加。感物太深,不止於当,逐天者也;驰骛於忧乐之境,楚戮未加,性情已困,庸非刑哉?适来时自生,适去理当死,无时而不安,无顺而不处,冥然与造化为一,哀乐无所措其间,以有系者为县,则无系者县解也。为薪,犹前薪,前薪以指,指尽前薪之理,故火传不灭;心得纳养之中,故命续不绝;明夫养生乃生之所以生也。夫时不再来,今不一停,人之生也,一息一得耳。向息非今息,故纳养而命续;前火非后火,故为薪而火传。火传命续由夫养得其极也。世岂知其尽而更生哉?   吕注:吊之为礼,哭死而吊生,三号则哭死为不哀,无言而出则吊生为不足。此弟子所以疑其为非友,吊焉若此,为不可也。始吾以为其人,意从老聪者,皆得聘之道,今见其老者少者爱慕而哭泣之,不能安时处顺,所以知非其人也。盖必有不薪言而言、不薪哭而哭者,内外相成,此所以会之也。人之所受於天,其性命之情未始有物,而为之哀乐,是遁天倍情。忘其所受,无适非天,而欲遁之,不免於刑而已矣。知其适来而安之,适去而顺之,古者谓是帝之县解,以其未尝有死也。火之所托者薪,而火非薪;其为薪也,虽穷於指,而火传不知其尽。何则?火之在此薪犹彼薪也,其传岂有尽哉?火以喻生,薪以喻形,达此则知生之所以为生者,未尝有死也,何哀乐之能入哉?   疑独注:至人本无情,老聃死而秦失吊号者,若尧死而百姓如丧考妣,自非土木无情,安能使天下兼忘哉?然耻之所以为有情者,特未定也。《礼》日:知生者吊,知死者伤。秦失吊之,吊其生;人三号而出,伤其死也。弟子怪其止於三号,非与老子为友也,答以三号为可矣。始也吾以为其人,故人吊亦吊,人号亦号,而今见其遁天倍情,忘其所受之为非也。夫形骸如赘疣,生死如夜旦,安知生人之非死鬼?死鬼之非生人?何乃切切然以生死哀乐於胸中为哉?夫大块吐精嘘气,鞠而成物,固莫知其所自来,虽天地阴阳,不得为之父母,而世之昧者乃执子母之爱而号泣之,又况哀他人之亲如己之子母者乎?益所以相会人合而致此甚哀,故不薪言而言,不薪哭而哭,此方内之事,秦失以为遁逃自然,倍益哀情,忘吾所受於造化者之本无也。天刑即命,遁於命,则累於刑而忧患生矣。以适来为时,适去为顺,哀乐不能入也,古者谓是帝之县解。有生为县,无生为解也。致命之极,则吾之有生,长於上古而不老,如指穷於为薪火传,不知其尽也。   刘果注:薪火之论,以譬神舍於形而屡移者也。古之至人所以载营魄而视形骸为逆旅者,以此。况肯仞形而丧其尊形者乎?   赵注:秦失哭老子而不哀,弟子疑焉。失乃告以所见,说者於此以为失不满於老子,谓不合使人哀慕如是之切,殊失本意。盖老子平日和光同尘,不与物逢,人自爱之,故不崭人言而言,不薪人哭而哭。其死也,逃乎造化,背乎世情,忘其所受於天者,至此则天亦无如之何?故曰:遁天之刑,适来不以为乐,适去不以为哀,所谓安时处顺也。县者,大患有身。解者,吾今而后知免也。帝之县解,谓造物者劳我以生,息我以死也。指穷於为薪,薪尽则火息,而所以不息者常存,故日火传不知其尽。   庸斋云:秦失,老子之友也。三号而出,言其不用情,故弟子疑而有间。失谓始吾以老子为非常人,今见其弟子之哭若老若少,如此过哀,必老子未能去其形述,有以感会其心,不期然而然也。夫天之所受本无物,犹以有情相感,则是忘其始者之所受而遁逃天理、背弃情实,此皆得罪於天者,故曰:遁天之刑。人之生也,适然而来;死也,适然而去。当随其时而顺之,不足以为哀乐。知此理,则天亦不能以死生系着我矣,故日:帝之县解。为薪、火传,生死之喻,以薪炽火,指其薪以观之,则薪有尽时,而世间之火古今不绝,讲理到此,却以三句譬喻结末,真奇笔也。   按前诸解,指字多以手指释之,盖以为训前则指在其中矣。窃详经意,指应同旨,犹云理也,理尽於为薪,故火传不知其尽,义甚显明。《知北游篇》周、遍、咸三者异名同实其指一也可证。夫一家之薪有尽,而天下之火无尽,善为薪者有以传之。一人之身有尽,而身中之神无尽,善养生者有以存之。火之在彼薪犹此薪也,而焰焰不同。神之托后身犹今身也,而息息各异。烙不同所以有然有灭,息各异所以有死有生,然而天下之火未尝尽,神未尝灭者,有人以主之耳。至若鉴日击石、钻木戛竹,皆可以得火。火性遍天地间,非人无以致之,神之运化也亦然。去是薪,火何丽?亡是形,神何托?由是知传火在乎得薪,托神在乎得形,所以成至人之妙用,相天地之全功。南华举以结《养生主》一篇之义,深有旨哉!达养形之理者勿伤,得养神之道者无为。形者,生之所托。神,则为生之主。虚无之道,是所以养其神者也。世人徒知养生,而不知养其生之主,养愈至而生愈失,故真人诲以无以有涯随无涯,庶乎养生之旨矣!夫以道存怀者,无心於善恶。以虚待物者,何有乎名刑?顺中而不失其常,保身尽年之理有在於是。解牛喻应物,刀以喻生。十九年而刃若新发硎,则劓繁治剧不知其几,而吾之精明者愈久而不弊,是为生之主。人当善养者,唯其善养於平日,所以得济於斯时,以不用而成大用也。至於善刀而藏,则应物余暇,敛知韬光,物遂其适,事尽其理,而吾之利用未尝或亏。古之大隐,居郦接物,而常应常静,得此道故也。是以学道之要,虚静为先。非虚,无以全神;非静,无以复命。性全命复,养生之能事毕矣。如镜当台,有鉴无迹,事物於我何加焉?凡人逐物丧真,樱事拂理,得失交息,满心戚醮,生能无损乎?所以泽雉不愿畜樊,见於后喻。老耻大圣,南华所师,犹云死者,示人安时处顺,守常得终,而逐形飞化之妙,非世所测圣人之死曰神是也。秦失吊之而三号,已为方外剩法,然弟子犹不能无疑,遂告以去来适然,安之勿拒,是谓帝之县解,造物不得以系之矣。尽为薪之理者,火传无穷;尽养形之理者,神全不丧。有形终於有尽,在我不得不养。假幻以修真,亦相资之理。特不铃如张毅无足之过养耳,是以卒贵乎全而归之形,得全归则神无谬适。出有入无,何往而非正?伏羲得之而袭气母,黄帝得之而登云天,傅说得之骑箕尾而比列星,太上云:死而不亡者寿。   南华真经义海纂微卷之六竟   南华真经义海纂微卷之七   武林道士褚伯秀学   人间世第一   颜子#1见仲尼,请行。曰:奚之?曰:将之卫。曰:奚为焉?曰:回闻卫君,其年壮,其行独;轻用其国,而不见其过;轻用民死,死者以国量乎泽若蕉,民其无如矣。回尝闻之夫子曰:治国去之,乱国就之,医门多疾。愿以所闻思其则,庶几其国有廖乎!仲尼曰:嘻,若殆往而刑耳!夫道不欲杂,杂则多,多则扰,扰则忧,忧而不救。古之至人,先存诸己而后存诸人。所存於己者未定,何暇至於暴人之所行!且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉?德荡乎名,知出乎争。名也者,相轧也;知也者,争之器也。二者凶器,非所以尽行也。且德厚信矼,未达人气,名闻不争,未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者,是以人恶有其美也,命之曰苗人。苗人者,人必反苗之,若殆为人夫!且苟为悦贤而恶不肖,恶用而求有以异?若唯无韶,王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之,而色将平之,口将荧之,容将形之,心且成之。是以火救火,以水救水,名之曰益多。顺始无穷,若殆以不信厚言,必死於暴人之前矣!且昔者桀杀关龙逢,纣杀王子比干,是皆修其身以下偃批人之民,以下拂其上者也,故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛技、胥放,禹攻有扈,国为虚厉,身为刑戮,其用兵不止,其求实无已。是皆求名实者也,而独不闻之乎?名实者,圣人之所不能胜也,而况若乎?虽然,若必有以也,尝以语我来。颜回日:端而虚,勉而一,则可乎?日:恶!恶可!夫以阳为充孔扬,采色不定,常人之所不违,因案人总之所感,以求容与其心。名之曰日渐之德不成,而况大德乎!将执而不化,外合而内不訾,其庸诅可乎!然则我内直而外曲,成而上比。内直者与天为徒。与天为徒者,知天子之与己皆天之所子,而独以己言崭乎而人善之,薪乎而人不善之邪?若然者,人谓之童子,是之谓与天为徒。外曲者,与人为徒也。擎腮曲奉,人臣之礼也,人皆为之,吾敢不为邪?为人之所为者,人亦无疵焉,是之谓与人为徒。成而上比者,与古为徒。其言虽教,谪之实也。古之有也,非吾有也。若然者,虽直不为病,是之谓与古为徒。若是则可乎?仲尼日:恶!恶可!太多正,法而不谍,虽固亦无罪。虽然,止是耳矣,夫胡可以及化?犹师心者也。   郭注:行独,不与民同欲也,举国而输之死地,视若草芥,民无依归,故颜回欲往救之。仲尼言回之道不足以救彼,如百医守患,适足致疑,不能一愈也。有其具然后可接物。苟役思以犯难,知其所存於己者未定也。德所以流荡,知所以横出者,矜名争善故也。虽复桀坏,其所矜惜无非名知。名起则相轧,知用则争兴,必遗名知而后行可尽也。今回之德信,彼所未达,虽欲绳以仁义,彼将谓欲毁人以自成,必反菑之,苟悦贤恶愚,闻义而服,便为明君。君明,则不无贤臣,汝往亦不足奇,且必有害,汝唯寂然不言,言则彼铃乘君人之势以角捷、饰非,使汝目眩、色平,自救不暇,乃释己以从彼,非唯不能救,更成彼之恶。昔龙逢、比干居下而任上之忧,故其君挤之。夫暴君非徒求恣其欲,仍复求名,但求非其道耳。惜名责欲之君,虽尧、禹不能化而不免攻之,汝乃欲空手而往化之邪?回日:正其形、虚其心、言逊而不二,则可乎?日:恶,恶可,卫君亢阳之性,充内、扬外。人以事感己,淡挫以求遂其侈心,将执而不化,庸诅可乎?回又更说三条:内直者与天为徒,外曲者与人为徒,成而上比与古为徒。仲尼犹以为未可,为其政与事不冥也,虽未弘大亦可免罪,然於化则未,以其挟三衍以往,未能无心故也。   吕注:年壮,故轻用其国。行独,故轻用民死。死者以国,国事死也则报之宜湛厚,汪减而量乎泽至於若蕉!屯膏之甚,民之所以无如也。颜回欲屈已伸道,夫子不许,恶杂多之为,扰而不救也。先存诸己而后存诸人,则无适不可。今回存诸己者未定,何暇至於暴人之所行?德荡、知出,争之器也。且德厚信在,足以达人气而使不至於鄙倍;名分不争,足以达人心而使不至於忌疑,而后可与有言也。今回未及此,而强以仁义绳墨之言开导於暴人之前者,有其美而人恶之也。彼好名而已,轧之以名;彼好知而已,出之以知,使之由乎凶器,是首之也。观其所出,知其所反,则回之往殆为苜耳。苟人君悦贤、恶不肖,则与汝同矣,汝恶用求异哉?汝与之言徒唯诺而无诏告,彼必乘人而斗其捷辩,气色拂厉而目荧心成,求解免顺从之不暇,是犹以水救水、以火救火,则顺始无穷矣。彼不以信厚期我,而与之言,必死於暴人之前矣。昔龙逢、比干修身扮民,疑於敛恩,故其君挤之,亦好名而已。尧、禹之於蕃国,犹不能化,叉至於灭之,是名实者圣人不能胜,而况若乎?端而虚,非至虚也。勉而一,非至一也。骄满於中,发见於外,抑人所感,求快其心,小德犹不成,况大德乎?以之格其君,不过外合内不訾而已,又何足以化彼?夫以已之言而薪人之善不善,以己贱而人贵故也。自道观之,天子之与己皆天之所子,何分别於其间?与天、与人、与古为徒,回谓以三者趋变庶乎其可,然以此应物,非得一而无心,此所以为太多也。外则寓直於古,则是政人以法不以人,而易其所知是不谋也。谋者,密岘人意而得之,则固矣,虽亦无罪,恶可以及化?以其师心而未能无心故也。   疑独注:年壮者其气刚,行独者其德孤,此所以轻用其国,民死若蕉也。贤者之於国,犹医之治病,治国本治,贤者无所施,则去之;乱国不治,贤者负其衍以就之,有疾者多往医门,有国者多求贤士,愿以所闻於夫子之言,思其法则而行之,庶几卫国有疹乎?仲尼以其卫浅不足往化,圣人抱一为天下式,则夫杂多者宜其忧而不救。先存诸己则在人者不言而喻,存诸己者未定,何暇至於暴人之所而行其道哉?夫德因有名而后荡;知因有争而后出,二者凶器不可以尽行於世也。养气至於充,然后能达人之气;养心至於静,然后能达人之心。未能如是,徒以绳墨之言行法於暴人之前,彼必恶有其美而害之矣。且卫君苟悦贤恶不肖,恶用求汝以取异於彼耶?汝唯无言则已,若其有言,彼叉乘君人之势以角其捷辫,汝叉容色形见於外,心亦顺之於内,顺其始而后无穷也。汝苟不信吾厚言,必死於暴人之前矣。昔龙逢、比干修身以扮人之民,其君因以陷之,此好名之过也。丛技、胥敖、有扈三国相攻以求名实,尧、禹犹不能化,兴兵伐之,使国虚身戮而后止。由是知求名实者,皆不能自免也。颜子又告以端虚、勉一,夫子言卫君以阳为充,案人所感,小德无成,况大德乎?回又陈三条:与人、与天、与古为徒,庶可免经世之息。夫子复不许。太多政法而不谋,谋,私察,亦间谋之意。虽固亦无罪,言犹有内外,古今之论所以不免世息,若以命物之化者言之,又岂有天人与古之异哉?唯无心者,然后能与於此。   详道注:至人之於天下,未尝有思,而足以悦有思者之心;未尝有为,而足以研有为者之虑,是何邪?感而后应,迫而后动,岂弊弊然以天下为事哉?颜子知有思有为以经世,而不知无思无为以应物,将欲救卫君威虐之过,拯民於无如之中,仲尼所以讥其杂扰也。至人先存诸己,抱一也。后存诸人,为天下式也。存诸己者未定,则杂;暴人之所行,则扰。夫德者,名之实,名胜则德荡。知者,争之器,争兴则知出。德厚信狂,内也;未达人气,名闻不争,外也。未达人心,而强以仁义绳墨之言衍暴人之前,是交浅言深,适致其恶也。自悦贤恶不肖至必死於暴人之前,言知之为息。自桀杀关龙逢至圣人之所不能胜,言名之为息也。端虚、勉一,以阳为充者也,以阳为充则实自有回也,回之始也,欲尚知以济世息,知其不可,则欲摄知以归虚一,既又知其不可,欲通虚一以归於三衍。故与天为徒,则推已直前,不薪人之善否;与人为徒,则为人所为而不犯人之所疵;与古为徒,则陈古刺今而不为人所病。端虚、勉一,固执而已,不足以言德,谓不化者,不知通变也,三衍则谍察而已,不足以言政。所谓未及化者,安能化人也?   碧虚注:轻用其国固不重己,轻用民死又不重人。死者莫知其数,故以国量。蕉者,质虚之草。卫君虽有德泽如蕉之不实,民无所往矣。回谓医门多疾,愿思所以救之。道不欲杂,多则惑也。先存诸己,立其本也,其本未立,安能化人?丧德者,名也。役知者,争也。人不能知者,大名也。人不与争者,大知也。不知、不争,所以尽行也。而强以仁义绳墨之言衍暴人之前,是以人恶有其美,若殆为人苜,夫若乃尊贤远佞,是为明哲,安用更求异邪?彼将乘势角其捷辩,则汝目荧以惊外,色平以忍内,口成而依违,容形而失措,心成则无守,而顺始无穷终於不逆也。若殆不信厚言,叉死於暴人之前矣。遂举龙逢、比干以证:无道,则逆顺之事彰;有道,则逆顺之理忘。昔尧、禹之於三国,尚不能化,又攻以灭之,而回欲空言以化卫君,非徒无益也。端则未虚,勉则不一,骄盈於外,人所不违,性不可违,其可以虚一而化诸!颜子又陈与天、与人、与古为徒或可以免患,而夫子不许,以其犹师成心而未能体冥大道故也。   赵注:死者以国量乎泽,积尸平泽,以泽为量也。若蕉,刈民如草管也。颜回欲往救之,夫子叹日:汝往必遭刑耳。说人而忧其不合,必多为之说。期人必从是为杂矣。自杂而至於忧,自救之不暇,安能救人?汝胸中所守尚未定,暴人之所岂可轻往?夫名立则德失;争起则知生;谏言行,则过归於君,善归於臣。故名相轧而知起争,非所以尽行也。汝虽德厚信枉而心气未达,乃扬己之直以招人之过,人必疾之,此人谓菑人,叉反受其苜也。彼若有悦贤、恶不肖之心,将求汝不暇,何待汝往?汝不言则已,苟有言焉,彼将强辩以求胜,当此之时,汝目眩而不敢视,色和而不敢抗,汝之口自解不暇,汝之容铃且面从,汝之心铃且成其所欲为,如是则不惟无补,抑又甚焉!顺适其意,方得其不我穷也。龙逢、比干忠练被杀,是不与其名也。丛技、胥敖、有扈用兵交争,为尧、禹所攻,是不与其实也。名实者圣人且不能胜汝乃欲正卫君乎?汝欲往,必有道,试以语我。回告以端虚、勉一,夫子以为不可,卫君骄矜肆欲,朝夕以善言渐渍,犹且不入,况遽欲正之?彼既执而不变,汝将外与之合而内不敢议,斯尤不可矣!颜子又更辞以告与天、与人、与古为徒,夫子谓卫君政法所失甚多,安可以古为比?彼虽不改,亦不汝罪,然技止此耳,胡可以及化?彼之所为与自是其心者同,岂复师古哉?   庸斋云:尝闻邦有道则见,邦无道则隐。庄子反其说日治国去之、乱国就之者,谓如人能医,必其门多疾之时,方可行其衍。若已治之国又何用我?欲以所闻於夫子者告卫君,庶乎其国可安也,夫子以为不可往。自杂至忧,言其自苦何能救人?当先存其在己者,才有求名之心,则自然之德已荡,私知用而争竞起矣。名、知者,天下之凶事,不可以尽行,故虽德厚信实,未达人之性气,而强以七义法度之言陈术於恶人之前,菑将及汝矣。汝既不召而自往,彼以王公之贵,将乘汝言语争以求胜,汝为其所困,则目必眩然,屈服其色以求平於彼,口则营救,解说,形必擎赐,曲拳用心以成顺之。顺此而往,其恶无穷也!昔龙逢、比干以忠见杀,好名之过也。尧、禹之伐三国,言彼求名自利之人,尧、禹且不能堪,而况汝欲求名谏卫君乎?颜子谓吾将端、虚、勉一庶可往化,夫子以为甚不可,卫君阳气充满,汝欲以言感之,彼将案服汝心以快其意,汝将执而不回,则外以端虚求合,内守勉而一者,诅自以为可乎?颜子又设三条庶可以说卫君,夫子复不许,谓汝所言政法太多、终不安谋,能此三者固、亦无罪,然止於自免而已,安可以化人?盖汝三说皆是师其有为之心,才容心便有迸,非自然之道也。   诸解大意详悉,兹不复赘。字义或有遗论僭附编末云按:泽若蕉颇难释,或从泽绝句,则下二字为句未圆。泽字,说有二义。蕉,亦解者不一,音义旧注以泽为野、蕉同樵,其论却通。死者以国量,犹史载谷量牛马之义,言其其多不可数也。民死既众,则谷粟草木不得遂其生,泽中如见樵刈,其国政可知矣。强以仁义绳墨之言衍暴人之前者,是以人恶有其美也。衍字诸本一同,独碧虚照江南古藏本作街,下文又照崔氏本作恶育其美,育,卖也,以贯上文衒字之义,於经旨终有未安。考之《史记□乐书》:识礼乐之文能术,又日:衍者之明。术通作迷,存古可也。此章暴人几三,诸解例以凶暴立说,审详前二处宜作表暴解,谓表暴人之所行术暴於人之前,辞意颇畅,上下文亦通;末句正指凶暴之人谓蒯聩也。   南华真经义海慕微卷之七竟   #1『子』各本为『回』。   南华真经义海纂微卷之八   武林道士褚伯秀学   人间世第二   颜回曰:吾无以进矣,敢问其方。仲尼曰:齐,吾将语若。有#1而为之,其易邪?易之者,嗥天不宜。颜回曰:回之家贫,唯不饮酒不茹荤者数月矣。若此则可以为齐乎?曰:是祭祀之齐,非心齐也。回曰:敢问心齐。仲尼曰:若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!听止於耳,心止於符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心齐也。颜回曰:回之未始得使,实自回也;得使之也,未始有回也;可谓虚乎?夫子曰:尽矣!吾语若。若能入游其樊而无感其名,入则呜,不入则止。无门无毒,一宅而寓於不得已,则几矣。绝边易,无行地难。为人使易以伪,为天使难以伪。闻以有翼飞者矣,未闻以无翼飞者也;闻以有知知者矣,未闻以无知知者也。瞻彼阕者,虚室生白,吉祥止止。夫且不止,是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外於心知,鬼神将来舍,而况人乎!是万物之化也,禹、舜之所纽也,伏戏、几遽之所行终,而况散焉者乎!   郭象注:有心而为之者,诚未易;以有为为易,未见其宜也。若一志,谓去异端而任独。遗耳目、忘心意而符气性之自得,此虚以待物者也。未使心斋故有其身,既得心斋之使则无其身。放心於自得之场,当於实而止,譬之官商应而无心,故曰呜也。使物自若,无门也。付天下之自安,无毒也。不得已者,理之必然。体至一之宅,会必然之符,理尽於斯矣。夫欲不行则易,行不践地,不可得也;无为则易,为不伤性,不可得也。视听所得者粗,故易欺;自然之报细,故难为也。失真少者,不全亦少;失真多者,不全亦多。失得之报,各当其分,而欲违天为伪,不亦难乎!有翼、有知之喻,言必有其具,乃能其事;今无至虚之宅,无由有化物之实。夫视有若无,虚室者也。室虚而纯白生,吉祥之所集也。若夫不止於当,不会於极,此以应坐之日而驰骛不息,外敌未至而内已困矣,岂能化物哉?使耳目闭而自然得者,心知之用外矣!故将任性直通,无往不冥,尚无幽昧之责而况人问之累乎?物无贵贱,未有不由心知耳目以自通者,故世之所谓知见,岂欲知而知,欲见而见哉?世人因欲为知以知,为见以见,心神驰於内,耳目丧於外,故处身不适,与物不冥矣。   吕注:仲尼谓颜回几事有为而为之,未有易而无难者。心斋者,无思无为而复乎无心也,非一志不足以告此。无听以耳而以心,则听无闻矣。无听以心而以气,则心无知矣。听无闻而止於耳,心无知而止於符,虚以待物,唯气而已。唯道集虚,此所以复乎无心也。人之於其心,未有得其所为使者,所以不能无我,故回之未得使,实自有其身;得使之也,则能无我矣。无感其名,忘其虚也。入游其樊,则其心之出有物采之。入则呜不入则止,金石有声,不考不呜也。方其止也,无门可由而群动不能瑜;无毒可施而众邪不能病,一宅而寓於不得已而动,以此涉人间世亦几矣。夫子又告以绝进易无行地难,欲无行地则莫若绝迹,欲免物累则莫若忘身。忘身不真,不免於伪而已。人则有知而有所不知,故为人使易以伪;天则无知而无所不知,故为天使难以伪。存吾心之所以事天,为天使者也,其可容伪邪?人之有知者,以知为翼,技其翼则止而不飞矣。瞻彼阕者虚室生白,则吉事有祥,止於所止。夫且不止是之谓坐驰,此吉、凶、悔、吝之所以生乎动也。夫止止者,耳如目、目如耳、心凝形释、骨肉都融耳。目内通,外於心知,鬼神将来舍而况於人乎?此万物之化,古圣之所行终者也。   疑独注:斋,贵虚心,若心犹存有,则其为齐也难矣!以斋为易而忽之者,皞天不宜。听之以耳,正听也;听之以心,反听也;听之以气,无听也。正听以耳,将以穷理;反听以神,将以尽性;无听以虚,将以至命也。听止於耳,不若於心;心有分别,符则分而有合;意至於气,则无所复听,虚以待物而已。道由此而集,心斋之妙用也。《列子》云:体合於心,心合於气,气合於神,与此义同。颜子既悟,乃曰:回未得。仲尼使之心斋,实自有回;既得使心斋之后,未始有回,则无我矣。夫子又语以汝虽已至虚,若入於有为之地,当不动心於名可也。心如管钥,虚以待气,气入则呜,不入则止,何尝容心於其间哉?任万物之出入,无门者也;付天下之自治,无毒者也。抱一自居,不得已而后起以应物,寓其理於物而不自有,则尽矣。尽性命之理而有为者,其为莫非天也。为人使易以伪,为天使则为伪也难矣,翼飞、知知以喻颜子必有至虚之宅,方能化物。瞻彼前境,了然空虚,以喻心也。生白则道集之谓性,舍神定则吉祥来止;不能止者,形坐而神驰矣。夫能定者,耳目非必在外;心志非又在内。故虽有思有为,而无涉世之息,鬼神将来舍,而况於人乎。   详道注:有而为者,古人尝难之。有思必斋,有为必戒。故欲神明其德者,必斋心焉,此仲尼所以告颜回也。《文子》曰:上学以神听,中学以心听,下学以耳听。听止於耳,则极於耳之所闻;心止於符,则极於心之所合而已。听之以气,则无乎不在,广大流通,所以用形而非用於形,所以待物而非待於物。虚而无碍,应而不藏,故一志所以全气,全气所以致虚,致虚所以集道,此心斋之义也。回之未得使,犹以大息有.身;得使之也,未始有回,则无其身矣。故能入其樊而无感其名,入则呜,不入则止。无门无毒,摄有为以归无为也。一宅而寓於不得已,推无为以寄有为也一。天#2不行地则易,行不践地则难;无为则易,涉世不犯难则难。为人之所为,人使也,故易以伪;为天之所为,天使也,故难以伪。乌非翼无以飞;人非知无以知。室非虚,无.以生白,吉祥何由而止止哉?夫苟不止,则虽拱默山林,亦坐驰也。夫耳目内通,则无闻无见;外於心知,则无思无知。如此则虚极、静笃,鬼神来合,况於人乎?此所以命万物之化而不化於物,古圣之所服行终身者也。   碧虚注:祭祀之斋涉进,心斋则悟本也。无听以耳而以心,遗照观妙也。无听以心而以气,浑一太漠也。初学到此,散漫而难摄,然有妙门焉。在乎听止於耳,神专所司,则内景不逸,外尘不入;心止於符,祥光凝合,则灵府湛然,心君寂尔。是故冲气洞虚,本无所待,然无待之中灵物自集,所谓交梨火枣不生於荆棘之地,此理惟修习者知之。得使者,心斋之密用。实自回也,未能虚心;未始有回,虚亦忘矣。若能入乎法令之所,於物不动不矜者,庶几免息矣。入,谓听纳。呜,谓无机巧之言。听之则言,不听则止。言辞广大,日无门。理趣淡泊,日无毒。心无二者,一宅寓於不得已,寄功群林也。止步绝进则易,行不践地则难,喻人使易诳,自任难欺。有翼斯可峡冲天,有道斯可以应变也。室虚则阳明生,心定则天光发。身坐闲堂,内怀好恶,是犹马伏槽枥,驰意千里矣。夫不逆六凿於外,则反收灵光於内,人间事物无缘染污也。赵注:听止於耳、心止於符,寂然不动也。气,虚以待物,感而遂通也。唯道集虚,虚则众理之所会,此之谓心斋。颜子豁然而悟日:不能运动如意者,有我也;能运动如意者,无我也。夫子欺其尽善,又告之日:汝能入其国中而不为名所动,合则言不合则止。无门者,我无隙之可乘;无毒者彼不以我为害。一处之以不得已,则庶几焉。绝进易,无行地难,亦寓於不得已之意。为人使,则有心,故易以伪;为天使,则任理,故难以伪。以无翼飞、无知知,是不疾而速,不行而至也。阕者,虚空之性。虚室生白,泰宇发光也。吉祥止止,祸亦不至,福亦不来也。若有徼福之心,是谓坐驰矣。夫徇耳目内通,其中明也;外於心知,其中虚也。如是则将与鬼神为徒,人其有不信者乎?   庸齐云:汝有其侠俩而欲为之,才萌此心,则天意亦不乐矣。先令一志,欲其不杂也。听以耳,则犹在外;听以心,则犹有我;听以气,则无物矣。听止於耳,则不入於心;心止於符,则与物相合,便是物我对立;虚者,道之所在,唯道集虚,只此虚字便是心斋也。颜子谓未得教诲之时,犹自有我;既得教诲之后,未始有我,忘我则虚矣。夫子又告以人世如樊笼,汝能入游其中而不为名所感动。入则呜,可与之言而与之言也;不入则止,不可与言而不与之言也。无方所则无门,无臭味则无毒,此皆无心无进之喻。以混一为吾宅,而寓此心於不得已,则於人间世之道尽矣。绝进不行则易,行地无进则难。为人欲所役,则易至於欺伪;唯冥心而听造物所使,则无所容伪矣。无翼而飞,便是不行而至,所谓神也,以喻下句有知为知,人之常也,唯知其所不知则为无知之知,斯造道之妙。视彼室中空处必有光入,以彼阕者喻我虚中生明;即此虚明之地便是吉祥所止,下止字是虚处,止则虚,虚则明;才容心,而不能自止,则身坐而神驰矣。夫耳目所闻见,皆内通於心;我无容心,则耳目虽通於内,若无所闻见也。心虚则鬼神来舍,岂有人而不能感化乎?   夫涉人间世者,不能无忧息。故是篇首以孔、颜问答,历迷暴君厉行,而酌其往化之方。颜子以虚一进其本议,亦正矣!然出於端勉,未能无心,则彼由中之机安保其不妄发?颜子又思三衍自全,仲尼犹以为太多政法而不谋,胡可以及化?以心未能忘故也。颜子至此无以进,由是知夫子化人直造悬崖撒手、心路断绝之地始可进,向上一步使斋肃形神而后告之自明而诚之谓也。谋字,峡问谋释之不通。庸斋训安为近。按听止於耳,心止於符及气也者,重举以释上文,解者或分析立说,义不贯通。今摭其大意以求印正,云:听之以耳,止於闻道而未能尽行;听之以心,止於契道而未能尽忘;至於听之以气,则无所不闻、无所不契、彷徨周泱、混合太虚。太虚,何处无之?故待物尽善,而物亦不能逃也。耳之所冥者心,心之所符者气,气则静极无为,虚以待物,孟子所谓浩然充塞者也。观夫注焉不满、酌焉不竭、与人而愈有、常应而常静者,则亦何待不待之有哉?通天下一气,人物太虚之所同摄也。唯虚与气,非即非离,互显体用,是以无往而不通。道则非虚非气,能虚能气,所以化天下之刚,御天下之实,待物於无待,善应而不穷者也。心斋之妙,亦虚而已。故能静镇百为,明烛万有,如镜开匣,如衡在悬,天下之重轻、妍丑莫逃,而无恩怨、予夺之累,以是而处人间世特游戏耳。颜子豁然而悟日:未得心斋之用,实自有回;既得心斋之用,未始有回,则受化之速可知矣。夫子常谓其终日不违如愚,此未始有回之实验也。颜子将之卫而夫子告以此者,盖平日心传内学皆性命之精微,真以治身者也,,今将出而有为斓扶治道,故详及於君臣交际世故酬醉之间,使之形气交和,中虚外),上以造心斋之妙用,下以显及化之真机。圣人所以与天为徒而不涉人间世之息者,以此。   叶公子高将使於齐,问仲尼日:王使诸梁也甚重,齐之待使者,至皿将甚敬而不急。匹夫犹未可动也,而况诸俟乎!吾甚栗之。子尝语诸梁也曰:凡事若小若大,寡不道以欢成,事若不成,则必有人道之患;事若成,则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者,唯有德者能之。吾食也执粗而不臧,爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰,我其内热与,吾未至乎事之情,而既有阴阳之患矣;事若不成,必有人道之患。是两也,为人臣者不足以任之,子其有以语我来!仲尼曰:天下有大戒二:其一,命也;其一,义也。子之爱亲,命也,不可解於心;臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃於天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者,不择地而安之,孝之至也;夫事其君者,不择事而安之,忠之盛也;自事其心者,一辰乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。为人臣子者,固有所不得已。,行事之情而忘其身,何暇至於悦生而恶死!夫子其行可矣。丘请复以所闻:凡交近则必相靡以信,远则必忠之以言,言必或传之。夫传两喜两怒之言,天下之难者也。夫两喜必多溢美之言,两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄,妄则其信之也莫,莫则传言者殃。故《法言》曰:传其常情,无传其溢言,黝几乎全。   郭注:事无小大,少有不言以成为欢者。以成为欢,不成则怒矣,此楚王之所不能免也。使事成而人患去,固已结冰炎於五藏矣。成败任之於彼而莫足以患心,唯有德者能之。今爨夫对火而不思凉,明所撰之俭薄。而内热饮冰者,诚忧事之难也。事未成则恐其不成,若果不成,则恐惧结於内,刑网罹於外也。仲尼告以命、义大戒,自然结固,不可解者。若君可逃而亲可解,则不足戒也。知其不可奈何而安之若命,则无哀乐,何易施之有。故冥然以所遇为命,而不施心於其间。虽事凡人犹无往而不适,况君亲乎?事有必至,理固常通,当任所遇直前耳。若信道不笃,悦恶存怀,谋生虑死,未见其成事也。夫喜怒之言,常过其实,传之者宜两不失中。就传过言,似於诞妄,受者有疑,则传者获罪。故不传临时之过言,又传其常情而要其诚致,斯近於全也。吕注:外物不可必,而事无小大以成为欢,是必之也。若成若不成而有人道阴阳之息,是多兵也。唯有德者则能无我,无我则无必,无必则无息矣。今使未行而其忧至於内热,则未至乎事之情而有阴阳之息,不能忘身之甚也。故仲尼告以爱亲命也、事君义也,不可解於心,事亲不择地之夷险,事君不择事之艰易,而一皆安之。所以为忠孝之盛,则事其心者哀乐之来,岂易施乎前哉?哀乐易施乎前,是有所择而不能安。能事其心,则以之事亲、事君,未有不安者。诚能无所择而安,则行事之情而忘其身,何暇至於悦生而恶死乎?   疑独注:凡欲立事者莫不乐成而忧毁,故若成若不成举不免乎息,能逃斯息,其唯有德者乎?子高自陈,吾食粗而不精,故其爨也用火不久而不思凉,今朝受命而夕饮冰,内热可知矣;未至於行事之情,而阴阳人道之息皆不可免,为人臣者不足当之,宜有以语我。仲尼告以臣子大戒:命在天而义在人,子之爱亲不可解於心,臣之事君无适而非君也。心者人之真君,能求之於已而事之,则亦不知有君亲,任其自然而忘哀乐之变。事有不可奈何者,行事之情而忘其身,何暇至於悦生而恶死哉?仲尼又告以为使传言之道:凡与人交,近则可以责其实,故相靡以信;远则不可失其传,故忠之以言。然两家喜怒之言传之最难,而溢美、溢恶则类乎妄信之也。莫则传言者殃;传其常情、无传其溢言,庶乎全矣!   碧虚注:爨无欲清,明所撰淡泊。内热饮冰,益忧烦所致。欲免阴阳人道之患,所以请教於仲尼。仲尼告以父子天合日命,君臣道合日义,且造化之下皆系君亲,无所逃於天地之间,是日大戒。故不择事地而安之,择之则非忠孝也。自事其心者,哀乐不易施乎前,唯信道任命而已矣。为人臣子者,固有所不得已,舜之陶渔,禹之治水,唯尽节忘身,安乎命义可也。相靡以信,忠之以言,皆进也,观逵可以知其本。传言,犹履进,贵乎适中,过与不及皆差矣,差则传言者殃,益失常则亏也。   赵注:图事不成,则屈辱随之,人道之息也;图事若成,喜惧交集,阴阳之息也。吾所食粗砺,爨无歌清,可谓节约矣!初无内热之病而胸中已如焚,是不待事之成不成而二患集於吾身,夫子何以教我?遂告以命义大戒,以事亲喻事君,既委质为臣,皇恤其身哉?又教以为使之道,主乎忠信;喜怒之际,谨於传言,庶乎全矣。   庸斋云:为国谋事不成,必有刑责,为人道之息。若劳心计较成事,忧思致疾,为阴阳之患。今我自受命以来,食不知味,胸中焦劳,未曾实理会事已成此病;万一不成,又有刑责,是两受息。夫子何以教我?仲尼告以二大戒。戒,犹法也。命,得於天。事亲与生俱俱生,故不可解於心。义则人所当为,事君第一件事。事亲尽孝,则束西南北唯命之从,岂择地而安。心主於忠,则哀乐之境虽施於前而不变易。盖事有难易,既出君命,则是所当为,天命一同,无可奈何安之而已!为人臣子不幸而遇其难,但行其事之实,岂复顾其身哉?   子高将使齐,以平日闻诸夫子者质诸夫子,且自迷其奉命怀忧冰炭交战之意,觊有以发药之。夫子告以命义二戒,忠孝大节,事亲不可解於心,事君无逃於天地。事心哀乐无所施,人世立身之要亦巢见乎此;然心为天君,万化所出,人能事心尽则於君亲可知矣。不可奈何而安之,则平居瑕日可知矣。信道笃而自知明,何死生之悦恶哉?此所以训天下之为人臣子者,於其所难安而安之。忠孝之至,立身之尽也。继又陈奉使传言之难,而诲以街全之道,庶使君无失德,臣无辱命,此又下告颜子者一等矣。唯颜子至命尽神,故足以发夫子心斋之论而造坐忘之极。子高则未免以得失利害存怀,故但告之以谨传命、全臣节而已,有以见圣人因才施教、循循而善诱者也。   南华真经义海纂微卷之八竟   #1依郭象注,『有』字下当有『心』字。   #2『天』为『夫』字之误。   南华真经义海纂微卷之九   武林道士褚伯秀学   人间世第三   且以巧斗力者,始乎阳,常卒乎阴,泰至则多奇巧;以礼饮酒者,始乎治,常卒乎乱,泰至则多奇乐。凡事亦然。始乎谅,常卒乎鄙;其作始也简,其将毕也必巨。言者,风波也;行者,实丧也。夫风波易以动,实丧易以危。故忿设无由,巧言偏辞。兽死不择音,气息第然,於是并生心厉。克核太至,则必有不肖之心应之,而不知其然也。苟为不知其然也,孰知其所终!故《法言》曰:无迁令,无劝成,过度益也。迁令劝成始事,美成在久,恶成不及改,可不慎与!且夫乘物以游心,托不得已以养中,至矣!何作为报也。莫若为致命。此其难者。   郭注:始阳卒阴,欲胜情至,港兴害彼而不复循理也。始治卒乱,旅酬有次,湛湎淫佚#1而无所不至也。烦生於简,事起於微,此叉至之理。夫言者风波,行之则实丧。事得其实,则危可安而荡可定也。忿怒之作,常由巧言过实,偏辞失当。譬蹴兽穷地,意急情尽,气息不理,第然暴怒,俱生疣疵以对之。克核太精,则鄙吝心生而不自觉,又安能知祸福之所诣邪?迁令劝成,事之危殆。美成者任其时化,譬之种植,不可一朝成。彼之所恶而劝强成之,则悔改寻至。且夫寄物以为意,任理之必然者,中庸之符全,斯接物之至。当任齐所报之实,何为为齐作意於其间哉!直为致命最易而以喜怒施心,故难也。   吕注:人心善渊而静,则言者所以为风波而易动,止则居实而安;则行者所以为实丧而易危,然於易动易危之际,不可不谨。夫事其心、忘其身,则无阴阳之息;无迁令、无劝成,则无人道之息。其心之出,有物采之,是乘物以游心也。有为也,缘於不得已,托不得已以养中也。今使於齐,莫若为致命而已,政命则不以死生祸福动其心而事之情得矣。夫何作为以报哉,唯致命尽情,此为难而已矣。   疑独注:以巧斗力者,始於喜,卒於怒;以礼饮酒者,始於治,卒於乱:奇巧谓诈伪,奇乐谓异欢。始於信谅,卒於鄙野。始也尚简,其终必大,此亦人事之常。心以喻水,言喻风波。德,实也。行,华也。无行则德不亏,无华则实不丧。心已欢故易以动,德已失故易以危。夫忿怒之施,因巧言不实,偏辞失理,犹迫默穷地,呜不择音,气息第郁,疵疠并生,此喻事其心者当放之无为之地。若引之忧息之途,与迫兽穷地无以异矣。克者,责人太切。核者,迫人太甚。不肖之心冥然应之而不自知也。为使者,迁玫其令,劝助其成,皆危殆之事。美成在久,仁在乎熟是也。彼所恶者劝强成之,则改悔寻至,可不慎欤?乘万物以游心,托至理以养中,理所当为者,不得已也。缘督以为经,即不得已以养中之义,斯为至矣,.又何必强有作为以报人君之德?莫如为致命而不辱,此其为难也。   碧虚注:巧变则铃争,乐变则必乱。风波之言易动,实丧之行难安。逼兽穷地,则恶声出;责人太深,则和气丧,理自尔耳!莫知所以然也。遵法令者不迁,吗自成者不劝。美成在久,大器晚成也。恶成不及改,将夺必与也。乘物游心,则任物。托不得已,则虚己。作为以报,则伪矣;自忘则易。欲致君命所以为难,非难非易,唯有道者能之。   赵注:始阳卒阴,始治卒乱,此理之必然。水遇风而波作,兽将死而咆哮,亦势所必至。一言之发,激怒於人,非风波乎?人既激矣,将行其怒,非实丧乎?迁令劝成是谓过度,从而益之事必危矣。美成者因喜而得成,犹贵在乎久;恶成者本无成意而强之使成,必不久也。心寄於物,一寓於不得已,而心不为之动,养中之道无加於此,何必逆料其难成而作为报也?莫若政命尽情,此其难者。   庸斋云:阳,喜也;阴,恶也。戏剧太甚,则有过用奇巧者。招饮以礼也:治,初筵、秩秩时也;乱,载号、载呶时也。饮酒过当,故乐多异常,或成争竞。谅,信也。鄙,诈也。人世相涉言语,则风波之所由起;行有名迹,则丧实矣。忿怒之设,由於巧言偏辞,如驮死之时音又何择?气息第怒,狠戾并生,是为克核,故不肖之心应之而不知其然也。到此,就奉使上结。无迁令,即传其常情也。无劝成,听其自然也。才起过当之念,便是求益,谋事必危。美成在久,言人之相与尽善,非一日可成。一事不相顺,有转步便成恶者;是不及改也。若乘物以游心,於自然托不得已以养其中正,此为至矣。何又有所作为而后友#2命邪,但当真实致其君命,不必过虑事之成否也。   出世间法即世间法,能处世间而无累,是为出世问矣。先论奉使传命之难,却泛说世事感召势之必至而莫知所以然,使求其理而已。风波、实丧之语,诚为切当。克核太至:核,同劾,诸解罕详及,唯疑独分为二字释之。今拟从核字本义为之说云:核者,木果生意所寓,仁在其中;先贤尝取以喻七爱之意。今谓克削其核,则伤其仁而生意尽。克削其行,则伤其义而交道绝。故不肖之心不期应而应之。肖,类也,七心锡类,一视同。慈仁苟不存,则其心不类,何恶弗为?益由有以召之,其机不可不馑,《文中子□周公篇》:好奇尚怪,荡而不止,必有不肖之心应之。语本乎此。美成、恶成,对待立义,诸解或以恶音去声,今拟从本音解云:美善之成至难,铃积久以化之;过恶之成至易,虽欲改而不及矣。上句戒其无迁易国家之号令,下句戒其无劝成齐侯之骄志也。乘物以游心,因理而行,不逆虑成否也。不得已以养中,理极而止不失乎中道也。如此亦足矣!何必作为以报其君哉?莫若为致命,言但听其死生祸福,则处此亦何难之有?夫子始告以命义大戒,终亦归於本意。观此一段,曲尽物情,孰谓南华傲睨物表而略於世故邪?   颜阖将傅卫灵公太子,而问连伯玉曰:有人於此,其德天杀。与之为无方则危吾国,与之为有方则危吾身。其知适足以知人之过,而不知其所以过。若然者,吾奈之何?莲伯玉日:善哉问乎!戒之,慎之,正汝身哉!形莫若就,心莫若和。虽然,之二者有患。就不欲入,和不欲出。形就而入,且为颠为灭,为崩为蹶;心和而出,且为声为名,为妖为孽。彼且为婴儿,亦与之为婴儿;彼且为无叮畦,亦与之为无呵畦;彼且为无崖,亦与之为无崖;达之,入於无疵。汝不知夫螳娘乎?怒其臂以当车辙,不知其不胜任也,是其才之美者也。戒之,慎之,积伐而美者以犯之,几矣!汝不知夫养虎者乎?不敢以生物与之,为其杀之之怒也;不敢以全物与之,为其决之之怒也。时其饥饱,达其怒心。虎之与人异类,而媚养已者,顺也;故其杀者,逆也。夫爱马者,以筐盛矢,以娠盛溺。适有蚊虫仆缘而批之不时,则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡,可不慎邪!   郭注:夫小人之性,引之轨制则僧己;纵其无度则乱邦。不知民过之由己,责民而不自改,吾将奈之何?反覆与会,俱所以为正身。形不乖连,和而不同。就者形顺,入则遂与同。和者义济,出则自显伐。与同,则是危而不扶,与彼俱亡矣。自显和之,且有含垢之声,彼将恶其胜己,妄生妖孽,故当玄同光尘,然后不得而亲、疏、利、害也。与之为婴儿,不立圭角以逆其鳞也。今知之所无奈何而强当其任,犹螳螂怒臂以当车辙,积才伐美以犯,危殆之道,故顺理则异类生爱,逆节则至亲交兵,当世接物, 逆顺之际,不可不馑也。   吕注:其德天杀则人所不能生。与之无方则危吾国,与之有方则危吾身,无所施而可也。知人之过而不知其所以过,则尤难事者也。就之失在入,入则与之同;和之失在出,出则与之异。故为颠灭崩蹶、为声名妖孽者,以其与之同而不知所以扶持;与之异,而不知所以将顺故也。与之为婴儿以至於与之为无崖,则虽与之无方,不至於危国;虽与之有方,不至於危身。益因其性之所有而达之,如宣王好勇、好货,而孟子导之以王道是也。后文螳螂、爱马皆引喻之言,大意明白,不复全解。   疑独注:天杀者,言其恶德禀於自然而不可化。方,矩也。与之游矩之外,则恣欲败度,吾国危矣;与之入矩之内,则制欲夺情,吾身危矣。知人之过而不知其所以过,吾奈之何哉?答以先正汝身,形在外宜与人同,故莫若就;心在内,宜与人异,故莫若和。就不欲入,惧其亵狎也;和不欲出,恶其自显也。入而亵狎,则为颠灭崩蹶;出而自显,则为声名妖孽。此所以宜戒慎。婴兄,无知。叮畦,界畔。崖,岸也。顺彼所为,随而不逆,然后导达之,使入於无疵也。螳螂怒臂,戒颜阖勿樱其锋。养虎、养马,俾颜阖导之以理也。   详道注:臣人易,傅人难;傅人易,傅太子难。势尊、位重,理所难化,况其德天杀!此所以栗之也。形就者,比而不杂,外曲也;心和者,异而不乖,内直也。外曲则不失人;内直则不失己。就而入,则与之为无方,而危吾国;和而出,则与之为有方,而危吾身。则当与之为婴儿而无畦、无崖,达之入於无疵矣。古之君淫亦淫、君奢亦奢者,以此。余注栗同前说。   碧虚注:相与为恶,则乱邦;率之以道,则害己。唯善歙张之权者,斯能傅之。若省己过,则无凶德矣。正身者,不言之教。形莫若就,与之无方也;心莫若和,夺之有道也。就入则同恶,为颠灭崩蹶,所以危吾国;和出则自矜,为声名、妖孽,所以危吾身。故自婴兄以至於无崖,此所以歙张、予夺之道也。螳螂怒臂以当车辙,才美力微,不败而何?养虎、养马,喻制物在乎卫,役人在乎权。亡其权、衍而欲御物,斯自害而已矣!   赵注:形就则使不我疏;心和济其所不及。和犹和羹,非以同为和也。虽若是犹恐不免,就而入,则逢君之恶;和而出,则彰君之恶,颠灭崩   蹶,是沦胥以亡。声名、妖孽,是求名而攘祸,故叉和光同尘,使无得而瑕疵,乃为至也。螳螂、养虎、爱马三喻,事异而意同。   鬳斋云:其德天杀,言为天所销铄。无方,无法度也。言纵彼败度,必危吾国;若救正之,则祸爻及身,吾奈之何?教以正汝身者,率己以律人也。就,随顺之。和,调和也。外随顺而内调和,然犹无息。随顺而与之为一,是就而入也。调和而圭角稍露,是和而出也,不免颠灭妖孽而已。婴儿、无叮畦、无崖,是形容无知妄为之状。彼方如此,我且顺之;到有可觉悟处,就加点化,使之跃然醒悟,或可以入无疵之地。螳螂怒臂,喻小才自矜,以当大事,鲜不败者。养虎、爱马,义自显明。观伯玉之教颜阖,又下夫子教子高者一等矣,盖子高犹知尊楚君,有奉命忧惧之心。故夫子告以命义大戒,终之以乘物游心,托不得已。虽委身为使而犹知存所天,未至徇人而忘己也。阖则既知剧绩之不可傅而欲傅之,先己怀疑而求彼之信己,於理已稍悖矣。故伯玉告以正汝身哉,立其本而后末可举也。形就心和,是见其势不可以力正,姑立此苟全之论,非为傅之道也。况就而入、和而出者乎?至於与之为婴兑、为无叮畦、为无崖,则就入之尤者。虽有因机点化一着,然师傅之尊,岂无善诱之道而遽至於是?纵由此而达之,仅可无疵而已,安能化物哉?螳乡怒臂,正以喻阖将恐不免耳。养虎、爱马,又所以申前喻,而俾之加谨也。   匠石之齐,至乎曲辕,见栎社树。其大蔽#3牛,洁之百围,其高临山十仞而后有枝,其可以为舟者旁十数。观者如市,匠伯不顾,遂行不辍。弟子厌观之,走及匠石,曰:自吾执斧斤以随夫子,未尝见材如此其美也。先生不肯视,行不辍,何邪?曰:已矣!勿言之矣!散木也,以为舟则沈,以为棺椁则速腐,以为器则速毁,以为门户则液构,以为柱则蠹。是不材之木也,无所可用,故能若是之寿。匠石归,栎社见梦曰:汝将恶乎比予哉?若将比予於文木邪?夫攞梨橘柚,果蓏之属,实熟则剥,则辱#4大枝折,小枝泄。此以其能苦其生者也,故不终其天年而中道夭,自掊击於世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣,几死,乃今得之,为予大用。使予也而有用,且得有此大也邪?且也若与予也皆物也,奈何哉其相物也?而几死之散人,又恶知散木!匠石觉而诊其梦。弟子曰:趣取无用,则为社何邪?曰:密!若无言,彼亦直寄焉,以为不知己者诟厉也。不为社者,且几有万乎!且也彼其所保与众异,而以义誉之,不亦远乎!   郭注:不在可用之数日散木;可用之村为文木。物皆以用自伤,数有睥睨己者,唯今匠石明其无用乃为挤生之大用。弟子犹嫌以为社自荣,不趣取於无用。匠石谓社自来寄,非求为之,木乃以社为不知己而见辱病。岂荣之哉?夫以无用为用,虽不为社,终不近於万伐。是彼以无保为保,而众以有保为保。无用者,泊然无为,而莘村自用。汝以社誉之,不亦远乎?   吕注:梁社不村而神者也,其大蔽牛,则其本根深固可知。彼以不材为用,而观者以为美,是不知己也。知其散木故寿,此所以为匠伯器群村而用之之道也。自为舟则沈至为柱则蠹,此所以为不材也。栎之不材是木之质,则擅梨橘抽乃所以为文,折泄拾击以文灭质也。先操斧斤而观,后舍之而去,则几死而乃得之,为予大用。使可以为舟楫、棺椁,且得有此大也邪?唯不物乃能物物,而物与物奈何相物也?夫无用者固不知其无用,而趣取之则为社者固非彼所知而日求无所可用者;向之不知己者以己材为美,是诟厉也,直寄之无用而已,彼安知其无用而趣取之乎?彼所以不剪者在於不村,虽不为社,岂有万乎?则为社者非彼所保也,众以有保为保,而彼之所保与众异。非可以义誉之,欲学者忘义而求之也。   疑独注:散木,非规矩绳墨所能制;散人,非仁义礼乐所能拘。唯至命者斯足此语。栌梨橘抽以实而害其生,凡物以有用自伤者,莫不若此。且我求无所可用久矣,数为匠者睥睨,是几死矣;今得匠石以为不材,此无用之用,实为大用也。使其有用岂得若此大邪?子与汝皆受命於造物,均为物而已,奈何相物也?匠石弟子谓栎树何不疾取无用而又为社邪?匠石日:栎非求为社,社直来寄耳,汝言此则栎树以汝为不知己而诟厉之也。彼以无用保其生,纵不为社,亦岂有万伐乎?彼以无保为保,众以有保为保,此其所以异也。   碧虚注:栎社巨村,人皆厌观,若非匠石别识,几为执斤者所伐。今以全朴为大用也,奈何相物?犹嫌匠石有分别之意,然弟子尚以为良村而托社自饱,匠石谓彼社直来寄木,非木求为社也。以曲辕乡俗为不知己者,以社为辱谓之诟厉,至人以无用全生,世俗以不村见弃。栎社与文木有异,唯匠石知之耳!夫木犹不可以义誉,而况至人之道乎?   赵注:匠石章发明大木无用之用,与逍遥游意同。《肤斋口义》颇类吕氏、疑独,但趣取无用则如本音,谓此木志趣取於无用,何铃为社邪?章末以义誉之,谓汝乃以义理求其毁誉,相去远矣!   前章备述处身应世之难,此章复引栎社以不村自保而全无用之用,又假匠石答问以发明之。几死乃今得之为予大用是一句。奈何哉其相物也,言予汝皆禀形为物,汝乃欲用我邪?几死之散人,谓汝以能自役,亦几死矣。予安於无用,岂汝所知哉?弟子又谓栎之本趣,既取无用,则何以社为?匠石令其不必言,彼社直来寄耳,非求为社也。正以社为不知己而加诟厉,且既安无用纵不为杜亦何得有蓊伐乎?益彼所保者不材,故与众异,而汝以社义誉之,相去远矣,喻淳朴之人自全於世,不愿人之吹嘘奖借,或得誉於乡党亦寄焉耳!岂以为荣哉?唯其不可得而利,所以不可得而害也。   南伯子綦游乎商之丘,见大木焉有异,结驷千乘,隐将花其所籁。子綦曰:此何木也哉?必有异材夫!仰而视其细枝,则拳曲而不可以为栋梁;俯而视其大根,则轴解而不可以为棺椁;咕其叶,则口烂而为伤;嗅之,则使人狂醒三日而不已。子景曰:此果不材之木也!以至於此其大也。嗟乎!神人以此不材。宋有荆氏者,宜揪棺桑。其拱把而上者,求狙猴之代者斩之;三围四围,求高名之丽者斩之;七围八围,贵人富商之家求禅#5傍者斩之。故未终其天年,而中道夭於斧斤,此材之患也。故解之以牛之白颡者与豚之亢鼻者,与人有痔病者不可以适河。此皆巫祝以知之矣,所以为不祥也,此乃神人之所以为大祥也。   郭注:天#6王不材於百官,故百官御其事,明者为之视,聪者为之听,知者为之谋,勇者为之杆,夫何为哉?玄默而已。群材不失其当,则不材者乃材之所至赖也。   吕注:前论大木以不材终天年,次论荆氏楸相夭於斧斤,以村为之息。是以圣人、神人之於用,致之为尤深,藏之为尤密,故无用而用以之通,不村而村为之使。则游人世间而吉凶与民同息者,尤不可不知此。疑独注:高名之丽,高显之屋也。禅傍,棺材也。此言文木有材,所以夭折。解,祭祀,解赛也。白颡、亢鼻、痔疾,此三者解赛灵河不可用之,彼祝以为不祥。神人贵无用之用,则所以为大祥也。   详道注:《老子》云:曲则全,枉则直。龟以神而见梦,不若曳尾於涂中;狙以便而见巧,不若全躯於深蓁。然则,不材者神人所以为材,不祥者神人所以为大祥也。   碧虚注:七窍驰用,则昏塞不通;百骸劳役,则疲薾莫支。唯有无名灵物,统御一体,光耀弗竭,充满太虚,故众神得以志籁。巫现嫌病物不杀,神人以沦祭为尊。   赵注:商丘大木与梁社义同,荆氏楸栢以有用而不能终天年,不若牛之白颡、豕之亢鼻、人之痔病者,以不材而自全也。   鬳斋云:商丘之木与前章大意相类,言神人之所以全其生者,亦以此不材而已。荆氏之地宜楸、栢、桑三木。代,桩也。丽,屋栋。高名,大家也,即高明之家,音同而字异耳。解,古巫祝者书名。《解》之中有曰:牛白额者,豚鼻高者,皆不可以祭河。古者或以人祭,如西门豹之事,故添痔病一句。此三者巫祝以为不祥,唯其不祥,所以免杀身之祸,以神人观之,则大祥也。   诸解发明大意尽矣,而字义有未释者,今附于后云:隐将龙其所籁,言隐然饱其荫也;或以隐字属上句说之,不通。必有异材夫,绝句以夫属下文者非。轴解,谓木纹旋散也。杙,所以栖猕猴。禅傍,棺之全一边者。高名之丽,丽释以屋字当从欐,《列子》余音绕粱欐。高名,则是高明无疑。鬳斋说甚当,此章与前章义同。彼添人以疾而免祭河之厄,又结以神人所以为大祥,经意显明,兹不赘述。   支离疏者,颐隐於齐,肩高於顶,会撮指天,五管在上,两脏为胁,挫戚治繲,足以糊口;鼓荚播精,足以食十人。上征武士,则支离攘臂於其间;上有大役,则支离以有常疾不受功;上与病者粟,则受三锺与十束薪。夫支离其形者,犹足以养其身,终其天年,又况支离其德者乎!   郭注:神人无用於物而物各自用。归功名於群村,与物冥而无逵,故免人间之害。处常美之实者,支离其德者也。   吕注:支非体之全,离非物之合,疏则通而明支分而离散之则疏通而无有身之息。故支离其形者,征役所不能加;支离其德者,事为所不能累也。   疑独注:支离其形,则忘形而以理自胜;支离其德,则忘德而以命自处。堕体黜聪,忘形之谓也;上德不德,忘德之谓也。忘形之人,保身尽年,以远人问之害而已;若夫忘德者,知周万物而反知於愚,明并日月而归明於昧,岂忘形者可同日而语哉!碧虚注:处身无用,支离其形也;怀道若愚,支离其德也。   赵注:世人知德之为美,而不知德之为累,故庄子以支离疏譬之。庸齐云:会撮,椎髻。两牌,腿两边也。挫针,缝衣。治繲,洗衣。鼓荚,所以播米而得其精也。支离疏以形病不受役,又因得粟与薪,亦不材自全之意。至人之德亦如此支离者,以无用为大用也。   会撮,音桧最。又会,古活切,撮,子活切,项椎,司马云:髻也,古者髻在项中,脊曲头低,故髻指天。向氏云:两肩耸上,会撮然也。今读多从首音,与《大宗师篇》句赘指天,字异而义同。自颐隐於齐至两牌为胁,形容残疾之状。鼓笑播精,司马云:笑同策,小箕也,简米日精。崔氏云:鼓笑,搽着;播精,布卦、占兆也。今多从司马说二技衣食所资,切於日用,故可藉之以食十人,此亦设辞言其形虽不足,而养身有余也。彼支离其形犹若此,况支离其德者乎?此段切紧在后句,盖德忌乎执,执则非德矣!支离,谓疏散自在於德而疏散自在,上德不德是也。夫支离其形者,征役不及而粟薪可沾;则支离其德者,人害莫及,而天爵所加也。宜矣!   南华真经义海纂微卷之九竟   #1郭本『佚』作『液』。   #2『友』一字应为『反』字。   #3焦竑《庄子翼》附《阙误》引称『蔽』下有『数千』二字。   #4 诸本『则辱』前有『剥』字。   #5据卢文弨校勘曰:旧本『禅』从示调改正字作『禅』 。   #6『天』字郭本原作『夫』字。   南华真经义海纂微序   始余读《庄子》,颇疑齐物之论,荒怪汗漫,若与物情戾。偶绿病卧,梦中有以木鸡之说告者。因复取其书而绎焉,始悟其立言本指,最切於救时,而人或未之识。盖自周德下衰,礼乐征伐不自天子出,战国诸侯,变触并斗,以糜烂其生民,其祸实起於不知分。庄子於是时,思有以觉其迷而砭其疾,故於《逍遥游篇》首寓微言。其日鸠鴳之不敢自拟於大鹏,物之知分者也。其曰许由不敢受尧之天下,人之知分者也。夫使天下而皆知分,则贱不慕贵,小不图大,强不凌弱,众不暴寡,君君而臣臣,父父而子子,举一世莫不各安其天分之当然,而无僭瑜争夺天开之患。则夫物之不齐者,非必物物而齐之,而无不齐矣。且庄子与孟子同时,使其言而悖道,无补於世教,则孟子固亦距之矣。读者泥其辞而不求其意,往往例以不经,目之如郭象所云者,是岂真知庄子哉。一日,中都道士褚伯秀,持所集《庄子解》,且附以己见,示余。余喜其会粹之勤,去取之精,而所见之多有超诣也,因举余言告之。矍然谢曰:以分一字断齐物之说,此非我所及也。愿得以为序,镘诸木可乎?余曰:此臆说也,世岂无深於是书者?子其博访而求印可焉?他日以复於我,相与订之未晚也。若夫为序,则不敢。咸淳元年夏四月,束北人刘震孙书于姑苏寓舍木鸡窠。   道一而已,形於言即为二。故曰:道无问,问无应。又曰:知道易,勿言难。知者不言,言者不知。善者不辩,辩者不善。然则忘言可乎?言可忘,则南华经不作矣;言不可忘,是以有南华经。既有南华经,是以有诸家解。虽然,南华经十万余言,未尝不言而亦未尝言。何者?其言皆寓言也,后之人求其所已言,而不求其所未言。寻行数墨,分章析句,言愈支而道愈离矣。雪巘羽衣褚伯秀,身近尼五之天,而神游乎漆园濮水之上,辑诸家解,断以己见,笔之书以为未足,且刻之梓以传不朽,其用心亦勤矣。呜呼!道以言而传,昭氏之鼓琴也。道不可以言传,昭氏之不鼓琴也。大音希声,鼓不鼓琴,与音固无恙也。抑得鱼忘荃,得兔忘蹄可也。荃蹄岂鱼兔哉?道也,言也,一而二,二而一者也。噫!南华之经,诸家之解,褚之管见,子之臆说,是又寓言中之寓焉耳矣。咸淳元年夏五月五日,本心翁、文及翁书于道山堂。   古诸子之书,若孟氏之正,蒙庄之奇,皆立言之极至,后世虽有作者,无以加之矣。而庄子尤难读,大聪明如束坡翁,自谓於庄子有得,今观其文,间有说庄者,往往犹未契本旨。况雱惠卿流,毒螫满怀,而可与於帝之县解乎?近时释庄者益众,其说亦有超於昔人。然未免翼以吾圣人言,挟以禅门关键,似则似矣,是则未是。余谓不若直以《庄子》 解《庄子》,上绝攀援,下无拖带,庶几调适上遂之宗,可以见其端涯也。武林褚君伯秀,道家者流,非儒非墨,故其读此书也,用志不分,无多歧亡羊之失,特欲索祖意於千载之上,会粹众说,附以己见,采获所安,不以人废?白首成书,志亦勤矣。余视其目端而明,气夷而靖,斯学之力也。余旧喜读庄,时有欣然会心处,然未尝笔之於册。今老病目昏,嘉褚君之志有成而已,不暇一二勘其得失矣。君既竭力以板行其言,且属余序其篇首。余笑曰:彼刻雕之工未竟欤,则释椎凿而上者能为君序之矣。咸淳乙丑岁八月甲申,鄱阳汤汉书。   张湛列子释文载:庄子,宋之蒙城人,为梁漆园吏,着书五十二篇,郭象合为三十三篇,注之。一云:向秀先注庄子二十八篇而卒,郭象得其书,足成之以行於世,后向氏别本出,故向、郭二注文义一同。碧虚子陈景元注卷首叔云:庄子师长桑公,受其微旨,着书十万余言,目曰南华,论内篇三字标题者是其旧,外、杂篇则为郭象所删修。今通计正文,止存六万五千九百余字。唐开元十九年,侍中裴光庭请册四子,天宝元年韶:册《 庄子》 ,宜依旧号,曰《南华真经》 ,义取离明英华,发挥道妙也。窃详南华之号,其来久矣。似是上天职任所司,犹束华南极之类,不可以人问义理臆度,故诸解无闻焉。谨表出以备解题一难,俟传识考订之。   陈碧虚解义卷末载览过庄子注   景德三年国子监刊行本。   江南古藏本。徐铉、葛湍校。   天台山方瀛宫本。徐灵府校。   郭象注,中太一宫本。张君房校。   成玄英疏,中太一宫本。张君房校。   文如海正义,中太一官本。成、文并   唐道士。   江南李氏书库本。张潜夫补注。   散人刘得一本。大中祥符时人。   今所纂诸家注义姓名   郭象注。昊门官本。   吕惠卿注。川本。   林疑独注。旧麻沙本。   陈详道注。藏本。   陈景元注。字太初,号碧虚子,建昌人,熙   宁问主中太一官。召对,进道德、南华二经   解,颁行入藏。   王雱注。内篇。   刘盘注。外杂篇,继秀之后。   吴俦注。已上五家,并见道藏。崇观问人。   虚斋赵以夫注。内篇,福本。   竹溪林希逸口义。福本。   李士表庄子十论。   王旦庄子发题。   无隐范先生讲语。名元应,字善甫,蜀之顺庆人。   南华真经义海纂微卷之十   武林道士褚伯秀学   人间世第四   孔子适楚,楚狂接与游其门曰:凤兮!凤兮!何如德之衰也!来世不可待,往世不可追也。天下有道,圣人成焉;天下无道,圣人生焉。方今之时,仅免刑焉。福轻乎羽,莫之知载;祸重乎地,莫之知避。已乎!已乎!临人以德;殆乎!殆乎!画地而趋!迷阳,迷阳,无伤吾行!吾行却曲,无伤吾足。山木自寇也,膏火自煎也。桂可食,故伐之;漆可用,故割之。人皆知有用之用,而莫知无用之用也。   郭注:顺时直前,尽乎会通之宜。世之盛衰,蔑然不觉,付之自尔,而理自生成。岂为治乱易节哉?治自求成,故遗成而不败;乱自求生,故忘生而不死。尽当今之会,冥然与时世为一而后妙当可全、刑名可免。知止其所不知,能止其所不能,用其自用,为其自为,恣其性内而无纤芥於分外,此无为之至易,无为而性命不全者,未之有也。性命全而非福者,理未闻也。福者,即向所谓全,非假物也。岂有寄鸿毛之重哉?率性而动,动不过分,天下之至易也。举其自举,载其自载,天下之至轻也。释此无为之至易,行彼有为之至难,弃夫自举之至轻,取夫载彼之至重,此世之常息也。为内福也,故福至轻。为外祸也,故祸至重,祸重而莫之避,此世之大迷也。画地而循之,其迹不可掩。有己而临物,与物不冥矣。不明我以耀彼而任彼自明,不得我以临人而付之自得,故泯然与天下为一而内外同福也。迷阳,犹亡阳,亡阳任独,不荡於外,曲成其行,各自足矣。   吕注:圣人成焉,成己而成物;圣人生焉,则全其生而已。天下之至善莫如道,则福莫大於是。其为物也,视听莫及,轻如羽而世莫之载也;天下之至恶莫如非道,则祸莫大於是。其为物也,自无为有重如地,而人莫之避也。临人以德则有己,画地而趋不免殆而已。迷阳则不知所如往,唯曲乃所以全也。山木、桂漆之见伐,皆自有以取之。是知有用之用而不知无用之用也。人之处世,有治有乱,遭乱而能曲全,斯为善处人间矣。   疑独注:圣人当有道之时,则制礼作乐成功於当世;当无道之时,则全身远害以保其生。圣人非有系乎生也,欲其身存垂法后世,谓之成可也。周公之於周,圣人之成也。孔子之於鲁,圣人之生也。福不出於性内而罕求之,祸多生於分外而求不止。性内者,举则能胜,载则能行,岂有鸿毛之重哉?分外者,寄於吾身,其重如地,迷者没溺於其间而不避,盖不明祸福之本故也。所谓本者,戒、定、慧,即性内之福。贪、嗔、痴,即分外之祸也。临人以德,则未能冥於道。画地而趋,则未能藏其迹。迷阳,则晦其明而无伤吾全生之行。空却其心,曲顺於物,则各足乎性分矣。山木、桂、漆之召息,以喻不能远害,而求用以伤身者也。   详道注:圣人之心,岂弊弊然以经世为事?特因时乘理,应之而已。世之知孔子者,止於形器之间,而不见其无事之际。故始陈其经世之迹,卒援接舆之歌以信之,则迹绝而心见矣。所谓圣人成焉者,以身徇道而成功;圣人生焉者,以道徇身而全生也。已乎已乎至画地而趋,言今之从政者,如此。迷阳迷阳至无伤吾足,言今之体道者如此也。碧虚注:有道则乐成,无道则全生。能载轻羽之福者,无为之士。不避重地之祸者,势利之徒。夸德临人,有我厚矣。驱人徇迹,其道尤危。迷阳,谓晦明,晦明则行完。却曲,谓退身曲全,安於分内。木、火、桂、漆之喻,皆适人之适,而不自适其适者也。   赵注:接舆之歌,益伤孔子不遇时,非讥孔子也。天下无道圣人生焉,言凤出非时也,人处斯时仅免刑戮足矣。微福莫能胜,重祸不知避,言世人迷惑若此。临人以德,则人恶有其美;画地而趋,则人徇其迹。已乎、已乎,言不可不止。殆乎、殆乎,言不胜其危。迷阳迷阳无伤吾行,晦其明则吾行全矣。山木至无用之用,乃庄子之语,用以结上文数章之义。   庸斋云:天下有道,圣人可以成功;天下无道,圣人全生而已。方今乱世,苟免於刑为幸,何敢他求?处乱世而免刑全生,此特一羽之福,而汝不知有乱世之祸,常至杀戮,是重於地而汝不知避。临人以德,取祸之道,不若已之。画地而趋,言其拘束自苦,诚危殆也。迷阳,喻失本性之光明,曷行於世?却曲,言回护避就。必至於伤吾足,言其不可行也。   诸解已详,不复赘释。按《文中子述史篇》:天下有道,圣人藏焉;天下无道,圣人彰焉。句法虽同而反其意,各有所主耳。愚尝谓秦汉以来,诸子立言者袭南华语意不少,独经中设譬引喻,未尝蹈前人一辙而愈出愈奇,是谓:文可文,非常文也。吾行却曲、无伤吾足,诸本皆然。却,多音隙,独碧虚如字。复正经文,作却曲,却曲庶协上文,元本应是如此,传写差谬,误迭吾行二字,识者自能鉴之。   夫处人间世者,君臣之分为大,不可不尽焉,然当度可否之宜,谨出处之节,视古今而无愧,超悔吝而独全,斯为善美矣。是以颜子将之卫而夫子备言事君之多息,名、知之相轧,心气未达誉终毁至,弓旌在前而刀锯在后者有之,况以不违如愚之臣,遽欲往化年壮行独之君焉?保其无悔所以力救止之,使卫君知贤者不苟进,益坚尊道之心,固将自化。奚必轻往以资骄志、樱暴行邪?颜子又陈端虚、勉一、内直、外曲或可自全,夫子谓仅免息耳,胡可及化。化者不言而信,使人意消,岂在政法繁多,以启物敌乎?颜子至此无以进,请问其方,则是人欲空而天理将见之时也,夫子乘其开悟之机,告之以齐,使虚心受教,无听以耳而以心,无听以心而以气,遂於言下悟其未始有回,心虚而形亦忘,则化物也无难矣。子高将使齐,诲以行事情而忘其身,察风波而戒实丧。颜阖将傅卫,诲以就不入而和不出,达虎怒而通马情。皆所以明世患之多端,外物之难爻。在高识之士,洞烛几微,进退以义,可也。至於曲辕栎社以无保为保,商丘异材见不神而神,又申言材之为累而世人弗悟,往往恃材求用而不揆分度宜,名显而妬害生,利锺而祸息至,虽欲臃肿自全不可得也。故是篇大意在乎外应世而内全真,道不离而物自化,古之圣贤不得已而有世俗之偿,罔不密由斯道,遂寓孔颜问答,以发明之。篇末又引接舆之歌,以松圣贤经世有为之迹,以杜众人逐物无厌之心。复结以膏火、桂、漆之喻,警世尤切。唯其知涉世之难,可以处世而无难矣。   太上云:圣人犹难之,故终无难。   南华真经义海纂微卷之十竟   南华真经义海纂微卷之十一   武林道士褚伯秀学   德充符第一   鲁有兀者王骀,从之游者,与仲尼相若,常季问於仲尼日:王驸,兀者也,从之游者与夫子中分鲁。立不教,坐不议,虚而往,实而归。固有不言之教,无形而心成者邪?是何人也?仲尼曰:夫子,圣人也,丘也直后而未往耳。丘将以为师,而况不若丘者乎。奚假鲁国,丘将引天下而与从之。常季曰:彼兀者也,而王先生,其与庸亦远矣。若然者,其用心也,独若之何?仲尼日:死生亦大矣,而不得与之变,虽天地覆坠,亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁,命物之化而守其宗也。常季日:何谓也?仲尼日:自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。夫若然者,不知耳目之所宜,而游心乎德之和;物视其所一,而不见其所丧,视丧其足犹遗土也。常季曰:彼为己。以其知得其心,以其心得其常心,物何为最之哉?仲尼日:人莫鉴於流水而鉴於止水,唯止能止众止。受命於地,唯松柏独也#1。在冬夏青青;受命於天,唯舜独也正#2;幸能正生,以正众生。夫保始之征,不惧之实。勇士一人,雄入於九军。将求名而能自要者,而犹若是,而况官天地,府万物,直寓六骸,象耳目,一知之所知,而心未尝死者乎!彼且择日而登假,人则从是也。彼且何肯以物为事乎!   郭注:虚往实归,各自得而足也。王骀形毁心全,忽然独往,而天下莫能离,况一国乎?死生人之大变,彼与变俱,故死生不得与之变也。夫恬苦性殊,美恶情异,各美其所美,万物一美也;各是其所是,天下一是也。因其所异而异之,而浩然大观者,知异之不足异;故因其所同而同之,又知同之不足同;故因其所无而无之。无美恶,则耳目无不宜;无不宜,而不和者未之有也。视死生如一,则丧足犹遗土耳。常季犹嫌王贻未能忘知而自存,遗心而自得。得其常心,平往者也,不能平往,与物过常。故使物就之,仲尼喻以止水致鉴,非骀引物从己也,夫下首唯有松柏,上首唯有圣人,故不正者皆来求正。若物皆青全,则无贵松柏;人皆自正,则无羡大圣而趋之也。幸自能正,非为正以正之。生与变化俱,则无往而不冥;心与死生顺,则无时而非生。择日而登,以不失会为择,斯人无择也,任其天行而时动者也。故假借之人,由此而最之,彼何肯以物为事乎?   吕注:学道者,学其所不能学,行其所不能行,故寓言於王聆。从仲尼游者,知从其所能行,而不知从其所不能行,则虽全鲁归之,与王骀犹中分也。从其能行者,则立有教、坐有议,其教不得无言,其成不得无形也;从其不能行者,则立不教、坐不议、虚而往、实而归,仲尼、王骀相为表裹而已,不以其所能而当君师之任,则无用之用与庸亦远矣,孰为死生而与之变?孰为覆坠而与之遗乎?审乎无假,知其所得者,真不与物迁,则死生覆坠而不变,命物化而已。不化,守其宗本不离也。人唯不能自其同者视之,则耳目不内通;能自其同者视之,则耳目不知其所宜。故物视其所同,不见其所丧也。常季谓骀怀内圣之道,则为己而已,以其知得其心以其心得其常心,物何为最之而推为君师邪?唯止能止众止,此人所以从之求鉴也。夫木莫不受命於地,唯松柏独全。人莫不受命於天,唯舜也独正,则舜岂不以正生为幸而正众生哉?今夫士之以勇自名者,犹能雄入九军,而况官天地、府万物、死生不得与之变者?非求名自要之比也。彼且择日而登,假其去来,容与如此,人安得不从而最之?   疑独注:学者始未有得,则虚而往;终焉有悟,则实而归。教者默然而喻,学者亦默然而得。《列子》云:用无言为言亦言,用无知为知亦知是也。受制於阴阳,而后有死生。乘云气、骑日月,则死生不得与之变矣。无假,则尽性,故不与物迁。命物,则至命,故常守其宗也。胆附於肝,本同一体。楚、越相去盖数千里,自其异而观,虽同体而有数千之隔;自其同而观,则与道玄合,而万物皆一也。王贻自闻自见,故不知耳目之所宜所一,言其德所丧,言其形盖不独自忘其形,而又使物忘已也。常季谓王聆未能忘知以为己忘,心以得心、得其常心未大过於人,物何为最之?答以王骀获最,犹止水来鉴。0止者,性之本然,唯止於先者,然后能止众止。莫非木也,而松柏独正,淡霜雪以冠众木。莫非人也,而舜独正,明庶物而察人伦,幸能正生以正众生。正己而物正之谓也。夫勇士忘生,雄入九军,求名自要而犹若是,况体道者乎?以无形司有形日官天地,以无物藏万物曰府万物,寓六骸者寄而无畜,象耳目者存而不用。一知之所知,则与造化为一,其心未尝死,故能择日以登假,去留自在也。   详道注:德之充者,形虽兀而全;德不全者,形虽完而亏。王驰德充於内,形忘於外,死生不变,覆坠不遗,则利害之小者可知矣。审乎无假,则不以内徇外;命物之化,则不以末伤本。万物与我虽殊类,我与万物为一体。故物视其一而不见其所丧也,德充之人,视听不以耳目,故不知其所宜。在我,忘其形之丧,而全其德所者;在物,视吾德所一,而忘吾形之亏。盖听以耳而闻非耳;视以目而见非目。所以立不教,而教以之有;坐不议,而议以之信也。常心则一,迷悟自殊,水性本同,流止斯异。水以止而取鉴,人以正而取最也。松柏不以寒暑易其色,故在木为长;舜不以穷达移其正,故在人为圣。驰之於舜,虽隐显不同,其受天地正命则一,所以皆能正生以正众生。然正生者,圣人之本务;正众生者,圣人之余事,故称幸焉。夫勇士内存不惧之实,外验保始之名,犹不以死生经怀而雄入九军,此全於气也,况全於道者乎?全於道者,官天地以为己役,府万物以为己备,寓六骸而不有,象耳目而不用,一知而不为物所贰,心存而不与形偕制,命在内而不在外,所以能择日而登假也。   碧虚注:不治而不乱,立不教也;不言而自信,坐不议也。斋心问道,则虚而往;悟理而反,则实而归。无形而心成,介兀而德充也。夫至人者,天地不能易其德,死生不能革其性,即境皆冥,独立不改,天地密移而我常存,府藏气异则一体之中楚越也,动植道同则天地之间不二也。逐声色,则耳目异宜;混物我,则事无好恶。是故心无系着,所诣皆通,彼此委和,得丧自泯。今见学者盈门而谓得其心,睹淡泊自守而谓以其心,常心无述,物何为最之哉?观容必鉴止水,求道当访贤师。唯其自止,故能止绝众心也。植物产乎地,得地气之正者松柏。动物育乎天,得天气之正者圣人。率己以正,而行冲默之训,是以大丈夫以道战死生而名势不足称焉。覆载有官,动植有聚,身非我有,故视听不用,所知不二,心奚有死哉?择日而登,去留有时也。假人则从是,真人则任己也。   赵注:王驰残兀,人皆贱之,夫子乃欲率天下而往从焉,先生之见与常人远矣,遂问其用心若何。仲尼言王骀之道:万物有死生而此无死生,天地有覆坠而此无覆坠,盖能审乎无假而守其宗也。常季未达,仲尼又以一身万物之同异为喻,肝、胆、楚、越同而异也,物与我一异而同也。如是则无视无听,适乎自然,物我混融,又安知其足之丧哉?常季豁然而悟,日:彼为己之学,以其知得其心,言虚灵知觉之心自致知而得以其心;得其常心,言由虚灵知觉而入於不死不生也。王驰骀所得不过如是,天下何为最之哉?仲尼又举唯止能止众止、正生以正众生,以明生物者不生,化物者不化。又告以保始之证,不惧之实,始者先天地生,人能保之,则死生临乎前而不惧。彼勇士徇名而犹若是,况未常死者乎?此道范围天地,曲成万物,特寄之六骸,形之耳目,亘万古而长存也。登假犹升天云。   庸斋云:无形,无所见。心成,感之而化也。直后,犹尚迟。奚假,岂特也。死生亦大矣一句,释氏议论皆从此出。天地覆坠,犹《大传》云:乾坤毁遗,亦坠落之义。审乎无假,尽见其实也。命物之化,言万物受命於我。宗者,物之始也。常人不知物同一初,至肝胆亦分楚越,苟知此,则万物与我为一,不特以耳听目视也。物视所一,不见所丧,言其观於万物,无所欠剩。读夔蚿章,便见此意。为己,修身也。以其知,言人有此识知,则能修此身。得其心以其心,言有此知觉之心,则能得其本然之心。本然、知觉非二物,特如此下语耳,盖谓人皆有知、有心,苟能尽之,则可以为己,可以得心。得其常心而已,物何为最之。流水、止水皆以喻心能止其心,所以贤於众人,众人以欲止之心就其求止,故日:唯止能止众止,此语大奇。松柏、尧、舜得於天者独异,故能正其生以正众生,生与性字义同。保守始初,征验必有。不惧之实,谓荆轲聂政之徒尚能不变死生,况有道者乎?官天地、府万物、各职其职,而聚所聚也。六骸,特吾所寄。目象目,而不止於视。耳象耳,而不止於听。故能一知之所知?而无所不知也。心无所见日死,彼岂择日而登至於道,言无时不在道也。   立不教之教而天下化之,坐不议之议而天下信之,非德充於内,物符於外者,不足以与此。此王骀所止,而有以来鉴之道也。学者洗心求教,故虚而往;终则真见内充,故实而归。非虚则不能受教;非实则不能悟理。悟理之极,明白洞达,物来斯鉴,亦虚而已。是故为道之要无他:善教者辅物之自然,善学者求复其自然,用不施而体自见,非有以增饰之也。太上云:我无为而民自化,则`不教之教,教之至也。孔子曰:天何言哉?四时行焉,则不议之议,议之至也。先圣之所以教人者如此,在受教者为如何。又彼为己以其知得其心,以其心得其常心,物何为最之哉?郭氏从以其知以其心为句,得其常心遗而不论,成、林、王氏并同郭说,独吕氏从得其心得其常心为句,上下文义自明,虚齐、无隐皆宗吕义,今从之。又受命於地至唯舜独也正,文句不齐,似有脱略,陈碧虚照张君房校本作:受命於地,唯松柏独也正,在冬夏青青;受命於天,唯尧舜独也正,在万物之首。补亡七字,文顺义全,考之郭注:下首唯有松柏,上首唯有圣人。则元本经文应有在万物之首字,传写遗逸。又:彼且择日而登假、人则从是也,郭氏从登绝句,假如字,属下文;碧虚因之,吕氏以假音遐绝句;疑独、详道、王雱、虚斋并宗吕说。窃详假人无义,革从登遐,文义显明,谓得此道者去留无碍而升於玄远之域也。续考《列子□周穆王篇》登假字并读同遐,可证庸齐以假音格绝句,盖本於后篇登假於道之语云。   申徒嘉,兀者也,而与郑子产同师於伯昏无人。子产谓申徒嘉曰:我先出,则子止;子先出,则我止。其明日,又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰:我先出,则子止;子先出,则我止。今我将出,子可以止乎,其未邪?且子见执政而不违,子齐执政乎?申徒嘉曰:先生之门,固有执政焉如此哉?子而悦子之执政而后人者也?闻之曰:鉴明则尘垢不止,止则不明也。久与贤人处则无过。今子之所取大者,先生也,而犹出言若是,不亦过乎?子产曰:子既若是矣,犹与尧争善,计子之德;不足以自反邪?申徒嘉曰:自状其过,以不当亡者众,不状其过,以不当存者寡,知不可奈何,而安之若命,唯有德者能之。游於羿之彀中。中央者,中地也;然而不中者,命也。人以其全足笑吾不全足者众矣!我怫然而怒;适先生之所,则废然而反。不知先生之洗我以善邪?吾与夫子游十九年矣,未尝知吾兀者也。今子与我游於形骸之内,而索我於形骸之外,不亦过乎!子产蹴然改容更貌曰:子无乃称!   郭注:我出子止,羞与刖者并行,以执政自多,明其不逊。申徒谓此论德之处,非计位也。子产答以子既残形,而轻蔑在位,欲与有德者并,计子之德不足以补残形之过。申徒谓自陈其过,以为不当亡者众。默然知过,自以应死者少。夫利害相攻,天下皆羿也。不遗身忘知、与物同波者,皆游羿之彀中,虽张毅之出、单豹之处,犹未免於中。中与不,中,唯任命耳。人以全足笑吾不全,是不知命;而我怒之,又不知命也。见至人知命遗形,故废其怒而复常。不知先生洗我以善道故邪?我能自反邪?形,外也;德,内也。今子与我德游耳,而索我外好,不亦过乎?子产日子无乃称,已悟则厌其多言也。   吕注:申徒能外形骸以忘人之势,子产悦执政而不能忘己之势。几为道者,所以洗心去垢,而归之明,犹鉴而已。今犹出言若是,则是不明而尘垢所以止也。我则非自状其过以不当亡者,故知其不可奈何而安之。游羿之彀中,中央者,中地,则行至於无憾而可以免焉之譬。不中者,命也,则不幸而不免焉之譬。人笑吾不全,不免怫然而怒,适先生之所则化於道而忘之,不知洗我以善邪?吾之自悟邪?十九年则极阴阳之数。游於形骸之内,未尝知吾兀也,而今索我於形骸之外,不亦过乎?   林注:不违,犹不避。齐,与之肩也。子产自多执政而后人,申徒所以引鉴为喻而责之;子产以申徒形残若是而与我争,犹与尧争善也。申徒谓世人自分解其过以为己当存者众,不分解其过以为己当亡者寡:言子产未能忘物遗形,自重执政而轻兀者之德;又谓与尧争善,此自状其过而不知亡者也。知其不可奈何而安之,知命者也。弓力所及为彀中,喻己无取兀之道而兀者命也。形骸之内,谓道德性命之理;形骸之外,谓手足状貌之间也。详道注:德充之人,视富贵如浮云,以形骸为逆旅。子产挟贵以骄贱,恃全以薄兀,则不足以言德,又何足以言命?故日游羿之彀中、不中者命也。忿怒者,性之尘垢;既悟则垢去而鉴明,此始迷而终悟者也。碧虚注:子产师伯昏之道而未能忘我,申徒同出师门而未能忘德,况其下者乎?以不当亡者众,饰非者多也;以不当存者寡,罪己者鲜也。游羿般中,喻欲全而不免,皆天命也。人笑吾不全,则怫然而怒,风火犹存;适先生之所,则废然而反,鉴于止水也。与游十九年而未尝知兀,忘德忘形者也。   赵注:世人多自文其过,以为吾不当亡足,鲜以为吾实有罪者!盖有幸不幸焉,如羿善射,鹄之中央,乃必中之地;万有一免焉,命也。曾不自幸,顾乃笑人,我为所笑,未免不平,是亦不知命也。至伯昏之前则释然矣。吾与伯昏游,未尝知吾兀;今子与我游於形骸之内,言寓六骸、象耳目,则子即我也。而索我於形骸之外,言尔为尔、我为我而不相知也。子产谢日:子无重陈,我知过矣。   庸斋云:与尧争善四字亦奇,言子既兀矣,纵能为善,得如尧乎?不自反,犹不自量。自迷其过,以为足不当亡者众;不迷其过,以为足不当存者寡;唯有德者知其有命,岂人所能奈何,此三句说三等人。游羿彀中数语尤奇绝!言人处世,动是危机。彀中者,张弓而箭端所直之地,喻世之危如此。章而不中者,命也。形骸内外之语,皆前贤所未发。申徒安命而忘兀,德充於内者,无戚於外也。子产矜位而鄙兀,心徇乎外者,不明乎内也。同学於伯昏之门固有执政焉如此哉,言虽侍明师而犹以势位为尚,未能相忘而化其道,是心鉴不明,尘垢得以止之也。不当亡者众、不当存者寡,此盖申徒论足存亡,言人之处兀,知已过而安之者少。然有幸不幸,一归之於命耳,则知申徒之兀出於非罪者也。或以此二句为指子产未能忘形取义差远。游羿彀中,莫非中地,设有不中幸免耳。人处世间,莫非忧息;苟得免息,亦幸耳。而人因以其幸笑吾之不幸,我犹有怒,未忘己也;废然而反,己亦忘矣。不知先生洗我以善邪?吾之自悟邪?则彼己俱忘、物我交化,何喜怒之可动,何形骸之可索哉?   南华真经义海纂微卷之十一竟   #1《阙误》引张君房本『也』下有『正』字。   #2《阙误》引张君房本『唯舜』作 唯尧舜』,又『幸』字上有『在万物』之首句。   南华真经义海纂微卷之十二   武林道士褚伯秀学   德充符第二   鲁有兀者叔山无趾,踵见仲尼。仲尼曰:子不谨前,既犯患若是矣,虽今来,何及矣!无趾曰:吾唯不知务而轻用吾身,吾是以亡足。今吾来也,犹有尊足者存。吾是以务全之也。夫天无不覆,地无不载,吾以夫子为天地,安知夫子之犹若是也。孔子曰:丘则陋矣!夫子胡不入乎?请讲以所闻!无趾出,孔子日:弟子勉之!夫无趾,兀者也,犹务学以复补前行之恶,而况全德之人乎?无趾语老耻曰:孔丘之於至人其未邪?彼何宾宾以学子为?彼且薪以淑诡幻怪之名闻,不知至人之以是为己栓桔邪?老聃曰:胡不直使彼以死生为一条,以可不可为一贯者,解其栓桔,其可乎?无趾曰:天刑之,安可解?   郭注:踵,频也。人生莫之为而任其自生,重身知务者也。若忘其自生,谨而矜之,轻用其身者也。犹有尊足存,言刖一足未亏其德。去其矜谨,任其自生,所以务全也。使天地而为覆载,则有时而息矣;无趾闻所闻而出,犹怪孔子方复学於老聃。师人以自得,是率其常然;舍己而效人,求非常之名也。故学非为幻怪也,而幻怪以之生;礼非为华薄也,而华薄由之兴。故至人以为桎梏,欲以真理冥之。仲尼非不冥也,顺物则名迸立,终不免乎名,其为桎梏也,孰能解之哉?   吕注:无趾亡足而所以行者未尝忘,所以行者,尊足之谓也。仲尼欲入而讲所闻,性与天道,非所以泛语学者也,无趾不言而出,则所以相与有不容声者矣。宾宾以学,疑至人其犹未邪!道以绝学为至,则世之所学者,至人观之皆诙诡幻怪而为己极梏。夫唯以死生为一条,可不可为一贯,则极梏解矣!胡为不使之然哉?盖可解者人刑,天刑则不可解也。   疑独注:不知务,谓忘物。轻用吾身,谓忘形。尊足,谓道也。无趾务全道而忘身,外身而身存也。以夫子之德配天地,犹责其不谨、不及。此以进言,若以心言,则孔子辞以陋,请入而讲所闻者是也。无趾默然而喻,故夫子勉弟子识之。又见老聃,疑夫子宾宾以学蕲以諔诡名闻,而不知至人之以是为桎梏,胡不思所以解之。盖夫子学老聃亦世事当为,非有所觊也。老子以无趾未明其心,故使解其桎梏。无趾以为天命使然,不可解也。   详道注:申徒、叔山之於王骀,其兀同,其所以处兀则异。叔山之於申徒,其务学同,其所以为学则异。即事观之,名於教为尊;即道观之,名於身为累。故古之得道者,冥得丧於一,已还功名於众,是谓帝之悬解,孰得而荣辱之哉?而世人竞一时之虚誉,规死后之余荣,疚蕾而不知归,窘束而不自适,重囚桎梏何以异此然?孔子非好异以崭名也,苟恶其极梏而思解之,则是任我违命,而更有为。安在其为孔子哉?   碧虚注:尊足谓性,性不亏,则可称全矣。仲尼请无趾入室讲道,而无趾目击意达,不言而出。孔子以无趾之进诲门人之心。无趾语老聃:孔子何宾宾以学子为,彼薪以幻怪名闻而不知至人以此为刑戮也,胡不思所以解之,上与造化同,死生一条也,下与物我齐,可不可一贯也。天刑不可解,未能泯迹也。   赵注:叔山、仲尼问答与前章申徒、子产意同。孔子传道修教,使天下学者赢粮而趋之,此所谓蕲以諔诡幻怪之名闻者也。聃谓无趾胡不使仲尼思所以解其桎梏,言知此理则无系累。无趾谓人生有形则有累,安能高举不在世间,故曰天刑之安可解。   庸斋云:不知务,犹云不晓事。尊足,性也。二字下得奇。宾宾、恭谨、諔诡、幻怪,言其好名。桎梏者,言名为己累。天刑,犹天罚也。此皆寓言。至若无趾兀者也,犹务学以补前行之恶,而况全德之人乎,此语有益於世教。   首章王胎得道而至命者也;次章申徒有德而知命者也;此章无趾务学以补过者也。南华论德充有三等,与《人间世》所序意同。夫子谓叔山不谨犯息,则其兀也必有以致之,彼亦谓不知务而轻用吾身,已自知其过。唯其知过,斯能补过,故圣门不弃焉。尊足,即所谓使其形者也,於此而务全,求得其道矣。无趾以夫子为天地,图有以覆载之。夫子指其前失以为今来何及矣,无趾叹其犹若是,则有不满於中,殊不知夫子之言正所以覆载之之道也。使无趾思所以补前行之失,而为全人形之残,兀何加损焉?有以见圣贤化冶,曲成万物,而不遗人品差殊,则其成也不无等降,如本篇所列者是也。   鲁哀公问於仲尼曰:卫有恶人焉,曰哀骀它。丈夫与之处者,思而不能去。妇人见之,请於父母曰:与人为妻,宁为夫子妾者,数十而未止也。未尝有闻其唱者也,常和人而已矣。无君人之位,以济乎人之死,无聚禄以望人之腹。又以恶骇天下,和而不唱,知不出乎四域,且而雌雄合乎前,是必有异乎人者也。寡人召而观之,果以恶骇天下。与寡人处,不至以月数,而寡人有意乎其为人也;不至乎期年,而寡人信之。国无宰,而寡人传国焉。闷然而后应,泛而若辞。寡人丑乎,卒授之国。无几何也,去寡人而行,寡人恤焉若有亡也,若无与乐是国也。是何人者也?仲尼曰:丘也尝使於楚矣,适见豚子食於其死母者,少焉胸若皆弃之而走。不见己焉尔,不得类焉尔。所爱其母者,非爱其形者也,爱使其形者也。战而死者,其人之葬也不以霎资;刖者之屦,无为爱之;皆无其本矣。为天子之诸御,不爪剪,不穿耳;取妻者止於外,不得复使。形全犹足以为尔,而况全德之人乎?今哀胎它未言而信,无功而亲,使人授己国,唯恐其不受也,是必才全而德不形者也。哀公日:何谓才全?仲尼曰:死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,是事之变,命之行也;日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也。故不足以滑和,不可入於灵府。使之和豫通,而不失於兑;使日夜无却而与物为春,是接而生时乎心者也。是之谓才全。何谓德不形?曰:平者,水停之盛也。其可以为法也,内保之而外不荡也。德者,成和之修也。德不形者,物不能离也。一及公异日以告闵子曰:始也吾以南面而君天下,执民之纪而忧其死,吾自以为至通矣。今闻至人之言,恐吾无其实,轻用吾身而亡吾国,吾与孔丘非君臣也,德友而已矣。   郭注:恶骇天下而人归之者,明不由权势饮食而往,不由形美招致而往也。夫才全者,与物无害。故入兽不乱群,入乌不乱行,而为万物之林薮。哀公与处,未经月己觉其有远趣;不至期年,委以国政。闷然而应,泛若而辞,宠辱不惊也。夫生者以才德为类,死而才德去矣,故失类而走;情苟类焉,形虽不同,而物无害心;情类苟亡,虽母子不足以固其志矣。使形者才德也。婴者,武所资,战死则无武,婴将安施?探择嫔御、燕尔新婚,皆以形好为意,故足以降至尊之情,回贞女之操,德全而物爱之也,宜矣!死生、存亡、饥渴、寒暑,其理固当,不可逃也。人之生也,非误生;生之所有,非妄有。天地虽大,万物虽多,而吾之所遇,适在於是,则绝力至知,弗能违也。命行事变,不舍昼夜,始非知之所规,故非情之所留,知命之必行,事之必变,岂於终规始,在新恋故哉。苟知性命之固当,虽死生穷达,千变万化,而湛然自若,和理在身。灵府者,精神之宅,不以忧息惊神。使和性不滑,灵府闲豫,不失其兑,泯然任之,顺四时而俱化也。天下之平,莫盛於停水,内保其明,外无情伪,玄鉴洞照,与物无私,故能全其平、行其法。无事不成,无物不和,此德之不形者,是以天下乐推而不厌也。   吕注:无君位,则至贵之德不足名。无聚禄,则至富之业不足比。天下皆以情求之而不得,则以为至啧而思之。神无方而无不在,则知不出乎四域也。万物负阴而抱阳,则分矣。雌雄合前,妙乎阴阳而不测,是以意其异乎人。闲然、泛若,则非肯以物为事。卒授之国,亦寓焉耳。无几何而行,宝然丧之也。豚子死母之喻,言神之在母,乃所以在子,相与为类也;神离其母,则不得类,所以去之。战之有婴,所以自卫;战死则无所事婴。刖者之不爱其屦,皆无其本矣,神使其形,所以为本也。嫔御新婚,犹以形全而致重,况德全乎?未言而信,无功而亲,是必才全而德不形者也。死生存亡等目在人,则事之变;在天,则命之行。日夜相代,知不能规,吾何容心哉?和者,神之所好。灵府,神之所宅。其神和豫通而不失於兑,则其神无却,而不见有昼夜之间,与物为春,是与物接而生时乎心者也。水平而明,其性然也,内保外不荡,勿挠之也,喻人之性亦然。万物皆备则成,万物为一则和。德者,成和之修。德不形,则同於初,物安得离其所自生哉?   林注:哀骀它无位、无禄、恶骇天下,唯才德内充所以众归之,不役乎分外,故知不出乎四域与物为一,故雌雄合乎前也。闷然泛若,无心而不系貌。无几何而去,难进易退也。豚子之於母,生为己类,死则不类矣,喻君子以才德为类,而不以形骸为爱。形谓六骸耳目。使其形者,道德性命之理也。战死而无用婴,刖者之无用屦,喻形以才德为本,非其本则形无用也。嫔御、前爪、穿耳、娶妻者,以形伤不使,盖择形全者为用,况全德之人乎!死生、存亡、饥渴、寒暑,事变命行,日夜相代,虽有至知不能度其所始,唯才全者无得无丧,任之而已。故不足以滑和,不失於兑悦,日夜无却,忘变之至,与物为春,有以生之也。此言造化无极,事物日生,而不物者未尝死。接而生时乎心,谓至人因时接物,感而遂通而已。停水均平,天下取法。德不形者,亦若是也。德者,和成之修,化行而不知所以化。德不形者,物不离,功成而不知所以功也。   详道注:王骀以兀而取物最,哀骀它以恶而物不离,盖有尊形存焉,虽兀犹全也;有至貌存焉,虽恶犹美也。所谓至貌者,才全而德不形是也o 枚丈夫妇人之所慕,乌兽之所亲,以至国君愿授之国,非使物保而物自保之也。母爱以使形为本,战者以勇为本,行者以足为本,哀骀它所以存而见任、去而见思者,有本故也。德全则显而为才,才全则入而为德,德不形则自死生存亡以至不失於兑,不以物易己也。自日夜无却以至生时乎心,不以己忘物也。内保之则无失其实,外不荡则无感其名。所谓德者,修其性而复於成和而已。哀公之於孔子始为君臣,而终为德友,其悟也盖亦微矣。   碧虚注:权势聚禄,可以活人,故众归之。今匹夫而众归者,以德为丘也。己,性也,生则己类,死则失类,豚母亡其己性,豚子失其己类,故弃而走,喻哀公鲜德而至人远之也。婴以旌武,屦以饰足,战死、刖足皆忘其本,饰安用哉?死生至寒暑十六目,是为尘网,几涉世者,莫能逃,委之天命,是日德充。然犹为方内之士,彼游方之外者,修然县解,入於大妙。故仲尼得以忘言,哀公绝其所问也。炎凉事变,晨夕不停,虽巧历规度,莫定乎前,谁复计其终乎?灵府既虚,自然和理,闲豫通达,不滞常有,兑悦之怀,虚妙之心,未尝间断也。春气茂养,同圣贤育物之心。水停之盛,为大匠之所取法。德在内则成身,施於外则和物。成和之理,非修莫就也。执民之纪而忧其死,未能刍狗万物。忘国则身富,忘势则德充矣。   赵注:哀骀它即不言之仲尼,时仲尼自卫反鲁。形容丑恶,故曰卫有恶人焉。丈夫与之处,思而不能去,喻诸侯敬之。妇人愿为妾,喻弟子从之。和而不唱,迷而不作也。君位聚禄,喻道济天下而为素王也。知不出域雌雄合前,言所知不过日用之常,所见不越夫妇之愚,而所以与人异者何也?哀公遗形取德,授之国政,未几而去。仲尼喻以豚子食於死母,少焉觉非己类,弃之而走。燔肉不至,孔子不税冕而行,岂得已哉?战死之无用婴,犹刖者之无用屦也。嫔御新婚,又以喻才全德不形。死生至寒暑十六者,人所不能免,循环昼夜,莫规始终而不足以乱吾天和;入吾方寸,盎然欢然,万象皆春,接而生时,感而遂通也。水停之盛,天下为法也。德修而成和,和则同物,德离物则形,形则非德矣。此哀公所以称孔子为德友也。   鬳斋云:知不出乎四域,言所知不出乎世外。雌雄合乎前,与物狎也,即涯乌不惊之意心豚子之喻,谓人之爱恶不在形之美恶。战死不用婴,非行礼之丧,犹刖者之屦无所施也,此明德在内而不在外。嫔御、不剪爪、不穿耳,贵全其形,不事修饰,新娶者免役,《礼记》有之,此借全形以喻全德。死生、穷达、事变、命行,日夜迭运於前,虽知者不能求其始,而不足以滑胸中之和,不入於灵府,不动其心也。日夜无却,言日新不已,与物为春,遇事皆乐也。接而生时乎心,接犹感,时犹时中之时,随事所感而应之。才全谓全质性。德不形,言不显伐。内保外不荡,形容水平可法之意。成全性中之和是其德之修也。德不形者,无所往而非德,故物不能离焉。非君臣也,德友而已,与孟子友之云乎意同。按:雌雄之义,所解不一。或以为禽兽者,本於《列子》雌雄在前孳尾成群道之说。窃考经意丈夫与之处思而不能去妇人愿为妄之语,则雌雄合乎前,言丈夫妇人归之者众也。战而死者,其人之葬也,不以婴资,旧来从资绝句;婴者,饰武之具,形似方扇,以木为之,衣以白布,画以云气,夹车两边,所以自卫也;资或训用、训送或略而不言,殊无碗论,后得无隐讲师从婴绝句,以助释资,文从理顺,经旨大明。续考《礼记□檀弓篇》周人置婴,孔子之丧饰棺墙置婴,又置绞衰设篓婴,绞,音爻。萋,音柳。《周礼》作柳婴。又《明堂位》云:周之璧婴,郑氏注:天子八婴,皆戴璧垂羽;诸侯六婴,皆戴圭;大夫四婴;士二婴,皆戴矮儒系锥切冠缨。据此,则古者丧礼通用婴,非特为饰武设。窃原南华本意,谓先圣制礼使人养生送死而无憾,周以棺金,饰以柳婴,贵贱隆杀各当其宜,所以慎终也;若战而死,则非正命,又失用师之道,故其葬也,不以婴,形且不得全归,何望仪物之备哉?亦犹刖者之不爱其屦也。此'章从上文豚子食於死母起喻,至此又迭喻以结之,不过形容德充於内者无假於外;德馁於中者外饰无益也。与物为春,是接而生时乎心,言才全而德不形者,至和内蕴,接物无间,若青阳流布,无不被生育之恩。益以无心为心,故能无感不应。濂溪先生不去窗前草云,与自家意思一同,亦此义。或问:方其不感不接,和安在哉?曰:如乐在悬、声无隐乎尔。   南华真经义海纂微卷之十二竟   南华真经义海纂微卷之十三   武林道士褚伯秀学   德充符第三   闽歧支离无脤说卫灵公,灵公悦之;而视全人,其脰肩肩。瓮盎大瘦说齐桓公悦之;而视全人,其脰肩肩。故德有所长,而形有所忘。人不忘其所忘,而忘其所不忘,此谓诚忘。故圣人有所游,而知为孽,约为胶,德为接,工为商。圣人不谋,恶用知?不断,恶用胶?无丧,恶用德?不货,恶用商?四者,天斋也;天斋也者,天食也。既受食於天,又恶用人?有人之形,无人之情。有人之形,故群於人;无人之情,故是非不得於身。眇乎小哉,所以属於人也;警乎大哉,独成其天。惠子谓庄子曰:人故无情乎?庄子曰:然。惠子曰:人而无情,何以谓之人?庄子曰:道与之貌,天与之形,恶得不谓之人?惠子曰:既谓之人,恶得无情?庄子曰:是,非吾所谓情也;吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。惠子曰:不益生,何以有其身?庄子曰:道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。今子外乎子之神,劳乎子之精,倚树而吟,据槁梧而暝。天选子之形,子以坚白呜。   郭注:其德长於顺物,则物忘其丑;长於逆物,则物忘其好。德者世之所不忘,形者理之所不存,故忘形非忘,而忘德乃诚忘也。游於自得之场,放之而无不至,才德全者也。而知、约、德、工四者,自然相生,其理已具,故圣人无所用其己。物无妄然,皆至理所趋,当任之而已。形貌同人,而掘若槁木,故浩然无不任,而独成其天也。夫人非情之所生,则生岂情之所知?惠子未解形貌之非情而复有问,庄子谓以是非为情,则无是非好恶者,虽有形貌,直是人耳,情将安寄?不以好恶伤身,任当而直前者,非情也,因自然而不益生,止於当也。惠子犹未明生之自生,理之自足。庄子又告以生理自足於形貌之中,任之则自存,好恶之情祇足以自伤耳。倚树据梧'言有情者之自困,此世之所谓情。而云天选,明夫情者非情之所生而况他哉。   吕注:无脤、大痿以德长而见美於二君,形有所忘也。人不知存其神,是所忘役於视听,思虑是所不忘。不忘其所忘而忘其所不忘,此谓诚忘,非特形有所忘而已,诚忘则圣人之所游,物不得逐而皆存者也。若然者,以知为孽,孽非本干也;以约为胶,所以约散也;以德为接,所以续异体;以工为商,非所以为器也。圣人不谋恶用知、不断恶□ 用胶、无丧恶用得、不货恶用商四者,天常也,故无待於外。有人之形无人之情,以其所游在诚忘故也。群於人,则游于世俗;是非不得於身,则休乎天均。得其小者属於人,大者属於天也。貌则动作威仪无非道,形则六骸九窍天而生,所以为人者足矣。奚为疑其不可以无情乎?惠子直谓无情若木石,不可以为人。庄子谓吾所谓情,是非不得於身也。吾所谓无情,不以好恶内伤其身也。若是则足以有其身,何必益生哉?惠子不知即动而静,乃据梧以求静,唯不知此,即是不得其所为使形为天之所选,而以坚白呜也。   林注:形者世所不忘,德者世所忘也。人能不忘世所忘,而忘世所不忘,则才德全矣。是谓诚忘。圣人所游,《列子》谓观其所变,游之至者也。智者,谋所出,故为孽。约者,物之束,故为胶。德成已,以应物,故为接。工造器,以营利,故为‘商。此四者世人之所为,圣人则不谋不断,无丧无货,恶用四者?为四者虽人事,亦天所以养人者,既受食於天,恶用人为哉?圣人形与人同,故群於人;情与人异,故是非不得於身。形小所以属乎人,情大所以成其天也。惠子知其情而不知所以情,庄子谓不以好恶内伤其身,合性命之情而言,所以成乎天者也。好恶之情应物而也,身无与焉,不益生则能尽其生理而无所措其情。道貌天形不伤於好恶,斯足以有其身矣。今子外神劳精,倚树据梧,此皆有情之所累也。天选子之形,容与物独异,子又益生惑众,若公孙龙坚白之抡,能胜人之口而不能服人之心,此不知性命之情而受役於造化者也。详道注:圣人之道无方,而无乎不在;无体,而无乎不为,则其心无适而非游也。游者,逍遥自放,无所系累之称。所谓恶用知、恶用胶、恶用德、恶用商者,乃其所游也。知因谋而出,约因斯而兴,德因丧而有,工因货而作,四者皆世人相养之具。德充之人,无所用之,天食而已。圣人形与人同,故眇乎小哉;情与人异,故独成其天。圣人非无情也,好出於不好,恶出於不恶,因其目然而不益生,谓之无情可也。人之生也,形选於天,性灵於物,其德未尝不充,特牵於物而有以害之,去其害而德充矣。惠子之多言害之尤者,故是篇以非惠终焉。   碧虚注:二君之中其说忘形而未能忘德也。圣人游於志形忘德之外,虽日用知德而不自矜。故胜孽专事无由萌兆。不谋利害何用知,不断情性何用胶,无丧於物何用德,不植货财可#1用商。已上四事,百#2天然而养者也。蛄蜣转九,蜘蛛结网,不谋之知也。云龙风虎,松柏女萝,不斯之胶也。禽兽林薮,鱼鳌江湖,无丧之德也。物物自利,各各营生,不货之商也。此乃天之所养,故日天食。有形无情,望之似木鸡矣。一尺之面,容貌不同者,道与之也。六尺之体,空襄无殊者,天与之也。皆非情之所有,天任子之形者,岂有情哉?哈酵而自生耳。今子有人之形与众无别,而强以坚白同异之辩呜噪於众人之前,而自谓贤者,犹跃冶之金,何得不怪哉?   赵注:无脤、大痿形恶可知,二君悦之而视全人,忘其形而亲其德也。形恶可忘而世人不忘,德不可忘而世人忘之,此真忘矣。圣人游於斯世,虑知过而至於欺,立约以固之,虑德不足以及人,教以贸迁有无,聚天下之货也。圣人之所以为圣,则无此四者。故日不谋、不新、无丧、不货也。眇乎小哉,形也。警乎大哉,德也。惠子犹疑无情何以为人,答以吾谓无情者,不以好恶内伤其身。此直指以告,而惠子犹有枝辞,庄子警之日:夫子外神劳精,疲役甚矣!若子之形一旦为天之所取,尚能腾口说以肆坚白同异之辩邪?   《庸斋口义》云:德有所长,形有所忘,言爱其德而忘其形,世人知有形而不知有德,此真忘也。圣人有所游,即心有天游。知以处事,约以检身,接於外而忘於内,商贾犹卖名声於天下也。心有天游,则知此四者皆为吾累。故无所用之。天食,犹天爵。德知,前论皆以为美,此则以为恶,鼓舞其笔有失点检处。有人之形已下,乃庄子寻常有此语,惠子因而问之。天与之形,有物也。道与之貌,物必有则也。吾所谓无情者,忘好恶而不伤,因自然而不益。今惠子外神劳精於坚白同异之辩,且天授子形,何乃自苦如此邪?德有所长者,悦在德而不在貌;形有所忘者,拾乎貌而契乎心。此二士之所以见知於二君,二君之所以见称於后世也。圣人之所游亦不出乎人间世,从容逍遥以观其变,行不以足,视不以目。故物无逐形,人无遁情,而其忧世之心未尝一日去怀也。夫声名妖孽,所以滑性,而以之为知,由是责诈生焉。结绳之约,由於朴散,而执之如胶,由是欺诞生焉。工匠作器,所以给用,而贸易为商,由是巧伪出焉。此皆时俗之弊也。真人犹觊有以反之,故断曰:不谋恶用知,不新恶用胶,不丧恶用德,不货恶用商,其言意亦切矣。此还淳反朴之要道,圣人复出,不易斯论。人能脱去胶孽等累,则与天为徒,何世息之能及?有人之形,饮食起居同也;无人之情,是非好恶不动於中也。眇乎小哉,此形之在天地;警乎大哉,此德之在性情也。以己之性情,复己之自然,岂假他人哉?道与之貌,无论美恶,安之而已;天与之形,无论寿夭,全之而已。常因自然而不益生,知不益则必不损,夫复何所措其情?今惠子不务内充其德,徒以言辩求合天下之情,以至外神劳精、据梧而暝,则其为知能所役,亦困苦矣!故告以天之所以选取汝形而为万物之灵者,岂但以坚白之辩呜噪於人问而已,由阶而升致极乎性命道德之奥,乃圣乃神可企及也。痛惜惠子累於才而溺於辩,昧乎性而惑乎情,是因知而失德,学者之大病,殊弗悟人之至情本无好恶,好恶因物而有,情与物忘,则俱化矣。常因自然而不益生,是谓无情之情,何以辩为?使惠子而顿悟,还淳反朴,进乎无知,则德可充而性可复,何息乎人之不契、物之不应哉?   物得以生之谓德,乃天赋粹美,所以成形尊生由是而充之,性与天道可得而闻也。夫德本乎天而充之在人,可不自爱重乎?物之符契,特应感小节,以印德充之验其成功大业,则有相天地、赞化育者焉。故王骀足以起敬於夫子,将欲引天下而从之,则其修为必有大过人者;且不教不议而学者虚往实归,自非以心契心而死生无变,命物守宗而化由己出,其能至是乎?视所一,遗所丧,以见得道者忘形。唯止能止众止,明夫以虚而来鉴,几此皆所以充之之道也。德充而为物所归,犹松柏之於众木,尧、舜之於百姓,岂特以正生为幸?幸在能正众生,而一己之死生祸福非所芥蒂,故择日登假,去留在我,何肯以物为事哉?申徒无取兀之过而招兀,视兀犹全也;子产以执政之贵而傲兀,虽贵犹贱也。无趾而尊足存,所存有重於足者,天刑之不可解,则一安之命而与全人无异矣。哀驰它之雌雄合乎前,使哀公忘其恶而愿授国,此非爱其形,爱使其形者也。故泰和内运,疵疠外消,德与日新,道通神化,事成而不以功自处,无往而不为物所归矣。哀公以仲尼为友,德尊而位可忘也。灵公视无脤为全,德尊而形可忘也。圣人所游与物无际,警乎大哉独成其天,是能忘人之所不忘,而粹美所归有不得而辞者。惠子厚於才而薄於德,遂问好恶之情,答以性命之情,所以深救其失,使道貌天形不伤於好恶,有形无情,常因乎自然,至是则德充物符,彼己两尽,是非好恶化於忘言,何在乎外神劳精而以坚白呜哉?   太上云:上德、至德、孔德、玄德,皆德之充者。善结无绳约,天下将自宾,不召自来,有德司契,皆符之谓也。而南华发挥为尤详,至取残兀厉恶之人以标论本,益所以为尚形骸外德性者之戒云。   南华真经义海纂微卷之十三竟   #1『可』字应为『何』。   #2『百』字应为『皆』。   南华真经义海纂微卷之十四   武林道士褚伯秀学   内篇天#1宗师第   知天之所为,知人之所为者,至矣。知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。虽然,有患。未知有所待而后当,其所待者特未定也。庸诅知吾所谓天之非人乎?人之非天乎?且有真人而后有真知。何谓真人?古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士。若然者,过而弗悔,当而不自得也;若然者,登高不栗,入水不濡,入火不热,是知之能登假於道也若此。   郭象注:知天之所为,皆自然也,则内放其身,外冥於物,任之而无不至。夫为者不能为,而为自为。知者不能知,而知自知。真人遗知而知,不为而为,自然而生,坐忘而得。故知称绝而为名去。人之生也,凡天地所有者不可一日无。然身之所有者,知或不知;理之所存者,为或不为。知之所知者寡,身之所有者众,为之所为者少,理之所存者博。人之所知不必同,而所为不敢异,异则伪成而真丧矣。知人之所为有暗分,故任而不强;知人之所知有极,故用而不荡。一体之中,知与不知合相与会,比准知之盛而未知遗知任天,叉有待也。若任天而生,则遇物而当。吾生有涯,天也;欲益之者,人也。人莫非天,治乱成败皆自然耳。有真人而后天下之知皆得其真。不逆寡,则所顺者众。不雄成,则非恃其为,纵心直前韦士自全,非谋谟以至之。直自全当而无过。非以得失经心。言能登至於道,若此之远也。   吕惠卿注:知天之所为,则知吾之所自生者天也,莫之为而人无与焉,知之所不能知也。知之所能知者,人之所为,则以其知之所知养其知之所不知,以知养生,非以生随知。所以能、尽年而不中夭,世所谓知之盛者,无过於此。然不免有息,盖所谓知天知人,必待知而后当,知非道之真而待以为当,所待固未定也,则安知吾向之所谓天者非人乎?所谓人者非天乎?唯真人有真知,则以不知知之而无所待也。天下是非不一,则从众而已。从众则不免於逆寡也。地道无成而代有终,刚则不免於雄成也。询谋会同则不免於谟士,此皆圣人应世之述而非其真。真人者,体纯素而无我,则虽过也不得不过,何悔之有?虽当也不得不当,何自得之有?若然,则登高我所为也,将谁栗?水火亦我所为也,将谁濡且热?知固非道,而真人真知能登假於道也若此。   林疑独注:天之所为人所不知,而必以人之知养之。一身之中,几在形骸之内,吾所不知;形骸之外,吾以养其不知也。夫思者有形,无思者无迹,今以有形之思而思其无思,则知养不知亦明矣。知之所养者薄,而不知者不逃其养,故日盛也。知虽盛而不免息,犹有待而后当故也。有待则未定,两忘其知与不知,岂复有所待?庸诅知吾所谓天之非人、人之非天乎?唯其不逆寡,众以是而顺之;不雄成,众以是而先之;不谟士,众以是而归之。其过其当,理之适然,何悔何得之有?若然者,登高不栗,不濡不热,此至妙之理,非真人莫能,是知之能登假於道也。   陈详道注:知天之所为,命也;知人之所为,义也。知天不知人,则以命废义;知人不知天,则以义废命,皆道之一偏,而非至也。以其所知养其所不知,则其生也自然而已。人之所为,铃资所养而后致。夫知非道也,资之以入道,铃有待而后当也。知天之所为,所待者天也,虽当乎天不知有人;知人之所为,所待者人也,虽当乎人不知有天。是所待者特未定,所知不能无偏,非真知也。真人之於知,无亿也,故不逆寡;无为也,故不雄成;无待也,故不谟士。若然者,或过在於经世,而吾不知其所以过;或当在於循理,吾不知其所以当也。不知其为高,故登而不栗;不知其为水火,故入而不濡不热。是知之登假於道也。陈碧虚注:天之所为,降清妙之气,覆育万物;人之所为,运神和之气,营卫百骸。若乃知天无为而不空,人有为而不滞者,斯为至矣。清妙之气,不知其所从来,谓之独化。独化者,天然而生也。知之所知者,有涯之知;知之所不知者,无涯之知。以有涯之知养无涯之知,不越分而求知,是知之盛也。然犹息在乎知有待有当,莫若都忘而任之,境之对待特未定也,岂知天然之非人事?人事之非天然乎?若然者,心冥冲漠,迹混嚣尘,升入太虚,吻然无际也。王秀注:凡有知者,爻用知以伤生。唯学道者,知不出乎道。知不出乎道,此养其所不知,而能登假於道者也。   赵虚斋注:天之所为出於自然,知之所不知也。人之所为出於使然,知之所知也。以知所知,养知之所不知,是由知人以知天,由知天以事天,有考终命,无凶短折蔑以加矣,而犹有患,死生之变,不可预期,有所待则未定也。若夫不识不知,顺帝之则,朝闻夕死,彼且恶乎待哉?《孟子□尽心章》正明此理。   《庸斋口义》云:人事尽时天理见,是以其知之所知养其知之所不知也。知在我,所待在外,或不求而得,或必求而得,皆不可得而定。若谓出於天,又叉求而后得;若谓出於人,又有求而不得者。诅知天之非人?人之非天乎?必有真人而后有真知,此言有道者也。寡不足也,当不足之时,即听顺之功,虽成亦不以为雄夸也。士同事。《束山》诗:勿士行枚,无心而为,故日不模事,不以失为悔,不以成为喜,皆委之自然也。不栗、不濡、不热,即无入而不自得之义。登假,犹云深造也。褚氏管见云:由知己而知人,由知人而知天,此知之正也。天本无为,今言天之所为者,日月星辰之所以运,阴阳寒暑之所以行也。人之所为者,善恶逆顺之所以着,祸福得丧之所以成也。既知此矣,以其知之所知,养其知之所不知。所知,谓知之所及,人事可料,天理可推者是也。所不知,谓非知,可料,非数可推,恍惚杳冥,神鬼神帝者是也。终天年而不夭,此特为知人而言,故云知之盛耳。犹待知而后当,故所待者特未定也。又岂知吾所谓天之非人,人之非天乎?天人混融,乃真知也。《齐物论》云:知止乎其所不知是已。寡谓贫约之时,成喻盛大之时。处约,当以顺,逆则害生。处盛,当以谦,雄则祸至。模士,以事释之,义长,即经所谓不思虑、不豫谋是也。若然者,应酬接物之间,过於事情,盖适然耳,何悔之有?当於事情亦适然耳,何自得之有?譬夫飘瓦、虚舟,无心於逢物,故物亦不忌之,以是而登高,何者为栗?以是而入水,何者为濡?以是而入火,何者为热哉?因知而升至於道犹若此,况忘知而顿悟者乎?   古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,众人之息以喉。屈服者,其嗑言若哇。其嗜欲深者,天机浅。古之真人,不知悦生,不知恶死;其出不欣,其入不距;翛然而往,偷然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之,是之谓不以心捐道,不以人助天,是之谓真人。   郭注:寝不梦,无意想也。觉无忧,遇即安也。食不甘,理当食耳。真人之息以踵,乃在根本中来。哑言若哇,气不平畅,深根宁极,然后反一无欲,与化为体,泰然任之。故往来而不难,终始变化,皆忘之矣。岂直逆忘其生犹复探求死意邪?不问所受者何,遇之无不适也。夫物之感人无穷,人之逐物无节,则天理灭矣。真人知用心故不为也。助天则伤吕注:无思虑,则寝不梦。无嗜欲,则食不气之元,甘,然后其息深深而以踵矣。踵者,气之元,息之所自起,身以足为踵,息以所自起为踵,皆以其至下言之。深之又深,众人失守而屈服者众人失守而屈服其哑言若哇,求息以踵可得乎?其天机浅,物触则发也。其息以踵,则去物远矣。知生而悦、死而恶、出而欣、入而距,以弃其所谓绦然者,则是以心捐道,爱之所终,不能喜而受之,忘而复之,昧於自然而益生焉,是以人助天也。   疑独注:真人夜寝旦觉,不异於人。不梦无忧:则异於人。盖心舞思者,魂闲而不游乎物,其寝所以无梦;形无为者,神闲而不役乎物,其觉所以无忧。其食不甘,犹不食也。其息深深者,真人之气藏於深眇。踵者,身之下极。气藏於密,而不暴於外也。息者,鼻其所自而心为之主。屈服者,为人沮制,其气挫折,故嗌言不平畅而若哇。嗌者,受食之处。嗜欲深者,神驰识昧,察其天机,止在肝膈之上,面目之前,去本远矣。 《孟子》曰:其为人也多欲,虽有存焉者寡矣,是也。不知悦生,则其出何欣?不知恶死,则其入何距?翛然往来,至神不动而已。不忘所始,归其根也。不求所终,一付之命耳。方其生也,不问何物,喜而受之;及其终也,不思所归,忘而复之。是谓不以心捐道,不以人助天也。   详道注:古之真人,其寝也魂不交,故无梦。其觉也,形不开,故无忧。味味而不味於味,故食不甘。直养而不耗其真,故其息深。不悦生、不恶死,则其生死也任天。出不欣、入不距,则其出入也任物。若然者,翛然往来而已。夫累於物者,忘其始;趋於利者,求其终。其受有所不适,其复有待乎思,唯真人不忘所始而归其根,不求所终而至於命,故受而喜之,忘而复之。无思也,不以心捐道。无为也,不以人助天。是之谓真人。   碧虚注:神凝者不梦。心空者无忧。无所嗜,故不甘也。真人火在水下,故其息无所不之。众人水火相亢,故不宁极。嗜欲深者天机浅,真水浊则天光昏。为道者无悦恶,自任者无欣距。不忘始则存其本,不求终则不预谋,不用心而弃大道,不益生以致不祥。此真人之行也。虚斋注:无寝、无觉、无食、无息,此真人也。息自喉出,众人皆然,至於寐熟,喉中咯咯,所谓嗌言若哇也;悦生恶死、出欣入距,所谓欲深机浅也。真人无是,则往来自由矣。故能不昧本然之天,与物相为无穷也。受而喜之,不累於生。忘而复之,反其本也。不以心捐道,则心与道一。不以人助天,则人与天一也。真人之於天道,安乎自然而已。   庸斋云:其寝不梦,神定也。其觉无忧,与接为构而不以心斗也。其食不甘,即无求饱之意。其息深深,道家修养之论,实原於此。神定则息深,自踵而上至於口鼻神。无所养,则出入之息止於喉间而已,静躁不同体於身者,见之若内无真见。言语只在口头,所以易屈服於人,看参禅问话者可知。嗜欲,即人欲。天机,即天理。深浅,言消长之分数也。此段一句是一条贯,道书、释典皆从此出。自不知悦生已下只说出生入死事,不忘始不求终,即是原始要终之说。受形於天,安得不喜,全而归之,无所系念也。不以心捐道,即心是道也。不以人助天,寿夭有命,人力无所加也。   其寝不梦,与觉同也;其觉无忧,与道同也。食不甘,则淡乎无味。息深深,则不离其根。真人之息以踵,此是养生家奥学。南华为悯世人逐物丧真,神衰气耗,不得已而发露斯旨。人多疑踵字,说之难通,益以喻身之下极,若能反求诸身,见其息之深深,则知所谓踵矣。众息以喉,人所共知,息之所自来者即踵也。嗜欲熏蒸,重阆湮塞,息离踵而不能复止,往来於喉问,是以略为外物抑挫,则其气屈服不伸而嗌言若哇。《易□系》云:失其所守者其辞屈,此 皆由於嗜欲、深锢,有以贼其天机,非 天机之浅也。不忘所始,即受而喜 之。不求所终,即忘而复之。不以心捐道,窃疑捐应是缘,徇也,逐也, 庶协下文不以人助天之义,《齐物 论》不喜求、不缘道可证,音存而字 讹耳。   若然者,其心志,其容寂,其颡頯;凄然似秋,暖然似春,喜怒通四时,与物有宜而不知其极。故圣人之用兵也,亡国而不失人心;利泽施乎万世,不为爱人,故乐通物,非圣人也;有亲,非仁也;天时,非贤也;利害不通,非君子也;行名失已,非士也;亡身不真,非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄,是役人之役,适人之适,而不自适其适者也。   郭注:所居而安为志。虽行而无伤於静。其颡頯然,大朴之貌。体道合变者,与寒暑同其温严,无心於物。故不夺物宜,无物不宜,故莫知其极。其亡国也,因人心欲亡而亡之。暖若阳春,蒙泽者不谢。凄若秋霜,凋落者不怨。夫圣人无乐也,莫塞而物自通;无亲也,任理而物自存。时人者,未若忘时自合之贤也。不能一是非之涂,而就利违害,则伤德累当矣。善为士者,遗名而自得。故名当其实,福应其身;自失其性而矫以从物,受役多矣,安能役人?若狐不偕,务光之徒,皆舍己效人,徇彼伤我者也。   吕注:其心志者,志於道也。容寂,则神凝不动。颡頯,则反朴无态。凄然似秋,非有所恶。暖然似春,非有所爱。喜怒通四时,则同乎天和,所以与物宜也。亡国而不失人心,吾无心於恶之也。泽万世不为爱,吾无心於爱之也。其於物也,因其自通。其於仁也,天下兼忘。其於时也,行藏在我。困而不失其所守者,君子所守异乎凡民者,士也。忘高深、遗死生者,役人也。故自圣人、仁贤以至役人,虽尊卑贵贱之不同,要皆有所谓真,然后足以充其名。若狐不偕、务光之徒,皆役人之役而不自适其适者也。唯无所为而为之,乃所以自适其适也。   林注:其心志,忘己也。其容寂,忘物也。其颡頯,忘形也。凄然似秋,真人之义。暖然似春,真人之仁。喜怒通四时,则人民、乌兽各得其宜。其神不痕,其德不丧,何有穷极哉?圣人用兵非得已也,因其有罪而伐之,故不失人心,汤、武之事可见矣。圣人利泽所及者广,所施者远,而未始有心以爱人,尧、舜之心可见矣。圣人任物之自通,非有心而乐通之也,不可得而亲疏,是所谓至仁也。贤者动与天时冥会,非求会於天时也。欲一夫道,必齐利害而通之,反是则非君子也。行名则唯名之逐而失己之修,非士也。役人者自立而足以使人,失其本性而忘身作伪,则受制於人,非役人也。详道注:内无所汨,故其心志。外无所动,故其容寂。杀非为威也,生非为仁也。其颡頯然,则不为物感可知矣。圣人用兵,因人所欲亡而亡之,故不失人心,义之尽也。因人所欲利而利之,故不为爱人,、仁之至也。其於物也,以不通通之。其於仁也,以不亲亲之。蔽於天时,则人事废,非贤也。合於利害,则情伪纷,非君子也。行名失己,伯夷之徒是也。亡身不真,申徒狄之徒是也。碧虚注:心志,一之而已。容寂,反照也。颡如頯之不动,敦兮若朴也。知天则通四时,知人则与物宜。忘外利,则得内利。慎内害,则远外害。身名两全谓之善士,忘身徇物受役多矣,若狐不.偕之徒,皆受役亡身者也。   赵注:其心志,志当作忘。其容寂,静也。其颡頯然,确实之貌。妻然、暖然,顺乎四时,与物宜而莫知其极,无所往而非顺也。亡国而不失人心,则杀之而不怨。泽施万世不为爱人,则利之而不庸。通物近利,不足以言圣。有亲则私,不足以言仁。随时变迁,不足为贤。利害不通,不足为君子。行名失已,不足为士。有所徇而亡其身,则不能役韦动矣。若狐不偕之徒,皆亡身不真者也。   庸斋云:志者,有所主而一定之意。頯然,大貌。妻然,怒也o暖然,喜也。无心喜怒,犹四时之春秋,随事而处,各得其宜,而无一定所止之地,即所谓接而生时乎心也。用兵毒天下,施泽爱天下,皆以无心行之,则亡国亦不怨,被其德者亦曰帝力,於我何有?自乐通物已下一段,皆讥请圣贤,以明真人之道不可及也。   志字,诸解多牵强不通。赵氏正为忘字,与容寂义协,其论甚当,元本应是如此,传写小差耳。其颡頯然,若老聃出沐之时也。自前古之真人形容至此,言其不以死生、利害动于中,故外貌能若此。喜怒通四时,则与天合道。与物有宜,则与人合德。又恶知其穷尽哉?用兵亡国而不失人心,人忘乎我也。泽施万世不为爱人,我忘乎人也。圣人尽己之性而通物之性,益出乎自然,非用心而乐通之也。至仁无亲而博爱,贯者无时而不中,君子之於利害通而一之,无所避就而祸息亦未尝妄及焉。行所以成名,名所以表行,失己则无其实,非士也。亡身而趋於伪者,受役而已,何足以役人。不役於人而自适者,其唯真人乎?   南华真经义海纂微卷之十四竟   #1『天』为『大』字之误。   #2据经之文意此『人』字为『天』字之误。   南华真经义海纂微卷之十五   武林道士褚伯秀学   内篇大宗师第二   古之真人,其状义而不朋,若不足而不承;与乎其觚而不坚也,张乎其虚而不华也;邴邴乎其似喜乎!崔乎其不得已乎!痛乎游我色也,与乎止我德也;厉乎其似世乎;崔乎其未可制也;连乎其似好闭也,悗乎忘其言也。以刑为体,以礼为翼,以知为时,以德为循。以刑为体者,绰乎其杀也;以礼为翼者,所以行於世也;以知为时者,不得已於事也;以德为循者,言其与有足者至於丘也;而人真以为勤行者也。   郭注:真人与物同宜,非朋党也。下之而无不上,若不足而不承也。常游於独而非固守。旷然无怀,乃至於实。畅然和适,故似喜也。动静行止,常居必然之极,不以物伤已而无所趋也。至人无厉,与世同行,故若厉也。崔乎未可制,高放而自得。连乎其好闭,绵邈深远也。刑者治之体而非我为;礼者世自行而非我制;知者时之动而非我当;德者彼所循而非我作。以刑为体者,任治之自杀,虽杀而宽,以礼为翼者,顺世之所行,故无不行。夫高下相受,不可逆之流;小大相君,不得已之势。承百流之会,居师人之极者,任时世之知,委爻然之事,付之天下而已矣。丘者性之本,物各足於本,付莘德之自循,斯与有足者至於本也。本至而理尽矣。   吕注:真人与物有义而非朋。盛德若不足,而不承也。先圣尝叹觚不觚,真人之觚觚矣,与世推移,非坚而不能自举者也。其道弥满六合,而未始有物,然而居其实者也。那之言炳,受而喜之。崔亦犹催,迫而后动。沈乎游我色,而容物也。与乎止我德,不失己也。人之所畏不可不畏,则厉乎似世犹可制也。崔乎大哉,则不可制也。连乎好闭,不与物通,故悗乎忘其言也。此皆言其似而不可以状求也。仁者於杀则矜之,以其爱之也;不仁者於杀则快之,以其恶之也。真人无所爱恶,则其杀也,岂不绰乎哉?此则见其所体矣。克己复礼,则视听言动莫非礼也,用之为翼以行於世而已。入於不古不今,则岂有时哉?物探而后有知,是其不得已於事也。以德如轨辙之可循,则有足者皆可与之至於丘也。丘者,中高之地。中而不可不高者,德也。凡此皆用吾真而已,何动行之有哉?   林注:真人与物宜而不为党,心若不足而其道首出万物之上。《老子》云:后其身而身先,若不足而不承也。与者自适,觚者独立,而人皆可入,故曰不坚。其道舒张,虽虚而不华也。喜则其色炳焕,崔则迫而后动,游其色而不藏,止於德而常静。夫惟游我德,故厉乎其似世;夫惟止我德,故崔乎未可制。终则退藏於密,连乎好闭,悦-下忘言而至矣。以刑为体者,其杀如秋冬,理之当然,虽杀而绰然有余也。礼者德之华,所以行於外,有翼之象。以知为时者,因时之自然,不得已於事也。丘者,地之高,有足者,皆可至。以德为循,亦犹是也。此皆真人出而与人同者,亦何尝经心哉?   详道注:其状义而不朋,不可得而亲疏。若不足而不承,不可得而贵贱。觚而不坚,行虽弗圆而非固守。虚而不华,文虽弗实而非灭质。那乎其似喜,畅然自适也。崔乎不得已,迫而后应也。清乎进我色,音精於内,发神於外也。与乎止我德,利用於外,不荡於内也。厉乎、警乎、连乎三者,至为去为也。愧乎其言,至言去言也。真人之道,至於去为去言者,以刑、礼、知、德为本而已矣。经中多以山喻道、丘喻德,藐姑射之山、隐井音粉之丘、具茨之山、昆仑之丘是也。真人之道用之不动,而人真以为动行者,是咯万物之众而疑天地雕断之劳也。   碧虚注:真人之容状非有朋党也,复能谦冲若愚,卑而不受,觚而不坚,虚而不华,那乎似喜,崔乎不得已,言其虚旷悦悍,应物有节也。清乎、与乎,言其温颜教育。厉乎、警乎,则听厉而仰高也。连乎好闭、悦乎忘言,此真人之道不可测识者也。而刑、礼、知、德,治世之具,叉有以体、翼、时、循之。刑不宽,则失治体;礼不兴,则化不行;知不明,则事留滞;以德循礼,然后能行於道也。土高日丘,人物之所归聚。有足,言能行者皆可至也。真人无为,自合天理,世人见其成功,则以为动行者也。   赵注:与物宜而非党,周而不比也。中不足,则外物易入,此无所入,实若虚也。觚有棱角,易与物件;坚而不觚,则觚.不觚矣。虚而不华,大而非夸也。那乎、崔乎,外洋洋见於颜色,中实迫而后动也。清乎进我色,安安而能迁。与乎止我德,和而不流也。厉乎其似世,有人之形,无人之情也。警乎未可制,广矣,大矣,物莫御也。连乎好闭,无关键而不可开。悦乎忘言,默而成之也。刑、礼、知、德,不得已而应世之道也。以刑为体,象刑惟明,藏於不用也。以礼为翼,知和而和,叉以礼节之也。以知为时,动静不失其时也。以德为循,言与有足者至於丘。丘,山也。有足,人也。与之者无足也,特寓形骸象耳目,人见其不行而自至,真以为有足也。   鬳齐云:义而不朋,中立不倚也。慊然若不足,而不自卑承。觚,德之隅也。觚而不坚,有德之隅,而无圭角也。张乎,舒畅貌。虚者,有若无。不华,实也。那那似喜,不喜。崔,下也,处世应物有不得已之意。滀乎,充悦貌,其生色也眸然见於面,故日进我色。与乎,自得之貌,进我德,吉祥止止也。望之厉然与世人同,而其中实有崔乎不得已之意。警乎未可制,不屈於世也。连乎,密也。好闭,不欲开口。方其未言似不欲言,及其既言亦若不言,故悗乎其忘言也,两句一意。以刑为体,虽杀而绰绰乎,无件我心也。以礼为翼,行於世而徇俗也,时乎用知是不得已而应事也。循天德之自然而无所容力,譬人登丘山,有足行者皆自至,不必谓动劳而后至也。   此言真人之状者,其心善渊而不可测,姑即其形似者论之。义而不朋,与物宜而非党也。若不足而不承,自卑者人尊之也。在众人,则宜物必党,不足必承矣!觚而不坚,康而不刿也。虚而不华,实若虚也。那乎、崔乎,则言其情似喜於济人利物,必似乎不得已,益无心之应,斯真应也。渎乎进我色,眸然见於面,人喜即之也。与乎止我德,爱人也以德,人亦乐得之,此皆言其德容之盛,有以化物。厉乎,难释,崔本作广乎,官德量广无不包,足以容斯世,所以警乎大哉独成其天也。连乎其好闭,莫见其根门,若是则真人之道不容声矣。礼、刑、知、德,皆先王治世之具,行乎自然,与民宜之,德则循之,而皆可至於高。循谓安而行之,非必动劳而可得也。陈碧虚照文如海、张君房校本,喜已世下三乎字并作也,与上下句协,似亦有理。   故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒。天与人不相胜也,是之谓真人。死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。彼特以天为父,而身犹爱之,而况其卓乎!人特以有君为愈乎己,而身犹死之,而况其真乎!泉个,鱼相与处於陆,相殉以湿,相濡以沫,不如相忘於江湖,与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。   郭注:常无心而顺彼,故好恶、善恶与彼无二。无有不一者,天也;彼彼而我我,人也。真人同天人,齐彼我,旷然无不一,冥然无不任。知死生者命之极,非妄然也。真人在昼得昼,在夜得夜,以死生为昼夜,岂有所不得?今人有所不得,而忧虞在怀,皆物情耳,非理也。卓者,独化之谓。人之所因者天,天之所生者独化。人以天为父,昼夜寒暑皆安之而不敢恶,况卓尔独化於玄冥之境,必安得不任之哉?真者不假於物,自然不可违,岂真#1君命而已。故证以涸鱼之喻,与其不足而相爱,岂若有余而相忘?夫非誉皆生於不足,至足者忘善恶、遗死生,与变化为一,必安知尧、桀之所在邪?   吕注:夫物视其所一而不见其所异,故其好之者,美与善也,而美善出於此;不好之者,恶与不善,而恶与不善亦出於此。则好与不好一也。一,犹水之湛然者;其不一,犹水之波流,亦水而已。知此,则非独止而后止也。然有一,有不一者,其一与天为徒,退藏於密也;不一与人为徒,吉凶与民同息也。莫之致而致者,命;莫之为而为者,天。死生之相为夜旦,出於命与天,则人之有所不得与,此物之情也。吾何为哀乐於其问哉?以天为吾之所自生,身犹爱之,况生之所自生!其为父也,卓矣,独不爱之乎?苟惟知其卓者而爱之,则生无足听明矣。人特以有君为愈乎己,身犹死之,而况其真乎?苟知其真者而听之,则死无足距明矣。性命之源涸,处乎人伪之陆,而徇濡以化义之湿沬,不若相忘於道术之江湖,而不知死生聚散也。益悦生恶死者,情;无死无生者,道。誉尧非桀亦情而已,知两忘非誉而化其道,则所以忘死生者,未始不同也。   林注:此言刑、礼、知、德皆真也,故复明好与不好,冥为一致。其一也一,其不一也一,则一与不一复为一矣。天人齐等,无有高下,岂复有一与不一之相胜哉?死生之理,命也。阴阳之常,天也。真人任其自然,在昼得昼,在夜得夜,以死生为昼夜,岂有所不得与?然犹有息虑在怀,皆物情耳,非理也。卓者,天地之祖;真者,万物之母。物自天生,以天为父,乐从而不敢违,况天之祖乎?以君为胜乎己犹以身死难,况万物之母乎?涸鱼濡沬,不若相忘於江湖,以喻大道之世,物各逍遥,鸡犬相闻,民不往来。及至后世,道散朴离,趺提为七,整趸为义,父子兄弟怀情相欺,始思所以治之,誉尧非桀,纷争无已,不若相忘於自然也。   陈详道注..一者无进於天下,卓然独立,块然独处,天得之以清,地得之以宁,侯王得之以为天下正。是以古之得道者,始於致一,中於抱一,终於反一。此真人所以无适而非一也。万物本一而不一者,物之私意;冥夫一者,则知物之私意亦一而已。故入而一则与天为徒;出而不一则与人为徒。与天为徒而不失人,与人为徒而不废天,则一与不一复为一矣。夜者旦之藏,死者生之始,观夜旦之不足系,则死生岂足恤哉?故真人无情於生死而生死与之皆,则夫人之有所不□ 得与皆者,物之情也。人知以天为父,以君为尊,而不知所谓卓者尤当爱,真者尤当守也。至仁无亲,则有恩以相生,养者不足於仁也。至知无知,则有情以相非,誉者不足於知也。江湖,譬道之广大,故言道者多以水喻之。碧虚注:得与,犹相与。人之不能一好恶,同天人,齐彼我者,皆物情之所系也。彼唯知尊爱天命而未识保其妙道,唯知死节事君而不知外身修真。鱼失水则相濡沬,适江湖则忘矣。人昧理则相非誉,得此道则化矣。   赵注:好之也一、弗好之也一,好恶在人,我则无好恶也。天则无好恶,人自有好恶耳,何胜负之有?知夜旦相代,天之所为;死生相代,命之所为。通乎昼夜之道,则知死生之说,人而不知此理,则悦生恶死,情皆然也。子之所以孝其父者,以父为天也,而在己之天不知爱,可乎?臣之所以忠其君者,虽死不顾,而真君之所存不知尊,可乎?鱼处陆而思水,人处乱而思治,皆不免悦生恶死之情。相忘江湖,相忘道衍,则生死一理,何喜何惧哉?   鬳斋云:一,自然也,造化也。好恶之异同,皆不出乎造化之外,故一与不一皆一也。人能同好恶,则知天,故与天为徒;以好恶为异,则知人而已,故与人为徒。真人无好恶异同,无分乎天人,但循自然而已。涸鱼之相濡沬,喻人处世有为;相忘於江湖,喻体道无为也。誉尧非桀一句,是其独见自得处,无桀亦无尧,无誉亦无毁,两忘而付之自然,是化之玖道也。   此论真人好恶出於至公,亦犹无好恶也。故好亦一,弗好亦一;其一也一,不一亦一。其一与天为徒,本乎自然,无所不一也;其不一与人为徒,或出使然,不纯乎一也。以道观之,一与不一亦一而已。天不人不因,人不天不成,亦何相胜之有!盖恐世人泥夫述之不一,而失其理之大同。故又喻以人之生死犹天之有夜旦,凡戴天履地者,俱不免而有所不得与知者,皆物情蔽之耳;若摄情归性,混合天人,则可以与知死生之理,犹夜旦之常,而不足芥蒂也。人以天为父,而犹尊爱之,况己之卓然者乎?君愈乎己,而身犹死之,况己之至真者乎?此又直指道体,以示人人能反求其卓然、至真者,则知吾之生死乃一念之起灭,一气之往来耳。傥不明此,则失其所以生,何异鱼之处陆而徇濡以湿沬?视相忘於江湖为何如哉?   南华自谓吾为是论,亦无异誉尧非桀,未能相忘而化其道,盖欲人忘言而以心契之,又所以扫其逵也。   南华真经义海纂微卷之十五竟   #1『真』应为『直』字。   南华真经义海纂微卷之十六   武林道士褚伯秀学   内篇大宗师第三   夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。夫藏舟於壑,藏山於泽,谓之固矣。然而夜半有力者负之而走,昧者不知也。藏小大有宜,犹有所遁,若夫藏天下於天下,而不得所迟,是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者,万化而未始有极也,其为乐可胜计邪?故圣人将游於物之所不得遁而皆存。善夫#1善老,善始善终,人犹效之,况万物之所系而一化之所待乎?   郭注:形、生、老、死皆我也,故形为我载,生为我劳,老为我佚,死为我息。四者虽变,未始非我,我奚惜哉!死生皆命也,无善则已,有善则生。不独善,吾死亦善也。言生死变化之不可逃,故又举无逃之极,然后明以必变之符,将任之而无系也。夫有力之大#2莫大於变化;揭天地以趋新,负山岳以舍故。故不暂停,忽已涉新,则天地万物无时不移。世皆新矣,而自以为故;舟山日易,而视之若前。交一臂而失之,皆在冥冥中去矣。故向者之我,非复今我。我与今俱往,岂常守故哉!不知与化为体,而思藏之使不化,虽至深至固,无以禁其日变也。无所藏而任之,则体天地,合变化,索所遁而不得。此乃常物之大情,非一曲之小意也。人形是万化中之一遇耳,岂特人形可喜,而余物无乐邪?圣人游於变化之途,放於日新之流,万物万化,与之万化,万化无极,与之无极,谁得遁之哉!夫自均於百年之内,不善少而否老,犹足以师於人,况玄同万物,与化为体,其为天下所乐不亦宜乎!   吕注:大块之於我,固无情也。苟为善吾生,则善吾死必矣,吾何悦恶哉?物无大小,心存则存,心亡则亡。苟为非道,未有存而不去者。故藏舟藏山於壑泽,可谓固矣,吾心一遗则忽然失之;夜半玄极之时,有物於此徙而藏之玄极之处,非有力者能若是乎?夫藏小大得宜,而犹有所遁;以有涯之生,藏无穷之宇宙,而欲其无遁,岂常物之情哉!天下者万物之所一,得所一而藏於所一,则彼有力者虽欲负之而走,将安之哉?非真知不足以与此。   林注:大块,造物之名。於形言载,於生言劳,老则无能为而自佚,死则不期息而目息。真人无佚无息,此特为劳生者言耳。夫能善吾生之理,则死亦善矣。生而不能充其善,死何望於善乎?舟,取其浮而能移。山,取其止而不动。夜半,喻冥理无迹。有力者,指造化负之而走,言其推移也。夫形随化迁,物岂守故,俯仰之间,已涉万变。世人操叉化之也。故庄子有舟山壑泽之喻,唯物物而不物於物者,造化所不能移也。鬻熊曰:运转无已,天地密移,畴觉之哉!与此意同。若夫藏天下於天下,则无所藏而都任之,索所遁而不得,此常物之大情,合於性命之理而与化为一也。夫以无生无死之性托於有变化之形,亦万化之一遇耳,何独喜之有形?有生不出百年,而使其形者固无终始,所遇何极,其乐可胜计邪?圣人之所游者,藏天下於天下之道,故无所不存也。善夭善老,善始善终,虽未忘生死亦能尽性,故可为人师法,而况至命而能物物,万物之所系,一化之所待者乎!   详道注:人自生至终,大化有四:载我、劳我,为可恶矣,而人悦之;佚我、息我,为可乐矣,而人恶之。此无他,无道以善之也。道之善吾生,乃所以善吾死。其生若浮,其死若休,吾之在我,任其所存而不使负趋之在彼,岂私其藏以固其所有,喜其形以矜其所遇哉?夫藏舟於壑,藏小也;藏山於泽,藏大也。夜半,非可见也。有力,非可御也。舟之於山,小大动止虽殊,而为有力者所负趋则一,然则人之於化将为静以藏之与?将为动以藏之与?化非动静所能免,孰若藏天下於天下,旷然与化为一邪?常物之大情,莫不与化为一,特累於物而沦於小者而已。圣人游於物之所不得逐,故不系於物而物之所系,不待於化而化之所待也。   碧虚注:大块,元气也。我者,灵物之称,灵物本无。生、老、死,於何而有?由其有形也,则是我本不载,为有形故;我本不劳,为有生故;我本不佚,为有老故;我本不息,为有死故。观此道之善能生物,则铃亦善能死物矣。今且以乐天为善吾生,知命为善吾死,又何咎焉!夜半有力者,阴阳不测之神。负之而走,造化不停之谓也。且藏物者宁无卫而物将逃也,曷能禁之?然物.不在藏,理有不迁者,庸讵知之乎?夫,飞不知沈,则沈藏矣;此不知彼,则彼藏矣。是谓自藏,非物藏也。此常物之大情,而非假借达人。以宇宙为一室,则失天下之有矣,非藏而何!一天下者,动植万类之总名。所谓藏者,密移而不觉也。梦为乌而厉天,梦为鱼而没渊,所化无极,乐亦无极,何独遇人形而喜之乎?物之所不得逐者,造化也。圣人道於无心无化之途,则物皆存矣。人之仿效徒美其逵,至一无述,万化所宗。有善有待,皆非悬解也。   赵注:生为行人,死为归人。生必有死,行必有归。造物之所以善吾生、善吾死者在此,安乎自然而已。舟壑山泽是藏小大有宜,阴有以转移之而不自觉也,言有形终有变迁。若藏天下於天下,则上下四方,古往今来,须突,不能离,又安得而返哉!形色即天性,天性即形色。常物之大情,言人与物理皆然也。夫具百骸而为人,犹喜悦之,况使其形者乎?圣人知囿形世间不逃乎数,与之为无方,所以皆存也。夭老始终处得其善,人犹效之,况运於无形而能形此形者?乃万物所系,一化所待,善之善者也,可不尊之乎?物有万而化则一,一者此也。   庸斋云:藏舟藏山、夜半负走之喻,言人之为计,虽至深密而有不得自由者;藏天下於天下,则付之自然无所逐矣。万物之真实处常如此。人皆以有形自喜,而不知人之一身千变万化,万物皆备於我,其乐可胜计哉?圣人游心自‘然,无得无丧,饮日游於物之所不得逐而皆存。善夭善老、善始善终,造物能此,人犹效法之,况道乎?万物所系,一化所待,只是说道。其立言则一节高一节,庄子笔势如此。   大块本以言地,据此经意,则指造物。载我以形,犹云以衫载-我,百骸具而神乘之,盖不得不载也。劳我以生者,起居饮食痛疼寒温,皆所以役我,益不得不劳也。佚我以老者,血气既衰,形体日耄,志虑日消,益不得不佚也。息我以死者,气竭神逝,四大各离,偃然寝於巨室,盖不得不息也。由是知世人当生而忧死,皆妄情耳。但於其生也思所以善吾生,必伤生悖理、损人害物者不爻为,则吾之死也恶得而不善。盖生吾者造物,而善吾者我也。其生其死,何有异哉?藏舟藏山,喻人处造化中而欲逃造化之迁变,不可得也。必天下之物有藏必有遁,遁则不存矣;唯其无!所藏,故物不得遁而皆存。物不得遁而皆存之处,无何有之乡、广莫之野是也。得是而游焉,任其无心之通,旷然达观,无往不存,此藏天下於天下之道也。虽出机入机,生化万变,见其日新耳,物安所遁哉!.世人执於私见,往往认物以为己有,谓舟山为不遁之物,壑泽为可藏之地,形质有不化之方,不悟夫冥枢潜运,寸晷不停,物与地者与形俱化而不自知也。然则欲超遁化,将有道乎?日无藏无执,心与天游,欲求见在犹不可得,又恶知所谓遁化哉!善夭善老,诸本皆然,唯陈碧虚照张君房校本,作善少善老,於义为优。   夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长於上古而不为老。狶韦氏得之,以挈天地;伏戏得之,以袭气母;维斗得之,终古不武;日月得之,终古不息;堪坏得之,以袭昆仑;冯夷得之,以游大川,肩吾得之,以处大山;黄帝得之,以登云天;颛顼得之,以处玄官;禺强得之,立乎北极;西王母得之,坐乎少广,莫知其始,莫知其终;彭祖得之,上及有虞,下及五伯,傅说得之,以相武丁,奄有天下,乘束维,骑箕尾,而比於列星。   郭注:无情之情,无为也;常无之情,无形也。古今传而宅之,莫能受而有之;咸得自容,莫见其状。未有天地自古固存,明无者不得有而无也,岂能生神哉?不神鬼帝而鬼帝自神,不生天地而天地自生。故知神之果不足以神,而不神则神也。夫道在高无高,在深无深,在久不久,在老无老,无所不在,而所在皆无也。上下无不之,不可以高卑称;内外无不至,不可以表裹名;与化推移,不得言久;终始常无,不得谓老也。自狶韦氏得之以挈天地至骑箕尾而比列星,道不可得,此言得之,明其自得耳。生之难也,犹独化而自得;既得其生,又何息生之不得而为之哉!为之则伤其生矣。   吕注:耳目得之而视听,手足得之而运动,岂不有情乎?寒暑得之而往来,万物得之而生育,岂不有信乎?然求其为之者不可得,是无形也。或不言而喻,或目击而存,是可传也。而莫得而有之,不可受也。以心契之,胳然而合,是可得也。而莫得其朕,不可见也,万物之生未尝无本根,而此则自本自根。万物因天地而后有,此则未有天地,自古固存。鬼帝得我以神,我则不神,虽鬼帝犹无灵响也;天地得我以生,我则不生,虽今日犹为太极也。高深,言其形。久老,言其时。我则无形无时,所以道隐无名也。古之圣人虽隐显不同,未有不得道而为圣者,非特稀韦氏至於傅说而已,道为天下母,自天而下未有不得道而立者,非特维斗日月而已。此非人情所能测,然亦不过得道者能之,此其所以为大宗师欤。   林注:情谓性命之情。信者,其中有信,莫之为而常自然,阴阳之所不能役也。道有情於万物,故物生而不违。然成功而未尝有为,应物而未尝有形也。夫可传可受者,未离乎物;可得可见者,未离乎色。传无所传,故不可受;得无所得,故不可见。输扁之子不能受之於父也,象罔求珠可得而不可见也。静日复命,自本也。各归其根,自根也。自古以固存,能存存而不变也。神之在人为鬼,神之在天为帝。圣人之死曰神,言其死无异乎生也;凡人之死曰鬼,言其生无异乎死也。然则尽人之神吾先乎天地矣。《老子》曰:玄牝之门,是谓天地根。故在高为无高,在深为无深,在生为不生,在老为不老也。自稀韦氏至傅说,总论得道之人,意与《老子□昔之得一章》相类。太易者未见气,太初者气之始。未见气为父,则气者母也。斗,为天之纲维。堪坯#3,神名。冯夷,水神。肩吾,制名。禺强,北海神名。西王母以至於傅说,皆古之得道者,其事不可尽考,当以心求之,无泥其迹也。   详道注:感而遂通,有情也;有情故有信。寂然不动,无为也;无为故无形。《齐物论》云:可行己信而不见其形,又日:有情而无形,道其可易知邪?唯其如此,故可传之於心而不可受,可得之以性而不可见;以其传无所传,得无所得故也。其原,则自本自根,未有天地,自古以固存;其用,则神鬼神帝,生天生地。上下无常存,非可以高深言也;变化无常体,非可以久老言也。神鬼神帝,则道者神之父也;生天生地,则道者神之母也。自稀韦氏以至傅说,言古之得道者或升于天或蟠于山或潜于渊,而皆能全其不亡之寿,不测之神,此所以为大宗师之妙也。   碧虚注:常善救物,有情也。感而遂通,有信也。有情而无为,有信而无形,所以可传不可受,可得不可见也。鬼为阴主,帝为阳君,阴阳之所以不测者,为其有神也。天地之所以生生者,为其有道也。道之高深久老,固不可以心思言议而无所不在焉。老君自天地、谷神、万物、侯王,而言得一。漆园自稀韦至传说皆言得之,斯又忘其一矣。是以道之通变,千圣莫穷也。   赵注:有情有信,可得而名言;无为无形,不可得而名言;可传而不可受,有情有信而实无可受者;可得而不可见,无为无形而实无可见者。鬼之所以能灵,帝之所以能主宰者,皆以此而神也。此下申言道之功用,其义甚明,不待详释。   庸斋云:前段不说道字,到此方提起道字,说大宗师也。情、信,皆实也。无为,无下手处。无形,无方体也。可传不可受、可得不可见,唯造道者知之。《关尹子.一章》发得传授字甚明。自本自根,原其始也。未有天地,此道固存,是曰无极而太极。鬼者,造化之进;帝者,天之主宰。鬼帝之所以能神者,此道为之;天地亦因道而后有。是曰:太极生两仪。故不知其高深久老也。自狶韦氏以至傅说言皆得道而后能如此也。   自篇首叙真人之道、死生之理至此,则又论道之体及上古得道之人以证之,语虽奇异,理实明白,诸解论之详矣。其问神鬼神帝之语,尤为吊诡,辄陈管见附于条末云:鬼帝即阴阳,自本自根无形而神者也;运动而生天地,可名可道,有形而神者也。其为体也,无在无不在,无为无不为。又何高深久老之足议哉?窃详此义本於《道德经》:玄牝之门,是谓天地根。玄牝,亦阴阳异名。能知玄牝之门,则知鬼帝之说;神则处阴阳之中而互为体用。是谓无方不测之妙也。信能知夫生天生地者,则我身之所自来,不期知而知;既知所自来,则其去也有昧然者乎?   南华真经义海纂微卷之十六   #1『夫』为『夭』之误   #2『有力之大』郭注本原作『无力之力』   #3『坯』乃『壤』之误。   南华真经义海纂微卷之十七   武林道士褚伯秀学   内篇大宗师第四   南伯子葵问乎女偶曰:子之年长矣,而色若孺子,何也?曰:吾闻道矣。南伯子葵曰:道可得学邪?曰:恶,恶可!子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道,我有圣人之道而无圣人之才,吾欲以教之,庶几其果为圣人乎,不然,以圣人之道告圣人之才,亦易矣。吾犹守而告之。,三曰而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻而后能见独;见独而后能无古今;无古今而后能入於不死不生。杀生者不死,生生者不生。其为物,无不将也,无不迎也;无不毁也,无不成也。其名为樱宁。樱宁也者,樱而后成者也。南伯子葵曰:子独恶乎闻之?曰:闻诸副墨之子,副墨之子闻诸洛诵之孙,洛诵之孙闻之瞻明,瞻明闻之聂许,聂许闻之需役,需役闻之於枢,於枢闻之玄冥,玄冥闻之参寥,参寥闻之疑始。   郭注:外,犹遗也。物者,朝夕所须,切己难忘。外生,则都遗之也。遗生,则所遇即安,豁然无滞,见几而作,斯朝彻也。忘先后为见独,无古今与独俱也。系生故有死,恶死故有生,无系无恶,则无死无生矣。任其将迎,故无不将迎。任其毁成,故无不毁成。夫与物冥者,物萦亦萦,未始不宁,萦而任之,莫不曲成也。自闻之副墨以至玄冥,玄冥者,所以名无而非无,又推寄於参寥,玄之又玄也。自然之理有积习而成者,故七重而后及无之名,九重而后疑无是始也。   吕注:人闻道则忧息不能入,所以年长而色秆。有圣人之道者,得其大本大宗;有圣人之才者,能以是道推之天下、国家也。卜粱倚有其才而无其道,故守而告之,由粗以至精。已外天下而后外物,外物而后外生,外生而后朝彻,言况冥於有身自省,至是彻而为旦也。见独者,彼是莫得其偶。无古无今,参万岁而一成纯也。不死不生,则死者我杀之而我未尝死,生者我生之而我未尝生。将迎、成毁,虽皆樱之,而我未尝殆,故名曰樱宁。樱宁者,樱而后成者也。道以体之为正,则文墨所论者乃其副也;洛诵,谓绵络贯穿而诵之;子孙者,言道之所生在乎此也。瞻明,见理之明。聂许,蹈而行之也。需役,需物而使之。於枢,咏歌以乐之也。自副墨至瞻明,学而有所见;自聂许至於枢,行而至於乐,然皆未足以为道之体。玄冥,则无见无知。参寥,则无亦不立。疑其为始而莫知其为始,乃其所以始也。   林注:道者命之配;才者性之能。有圣人之才已尽性矣;有圣人之道则至命也。言圣人之才非无道也,出而济世,所主者才也;言圣人之   道非无才也,入而无为,所主者道也。以圣人之道告圣人之才,引之而入於无为,似亦易矣。犹守而告之,三曰然后外天下,七曰而后外物,九曰而后外生,天下与物忘之犹易,生者人所难忘,外生则不生而能生生,是为道之极致。夜气存而朝亦彻之,然后能见独。独者,离阴阳而无偶,见非目之所及也。无古无今,非世变所推。不死不生,则至於命矣。命物而不命於物,能杀生者也。物物而不物於物,能生生者也。其为物也亦强名,故任物之将迎、成毁也。夫物为物所樱,则动乱而不宁,唯道则樱而后成也。副墨,翰墨贰本。洛者,出书之地。诵者,记习之也。瞻明,有见而明理。聂许,附耳而相许也。需役,有待而行。於枢,见於咏歌。玄者,妙之体;冥者,明之藏。参者,一所以绝有,二所以绝无;寥者,空寂之名。而后疑无是始也。制此九名,以喻闻道必有渐也。   详道注:物者身之累,故外物而后能外生;生者道之累,故外生而后能朝彻,盖夜气不忘,故朝而能彻;道无与偶,故所见者独;合古今为一时,通死生为一贯,则无将无迎,无成无毁,纯气不亏於内,万物莫樱其外而色若孺子,不足怪也。彼生之徒则杀生矣,而杀生者不死;彼杀之徒则生生矣,而生生者不生。其为物也,往者无不将,来者无不迎,成者无不毁,毁者无不成,此以樱而成者也。   碧虚注:有圣人之才质,必资圣人之妙用;蕴圣人之妙用,必资圣人之才质,若守朴不变,未可言其备。守而告之,谓其可传也。外天下,则知土直之可遗;外物,明绪余之不足顾;外生者,悟哈酵音忆之虚幻;朝彻者,独见晓焉;见独,视道无匹也;无古无今,通万世也;不生不死,复於宗也;杀生者不死,生生者不生,谓戮食生之贼者身存,进盖生之妄者速死也。物萦而已,宁随成,不能倾。副墨,教典也。洛诵,习读也。见理日瞻明。耳告日聂许。需役,则待用。於枢,则咏歌。玄冥谓幽漠。参寥谓造极。疑始,则莫知其未始有始也。   赵注:外天下、外物、外生,三者同一外,但由粗而精耳。既能外生,罔不洞照,所谓朝彻也。朝彻,则所见者卓;所见者卓,则古今常存;古今常存,尚何生死之有?《列子》:生物者不生,化物者不化,正明此理。自将自迎,自毁自成,一任乎物之自然,而无不将迎,无不毁成,未尝不与物接也。萦宁者,人为此语所萦胖,忽有所悟,众理皆解,是樱而后成也。子葵又问何从而闻斯语。副墨,书也。洛诵,言也。瞻明,视也。聂许,听也。需役,行也。於枢,歌也。玄冥,默会。参寥,求之於远也。疑始,意其有初。皆寓言也。   庸斋云:道与才俱全,五帝三王之外,伊尹、周公、孔子而已。三日、七日、九日,不必强解,但言一节高一节耳。朝彻者,胸中朗然,如平旦澄清之气。见独者,自见而人不见也。无古今,则无死生矣。杀生不死,生生不生,言虽杀之而不为死,生之而不为生也。无将迎、成毁,即是自然而然也,虽樱扰汨乱之中而其定者常在,是樱而后成也。因言而后书之简策,则墨之副也。苞络而读诵之,依文而读,背文而诵,犹子生孙也。后文同前解,谓道从读书而后有得,做出许多名字,到了归之造物。玄冥,有气之始。参寥,无名之始。疑始,又是无始之始。盖言道虽得之於文字,实吾性天之所自有者也。   道者,所以建中立极,启迪人心;才者,所以开物成务,恢规创业。圣人以天下为心,任教化之重,於斯二者盖不可偏废焉。权夫二者之重轻,则宁处道而有余,无或流於才胜。所以女偶之化,卜梁犹守而告之,恐才之障道而难入也。始外天下,特遗其粗;外物,遗其在彼者;外生,遗其在我者。在我犹遗,则无所不忘矣。朝彻,明物之所未明。见独,睹物之所不睹。无古今,则时不可拘。无死生,则形不能定。以死为虐,则不能杀生。以生为恩,则不能生物矣。唯其无将无迎,无成无毁,所以无不将、无不迎、无不成、无不毁也,其名为樱宁。郭氏樱同萦,今定如字。人处世间,曰与物接,罕有不樱拂其心者,众人则樱之而乱,圣人则樱之而宁。樱之而乱,道之所以丧;樱之而宁,道之所以成也。亦犹常应常静之义,但立言颇奇。后文副墨至疑始,诸解备悉,兹不复赘。   子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰:孰能以无为首,以生为脊,以死为尻,孰知死生存亡之一体者,吾与之友矣。四人相视而笑,莫逆於心,遂相与为友。俄而子舆有病,子祀往问之曰:伟哉!夫造物者将以予为此拘拘也!曲楼发背,上有五管,颐隐於齐,肩高於顶,句赘指天。阴肠之气有珍,其心间#2而无事,胼踪而鉴于井,曰:嗟呼!夫造物者又将以予为此拘拘也!子杞曰:汝恶之乎?曰:亡,予何恶,浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸦炙;浸假而化予之尸以为轮,以神为马,予因而乘之,岂更驾哉!且夫得者,时也,失者,顺也;安而时处顺,一辰乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者,物有结之。且夫物不胜天久矣,吾又何恶焉!   郭注:体化合变,则无往而不因,无因而不可。当所遇之时,世谓之得;顺任而去,世谓之失,安时处顺,谓之悬解。一不能自解,则众物共结之;能解,则无所不解也。天不能无昼夜,我安得无死生而恶之哉?   吕注:曲偿发背至句赘指天,言病之拘孪而可恶,此特阴阳之气有沴耳。其心闲而无事,是以虽鉼踪而不害於鉴井。鉴井者,反照於性之譬。又将以予为此拘拘,若厌其生,而以发子祀之问,浸假而化者几三,而予之所体者则一,此所谓万化而未始有极也。予何恶哉!以无有为首,以生为脊,以死为尸,神则转之者也。故以尸为轮,以神为马,予因而乘之,岂更驾哉!生之来不能知,则得者时也,其去不能御,则失者顺也;安时处顺,哀乐不能入,则无所悬,此所以为解也。若非时而求,当顺而逆,则是物有结之而不能自解者也。来不能却,去不可御,则知物不胜天矣。吾何为恶之哉?   林注:四人皆知道之士,能以无有、生死为一体,遂与为友。自曲凄至指天,言子舆之病状。人受阴阳之气而生,今有此疾,是二气灾沙之所致,然形虽有疾;心闲无事,鉼踪鉴井,归之造物,欲显物理,故寄兹嗟叹耳。夫身属造物,则随阴阳之变。浸假而化臂为鸡、为弹,予因而求时夜、鸮炙;浸假而化尸为轮、神为马,予因乘之而不辞。盖随化而安,何所违哉!有生死则有得失,得非我得,系乎时而已;失非我失,顺乎理而已,此所谓悬解。有生则悬,无生则解也。子舆谓使我如此者天也,天者物之所不能胜,吾何恶哉?详道注:首与脊尸,高下不同而同於幻形。无与生死去来不同,而同於幻事。此所谓死生存亡一体者也。左阳主生,故左臂言为鸡。右阴主杀,故右臂言为弹。得为可乐而安之,不为乐所动;失为可哀而处之,不为哀。所迁有哀乐之谓悬,无哀乐则悬解也。夫水性非凝也,凝而为冰,则水失其所融。土性非立也,立而为堵,则土失其所安。人性之结於物,亦犹是也。要在解之,以复基本而已。   碧虚注:以七尺之躯即太空之体,无有死生存亡而一贯之也。莫逆於心,逆则非友矣。左臂为鸡,因而求司晨。右臂为弹,因而求鹄炙。尸柔阴以喻轮,神强阳以况马,予因乘之而游,岂更驾哉!死生犹外之而况哀乐乎?得其变则乘时而动,失其化则委顺而静,此乃达观明脱者也。其不能自解者,为死生变化之所结缚也。   赵注‘子舆举化鸡、化弹、轮、马之喻,因而求时夜、鹊炙、乘之而游,固无是理。但借以明浸假化而为异物,不过顺物所宜而已,何容心哉?系者为形系累,解者吾今而后知免也。   庸斋云:首、脊、尸只是首尾始终。人自无而有,既有有而后有生死也。伟哉已下,皆言其病状,使我为此拘拘者造物也。浸假一段最奇,言假使造物渐渐化予之身以为他物,吾将因而用之,此即顺造化而无好恶之意。是虽寓言,亦自有理。悬解者,心无所系着。不能自释者,有物结之,万物岂能胜自然之理哉?   按此四人以无为首,以生为脊,以死为尻,知死生存亡之一体者,与之为友。与《庚桑楚篇》始无有,而有生,生俄而死,以无有为首,以生为体,以死为尻,孰知无有死生之一守者,-吾与之为友义同,诸解论之详矣。下文郭氏从有沙为句,余解因之,《音义》载崔氏本从其心为句,闲而无事属下文,亦自有理。人之囿形天地间,已为造物所拘,而今所病孪拳若此,是又为形所拘也。虽阴阳之气有沙於外而心闲无事,鉼踪鉴井始叹为形所拘,似亦未能忘情终安於天所赋,则亦何恶之有!假使化予之臂为鸡、弹,因而求鸡、弹之实,假使化予尸、神为轮、马,因而求轮、马之用,既入化机,当随所遇而任之,其可拒邪?得者时,失者顺,即是适来夫子时,适去夫子顺也。此所谓悬解。悬则系於造物,解则造物不得。以系之矣而不能自解者,物有以结之,唯顺自然之理而不听不距,可以解此结缚。故曰物不胜天也。   俄而子来有病,喘喘然将死,其妻子环而泣之。子犁往问#3曰:叱!避!无怛化!倚其户与之语曰:伟哉造化!又将奚以汝为,将奚以汝适?以汝为鼠肝乎?以汝为虫臂乎?子来曰:父母於子,东西南北,唯命之从。阴阳於人,不翅於父母,彼近吾死而我不听,我则捍矣,彼何罪焉!夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。今大冶铸金,金踊跃曰我且必为镆铘,大冶必以为不祥之金。今一犯人之形,而曰人耳!人耳!夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉,以造化为大冷,恶乎往而不可哉!成然寐,连然觉。   郭注:死生犹寤寐耳,於理当寐,不愿人惊,将化而死,无为怛之。自古或有违父母之命,未有能违阴阳之变者也。当死,非所禁,横有不听之心,适为悍逆以速其死,非死之罪也。故善吾生者乃所以善吾死,理常俱也。人耳、人耳,唯愿为人也。金之踊跃,世知不祥,生非故为,时自生耳,矜而有之,不亦妄乎?人知金之有系为不祥,明己之无异於金,则所系之情可解,寤寐自若而不以死生累心也。   吕注:鼠、虫人之所甚贱,而气形之散为肝与臂又其所恶者也。於斯时也,问以所贱所恶,盖以考子来之所安,知阴阳之於人不翅父母而听之,知大块之息我以死而善之,则安用问其奚以汝为、奚以汝适邪?夫跃冶之金,人铃以为不祥,人之愿为人也亦然。今一以天地造化为炉冶,则鼠肝虫臂无往而不可,吾何容心哉!成然寐、连然觉,言死生之际若寤寐之从容,不为之变也。   林注:鼠肝、虫臂,物之微小者,与《 齐物论》 蛇蚶、蜩翼义同,言造化之变无穷,人所不能知也。子之於父,唯命之从而不敢违,人受於阴阳,奚翅父母?死生变化,亦听之而矣!或为鼠肝或为虫臂,随所遇而安,彼造化者近吾死,安敢拒捍?苟或拒之,罪在於子,彼何罪哉?   详道注:鼠肝,怒之存乎内者也。虫臂,怒之见乎外者也。人生天地间,欲捍阴阳之命而莫之听,何异乎鼠肝、虫臂乎?阴阳之於人不翅於父母而不可不从也。以身譬冶金不可以踊跃而叉为镆邹,几以明其无喜怒於生死耳。   碧虚注:道在屎溺而况於鼠肝虫臂乎!世之违尊亲之命者,谓之不孝,则逆变化之理者岂曰顺道邪?造化近吾死,若不听而抵捍者,是自悖其天真,於化何罪?譬夫大冶铸金,范犹不可违,化岂得逆哉?成然魂交则寐,远然形开则觉,交开之形虽殊,寂寞之性一也。   赵注:奚以汝为、奚以汝适,言无所用汝也。将化为鼠肝虫臂之微,不可知也。铸金为剑,唯大冶之所为;犯形为人,唯化工之所命。为鼠肝为虫臂,吾又安能知之哉?成然寐,全归之义;连然觉,苏醒之义也。   肤斋云:鼠肝、虫臂,言物之至小者,便是赵州云火烧过后成一株茅苇之论。唯命之从,不听则捍,即前段物不胜天之意。铸金之喻亦奇绝,贾谊:阴阳为炭,万物为铜,自此中出。成然寐、遵然觉,以生为寐,以死为觉,却下六字如此,结上一段文意,真奇笔也。   古之所谓友者,唯其莫逆於平曰,故能规正其将死。当子来妻子环泣之际,叱之使避,无惊其化,则异於常人之所为矣;又语以人处世间,万物之一,而所谓人者,不知其几亿万计,则何以汝为!此又释其滞念而开其旷怀也。鼠肝、虫臂,言生之至微而不足道者,设使造物所命亦安之而已,其可距乎於此?有以见灼知生死之理,则无适而非乐,无时而不安,□推其绪余足以济朋友之危、解世俗之惑,岂小补哉?大块载我以形至善吾死也,重举前文以证,盖虑常人之情畏死而不得免,则预为他生之计,毫厘系念,万劫萦缠,譬夫跃冶之金亦祇以异而镇娜不可铃得矣。是以至人以天地为炉,造化为冶,万化无极,吾与之无极,何铃曰人耳、人耳,而忧其不得邪?又况於鼠乎、虫乎、肝乎、臂乎?观古人之所以自处者若此,则岂生死所能拘!盖以生为寐、死为觉故也。以死为觉,则何时而非觉哉?   南华真经义海纂微卷之十七竟   #1闻一多《庄子内篇校释》据成疏之义,蠡『守而告之』当作『告而守之』,可从。   #2『闲』为正字,『间』误。   #3『问』一下脱『之』字。   南华真经义海纂微卷之十八   武林道士褚伯秀   内篇大占不师第五   子桑户、孟子反、子琴张三人相与友,曰:孰能相与於无相与,相为於无相为?孰能登天游雾,挠挑无极;相忘以生,无所终穷?三人相视而笑,莫逆於心,遂相与友。莫然有间而子桑户死,未葬。孔子闻之,使子贡往待#1事焉。或编曲,或鼓琴,相和而歌曰:嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真,而我犹为人琦!子贡趋而进曰:敢问临尸而歌,礼乎?二人相视而笑曰:是恶知礼意!子贡反,以告孔子曰:彼何人者邪?修行无有,而外其形骸,临尸而歌,颜色不变,无以命之。彼何人者邪?孔子曰:彼,游方之外者也;而丘,游方之内者也。外内不相及,而使汝往吊之,丘则陋矣。彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣,以死为决疣溃瘫,夫若然者,又恶知死生先后之所在!假於异物,托於同体;忘其肝胆,遗其耳目;反覆终始,不知端倪;芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。彼又恶能愤愤然为世俗之礼,以观众人之耳目哉!子贡曰:然则夫子何方之依?曰:丘,天之戮民也。虽然,吾与汝共之。子贡曰:敢问其方。孔子曰:鱼相造乎水,人相造乎道。相造乎水者,穿池而养给。相造乎道者,无事而生定。故曰,鱼相忘乎江湖,人相忘於道术。子贡曰:敢问畸人。曰:畸人者,畸於人而伴於天。故曰,天之小人,人之君子;人之君子,天之小人也。   郭注:体天地,冥变化者,虽手足五藏,未尝相与而百节同和,相与於无相与也;未尝相为而表裹俱济,相为於无相为也。若乃役心志以恤手足,运股肱以营五藏,则相为愈笃而内外愈困矣。能忘其生,则无不忘,随变任化,何所穷极。相视而笑,莫逆於心, 明至亲而无爱念之情也。人哭亦哭,俗内之逵。临尸而歌,方外之志。夫知礼意者,必游外以经内,守母以存子。若乃矜乎名声,牵乎情#2制,则孝不任诚,慈不任实,父子兄弟,怀情相欺,岂礼之大意哉!夫理有至极,内外相冥,未有极游外之致而不冥於内者也。吊者,方内之事,施於方外则陋矣。以生为附赘悬疣,气之时聚,非所乐也;以死为决溃瘫,气之自散,非所惜也。死生代谢,未始有极,故不知胜负之所在。聚散变化,皆异物也。所假虽异,共成一体。故忘肝胆,遗耳目,任理而直往,五藏犹忘,何物足识哉!其所以观示众人者,皆其尘垢耳。夫游外者依内,离人者合俗,故有天下者无以天下为也。虽为世梏桎,但与汝共之,明己常自在外也。人之与鱼,所造虽异,其於由无事以得事,自方外以共内,然后养给而生定,莫不皆然,各自足而相忘也。能游外以冥内,任万物之自然,使天性各足而帝王道成,斯乃畸於人而伴於天也。以自然言之,则人无小大;以人理言之,则伴於天者,可谓君子矣。   吕注:相与於无相与,相为於无相为,归根复命之处也。登天则遂於大明之上,游雾则入於杳冥之门,故挠挑无极,无所终穷。彼以反真为乐,则临尸而歌,乃所宜也。先王制礼,使人平好恶而复人道之正,则以反真为乐者,岂非礼意哉!游了之外,则与天为徒,故以死为乐而不足哀;游方之内,则与人为徒,故以死为哀而无敢乐。若三人者,与之为徒而乐其死,则倍死忘生者众矣;无三人者,则绸缪於死生之间,而不能解,亦至人之所哀也。内外之志不同,此所以不相及。孔子使子贡往吊,欲其知礼意不出乎性命之情,而天下之妙理有不在礼法之间也。游乎天地之一气,则非阴非阳。以生为附赘悬疣,则以生为丧而侈之。以死为决渍症,则以死为反而乐之也。假於异物,托於同体,则非以为实。肝胆耳目忘而遗之,则反覆终始,不知端倪,又安能为世俗之礼哉?孔子以为己则游方之内而盛称方外之高,子贡疑其虽游方内而所依者或不在此。益所游者迹,而所依者心也。天之戮民,言天刑之不可解。若孔子则体性抱神,以游世俗安,有所依足以累其心哉。是以游方内而不必出,安天刑而不必解也。此非吾所独与汝共之,又引鱼以喻人。穿池而养给,不必大水也;无事而生定,不必方外也。相忘江湖,则非特穿池而已;相忘道术,则非特无事而已。畸人伴天,所以外而不内也。天之小人、人之君子,则馑於礼法而不知性命之情者是也。   林注:有相与之道,无相与之事;有相为之心,无相为之迹。登天游雾,致虚极也。挠挑者,宛转於造化之表。相志以生者不恋生。无所终穷,未常死也,编曲织帘也而已。反真我犹为人,所以发倚叹之声。子贡怪而发问,二人以子贡不知礼意,所以相视而笑也。修己德行,无有礼法,外忘形骸,俱同死生,其道难测,无以命之。孔子日彼游方域之外者、子游方域之内者,方外礼之意,方内礼之文,内外势殊,则不相及矣。与造物者为人,则造化不足拟其用。游乎天地之一气,则天地不足极其寿。附赘悬疣者,气之聚。次疢渍瘫者,气之散。异物者,生死变化。同体者,六骸耳目。异物既为假,同体岂其真哉?遗内忘外,莫知终始,言其与化为一也。孔子拘於仁义礼法,故以为极桔,亦犹天刑之不可解也。益不得不然,故云与汝共之。子贡见三人者不耦於人道,故问畸人,孔子日不耦於人道者求似於天道,则伴於天者,以天言之为君子;伴於人者峡天言之,则小人也。圣人能天能人,混同万物,又何畸人伴天之有哉?   详道注:形者,造化之所为。命者,造化之所赋。不能顺形,则於拘拘不无恶。不能顺命,则於喘喘不无怛。子祀顺形,子来顺命,二者虽殊,其於以无为首,以生为脊,以死为尻一也。然而顺形未能忘形,顺命未能忘命。若子朵三友登天游雾,挠挑无极,此忘形也。临尸而歌,颜色不变,此忘命也。忘形,故忘其肝胆,遗其耳目。忘命,故反覆终始,不知端倪。此方外者之所为,若夫孔子,则居方内而不辞,安天戮而不避,无事而生定,不必方外而后乐。犹鱼之穿池养给,不必江湖而后安,以道观之,孰知小人之非君子,君子之非小人邪?然则君子小人以畸伴於天人者言之,彼三人者特贤於天之小人而已。圣人混同物我,无往不适,又何区区於畸人伴天乎?   碧虚注:无相与者,自与。无相为者,自为。自与则自治,自为则无为,此所以为相忘。友登天游雾,高蹈绝尘也。事挠而挑去,莫然无际,故能相忘以生,无所终穷也。编次歌曲,鼓琴相和,非为桑户也,欲嗟警众人耳。哭泣跚踊礼之文,安生顺死礼之意,修行无有不见践言之迹,无以命之,未知其为君子乎。方外者,妙意。方内者,粗迹。彼数子者,方将与化俱而游乎太空,同混茫而不二,以生死为水涯之生灭,岂天雨之固为哉!假合五行之异物,托乎造化之一体,堕形体故忘肝胆,黜聪明故遗耳目。出自虚无,入於空洞,溷世莫染,自得方外之趣,安能为繁伪之礼以示众人哉f达人以自依为务,而以依圣逵为戮辱,故虽圣贤趣异而应物不别也。鱼得水则相忘於波澜,人得道则相忘於行路,由其穿池而各养,无事而全生也。顺天然则忘礼法,修礼法则失天然。天之小人,人之君子,失天然者也。人之君子,天之小人,修礼法者也。能两全者,其为孟孙才乎!   赵注:相与於无相与,以至无所终穷,此姑射神人之道也。前章但能齐死生,此则有不死不生者焉。子反、琴张鼓琴歌和,以反真为乐,而笑子贡之不知礼意,孔子知其道之所存,发明忘肝胆、遗耳目之妙。子贡因问夫子将依方外□邪?方内邪?孔子谓我与汝皆极桔於礼法,是天刑之不可解也。穿池而养给,求安乎水也。无事而生定,求安乎道也。鱼不离乎水,人不离乎道,游方之内也;相忘於江湖,相忘於道衍,游方之外也。畸人者,与人不耦而与天合矣。天道则真,人道则伪,此其所以异也。   肤斋云:相与以无心,相为於无为,登天游雾,挠挑无极,即游乎万物之表。相忘以生,无所终穷,即不忘所始,不求所终也。往待事,犹助原坏沐榔之类,编曲织箔也。反真,即复初。礼意,犹云礼之本也。此或谓《庄子》寓言。按《礼记》载原壤《狸首》之歌,则知自古以来有此离世绝俗之人,不待学道而后有也。修行无有,言无德行。与造物为人,即是与造物为友。游乎天地之一气,言游乎物之初。赘疣疢瘫,喻此身为天地间长物,必次之渍之而后快,即劳生、息死之意。假於异物、托於同体,即地、水、火、风假合为身之论。反覆终始、不知端倪,则彷徨逍遥,何所不适哉!子贡问夫子所依者方内邪、方外邪?天之戮民,即天刑不可解,故不得为方外之人。与汝共之者,欲与之言方外之乐也。穿池而养,亦足自给,言得水不拘多少,得道则随其分量以为生。畸人,独异之人,故合於天。天以为君子,则人以为小人;人以为君子,则天以为小人矣。庄子之所谓君子有讥侮圣贤之意,益谓礼乐法度皆非出於自然,又剖斗折衡,使民不争而后为天之君子也。亦愤世疾邪而有此过高之论。   相与於无相与,淡以成交也。相为於无相为,静以成德也。登天游雾,则飞行无所拘。相忘以生,则不知有身世。逍遥物外,何所终穷哉。一笑莫逆,则神交心契,目击道存,非后世薄俗当面论心、背面笑之比也。子桑户死,孔子使子贡往待事,则桑户之为人可知。二友鼓琴相和以反真为乐,则其旨趣亦不几矣。子贡习乎礼文,宜其怪而见问,盖礼意所在唯游方外者知之,且夫子非不知此也。使子贡往观而发其所问,欲有以诲之耳。与造化为人而游乎天地之一气,则阴阳之变不得以二之。故以生为赘疣,听其悬附;死为疢瘫,终於渍次,恶知先后之所在哉!假四大而为身,混内外而兼忘,反覆终始,不知端倪,此其所以为大宗师之道也。子贡复问夫子何方之依,夫子谓予以仁义礼乐化人乃极桔於造物者。与汝共之,言举不逃乎此也。鱼藉水而活,人藉道而生。安乎水者,穿池足以给;安乎道者,无事而生定。此喻游方内者,亦安於方内而已。至於相忘江湖道衍之间,喻游方之外,非世礼所拘。故处死生之变,从容而不怛也。子贡闻方外之风离世绝俗,遂问畸人,答以畸於人者伴於天,言其违俗必合道也。由是知天之小人乃人之君子,人之君子即天之小人也。两句只是一句,明畸、伴之不同,天、人之各异也。   颜回问仲尼曰:孟孙才,其母死,哭泣无涕,中心不戚,居丧不哀。无是三者,以善处丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎?回壹怪之。仲尼曰:夫孟孙氏尽之矣,进於知矣。唯简之而不得,夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生,不知所以死;不知就先,不知就后;若化为物,以待其所不知之化已乎!且方将化,恶知不化哉?方将不化,恶知已化哉?吾特与汝,其梦未始觉者邪!且彼有骇形而无损心,有旦宅而无情死。孟孙氏特觉,人哭亦哭,是自其所以乃#3。且也相与吾之耳矣,庸诅知吾所谓吾之乎?且汝梦为乌而厉乎天,梦为鱼而没於渊。不识今之言者,其觉者乎,其梦者乎?造适不及笑,献笑不及排,安排而去化,乃入於寥天一。   郭注:夫尽死生之理,应内外之宜者,动而以天行,非知之匹也。简择死生而不得其异,若春秋冬夏四时行耳。无所不安,与化为一,犹忘所知於当今,岂待所知而预忧哉?已化而生,焉知未生之时?方化而死,焉知已死之后?今在梦中自以为觉,则无以明觉之非梦,生之非死也;死生觉梦,不知所在,当其所遇,无不自得,何为在此而忧彼邪?以变化为形之骇动,不以损累其心。以形变为旦宅曰新,其情不以为死。夫常觉者,无往而有逆,故人哭亦哭,自是其所宜也。死生变化,吾皆吾之,玄同内外,与化曰新,岂知吾之所在!梦为乌,梦为鱼,无往而不自得,死生之变亦无时而足惜也。所造皆适,故不及笑。排者,推移之谓。礼哭必哀,献笑必乐,哀乐存怀,则不能与适推移矣。今孟孙常适,安於推排,与化俱往,故乃入於寂寥而与天为一也。   吕注:夫惟知其未始有物,则不见有内外、死生之异,奚必游方之外以死为乐、至於临尸而歌邪?是以居丧哭泣与人同,而不为哀戚所累则与人异。故寓之孟孙氏,以明至至者不离乎世俗之同,生犹是,死犹是,哭泣犹是,虽欲简之而不得。彼三子者,虽不知死生存亡之所在,而以生为丧,以死为反,则未为不知所以生、所以死也。以反真为乐,为人为叹,则未为不就先、不就后也。孟孙氏不知所以生、所以死,则生无所丧,死无所反也。不就先、不就后,则死无足乐,生无足叹也。非特如是而若化为物者,固待其所不知之化而彼亦不知也。盖方将化,恶知不化?方将不化,恶知已化?则吾今与汝其梦未始觉者邪。彼有人之形故有骇形而心不动,故无损心。死生犹夜旦,故有旦宅。无人之情,故无情死。此孟孙氏所以特觉也。夫唯知此,故人哭亦哭,无涕不哀,是自其所以乃,而不足怪也。且汝方梦为乌、为鱼,亦不知其梦,则今之所言为觉、为梦,殊未可知。以明孟孙氏则忘吾而特觉者也。适所以笑适而造之,非自适也,故不及笑。笑所以排,笑而献之,非乐笑也,故不及排。排者,排遣忧愁而去之。则孟孙之忘死生,亦不可造而献也。安排则非有为而排之,去化则知其不、可御而顺之。寥则不碍,天则不人,一则不二,道尽乎此矣。   疑独注:几人知生而不知死,孟孙氏知人之所不知,故日进於知矣。夫安生安死,何简择之有?孟孙所简者道,不知死生之异而避就之也。化者,来不可却,去不可追。忘而待之,理至则应,唯化所不能移者,在生而达死之理。故且方将化,恶知不化哉?方将不化,恶知已化哉?有系於世皆梦也,及其既觉,死生不能累,况世俗之礼乎?彼孟孙氏当其母死,见人骇亦骇,而心不损。旦属阳生也,形以喻宅,凡人以情徇形,故情形俱死,至人知形非吾有,视为旦宅。故形有死而情不死,孟孙脱尘独悟,故曰特觉也。《说文》:乃象气出之难言。孟孙哭不出於本心,因人哭而哭之,此所以为难也。吾生吾死,无往非吾,梦为鸟、梦为鱼,随所遇而安之。不知今之说者觉而说乎?梦而说乎?盖未达死生之理,虽觉亦在梦中,及其既觉,更无觉梦也。偶然而适,适非常而强为适,故不至於笑。心不乐而为人笑,此献笑也。排者,推移造化之理。唯无所不适者,适而及於笑。乐然后笑者,笑而及於排。故至人安其推移,忘其变化,入於寥寥,而与天为一也。   详道注:孟孙之善丧者,道也。颜回责之者,情也。孟孙唯简之而不得,则所简而取者道而已。又安知死生先后之所在?夫徇於形而累於生者,常人之情。有骇形而无损心,则不以形为徇。有旦宅而无情死,则不以生为累。如此则顺其在彼者而无所逆,故人哭亦哭。安其在己者而无所忧,故哭而不哀也。夫适生於所安,笑发於所乐;强为适则不至於笑,为人笑则不能排而去之。孟孙之心未尝哀乐,特因人哭亦哭,造而献之之谓也,其不至於哀宜矣,安其推移而无损心,去其变化而无情死,乃入於寥远而与天为一也。碧虚注:哭泣居丧,事死之礼,无涕不哀,达死之道,此能尽行而进於知者也。以死生为一条,故莫可简,虽简略死生而未能简略哭泣也。夫有所避就者常情。今之有身者,化物既为化,物从其所化。今将化也,安知死入空寥而不再为人哉!今将不化也,安知生居短景而交臂已失哉!形随化迁,故有骇形。心同空寥,故无损心。形乃神之传合,今旦居之则修治,明旦迁徙为弃物。唯达者随变而常生,故无情死也。《说文》:乃象气出之难,谓忘哀戚而哭泣之不易也。生亦吾,死亦吾,故曰相与吾之。至人无己,何处不吾,梦为鱼鸟而厉天没渊,亦犹是也。人之迷惑死生觉梦久矣,不识居长景者无觉梦;超象外者无生死也。夫造作适乐,不及笑之,自然陈献,笑容不及,推排之无着。孟孙氏安於推排,不怛去化,乃入於寥寥之天,混冥而不二也。   赵注:孟孙才母死不哀,而以善丧之名盖鲁国,夫子谓孟孙尽死生之理,造致知之域,然不得不居丧,不得不哭泣,所谓简之而不得也。然不戚不哀,则已有所简矣。不知所以生死先后,言孝於其母,事生事死一也。若化为物,谓彼既化为异物矣,其所不知者不生不化也,又岂待其所不知者与之俱化而后已邪?化者形也,不化者非形,其化不化,恶能相知哉?有骇形而无损心,有旦宅而无情死,所谓有人之形,无人之情也。夫子谓回:吾与汝未觉者也,孟孙氏已觉者也,人哭亦哭,不知其然,乃旦也。言旦为生,夜为死,世人认生以为我,而不知为夜之旦也。吾所谓吾者,亘古今而常存,梦为鱼乌不知梦也,今之言梦有以异於梦乎?造适者,无入而不自得,故不及笑。献笑者,触机而喜,故不及排。安於造物之推排,而离於生生化化之域,乃造於高远而与天为徒也。   庸斋云:进於知者,进进而知道也。简之而不得,谓居丧之礼,哭泣之事,犹欲简去而不得。虽欲简不得,而所为已甚简矣。不知所以生死先后,即反覆终始,不知端倪,顺造化而为物,以待其所不知之化,言听其自然。又安知将化、已化与不化哉?彼知道而我怪之,是我之梦未觉也。形有老少之变,虽可骇异,心闲无事,故无损心。旦,生也;宅,居也;死生,犹夜旦。知生之所居者暂,则死非实死,故曰无情死。特觉、人哭亦哭,言随众耳。此是欲简而不得处。是自其所以乃,言其自得之妙,欲简而不得,乃随众以哭也。且今之相与,既以我而怪之,又安知我之所谓我,果何如邪!此庄子鼓舞其文,观者当别具一只眼。梦鸟梦鱼,只是前篇化蝶之意。今之言者,其觉其梦,即周梦为蝶,与蝶梦为周与。意有所适,有时而不及笑者,适之甚也。因物而笑,是物默笑於我,出於自然,何待安排。世间万事,穷达得丧,皆已排定,我但安其所排,随化而去,乃可入於寥、天、一,寥、天、一,只是造化,做成名字如此。   前章子祀、子舆、子犁、子来相与为友,子舆形病而心无事,子来将死而神不慑,达理而顺化者也。次章子桑户死,二友编曲鼓琴,相和而歌,忘形而乐化者也。至此章居母丧也,欲简之而不得,故哭无涕而心不哀,不知所以生,不知所以死,又恶知以躄踊哭泣而为礼哉!大意明死生之不足异,使人安而顺之,乐而忘之。生者不至摧毁,死者免於惊怛,神道所至,其乐融融,则所柄托铃不入於暴戾之躯矣。请观蜩蝉蜻蝶之化,其理可推,将化未化,凝然寂然,罔知彼我之分殊,港侯天地之气应,则说甲于此,而化形于彼矣。方其化也,或误为他物所触,则志怒而变为恶类,心变於内,形移於外,盖有以感召之。夫化虽由於造物,亦有以见物之自造也,其机可不馑哉!心之所适为造适,造适则真乐内全,不在乎笑而后乐。因物而笑为献笑,默笑则出於勉强,不及推排之自然。物之穷通,系於造化之推排。人之哀乐,系於推排之所遇。能安於推排,顺於去化,乃入於寥远,合乎自然,天人混融,无二道矣。此言孟孙氏明数达变,顺化忘情,壹以死生为夜旦,姑寓觉梦於其问,何足以系哀乐邪!或问:孟孙氏情忘死生,心无哀戚,达则达矣,然施之於母丧,薄亲悖礼,得不为名教罪人乎?曰:彼方外之士所以报亲者,以实不以文,盖有在乎阴功密行,解胎散结而极乎全神超化之妙,岂屑屑为世俗之礼哉?昔孔子之友原壤,母死,登木而歌,则尤甚焉者!孔子过之若不闻,亦卒不加责,此游方内外之辨,礼教文质之殊,非达观不足以语此。   南华真经义海纂微卷之十八竟   #1《阙误》引张君房本,『待』作『侍』   #2郭注本『情』为『形』。   #3朱桂曜《庄子内篇证□补》『乃』作『盈』。   南华真经义海纂微卷之十九   武林道士褚伯秀学   内篇大宗师第六   意而子见许由。许由曰一尧何以资汝?意而子曰:尧谓我:汝必躬服仁义而明言是非。许由曰:而奚来为朝?夫尧既已鲸汝以仁义,而劓汝以是非矣,汝将何以游夫遥荡恣雎转徙之涂乎?意而子曰:虽然,吾愿游於其藩。许由曰:不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好,瞽者无以与乎青黄黼黻之观。意而子曰:夫无庄之失其美,据梁之失其力,黄帝之亡其知,皆在炉锤之间耳。庸诅知夫造物者之不息我鲸而补我劓,使我乘成以随先生邪?许由曰:噫,未可知也。我为汝言其大略:吾师乎!吾师乎!蛮万物而不为义,泽及万世而不为仁,长於上古而不为老,覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。   郭注:鲸以仁义,劓以是非,言其以形教自亏,不能游自得之场。意而不敢求涉中道,愿进其藩篱而已。许由不然之,意而谓天下之物未必皆自成,亦有须冶毁而为器者,故无庄、据梁、黄帝皆闻道而后亡其所务。此寄言以遣,云为之累。夫率然直往者,自然也。往而伤性,性伤而能改,亦自然也。庸诅知我之自然当不息点补劓而乘可成之道以随夫子邪?蛮泽万物皆自尔耳,亦无爱恶於其闲,安所寄其七义!故见其曰新而非巧也,游於无为,师於无师而已矣。   吕注:道之大通,遥荡恣维转徙之涂是也。无庄自美而累於美;据梁恃力而累於力;黄帝尝斋心服形以复乎无知,则其始不能无用知也。炉所以镕铸,锤所以毁练,言三人之亡其累非天性无之,亦在於镕铸毁炼之问,则安知造物者之不息我谅补我劓,使我乘其成心以随先生之无为邪?夫蛮泽万物,长於上古,刻雕众形,此吾之所游而以为师者也。子欲息鲸而补劓,亦以是为师而已。   林注:躬服仁义,所以尽性。明言是非,所以穷理。尧,方内之治天下者,故其告意而若此。许由谓尧既鲸汝以仁义,劓汝以是非矣,汝来何为?遥荡,远泛。恣维转徙,往来自适貌。意而既悟为仁义是非之所拘而不能出,今愿游於道之藩篱。而许由以盲瞽喻之,意而心愿受教,故举三子之亡其美、力、知者,皆在炉锤之间;人之所以至於道,亦由学耳。诅知造物者不息补我鲸劓,使乘其所成之道以随先生邪?许由谓物皆自造,我与物俱不可知,冥之而已。吾师乎,指道而言。蛮碎万物而不为义,与亡国而不失人心意同。盖万物皆自然,仁义之名将谁寄哉!长於上古而不为老,言道之至久也。覆载天地,道之体。刻雕众形,道之用。几吾之所游者如此已。详道注:古之论道者,再变而及也义,八变而及是非。仁义者,道之散;是非,又化义之薄,则七义之害犹点汝,是非之害犹劓汝也。亡其知则无知,甚於失美与力者矣。许由谓仁义是非之所盲瞽者不是以见道,意而谓美、力、知者冶暖而去之皆可以入道。则前之所亏者,在补息;后之所成者,在训导耳。故蛮碎万物非戾之也,泽及万世非爱之也。长上古而不老,则其变曰新。雕众形而非巧,则其用曰藏。非游於仁义是非之表者能如是乎?   碧虚注:以圣迹为刑戮,於何游夫纵散自得无系之场?夫知力美者,禀受所有,斯难去者,皆因闻道而亡失。此言圣贤情性犹假锻炼而成,况中下之才乎?今虽为圣进所亏,岂知造物者不有息补乎,旦性之虚灵,鲸劓何损?今乘此成全之性以随先生之后,又何猜嫌?夫道师未尝有仁义之名,今汝招鲸劓之诟,得不怪哉?若光、景都亡,始可游道之区域矣。   赵注:由谓意而:尧既以仁义是非黥劓汝之身,无复有彷徨逍遥之乐矣;意而愿游其藩,由以盲瞽告之,意而方悟仁义是非存於胸中果足以害道也;於是引美、力、知为喻,言一经大冶,怡然理解,安知我之点不息、劓不补邪?吾师乎,言吾所师之道。吾所谓仁义,非子之仁义也。阴惨而万物杀,非义也。阳舒而万物生,非仁也。亘古穷今,非老也。范围曲成,非巧也。吾道如是而已,当於此而游之。   庸斋云:遥荡,放荡。恣维,纵横。转徙,变动也。盲瞽之喻,谓汝无资质不足以闻道。意而谓去故习而自悟,在转移之问,愿乘自然之理以事先生。由叹未可知,言未铃汝能如此也。吾师乎已下,方说出本篇大宗师,益无为而为,自然而然,我无容心。故不得以仁义名之也。《易》曰:鼓万物而不与圣人同忧,亦此意。长於上古等三句,皆形容自然之道。游心於自然,则见天地与我并生,万物与我为一。吾之所游者如此而已矣。   许由,一於无为,兼忘天下者也。尧不免於有为,兼济天下者也。兼忘则己逸而天下化,兼济则己劳而天下逸。圣人一出一处,而有方内方外之分;所异者迹,所同者心也。躬服仁义,明言是非,方内之学也;遥荡、恣维、转徙之涂,方外之游也。意而为方内礼教点涅残劓之余而闻言心悟,愿舍方内而游方外,志亦可嘉,然由未之许。意而遂引三子天禀殊绝犹闻道而化,则吾之此来也,亦在陶镕锤炼之问耳。夫学道者,所以求复其初、保其全而勿伤也,既黥既劓,而望造物之息补,不亦难乎;信能明夫物之自造,则所谓鲸劓者亦在乎自息自补,造物何与焉!意而谓傥点可息而劓可补,吾将复为全人,乘此成全之机,以随先生之后而进乎道未晚也。人息过不知改,迷不思复,意耐悟昨非而今是,亦可谓善复者矣。人之所师者道,吾师乎,指道而言也。下四句发明大宗师之道,超仁义而贯古今,盖出於无为之为,不化之化,岂世间技巧所能及哉?游谓徜徉自得於其间,无适而非逍遥也。故经中不一言之。   颜回曰:回盖矣!仲尼曰:何谓也?曰:回忘仁义矣!曰:可矣!犹未也。他日复见曰:回盖矣!曰:何谓也?曰:回忘礼,乐矣!曰:可矣!犹未也。他曰复见曰:回盖矣!曰:何谓也?曰:回坐忘矣!仲尼蹴然曰:何谓坐忘?颜回曰:堕肢体,黜聪明,离形去知,同於大通,此谓坐忘。仲尼曰:同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。   郭注:颜子以损之为盖,而夫子谓仁者兼爱之进,义者成物之功。爱之非仁,仁述行焉;成之非义,义功见焉。存夫仁义,不足以知爱利之由无心,故忘之可也。但忘功迹,犹未玄达。礼者形体之用,乐者乐生之具,忘其具未若忘其所以具。坐忘者,既志其进,又忘其所以迸,内不觉其一身,外不知有天地,然后旷然与化为体而无不同也。无物不同则未尝不适,故无好恶同於化者,唯化所适故无常也。   吕注:人之为人也久矣,其悟道虽在一言之顷而复於无物,非一日之积也。回闻心斋而未始有回,则悟道於一言。其忘仁义礼乐以至於坐忘,则非一日之积也。同则物视其所一,故无好;化则未始有极也,故无常。同於大通,则同於化而已矣。林注:忘仁义而进於忘礼乐,犹未离乎封域,则有物也。又进而至於无物,则肢体於是乎堕,聪明於是乎黜。离形去知,同乎大通,此其至也。盖堕黜犹出乎勉强,离去则自然矣。同乎大通,与物为一也;好恶起於不同,同则无好恶。命万物之谓化,化则无常也。言回能与物为一,与化为人。予亦愿从其后,盖孔子谦辞也。   详道注:枝海以为百川,则见川不见海;合百川以归海,则见海不见川。道,海也。仁义礼乐,百川也。回得道而忘仁义礼乐,是睹海而忘百川,然犹未忘道也;至於离形而忘物,去知而忘心,宴然无所系累,则道果何在哉?与我兼忘而已,此回之所以贤也。义近礼,仁近乐,故忘义而后忘礼,忘仁而后忘乐。盖回之忘有所不忘,而其盖有所谓损。不忘其所忘,以归於诚忘;损之又损之以至於无损。非造坐忘之妙,何足以与此。   碧虚注:颜子之盖,谓损外盖内也。爱物之谓仁,利物之谓义,爱利属乎外,忘之则可,於道则未也。礼者,体之威仪。乐者,心之冲和。心体系乎内,忘之则可,於道则未也。坐忘者,无时而不忘。堕肢体谓即应而忘;黜聪明谓即照而忘。即应而忘,离形去知也;即照而忘,同乎大通也。体同太空,则无好恶;心同造化,则无断常矣。   赵注:仁义礼乐,君子不可一曰去。颜子心融乎理,则四者之名不立而忘之矣。堕肢体,离形也。黜聪明,去智也。同於大通,则与道为一矣。夫子之意,盖谓好恶两捐,常变俱泯,是所谓同,是所谓化,汝果能是,吾将汝师,意其未必然也。曰堕黜曰离去,未免於有心,亦不得谓之志也。   庸斋云:坐忘之说,乃庄子借颜子之名以形容造道之妙盖矣。言有所得也,先忘七义而后忘礼乐,犹外天下而后外万物至於坐忘,则有无俱遣,四肢耳耳皆不自知,而同於大通之道也。与道为一则化,化则无所住而生其心矣。   仁义本乎心,心致虚则忘之易。礼乐由乎习,习既久,则忘之难。颜子於斯二者既已俱忘,则亦能人之所难能矣。而夫子犹以为未,盖欲进之而造夫道之极,於此有以见铸颜之意。他人至是,则望崖而反矣!颜子又从而进坐忘之妙,夫子乃惊骇反问,讶其得之之速也。回告以离形去知同於大通,叉由忘己而后忘物,斯为坐忘矣。夫不知所以同而同,是为大通之道,岂好同而同之哉?犹大化之运,顷刻不停,人处其中,与之俱运,幼蒙长慧壮劳老逸,其间出处动静,兴废变迁,亦何常之有?盖非欲化而求化也,物理自然,古今一政,唯得道者我欲不化忘之而已,此二句乃夫子印证坐忘一段公案。欲人求同於异,安化为常,真形於忘,合道於虚,则至矣!尽矣!人而信能无以外习滑湛然之真,则夫坐忘者亦学道分内事,夫子推之为贤,盖所以奖成之而诱进其徒云耳。   子舆与子桑友,而淋雨十曰。子舆曰:子桑殆病矣!裹饭而往食之。至子桑之门,则若歌若哭,鼓琴曰:父邪!母邪!天乎!人乎!有不任其声而趋举其诗焉。子舆入,曰:子之歌诗,何故若是?曰:吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉?天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也,然而至此极者命也夫!   郭注:此二人,相为於无相为者也。今裹饭而往食之,亦天理自尔,非相为而后往也。子桑鼓琴哀歌,求其为之者而不得,言物皆自然,无为之者也。   吕注:庄子论大宗师而卒之以孟孙才、颜回,以为如孔子之徒体性抱神以道世俗而后为至也。然恐学者以子桑之徒为不及孟孙氏,子舆之徒为不及子朵,於是复合而论之。其言则皆至於命而安之之辞。诸子之边虽不同,以道为大宗师而至於命则一也。   林注:子桑忘形遗生,故当其病也,不以病为病,一归之命而已。不任其声,以病而力微,故举诗如此其趣也。父母,至亲;天地,至公。岂私贫我哉?求其为之者而不得,则亦命焉耳!万化咸归於一命,此道之极也。   碧虚注:寒与之衣,饥与之食,犹鱼之相濡以沬,非矫情也。不任其声,惫也。趣举其诗,不成章曲。贫病之极,求其为之者而不得,卒归之於命,任命则无不达矣。   赵注:子桑固穷安命,与夫子厄於陈、蔡而弦歌不辍,颜子居陋巷而乐不改意同。   庸斋云:不任其声,无力而声微也。趣举其诗,情隘而辞蹙也。父母岂欲吾贫?天地岂私贫我?语最精绝。求其为之者不得而归之命,盖谓自然之理在天地之上,命即自然之理,是所谓大宗师也。看《庄子》此篇高於《列子□力命篇》矣!   古之所谓友者,道义相资,成德就业,急难相济,生死不渝者也。观子舆之於子桑,无愧於交道矣!淋雨而忧其病,知子桑之贫也;裹饭而往食之,知子桑之饥也;入门闻歌而惊问,恐子桑困穷而怨尤失其操守也。子桑谓父母岂欲吾贫,天地岂私贫我,可谓达人高论,非困穷所能厄也。第以为至此极,犹未能忘情於其问,既而归诸命,则能以理胜而处之有道,使子舆所以忘言也。南华用以结《大宗师》之旨,即《西铭》所谓贫贱忧戚,玉汝於成,盖非磨砺之久,涵养之极,不足以大任故也。学道君子宜深体之。   民物之众,主之者君。学徒之众,训之者师。天生圣贤,作之君师,所以建隆治体,恢拓化源,使人知道德之可尊,性命所当究,君臣父子无失其伦,天下国家同归于治者也。然而正心诚意之本,传道授业之微,非师无以任其为道也。至矣!宗师则为学者所主,而尊之之称冠之以大,犹云众父父也。首论知天、知人、明义命以立其本。以知之所知养知所不知,则以人合天。知出於不知是知之盛也,故继以真人真知。寝不梦而觉无忧、出不欣而入不距,虚而不华,悦乎忘言,诚若无为也,而刑礼知德,治世之具密,有以体翼之而至极乎内圣外王之道者也。夫人之爱其父忠其君而身犹死之,况其卓然至真者乎?真之可贵有尊於君父之命,而世俗罔知,徒从事乎徇濡湿不若相忘江湖之为愈也。大块载形,佚老息死,此造物之善、吾形也,而人多贵生畏死,故设藏舟藏山之喻,以破其惑。几有形有生,理无不逐,虽壑泽深固犹不免乎变迁,有以见造物者无形而有力也。以有限之躯藏无穷之宇宙,恶保其不逐哉!   唯能藏天下於天下,斯无逊矣,是乃圣人所游一化所待,生天生地,万化而未始有极者,何特遇人之形而窃喜之乎?长上古而不为老,登云天而处玄官,皆真人之妙用,《大宗师》体之以为本,民物学徒倚之以为命者也。女偶之无古无今,则死生不得系之矣。祀、来之莫逆相友,则物我不得间之矣。故左鸡、右弹,神、马、尻、轮,听造物之化,随所遇而安,古之所谓悬解也。曾何虫臂、肝之足较,而妄启跃冶之疑邪?子反、琴张弦歌而吊桑户,以涉世为劳,反真为幸,此游方之外、异乎世俗者。方且与造物为人,则寿夭、穷通不足尽其变,天地、寒暑不得拘其体矣。孟孙氏有骇形而无损心,犹梦为鱼乌而厉天没渊,安於一时之化,岂以形间而异情哉?昔者南华梦为胡蝶,亦犹是也,而今之所言为觉为梦,唯超乎觉梦者知之。颜子堕体、黜聪,坐忘造极,传心理窟,继统圣门,原夫出蓝之青,实为师者善化之力也。至於子桑鼓琴,若歌若哭,求其为之者不得,卒归之於命。有大宗师之道而不得行於时,故是篇终於子桑之安命,真人已得道,则超乎命,世累不得系之。《大宗师》主乎弘道觉民,然而命有穷达,或行或止,此系乎时而道无盖损焉。所谓真知则究极天人,畅达性命而无疑者也。穷理尽性以至於命,则以处己而言;命物之化而守其宗,则以宰物而言。处己之命,子桑是也。宰物之命,其唯大宗师乎!   南华真经义海纂微卷之十九竟   南华真经义海纂微卷之二十   武林道士褚伯秀学   应帝王第一   啮缺问於王倪,四间而四不知。啮缺因跃而大喜,行以告蒲衣子。蒲衣子曰:而乃今知之乎?有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹臧#1仁以以要人;亦得人矣,而未始出於非人。泰氏其外徐徐,其觉于于,一以己为马,一以己为牛,其知情信,其德甚真,而未始入於非人。   郭注:有虞、泰氏,皆世事之逵,非所以进也。所以迸者,世孰名之哉!故乘韦变,履万世,世有夷险,迹有不及也。夫以所好为是人,所恶为非人者,以是非为域也;能出於非人之域,叉入於无非人之境。故无得无失,无可无不可,岂直臧仁而要人邪?一以己为马,一以己为牛,夫如是则奚铃是人非人之有!任其自知,故情信;任其自得,故无伪。不入乎是非之域,所以绝有虞之世也。   吕注:啮缺问王倪即子知物之所同是邪,子知子之所不知邪,然则物无知邪,所谓知之非不知,不知之非知邪。四间而王倪一答以不知。夫物之所同是者,止於所不知。王倪之不知,乃真不知而体之者也。有虞亦训忧虞,泰氏亦泰定之义。谓有知而有虞,不若无知而泰定,有虞氏之迩犹臧仁以要人而人从之固得人矣,然以仁为臧而是之,不免以不仁为否而非之,是未始出於非人,有人有非人,樊然骰乱矣。泰氏其外徐徐,其觉于于,以己为马,以己为牛,莫之恶也。故其知信而不疑,其得真而不伪,恶知不仁之为否而入於非人乎!自王倪观之,则有虞氏不及泰氏可知矣。不及者,言其进,泰氏则有虞氏之所以进也;欲得其所以迹者,解心释神,深造乎王倪之所不知而已。   林注:泰氏,上古淳朴之世。至尧,则朴散而法成。舜又因尧之法而增大之,所以不及泰氏。非圣人之道不同,盖时事之变,圣人应迹亦不得不异耳。有虞氏以仁为善而要天下亦得人矣,而未始出於非人;人之有仁,则以不仁为非人。以人道言之,有虞氏固出於非人矣;以天道言之,则有人者亦未免於非人也。徐徐、于于,皆舒缓貌,以形容其淳朴。或以己为马,或以己为牛,一安之而已。故其知情信而其德甚真。未始入於非人,言其无是非也。   详道注:道以不知为内,知之为外;不知为深,知之为浅。故啮缺四问而王倪一答以不知,啮缺因悟,喜而以告蒲衣,蒲衣乃语以无为之迹。经曰:虞氏招仁义以挠天下之民,又曰:有虞氏之药疡,舜有膻行。皆臧仁以要人於道,已不淳矣,故未始出於非人。泰氏则物我兼忘,无所系累,呼我牛也而谓之牛,呼我马也而谓之马,其所知者情信,其所得者甚真,於道淳而不漓。故曰:未始入於非人。秦失之於老聃曰:吾以为人也,而今非也。所谓非人义,盖如此。   碧虚注:圣人行不言之教,则四问 四不知者乃《应帝王》之纲纽也。虞氏喻有知,泰氏喻无知。臧人以要人,有善恶也。未始出於非人,谓趣同流俗。一以己为马,一以己为牛,无物我也。知性不伪,故曰情信。所行不丧,故曰德真。未始入於非人,谓超出尘表也。   赵注:子曰:吾有知乎哉?无知也。言铃至於无知,然后为真知。啮缺跃然而悟,以、告蒲衣。蒲衣曰:子何知之晚也,有虞以仁为善,求以得百姓之欢心,此人之合未始离乎天也。泰氏则觉寐自得,以我为马可也,以我为牛亦可也,喜怒不作,物我两忘,此真人之道也。其知情信,覆载寒暑无差也。其德甚真,无一毫之伪也,此天之合未始离乎人也。有虞之於泰氏,犹尧之於许由也。庸斋云:四问而四不答,即《维摩经》以不言为不二法门之意。啮缺悟其不言之言,喜而告蒲衣,蒲衣谓汝今方悟邪!泰氏,古帝王,怀仁以结人心,亦可以得人,不出於如天而已。谓其但能与天为徒,非人即天也。故曰未始出於非人。未始出,犹曰不过如此也。不曰天而曰非人,是其奇笔。以己为马,以己为牛,皆置之不问,听人谁何也。其所知皆实理,其德在己,皆天真也。到此处天亦不足以名之,任其自然而然,又出於造化之上。故曰未始入於非人,前曰出,后曰入,看他下字处。   啮缺问王倪,即《齐物篇》中四问。是篇复举以标其首,明真知无知,是以能无不知。而帝王之道尤宜忘知以任物,使聪者为之听,明者为之视,知者为之谋,勇者为之捍,吾则端拱而致无为之治。岂不伟欤?故啮缺因王倪之对,喜而告蒲衣。蒲衣谓汝乃今知有虞不及泰氏,盖以仁为善,不能不虞而出之。未始出於非人,德合乎人而已。泰氏觉卧自得,知德俱真,未始入於非人,则道合乎天,何有出入,道合乎天而人归之。此《应帝王》之第一义也。臧字,音义旧作藏;故《崔注》云:怀仁义以结人也;《成疏》因之;吕氏从臧,释之以善;林、陈诸解皆从吕说;或谓臧、藏二字通,借用,按《汉书□食货志》:轻微易臧,则是借臧为藏,而无以藏代臧之理,今本多作臧,以善释之为当。   肩吾见狂接舆。狂接舆曰:日中始何以语汝?肩吾日:告我君人者以己出经式义度,人孰敢不听、而化诸!狂接舆曰:是欺德也;其於治天下也,犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也,治外乎?正,而后行,确乎能其事者而已矣。且乌高飞以避增弋之害,鼹鼠深穴乎神丘之下以避黑凿之患,而曾二虫之无知!   郭注:夫寄当於万物,则无事而自成;以一身制天下,则功莫就而任不胜也。故圣人之治也,全其分内,各正性命而已,不为其所不能也。且禽兽犹各有以自存,是以帝王任之而不为,使万物自成也。汝曾不如此二虫之各存而不待教乎。   吕注:君人者,声为律,身为度,而用人惟己,则固有所谓以己出经者矣;以义制事,而他人有心予忖度之,则固有所谓式义度人者矣。此特其明之用,非命物而化之者,则所谓经者未必经,所谓义者未必义,不免为欺德而已。是犹涉海凿河,不足以有成;使蚊负山,不足以胜任也。夫大物之至重,神器之不可为,而以己出经式义度人,则治外而已;正,而后行,确乎能事,则非治外之谓也。若然者,无有偏陂,而人不见其所向;无有反侧,而人不见其所背;无有好恶,人不可得而就避也。几吾之所为者,皆出於玄同,则天下之真情伪得矣,孰敢操奇器,以探我颌珠於九重之渊哉?今夫乌鼠之高飞深穴以避息也,曾谓二虫之无知乎?人又知於二虫,不能无己而使彼有以窥之,则二虫之不若也。   林注:用己出法度以治天下,终不能成功,如涉海凿河,使蚊负山,言不胜其任也。古者圣人治天下,使民各安居,物皆遂性,何弊弊於法度以治外哉?言圣人顺民物之性,於事确乎有能之者,因而任之,止於分内耳。夫乌高飞,鼠深穴,所以避息也,不待教而然。民有常性,使之尽分而已,何必作为经式义度以拂乱其常性哉?详道注:日中,不以晦莅众;始者,不以权应物。不以晦莅众,故以己出经;不以权应物,故式义度人。如此,则如涉海凿河不循其理,使蚊负山不量其才也。不循其理,非所谓正而后行者也;不量其才非所谓确乎能其事者也。夫乌鼠犹知高飞深穴以避害,则圣人之治,岂可以己出经而取息哉?   碧虚注:出经济之衍,用化义之道,庶民孰敢不听而化?诸不修己而饰人,故曰欺德。治外乎,言叉先治内也,正而后行邪,则不能率众也。禽鼠微物,尚违害以全生理,而况於人乎?言出经式义,乃治世之具,非君人者之所以具也。   赵注:曰中始告肩吾以圣人之治天下,立经陈纪为万世法,则天下莫不服从矣。接舆谓大海无际,涉而凿河,蚊虫至小,使之负山,喻藉区区之经式义度,以整齐天下俾之向化,万无是理。我好静而民自正,我无为而民自化,圣人尽其在我者而已。岂以治外为务哉?乌鼠犹知避危就安而不待教,人而不若二虫邪?庸斋云:经式义皆出於己,以身为天下化也。度人即化民。经式义句法,与和豫通同。欺德,言自欺,非实德也。治外者,言化之以身,则有迹也。正,而后行,顺性命之理也。能其事者,尽此自然之事也。乌鼠之避息,言有边者爻有累,曾不若二虫之知也。   曰中始务明而好为首者也,故告肩吾君人之道若此,以己出经式义度,则正人以法而不安其性命之情,人孰敢不听而化诸!则铃人之己从,非心悦诚服也。故接舆指为欺德,谓非实德,不特欺人,抑自欺耳。以是而治天下,凭虚莫济,必不胜任也。夫圣人之治,岂务外乎?言经式义度皆治外之具。正,而后行,确乎能事,谓道德性命之理,吾身之内务,本於内,则施之齐家、治国、平天下可也。且禽鼠犹知高飞深穴以避害,况欲君人而欺德以召息乎,曾二虫之不若也。故古之应帝王者,无欲无为,天下自化。若任知能以为之,则君劳於上,民乱於下,何望乎治哉?以己出经式义度,人孰敢不听而化诸?诸解多从经从人为句,林、赵从度为句,碧虚照张君房校本作:以己出经式义庶民孰敢不听而化诸。续考《吴门官本》作:以己制经,制字独异。博参众说,林、赵断句为优,今从之。   天根游於殷阳,至寥水之上,适遭无名人而问焉,曰:请问为天下。无名人曰:去,汝鄙人也,何问之不豫.也!予方将与造物者为人,厌则又乘夫莽眇之乌,以出六极之外,而游无何有之乡,以处圹垠之野。汝又何闹以治天下感予之心为?又复问。无名人曰:汝游心於淡,合气於漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣。   郭注:问为天下,则非超於太初、止於玄冥者也。与造化者为人,则任人之自为。莽眇,韦碎貌。乘韦碎,驰万物,故能出处常通,放乎自得之场,不治而自治也。任性,则淡。漠,静於性而止。任性自生,公也;心欲益之,私也。容私果不足以生,而顺公乃全也。   吕注:无名人,则体道者也,体道者无所听厌,此云听厌,与人同也。听则与造物者为人,厌则乘莽眇之乌出六极之外,何则?彼其为人,存亡在己,出入无边,孰肯以天下为事?汝又何帛以治天下感其心为,游心於淡至无容私焉,是乃无事而取天下之道也。   林注:天根,自然之本。无名,指圣人不豫,谓不见於其先而乃发问也。与造物者为人,倦则又乘夫杳冥而能飞者出六极之外,此言圣人之道,无乎不在而实无为。斯足以应帝王矣。汝又何法以治天下感予之心为,言其不足以感动我也。天根又问。答以游心於淡则无味,合气於漠则无暴。无味所以清神,无暴所以养气也。则物来而不逆,大同而无私,不期於治而天下治矣。   详道注:天根以言本,无名以言圣。天根起本以应末,出晦以趋明,而问为天下,无名人所以鄙之。夫与造物者为人,已涉於有事矣。故厌则乘莽眇,出六极,游何有,处圹垠也。莽眇,喻心乘之以游,即游心於淡,合气於漠,顺物而无私者也。若是,则不为天下而天下自治,又奚以法治之哉?   碧虚注:与造物者为人,有意自造也。乘莽眇,出六极,淡虚履妙,超阴阳也。游何有,处圹垠,造道之域,居空同也。顺物自然而无容私,有私则失自然矣。   赵注:天根者,宗主之称。无名者,真人之号。殷阳,盛明之地。寥水,寥寞之乡。造物者,覆载天地,雕刻众形,本非有心,予犹厌之而超乎形气之表,又何叉以治天下感动我心为?无名人又问。乃以顺物自然之理答之,几有心於为者,皆容私也。天根此问之失在为之一字,无为则天下自治矣。   庸斋云:与造物者为人,处世而顺自然也。游於世问已足,将游乎造物之外。莽眇,虚无之气。何有、圹垠,太虚无极也。何故以治天下感触予之心?帛字,崔本作为,亦何故之意。淡漠无形,气犹性也,以此心此性皆合於自然,前云无听以心而听以气,则此气字合以性释之。顺造物而无容心,则天下自治,何叉为天下乎?无名人即子虚乌有之类。天根,喻自然之本,当隐晦涵育,任物自化,今趋於盛明之方,自显以求有为,故问为天下。无名,圣人所以鄙之,谓何所问之不悦我心也。乃自陈无为放旷之乐,就以点化之。与造物者为人,言与化俱运,任而不助也。莽眇,犹杳冥,为喻飞行无迹。圹埌,虚豁貌。言我逍遥自适,若此汝何法以治天下感动予心哉?天根又问。无名人告以游心於淡无嗜欲也,合气於漠无所暴也,顺物自然而无容私,有心於为天下,则有私而失其自然,名日治之而乱之所由生也。盖治天下之道无他,善复其自然之本,则身修而天下治矣。天根不知反求诸己,而怀宝自迷,哀哉!   南华真经义海纂微卷之二十竟   #1依郭注之意,『臧』作『藏』。   #2世德堂本『豫』字作『预』。   南华真经义海纂微卷之二十一   武林道士褚伯秀学   应帝王第二   阳子居见老聃曰:有人於此,向疾强粱,物彻疏明,学道不倦,如是者可比明王乎?老聘曰:是於圣人也,胥易技系,劳形休心者也。且也虎豹之文来田,猿狙之便执厘之狗来藉,如是者可比明王乎?阳子居蹴然曰:敢问明王之治?老聃曰:明王之治功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃;有莫举名,使物自喜;立乎不测,而游於无有者也。   郭注:胥易技系、劳形怵心,言此功夫,容身不得,不足以比圣王。盖以文彩技能系累其身,非涉虚以修乎无方者也。天下无明王,则莫能自得;然功在无为而还任天下,天下皆得自任。故似非明王之功而民莫知恃赖,虽有盖天下之功而不举以为己名,物皆自以为得而喜,居变化之涂曰新而无方,与万物为体,则所游者虚也。不能冥物,何暇游虚哉!   吕注:向疾者,趋事之速。强梁,则非以柔胜。物而彻之,非能无知。疏之而明,非明之所自出。学道不倦,则未能曰损以为道者也。能有所技,则劳其形思。有所系,则休其心,犹百工以短长有无胥易,非圣人所以用天下也。虎豹猿狗之来田藉,皆有以取之,则夫劳形休心而为天下用者,亦强梁疏明之所自取也。藉犹借,言巧力为人所借也。有力弗居,化货弗恃,则几有者不得举而名我使物自喜而已。所以然者,立於不测,游於无有故也。则向之所以比明王者,不亦疏乎。   林注:明者神之散;王者圣之动;应帝王者,出而治世。故l 以向疾疏明为问,答以如是而可比明王,则是胥徒好易技系劳形休心者皆可望於圣人;虎豹以文而来田猎,猿狗以便而招绳籍,皆可以比明王乎?子居惊问明王之治,答以功盖天下而不有,化贷万物而不恃,言古之明王无意於天下而天下归之,以至运精神以化天地之德,动心衍以应事物之变,其本莫不始於此。故虽有功而不举以为名,化物而不自以为喜,是以天下以功归之,物自喜之。立乎不测之上,而阴阳莫能制;游乎无有之乡,而万物莫能累也。   详道注:向疾强梁,则与能如婴兄异矣。物彻疏明,则与明道若昧者异矣。学道不倦,则与绝学无忧者异矣。明王即圣人,圣人无为而天下化。今弊弊於三者而与物为事,犹以技系交易而牟利者也。岂惟劳形休心、外息将至矣1 夫明王之治有功弗居,则我何力於民;化物不恃,则民何得於我!是以名不举而迹不彰,实不聚而息莫及,以虚而为韦实之宗,以无而供万物之求也。碧虚注所向之处,嫌疾。强梁,不容恶也。彻通事物,疏豁明白,尚聪明也。以此妄知易彼自然,使其技能相系,劳苦其形,休惕其心者也。虎豹猿狙喻以能召息,似不自己。忘我也,而民弗恃;忘功也,有莫举名;忘名也,游乎无有;兼忘也,明王之治如是而已。   赵注:向疾者,所志捷疾。强梁者,刚果敢为。物来能明,力行不渤,如此可比明王否?答以道尚柔晦无为,若此则与道相反而为才所累。岂惟劳形休心,又有害焉!犹虎豹猿狙来田来藉,皆以才拨祸,不足以治天下也。子居更请,盖说於有为。老子则安於无为,故答以功成而若不自我出,物化而弗恃以为能,物各自适,而莫能名吾之功,即孔子赞尧所谓民无能名而巍乎有功者也。   庸斋云:向疾强梁等语,虽不指名而讥孔子。胥,刑徒;易,更也,犹云卒更也。爻古有此语,犹汉云鬼薪。授#1系者,以工巧而系累技衍之人也。言如此为学,身心俱劳,犹虎豹以文而招田猎,猿狗以便而招绳藉,此贬之之甚也。子居再问。卒告以功盖天下似不自己,至使物自喜,即功成不有,帝力何加之意。立於不测,即是游於无有,鼓舞其笔端耳。已上数陕,皆迷其命篇之意。向疾,诸解不同,《音义》载梁简文以向同响,犹庖丁章奢然向然,读同响之义。然考本章大意,吕、林、碧虚如字释之为优。今拟解云:向疾谓应物之速;强梁则非守柔者也;物彻谓乐通物;疏明则非葆光者也。学道贵於无为,而乃以不倦为功,犹以技能相易相系,不免於劳形休心,言所求者非其道也。且也至可比明王乎,乃老聃反问之辞,谓若以前论向疾强梁等可比明王,则虎豹因文彩以致猎,猿因便捷、狗因执狸而政绳籍,亦足以比明王乎?子居始悟,蹴然问明王之治,乃告以忘功、善贷、逃名、遁形,始可以论明王之治。盖子居所论者述,而老聃所论者心。心迹之判久矣夫。执牦,说之不通,牦有离、来二音,至大之牛岂狗能执?《音义》载李氏本作狸为当。   郑有神巫曰季咸,知人之死生存亡,祸福寿夭,期以岁月旬曰,若神。郑人见之,皆弃而走。列子见之而心醉,归,以告壶子,曰:始吾以夫子之道为至矣,则又有至焉者。壶子曰:吾与汝既其文,未既其实,而固得道与?众雌而无雄,又奚卵焉!而以道与世亢,必信,夫故使人得而相汝。尝试与来,以予示之。明曰,列子与之见壶子。出而谓列子曰:嘻!子之先生死矣!弗活矣!不以旬数矣!吾见怪焉,见湿灰焉。列子入,泣涕沾襟以告壶子。壶子曰:妇吾示之以地文,萌乎不震不正。是殆见吾杜德机也。尝又与来。明曰,又与之见壶子。出而谓列子曰:幸矣子之先生遇我也!有廖矣,全然有生矣1吾见杜权矣。列子入,以告壶子。壶子曰:妇吾示之以天壤,名实不入,而机发於踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。明曰,又与之见壶子。出而谓列子曰:子之先生容恶也。彻通事物,疏豁明白,尚聪明也。以此妄知易彼自然,使其技能相系,劳苦其形,休惕其心者也。虎豹猿狙喻以能召息,似不自己。忘我也,而民弗恃;忘功也,有莫举名;忘名也,游乎无有;兼忘也,明王之治如是而已。   赵注:向疾者,所志捷疾。强梁者,刚果敢为。物来能明,力行不渤,如此可比明王否?答以道尚柔晦无为,若此则与道相反而为才所累。岂惟劳形休心,又有害焉!犹虎豹猿狙来田来藉,皆以才拨祸,不足以治天下也。子居更请,盖说於有为。老子则安於无为,故答以功成而若不自我出,物化而弗恃以为能,物各自适,而莫能名吾之功,即孔子赞尧所谓民无能名而巍乎有功者也。   庸斋云:向疾强梁等语,虽不指名而讥孔子。胥,刑徒;易,更也,犹云卒更也。爻古有此语,犹汉云鬼薪。授#1系者,以工巧而系累技衍之人也。言如此为学,身心俱劳,犹虎豹以文而招田猎,猿狗以便而招绳藉,此贬之之甚也。子居再问。卒告以功盖天下似不自己,至使物自喜,即功成不有,帝力何加之意。立於不测,即是游於无有,鼓舞其笔端耳。已上数陕,皆迷其命篇之意。向疾,诸解不同,《音义》载梁简文以向同响,犹庖丁章奢然向然,读同响之义。然考本章大意,吕、林、碧虚如字释之为优。今拟解云:向疾谓应物之速;强梁则非守柔者也;物彻谓乐通物;疏明则非葆光者也。学道贵於无为,而乃以不倦为功,犹以技能相易相系,不免於劳形休心,言所求者非其道也。且也至可比明王乎,乃老聃反问之辞,谓若以前论向疾强梁等可比明王,则虎豹因文彩以致猎,猿因便捷、狗因执狸而政绳籍,亦足以比明王乎?子居始悟,蹴然问明王之治,乃告以忘功、善贷、逃名、遁形,始可以论明王之治。盖子居所论者述,而老聃所论者心。心迹之判久矣夫。执牦,说之不通,牦有离、来二音,至大之牛岂狗能执?《音义》载李氏本作狸为当。   郑有神巫曰季咸,知人之死生存亡,祸福寿夭,期以岁月旬曰,若神。郑人见之,皆弃而走。列子见之而心醉,归,以告壶子,曰:始吾以夫子之道为至矣,则又有至焉者。壶子曰:吾与汝既其文,未既其实,而固得道与?众雌而无雄,又奚卵焉!而以道与世亢,必信,夫故使人得而相汝。尝试与来,以予示之。明曰,列子与之见壶子。出而谓列子曰:嘻!子之先生死矣!弗活矣!不以旬数矣!吾见怪焉,见湿灰焉。列子入,泣涕沾襟以告壶子。壶子曰:妇吾示之以地文,萌乎不震不正。是殆见吾杜德机也。尝又与来。明曰,又与之见壶子。出而谓列子曰:幸矣子之先生遇我也!有廖矣,全然有生矣1吾见杜权矣。列子入,以告壶子。壶子曰:妇吾示之以天壤,名实不入,而机发於踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。明曰,又与之见壶子。出而谓列子曰:子之先生不齐,吾无得而相焉。试齐,且复相之。列子入以告壶子,壶子曰:吾局示之以太冲莫胜。是殆见吾衡气机也。说桓之审为渊,止水之审为渊,流水之审为渊。渊有九名,此处三焉。尝又与来。明曰,又与之见壶子。立未定,自失而走。壶子曰:追之!列子追之不及。反,以报壶子曰:已灭矣,已失矣,吾弗及已。壶子曰:局吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇,不知其谁何,因以为弟靡,因以为波流,故逃也。然后列子自以为未始学而归,三年不出。为其妻爨,食豕如食人。於事无与亲,雕琢复朴,块然独以其形立。纷而封哉,一以是终。   郭注:未怀道,则有心而亢其一方,以必信於世,故可得而相。萌然不动,亦不自正,与湿灰同其寂魄,此至人无感之时也。夫至人其动也天,其静也地,其行也水流,其止也渊默。虽动静流止之不同,无为而自尔一也。今季咸见其尸居坐忘,即谓将死;暗其神动天随,即谓有生耳。诚能应不以心,理自玄符,与化升降,以世为量,然后足为物生而非相者所测,此应帝王之大意也。德机不发曰杜,权,亦机也。天壤之中,覆载之功见矣。比之地文,不犹外乎!此感应之容也。存自然而覆载,则天机玄应,利名之饰皆为弃物。机发於踵,常在极上起也。发而善於彼,彼乃见之。居太冲之极,浩然无心而玄同万方,故胜负莫得措其间也。物各不平,混然一之。管窥者,莫见其涯,故似不齐。渊者,静默之谓,虽流水之与止水,鱿桓之与龙跃,常渊然自若,未始失其静默也。至人用舍虽异,玄默一焉。故略举三异以明之。虽波流九变,治乱纷如,居其极者常淡然无为,深根宁极,虚而委蛇,无心而顺物,不知谁何,泛然无所系,变化颓靡,世事波流,无往而不因也。食豕如食人,忘贵贱也。於事无与亲,唯所遇耳。去华取实,虽动而真不散,一以是终,使物各自终也。   吕注:既其文未既其实,实则不识不知之处是也。夫道未始有物,虚空无相,莫之与匹,犹众雌无雄,吾非应物,居然有藏於胸中,犹无雄而卯,是以道与世亢而必信者,故使人得而相也。地与阴同德,则莫得而见,示以地文,使得而见也。不震则不动,不正即不止。机者,动之微也。初见湿灰以为死,不知其杜也。及其有生,然后知向之所见为杜权而非正也。天则与阳同波,莫得而见。示以天壤,使得而见也。名实不入则无为,机发於踵所以示之也。壤者物所自生,踵者息所自起,是以知其有生而为善者机也。地文则阴胜阳,天壤则阳胜阴,太冲则莫之胜而不一,是以疑其不齐。莫胜则平,故谓衡气机也。三渊之义,以喻心善渊,虽流止之与鱿桓,盖未尝不渊也。太冲莫胜亦若是而已矣。及乎未始出吾宗,则藏於天而示以无所示,彼莫得而见,故自失而走。盖季咸以其心相人之心,我无心则彼所以相者亦不能独立,是以失灭而不可复得也。虚而委蛇、不知其谁何,则无心无为。其止也,因以为茅靡,则莫知其为靡也。其动也,因以为波流,则莫知其为流也。求我於动止之间,皆不可得,此其所以逃也。食豕如食人,则忘我之至。於事无与亲,致虚之极也。雕琢复朴,块然独立,纷而封哉,一以是终,虽万物扰扰而吾之封自若,终莫之变也。林注:列子见季咸而疑其师道之不及,壶子告以质由文显,道即事彰,言我与汝尽其文未尽其实,何由得道与!犹众雌无雄,何由而卯。汝既未尽我道之实,其道犹与世亢而必信於人,故季咸得而相汝也。湿灰,言将死之证。示之以地文,不示则无文矣。不震则寂然不动,正者贞也,贞夫一故体安静,不正则非一,所以为地文。德虽有机,杜而不发,彼所不能知也。天壤者,覆载之功已及於物,犹道德之机发於本根而名实未能入也。踵者,形之下。极善者,可欲之谓。彼之所见日机。壶子自谓为权,权则所见者粗,机则所存者妙故也。始则杜机於至寂之中,而相者疑其死;次则发机於至极之下,而相者疑其生;已而不动不静,非死非生,参差不齐,无得而相也。太冲者,至虚而中。莫胜, 《列子》所谓莫朕是也。衡,至平也,应物则参差不齐。气,虚而待物,犹未离乎机。壶子藏神於至虚无朕之际,而动静阴阳之不齐,犹衡之应物,故使季咸不可得而相也。鱿,大鱼。审,停审。止水为渊,喻示以地文。流水为渊,喻示以天壤。大鱼盘桓以为渊,澄湛湍疾,参差不齐,示以太冲莫朕之谓也。《列子》有九渊,此引其三以明壶子之事耳。太冲犹未离乎气机,至於未始出吾宗,则与天同矣,此季咸所以自失而走也。无心而顺物,故虚而委蛇,不知其人是谁是何也。弟者,放任。靡者,顺从。彼且为弟靡,因以为弟靡;彼且为波流,因以为波流,此言壶子之变化在己也。列子见壶子之道,遂自觉悟,以为若未始学也;归为妻爨,食豕如人,不知有贵贱物我也。不役於务,去华就实,块然独立,事虽纷扰而守其封域,终不为之变也。   详道注:与道游,则无心,故死生祸福之机泯於内,不可得而相也;与俗交,则有累,故死生祸福之机兆於外,可得而相也。此季咸所以於众人则其衍神,於壶子则其衍穷也。地文者,阴柔之体凝。天壤者,覆育之功见。太冲者,天地之中气也。阴柔体凝,所以应物者静,故日杜德机,止水之渊是也。覆育功见,所以应物者美,故日善者机,流水之渊是也。至於太冲莫胜,则非动非静,若死若生,不上不下,当中若衡,故日衡气机,鱿桓之渊是也。水之或止或流或为鱿桓,其渊一也;壶子之机或杜或发或为太冲,其道一也。善观水者察其渊,善观人者察其道而已。列子悟壶子之道,自知不足。以相者亦不能独立,是以失灭而不可复得也。虚而委蛇、不知其谁何,则无心无为。其止也,因以为茅靡,则莫知其为靡也。其动也,因以为波流,则莫知其为流也。求我於动止之间,皆不可得,此其所以逃也。食豕如食人,则忘我之至。於事无与亲,致虚之极也。雕琢复朴,块然独立,纷而封哉,一以是终,虽万物扰扰而吾之封自若,终莫之变也。林注:列子见季咸而疑其师道之不及,壶子告以质由文显,道即事彰,言我与汝尽其文未尽其实,何由得道与!犹众雌无雄,何由而卯。汝既未尽我道之实,其道犹与世亢而必信於人,故季咸得而相汝也。湿灰,言将死之证。示之以地文,不示则无文矣。不震则寂然不动,正者贞也,贞夫一故体安静,不正则非一,所以为地文。德虽有机,杜而不发,彼所不能知也。天壤者,覆载之功已及於物,犹道德之机发於本根而名实未能入也。踵者,形之下。极善者,可欲之谓。彼之所见日机。壶子自谓为权,权则所见者粗,机则所存者妙故也。始则杜机於至寂之中,而相者疑其死;次则发机於至极之下,而相者疑其生;已而不动不静,非死非生,参差不齐,无得而相也。太冲者,至虚而中。莫胜, 《列子》所谓莫朕是也。衡,至平也,应物则参差不齐。气,虚而待物,犹未离乎机。壶子藏神於至虚无朕之际,而动静阴阳之不齐,犹衡之应物,故使季咸不可得而相也。鱿,大鱼。审,停审。止水为渊,喻示以地文。流水为渊,喻示以天壤。大鱼盘桓以为渊,澄湛湍疾,参差不齐,示以太冲莫朕之谓也。《列子》有九渊,此引其三以明壶子之事耳。太冲犹未离乎气机,至於未始出吾宗,则与天同矣,此季咸所以自失而走也。无心而顺物,故虚而委蛇,不知其人是谁是何也。弟者,放任。靡者,顺从。彼且为弟靡,因以为弟靡;彼且为波流,因以为波流,此言壶子之变化在己也。列子见壶子之道,遂自觉悟,以为若未始学也;归为妻爨,食豕如人,不知有贵贱物我也。不役於务,去华就实,块然独立,事虽纷扰而守其封域,终不为之变也。   详道注:与道游,则无心,故死生祸福之机泯於内,不可得而相也;与俗交,则有累,故死生祸福之机兆於外,可得而相也。此季咸所以於众人则其衍神,於壶子则其衍穷也。地文者,阴柔之体凝。天壤者,覆育之功见。太冲者,天地之中气也。阴柔体凝,所以应物者静,故日杜德机,止水之渊是也。覆育功见,所以应物者美,故日善者机,流水之渊是也。至於太冲莫胜,则非动非静,若死若生,不上不下,当中若衡,故日衡气机,鱿桓之渊是也。水之或止或流或为鱿桓,其渊一也;壶子之机或杜或发或为太冲,其道一也。善观水者察其渊,善观人者察其道而已。列子悟壶子之道,自知不足。以相者亦不能独立,是以失灭而不可复得也。虚而委蛇、不知其谁何,则无心无为。其止也,因以为茅靡,则莫知其为靡也。其动也,因以为波流,则莫知其为流也。求我於动止之间,皆不可得,此其所以逃也。食豕如食人,则忘我之至。於事无与亲,致虚之极也。雕琢复朴,块然独立,纷而封哉,一以是终,虽万物扰扰而吾之封自若,终莫之变也。林注:列子见季咸而疑其师道之不及,壶子告以质由文显,道即事彰,言我与汝尽其文未尽其实,何由得道与!犹众雌无雄,何由而卯。汝既未尽我道之实,其道犹与世亢而必信於人,故季咸得而相汝也。湿灰,言将死之证。示之以地文,不示则无文矣。不震则寂然不动,正者贞也,贞夫一故体安静,不正则非一,所以为地文。德虽有机,杜而不发,彼所不能知也。天壤者,覆载之功已及於物,犹道德之机发於本根而名实未能入也。踵者,形之下。极善者,可欲之谓。彼之所见日机。壶子自谓为权,权则所见者粗,机则所存者妙故也。始则杜机於至寂之中,而相者疑其死;次则发机於至极之下,而相者疑其生;已而不动不静,非死非生,参差不齐,无得而相也。太冲者,至虚而中。莫胜, 《列子》所谓莫朕是也。衡,至平也,应物则参差不齐。气,虚而待物,犹未离乎机。壶子藏神於至虚无朕之际,而动静阴阳之不齐,犹衡之应物,故使季咸不可得而相也。鱿,大鱼。审,停审。止水为渊,喻示以地文。流水为渊,喻示以天壤。大鱼盘桓以为渊,澄湛湍疾,参差不齐,示以太冲莫朕之谓也。《列子》有九渊,此引其三以明壶子之事耳。太冲犹未离乎气机,至於未始出吾宗,则与天同矣,此季咸所以自失而走也。无心而顺物,故虚而委蛇,不知其人是谁是何也。弟者,放任。靡者,顺从。彼且为弟靡,因以为弟靡;彼且为波流,因以为波流,此言壶子之变化在己也。列子见壶子之道,遂自觉悟,以为若未始学也;归为妻爨,食豕如人,不知有贵贱物我也。不役於务,去华就实,块然独立,事虽纷扰而守其封域,终不为之变也。   详道注:与道游,则无心,故死生祸福之机泯於内,不可得而相也;与俗交,则有累,故死生祸福之机兆於外,可得而相也。此季咸所以於众人则其衍神,於壶子则其衍穷也。地文者,阴柔之体凝。天壤者,覆育之功见。太冲者,天地之中气也。阴柔体凝,所以应物者静,故日杜德机,止水之渊是也。覆育功见,所以应物者美,故日善者机,流水之渊是也。至於太冲莫胜,则非动非静,若死若生,不上不下,当中若衡,故日衡气机,鱿桓之渊是也。水之或止或流或为鱿桓,其渊一也;壶子之机或杜或发或为太冲,其道一也。善观水者察其渊,善观人者察其道而已。列子悟壶子之道,自知不足。实不入,心不动也。唯能至静,故其机发於下极,吾身生意之所自始,养而为浩然之气,广而为及物之仁,是谓继性发见,生生而不穷者也。又见壶子,而疑其动静不齐,无得而相,则至人之妙用,有出於卫数之表者矣。太冲者,虚之至。故莫窥其朕兆也。衡,以平而善应。气,以虚而善入。皆无心於物,故不待感而自应,然谓之机者,以所以示之者言也。三渊,喻前三机之有深意。九渊仅示其三,而季咸之技已穷。至人非有心於出奇以屈人也,特示之以未始出吾宗,盖不示之示,无宗之宗,亦虚而已。何出入之有?然则壶子所示者愈近而季咸所相者愈远,宜其自失而走也。季咸既灭既失,壶子亦无有也。然则列子将奚为哉?因悟向所学者皆其土直,而今始识其真,纷而封哉一以是终,险然而道尽之谓也。此章实寓应帝王之妙旨,托之季咸之相,所以神壶子之道,使后之心醉技衍者亦将少醒焉耳!吾与汝,与,许也,孔子曰:吾与点也,义同。既其文,一本作无其文,天屈西北为无侧加小卜为无古既字。不正,当是不止。不齐,如字。莫胜,是朕无疑。三渊审字,《列子》并作潘,音盘,水盘洞也。本经《音义》云:司马本作蟠,聚也,义或近之。弟靡,旧注同颓,未详所据,今依《列》文,茅靡为正。即草上之风,必偃,庶协下文波流之义。   南华真经义海纂微卷之二十一竟   #1明正统道藏原本,作『技』,是也。『授』,显误。   #2《释文》引崔本『正』作『止』。《阙误》引《江南》古藏本『正』作『止』。   #3《庄子肤斋口义》原作『自』字,『目』字误。   #4『雷』为『审』字之误。   南华真经义海纂微卷之二十二   武林道士褚伯秀学   应帝王第三   无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主。体尽无穷,而游无朕;尽其所受乎天,而无见得,亦虚而已。至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。   郭注:物自当其名而各自谋;物自任其事而主其知。因天下之自为,故驰万物而无穷。尽其所受乎天,足则止也。见得则不知止,不虚则不能任韦实。用心若镜,鉴而无情,来即应,去即止,故虽天下来照而无劳神之累也。   吕注:无为名尸,则我无名而天下莫之能名。无为谋府,则我不谋而天下为之谋。无为事任,则我无为而任事者责。无为知主,则我无虑而天下为之虑。体尽无穷,则光大之至。游乎无朕,则鬼神莫睹。况於人乎?若然者,尽其所受於天而无见得,所谓常因自然而不益生也。所谓虚者,岂虚之而后虚哉?吾心本虚故也。其心若镜,不将则既往无所存;不迎则未来不可见。应而不藏,则方今不可得,以尽其受於天者如此,是以胜物而不伤也。   林注:至人之心,物感则通,事成而寂,有若镜然;明无情应物而妍丑莫欺,是谓胜物而不伤。至人无争而是非莫欺,因时循理而神亦莫之伤也。   详道注:镜之於物,至则应之,而其光不藏;去则听之,而其光自若。不迎於其来,不将於其往,夹者不穷而吾应之也。常虚而无心,此所以胜物而不伤也。自无为名尸至而无见得,以心之虚而致道也。自至人之心至应而不藏,以道之虚而至用也。   碧虚注:为名尸则形必瘁,为谋府则神必殆,为事任则才必竭,为知主则识必昏。体未尽则有穷,有迹则不足游矣。尽其所受乎天,则任之而已。有见有得,则不妙。无见亦虚而已。用心若镜,物来斯鉴,彼自来往而妍丑无隐,无心於胜物,故物亦不能害也。   庸齐云:无为名尸,为善无近名是也。无为谋府,不谋焉用知是也。无为事任,事虽不可不为而不以事自任也。无为知主,人虽不能无知而不以知为主也。此四无字是禁止之意,与《论语》四勿字同。体,察见也。见道至於尽而无穷极,而心游乎无物之始也。天受我以此理,我能尽之而不自以为有得;见其有得,则近於进矣。铺叔至此,以一为虚字结之。用心若镜已下数句,只是解一虚字,文势起伏,平淡之中自有神巧。岂不奇哉!   赵虚斋以此段连南海之帝为一章,其注义略而不论。按:此段乃承前季咸章而立说,用以总结其意,观文义可知。名尸、谋府,事任、知主,言季咸恃知谋以察物,而要名任事也。体尽无穷已下,言壶子之道不可测识。至人,则指壶子明矣。非有心於胜物而不能不胜,使季咸自失而走是也。唯其不争,所以善胜物,又恶能伤之哉!益明任道则其用无穷,任技则其能有限也。   南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇於浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,日:人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。曰凿一窍,七日而浑沌死。   郭注:为者败之。吕注:南阳喻绦然而有,北阴喻忽然而无,中央不有不无。所以会合之也。绦忽虽异乎浑沌,而浑沌未尝与之异,故去待之甚善。知其为善而谋报之,则所以视听食息者日凿而与物通矣,欲其朴之不丧不可得也。   疑独注:道体全而为浑沌,判而为绦、忽;其精在乎中,其粗在乎外;分中央以为南也,此道之所以丧也。丧道者必自外至,故曰相遇於浑沌之地。浑沌无所不可,故曰待之甚善。日凿一窍,以明有所害也。七日而浑沌死,言不待数之极已足以丧道矣。   详道注:阴阳合而为浑沌,浑沌散而为阴阳。以合者善乎散,则其用无方;以散者凿乎合,则其为易败。《老子》云:有象、有物、有精,即浑沌、绦、忽之谓也。谋报浑沌之德,则以情灭道;凿窍而浑沌死,则以人灭天。七日者,言不待数之究,已足以死浑沌矣。   碧虚注:南帝寓有为,北帝寓无为,中央之帝寓大朴也。三气未分谓之浑,五行未彰谓之沌。有无不分,故曰:善待。南北二帝不识浑沌之真,而妄兴空凿,以致朴散。《老子》云:开其兑,济其事,终身莫究。是也。 吴俦注:绦者,幽而有形。忽者,微而有数。浑沌之全体散矣,谓之中央之帝,亦不离乎绦、忽之间耳。然则绦忽之相遇,莫非浑沌之地也。待之甚善,以其公而无私;谋报其德,则私而有意矣。道之全体将受其害,故不待数之究而浑者分、沌者散,此所以为死也。   赵注:《应帝王篇》前四章论治天下之道,后章发明前意而归功於浑沌之德。南,离也,主目,司视;北,坎也,主耳,司听。言人恃其耳目之聪明而强其所不知,则其真始离矣。此知者所以行其所无事而恶夫凿也。 庸齐云:此段只言聪明能为身累,故以此形容。寨肢体、出聪明,则为浑沌矣。本是平常说话,撰成日凿一窍之说,真奇笔也。浑沌,即元气。人身皆有七窍,如赤子之初耳。目、鼻、口虽具而未有知识,是浑沌之全。知识萌而有喜怒好恶,浑沌之窍凿矣。《孟子》云:大人者不失其赤子之心,便是浑沌不凿。庄子翻说得来,更是奇特。如此机轴,岂后世学者可及哉!   右章计七十四字,郭氏引《道德经》一言以蔽之,简要切当,莫越於此。研味之余,偶得管见,附于众说之后云:《南华经》所谓浑沌,犹《道德经》所谓混成,《冲虚经》所谓混沦,皆以况道之全体本来具足,不假修为者也。然而世有隆替,道与时偕,绦化而为有,忽化而为无,道体於是乎裂矣!自一生三,犹未至於凿也;及乎时相遇於浑沌之地,则物交物而心生,犹薪火相加理无不然者;浑沌无所分别,待之固亦尽善,使绦、忽不能忘情而思所以为报,则浑沌之□德未能不德。故不免夫恩害相生之累,日凿一窍,患由斩入也。七日而浑沌死,则情窦开而冲和丧也。宜矣!帝王之逵着而大道之体亡,何以异此古之应帝王者无为而万物化,无欲而天下足,渊静而百姓定。此尧舜三代已试之效,后王法之以垂统立极。岂以知治国,汲汲於谋衍者之比哉?故南华以啮缺问王倪为是篇之首,有虞喻多虑,泰氏喻无为,无为足以配天,此帝王所应,历数所归而亿兆民命之所寄托者也!若夫以已出经式义度,欲以化天下之民,无异缯弋需掘而致乌鼠,是速其高飞深穴之逃。益有为则有心,有心则知谋所由出,奸诈所自生,虽父子之天有所不能固,其於君民之际,求如标枝野鹿之相忘可得乎?是以天根问为天下,答以心澹气漠,顺物无私。子居问明王之治,答以忘功善贷,使物自喜,皆所以应帝王之道,以无为为之,几有天下国家者盍求诸此。郑有神巫期人生死,喻知谋之士审观时政足以料国之兴衰,先事知几,烛微无隐,可谓当代着龟,然而一见壶子,哀其将死;再见,幸其有疹;三见,疑其不齐,无得而相,则观形察色之技於是乎有限矣。明曰又见,自失而走,何壶子之多变,而季咸之不神邪?此言料国者知谋数卫不越乎人为之伪,所以用之有穷;而无为之主,宪天体道,垂衣一堂,精神四达,与化无极,巍巍荡荡,民无能若,则岂知谋可度,术数可窥哉!结以南北二帝,遇於中央,言道散为物,离无入有,绦、忽即有无异号,徽妙之所以分;今会而一之非不善也,有一则有散,所以启绦忽之凿。唯其善待之,必有善凿者,不若彼化无心,相忘而交化也。万斛之舟,不容灌针,何怪乎七曰而死浑沌哉!窃惟南华一经肆言浑浩湍激籁号,作新出奇,跌岩乎诸子之表,若不可以绳墨求;而《内篇》之奥穷神极化,道贯天人,隐然法度森严,与《易》、《老》相上下,初学未得其要,鲜不迷眩曰华之五色者矣。考其创意,立辞具有伦理,始於《逍遥游》,终以《应帝王》者,学道之要在反求诸己,无适非乐;然后外观万物,理无不齐,物齐而已,可忘已忘,而养生之主得矣。养生所以善己,应世所以善物,皆在德以充之,德充则万物符契。宗之为师,标立道原,范模天下,为圣贤续命豚,为万世开迷云,《大宗师》之本立矣。措诸治道也何难,内则为圣为神,外则应帝应王,斯道之所以敛之一身不为有余,散之天下不为不足也。帝王之功,虽曰圣人余事,然跻世真淳,挈民清静,应化极政,莫大於斯,故以终《内篇》之旨。绦、忽生而浑沌死,喻外王之功成而内圣之道亏也。夫今之人凿窍而死浑沌者多矣,将何衍以起之?曰:塞兑、闭门,用之不勤。是为真修浑沌之衍欤!再详七篇命题,各有所主,其间或举例稠繁,混淆莫辨,窃窥的指,以古人德合者配于逐条之下云:《逍遥游》之极议,当归之许由、宋荣以解天下物欲之极桔而各全自己之天也;《齐物论》之极议,当归之子綦、王倪以松彼我是非之惑,得其同然而合乎大通也;《养生主》之极议,当归之老聘、彭祖以札过养形骸之谬,知生道所当先也;《人问世》之极议,当归之还环、接舆,明出处去就之得宜,勿樱逆鳞以贻息也;《德充符》之极议,当归之王骀、申徒嘉,言内充者不假乎外,德盛者物不能离也。《大宗师》之极议,当归之孔子、颜回,有圣德而不居其位,弘斯道以觉斯氏民也。《应帝王》之极议,唯舜、禹足以当之,枢歌狱讼之所归,应天顺人而非得已,此南华企慕往古圣贤,笔而为经,标准万世。若夫真人之所造诣:即七篇而不泥,离七篇而脍合,所以外混光尘,内存慧照,出几入圣,阖辟化机而不可以形教拘也。善学南华者,於《内篇》求之,思过半矣。   南华真经义海纂微卷之二十二竟   南华真经义海纂微卷之二十三   武林道士褚伯秀学   外篇骈姆第一   骈拇枝指,出乎性哉!而侈於德。附赘县疣,出乎形哉,而侈於性。多方乎仁义而用之者,列於五藏哉!而非道德之正也。是故骈於足者,连无用之肉;枝於手者,树无用之指;多方骈枝於五藏之情者,淫僻於仁义之行,而多方於聪明之用也。   郭象注:骈枝皆出於形性,非假物也。骈与不骈,其性各足。而此独骈枝,则於性为多,故云侈耳。或云非性,欲割弃之,是道有所不存,德有所不载,人有弃村,物有弃用也,岂至治之意哉!物有小大,能有少多,所大即骈,所多即赘。骈赘之分,物皆有之,若莫之任,是都弃万物之性也。夫与物冥者,无多也。故多方於仁义者,罗列於五藏,然自一家之正耳,未能与物无方、各正性命也。方之少多未尝有限,少多之差则有定分,不可相趺,各守其分,无不自得。或者闻多之不足以正少,因欲弃多而任少,是举天下而弃之,不亦妄乎。骈枝之於手足,直自性命不得不然,非有用而然,犹五藏之情自多方耳。而少者横复尚之,以至淫僻而失至当於体中也。聪明各有本分,多方不为有余,少方不为不足,然情欲之所荡未尝不贱少而贵多,若忘其所贵保其素分,则於性无多而异方俱全矣!   吕惠卿注:骈拇枝指,非不出乎性,而德则所无也。附赘县疣,非不出乎形,而性则所无也。於所无而有之,此所以为侈。其气为五行,其德为五常,其事为五事,其形为五藏,则多方乎仁义而用之者,非不列於五藏也。而非道德之正,则亦所无而已。故骈於足,枝於手,皆为无用;而所谓道德之正者,无为以反一而已。   林疑独注:骈枝与形俱生,出於性也。疣赘因形而有,出乎形也。以性配德,性在天而德在人;以形对性,性在内而形在外。出乎天者,人以为侈;出乎外者,内以为侈,此自然之理也。夫化义道德未尝不相为用,而仁义之逵所以见恶於道德者,犹疣赘见恶於形也。骈枝,喻仁义之本。疣赘,喻仁义之迸。形性,喻道德之正。骈枝出於性而不可去,犹仁义之本亦出於性也。疣赘出於形而可去,犹仁义之逃出於人为,故可去也。若能忘化义之述,则冥於性命之理,与道德为一矣。忘形骸之累,则骈枝亦出於形性,与四肢同矣。赘疣乃形外之物,仁义之进亦性外之物;去之所以全其形,忘之所以浑其道也。   陈详道注:性以德立,形以性成。骈拇枝指,在德无是也,故曰侈於性。仁义之端,具於始生之时,则道之骈枝者也;而其用见於已生之后,则道之赘疣者也。人知骈枝之无用,赘疣之为累,而不知仁义之行亦然。盖尚道德则仁义为无用,用仁义则道德为有累也。   碧虚子陈景元注:骈枝,与生俱生,故出乎性,而为生,德之余。赘疣,生后而有,是出乎形而为性之外累,故皆曰侈。夫五行均则五常无偏,乃道德之正;今多於仁义,是五藏之气禀受又有少之者,故非道德之正也。且骈枝之於手足,皆无用之指,何足央啮哉!若夫骈枝於五藏之情,淫僻於仁义之行,多方於聪明之用者,乃骈枝於有用之处,所以重增其弊也。   竹汉林希逸《庸斋口义》云:与生俱生日性,人所独得日德。骈枝本於自然,比人所同得者,则为侈矣。赘疣之为累亦然。似此性德二字,与吾圣经稍异。多方,犹多端。列於五藏哉,言非出於内,故日非道德之正。告子言义外,庄子并以仁为外矣。以仁义为淫僻而与聪明并言,皆以为非务内之学,故但见其多事也。   褚氏管见云:天命之谓性,物得以生之谓德,会德性而充之之谓形。是皆禀乎自然,所以尊生配道,体天立极,至诚而不息者也。几在德性之外,皆为骈枝赘疣,所谓多方乎仁义聪明而非道德之正。故漆园立是论为《外篇》之首,而议者谓薄仁义为太过;且老、庄之学非好为高大而固薄仁义也,盖尊道德则仁义在其中,然当时所谓仁义皆多骈旁枝而非正者耳。故不得不辞而辟之,若仁义根心,安行中理,其去道德也何远?夫骈枝、赘疣,气之暂聚,初无痛痒之切身,任之而勿嫌可也。或者恶其累形而欲次龄之,其为害愈甚,故真人善巧设喻以松其惑;觊学者心冥体会,即伪明真,则天命之至理可全得。以生之良贵可复道物一致,天人浑融,回视骈枝赘疣,何足为吾形累;而所谓聪明仁义者,皆自吾德性中来,是亦道之微也。但不徇其述,以求善於物,思复其本而同乎大通,则亦终归乎道德之妙而已,何淫僻之有哉!多方於聪明之用一句,今本皆然,碧虚子陈景元云:张君房校本此句无方字,引后文多於聪者为证,其论颇长。   是故骈於明者,乱五色,淫文章,青黄黼黻纤之煌煌非乎?而离朱是已。多於聪者,乱五声,淫六律,金石丝竹黄锺大吕之声非乎?而师旷是已。枝於仁者,擢德塞性,以收名声,使天下簧鼓以奉不及之法非乎?而曾、史是已。骈於辩者,景瓦结绳窜句,游心於坚白同异之问,而敝娃誉无用之言非乎?而杨、墨是已。故此皆多骈旁枝之道,非天下之至正也。彼正正者,不失其性命之情。故合者不为骈,枝者不为歧;长者不为有余;短者不为不足。是故亮胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲。故性长非所断,性短非所绩,无所去忧也。   郭象注:夫有耳目者,未尝以慕聋盲自困,所困常在於希离慕旷,则离、旷虽聪明乃乱耳目之主也。曾、史性长於仁,而性短者横复慕之,慕之而仁,仁已伪矣,天下未尝慕桀、跖,而必慕曾、史,则曾、史之黄鼓天下,使失其真性甚於桀、跖。骋其音辩,致其危辞者,未尝容思於梼札之口,而必竞辫於杨、墨之间,则杨、墨乃乱莘言之主也。此数子皆师其天性,直自多骈旁枝,各是一家之正;以一正万则万不正矣。故至正者不以己正天下,使天下各得其正而已。自此以下观之,至正可见。以枝正合,及谓合为骈。以合正枝,乃谓枝为趺。以短正长,乃谓长为有余。以长正短,乃谓短为不足。各自有正,不可以此正彼而损盖之。知其性分非可断续而任之,则无所去忧而忧自去矣。   吕惠卿注:明者谓其自见,今以所见为明,是以自见与所见合而骈之也。聪者谓其自闻,而声律丝竹皆在外者,则是盖而多之也。枚道之所自出,率性之自通,则天下皆足於已不为有余也。擢德则助长,塞性则厌其所生,唯其为之太过以牧名声,则天下相鼓和之以奉不及之法。此曾史之所以枝於仁也。道在不言,则辩非道也。瓦贵鳞比而累之,绳贵条直而结之,句所以通其读而窜藏之,心贵乎虚而进於坚白同异之间,敝行娃立以喻无用之言,如累瓦结绳,然者此杨、墨之所以骈於辫也。凡此皆非天下之至正。彼至正者,不失其性命之情,则无为自然而无所加损矣。   林疑独注:骈於明者为五色所乱,不知道在内者可以返视也。多於聪者为五声所乱,不知无声之和非听所及也。枝於七者也之散,故擢其德、蔽其性,以收名声,使天下如吹笙、鼓黄,更相扇动,以奉其法,常若不及也。骈於辫者其辞如累瓦之险,其执若结绳之固,邪说隐微曰窜句,坚执白马异同之论,分外用力於无用之言,此皆多骈旁枝之道,非天下之至正,天下之至正,道德是也。道德出於性命之理而已,彼正正者正物而不正於物,不失其性命之情而万物之分明矣。故合者不为骈,枝者不为趺,长者不为有余,短者不为不足。各任自然之分,则忧无所遣而自去矣。   陈详道注:耀德塞性,以明曾参仁其亲之过;史缚,仁其君之过也。累瓦结绳,危辞,敝敝然誉之也。圣人无名,而枝於仁者收名声;仁者不忧,而仁者反多忧,则其去道也远矣。形无骈枝而骈枝生於形,非形之常然也。道无仁义而仁义出於道,非道之常然也。形安其常然,则骈枝不足为之累,故合不为骈,枝不为趺。道安其常然,则仁义不足为之息,故臧於其德,善於其性而已矣。今世之人,已陷身於仁义之息,且蒿目以忧之,是次骈龄枝者也。不仁之人复强仁义以饕富贵,是次性命之情而为骈枝者也。   陈碧虚注:骈拇者,比五指之数,则为不足。骈明者,以兼倍之性,谓之有余。圣人收视反听,以养内映;世俗慕离、旷之聪明,纵耳目於外景,以困弊其形骸。则离、旷为乱耳目之帅矣!枝於仁者,擢德塞性以收名声,奔驰四方失其真性,则曾、史为惑人心之宗矣。辩之纵横,如累瓦重迭;学之传喻,如结绳屈积;论之眇微者,其窜句隐语之谓乎?游之卓诡者,其离合是非之谓乎?誉之小道者,其敝珪不进之谓乎?大辫若讷,多言数穷,故杨、墨为恢诡懦怪之首也。夫形性之有余、不足,皆非至正之道。以所禀正性而能自正者,谓之正正;若役彼从己,役己从彼,皆失其性命之情矣。合不为骈,枝不为趺,相忘形骸也。鹤经不断,兔经不续,无所去忧而忧自去也。   《肤斋。义》云:五色、文章,古者以养目,而庄子以为乱淫,即《老子》五色令人目盲之意。离朱,用明者也。若以为非乎?而用明之人则以为是矣。多於聪者亦然。德性本静,而强於为仁,是擢德塞性。使天下黄惑鼓动以奉难行之法也。多言而无味者,比之累瓦结绳,窜改言句以为辩,故游心於坚白同异之间也。敝跬,劳跋也。其言无用而称誉自喜,徒自劳苦也,以为非乎?则杨、墨之徒以为是矣。多骈旁枝,言皆余剩之事,非至正也。正正,犹云自然而然,不失性命之实理。故合不为骈,枝不为趺,长不为余,短不为不足。此数句,即大秋毫、小太山之义。跋,起也,有所趺,则不平贴自在矣。兔鹤短长,出於本然之性,性之所安,无忧可去也。仁人何其多忧一句,尧、舜、孔、孟皆在其中!   此段发明前意,谓人各有正性,性各有良能,能各有分量,一毫不可强趺。故慕离朱者,丧其明;希师旷者,损其聪;习曾、史者,过於仁;学杨、墨者,僻於辫。此皆以不足企有余,等而上之,攀援无极,非天下之至正也。彼至正者,尽性命之情而无所企羡,人安其分,物得其宜,合不为骈,枝不为趺,长短各适而无有余不足之累,世间忧息,不待去而自去矣。是谓尽己之性而后尽物之性。然则全物之乐所以全己之乐也欤!窃详经文,景瓦当是累九。彼正正者,宜照上文,作至正。不为跋,当作岐。皆传写之误。   南华经义海纂微卷之二十三竟   南华真经义海纂微卷之二十四   武林道士褚伯秀学   外篇骈姆第二   意仁义其非人情乎!彼仁人何其多忧也?且夫骈於拇者,央之则泣;枝於手者,龄之则啼。二者,或有余於数,或不足於数,其於忧一也。今世之仁人,蒿目而忧世之患;不仁之人,决性命之情而饕富贵。故意仁义其非人情乎!自三代以下者,天下何其嚣嚣也?且夫待钩绳规矩而正者,是削其性也;待绳约胶漆而固者,是侵其德也;屈折礼乐,殉俞仁义以慰天下之心者,此失其常然也。天下有常然。常然者,曲者不以钩,直者不以绳,圆者不以规,方者不以矩,附离不以胶漆,约束不以继索。故天下诱然皆生,而不知其所以生;同焉皆得,而不知其所以得。古今不二,不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆经索而游乎道德之间为哉?使天下惑也!夫小惑易方,大惑易性。何以知其然邪?自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命於仁义,是非以仁义易其性与?   郭象注:仁义自是人之情性,俱当任之。恐仁义非人情而忧之者,可谓多忧也。骈於拇者,谓不足,故泣而次之;枝於手者,谓有余,故啼而鱿之。如是则韦品万殊,无释忧之地矣。惟各安天性,曲成而无伤,又何忧哉!及兼爱之逵可尚,天下之目乱矣。以可尚之进,蒿令有息而遂忧之。此为陷人於难而后拯之。然今世政#1以此为仁。若无可尚之迹,则人安其分,岂有次己效彼以饕窃非望哉!夫物有常然,任而不助,则同然皆得而不自觉,故与物无二而常全,任道自得,抱朴独往,连连假物无为其间也。仁义连连,秪足以惑物,使丧其真耳。东西易方,於体未亏;矜仁尚义,失其常然以之死地,乃大惑也。夫与物无伤,非为仁也而仁边行;万理皆当,非为义也而义功见。当而无伤,非仁义之招而天下奔驰。弃我徇彼,所以失其常然,故乱心不由於丑而常在美色,挠世不由於恶而常在仁义,则仁义者,挠天下之具。是非以仁义易其性与?虽虞氏无易之之情而天下之性固己易矣!   吕注:仁义列於五藏,而大仁不仁,至义不义,奚为而非人情乎!惟其为之太过而不由道德之正,是以意其非人情。彼仁人多忧,则为之太过者也。夫骈枝之於手足或有余於数或不足於数,至於去之而忧则一。今世之仁人,蒿目而忧世,则有余於数之类;决性命而饕富贵,则不足於数之类。然莫知其非性命之情而守之,则次之而泣,龁之而啼之类也。夫待规绳而正,胶漆而固者,是削性侵德,失其常然。常然者,不事乎规绳、胶漆而自然正,固不知所以生,不知所以得,古而不弊,今而不新,此所谓常然而道德之正也。则仁义又奚连连如胶漆继索而游於其间而使天下惑耶?易方则以束为西,易性则以无为有,人生而静,招仁义以挠之,是以仁义易其性也。疑独注:仁义本於人之情性,今且擢德塞性以为仁义,非出自然,故庄子意其非人情。不然,则彼曾、史之为仁何其多忧也。古人所以行仁义者,自其本性而充之;后世乃徇仁义之边,入人为之伪,故但见其多忧耳。苟不以天道任之,则以骈枝为人道之患,欲伤而去之,所以啼泣忧悲也。盖以骈枝譬仁义,信能冥其本乎;自然则与道德同体而不可去,不能如是而徒徇其逵,人见其进则思去之。此所以为忧也。今世之仁人蒿目而忧世,心忧则目为之乱也。凡物,任其自然则安,伤其性命则忧。骈枝,亦性之自然,今欲次鱿而去之,犹仁人忧世患而欲救之,徒盖其忧耳。不仁之人次裂其性命之情以饕富贵,良由仁义之迸,故得绿而为伪,是以疑仁义非人情也。自三代以下,朴散而不可复,何其嚣嚣也。夫待钩绳规矩而正,非自然之正,曰削其性;待绳约胶漆而固,非自然之固,日侵其德。屈折者,礼乐之末。徇俞者,仁义之进。以此慰天下之心,是失其常然也。天下之常然,岂有所待而为正固哉!不知所以生而自生,不知所以得而自得,故能合古今、齐生死,物不能伤而无亏矣!则仁义之逵又何叉连连相续,如胶漆缓索而游乎道德之问哉?此言曾、史之徒不能无心以游道德,反为仁义束缚而不能解,何天下之人竞慕仁义之名而惑乱其心也!易方犹易以悟,易性则迷而不返,此小大之辨也。曾、史袭七义之迹,故可非之;有虞氏之仁义,充其性者也,而庄子非之何耶?盖责其所始不得不然,且先王之於仁义,将以成民性而复於道也;后世因其所陈之绪余而尊严其述,以为天命之至尽在此矣。操所以成性之进,遂以为性,岂能使弃其名而乐其实哉?所非者虞氏之述,所存者虞氏之心。经曰:受命於天,唯舜独也正。此取其存心也。   碧虚注:利揉成就,削性者也;牵合附会,侵德者也。此皆失其常然。夫蓬麻曲直,孰为钩绳?珠玉圆方,孰为规矩?松桥女萝,孰为胶漆?连理合穗,孰为继索?物材天性,皆由自然。故诱然皆生,同然皆得,古今若一,无兴废也。合道德而趋仁义,是为易方;徇利名而残生,是为易性。自有虞氏举贤、流凶,招呼仁义以挠天下,天下莫不奔趋丧命者由是,夸趺以致惑易也。   《庸斋口义》云:骈枝虽为手足之病而不可强去,强去则为忧苦矣。蒿目者,半闭其目,目睫茸茸然,有独坐忧愁之意。忧世自劳,责饕富贵,此皆自苦,故并言之。又欺仁义非人情乎,言其非出於本然。自三代而下,此说盛行,何其嘈杂耶。夫性德出於自然,非人力所为;若叉待修为而后正,则是自戕贼矣。钩绳、绳约、胶漆,皆修为之譬。故屈折呴俞,以慰天下,皆失其常然;而曲直方圆,不用人力,则为正理。诱与莠同。莠然而生者孰生之?物之所同者孰与之?不知其所生,不知其所得,故古今若一,无加损也。连连,不已貌。胶漆,自固。缓索,自拘也。离性以为化义,为之不已,则泥执固束,何以游於道德之间!徒以惑天下也。小惑则四方易位,大惑则易天地之性矣!立仁义之名以挠天下,天下为其所使而奔趋之,知仁义而不知道德,是以外物易其性也。仁义出於情性,非其人者伪之;骈枝出於形体,累於形者恶之。南华为见世之尚仁义者舍己以效人,徇逵而忘本,故叹仁义其非人情乎!谓矫性而为之,不出於安行,是揽天下之息,为己忧者也。恐天下之不理,乃奔驰以救之而犹不胜也。蒿目以忧,焦心以虑,岂非次骈鱿枝之谓欤!彼不仁之人,次性命而不顾,饕富贵而不止,及其祸发叉克,则人货俱亡而后已耳。益仁有性之之真,必有假之之伪,恶夫假禽食者器以虐天下之民,故重欺仁义其非人情乎!自三代而下为仁义者何其嚣嚣浮薄耶!夫物之本性正固,出乎自然。有待而正,则非至正;有待而固,则非真固。是则削性、侵德,失其常然,无异乎手足之有骈枝也。夫常然者,其为曲直方圆,不待乎钩绳规矩也;自生自得,不知古今之殊,成亏之异,道德混成,仁义为无用矣。又何铃胶固其进以惑天下哉!小惑易方,束西错位,未甚害事也;大惑易性,则失其常然,叛道背德,为害有不可胜言者!然其病源浸淫已久,自有虞氏招七义以挠天下,举以仁义易其自然之性,性不真而仁义亦伪矣!天下犹奔命而从之,安於失性而不悟,此真人之所哀也。   尝试论之,自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人则以身徇利,士则以身徇名,大夫则以身徇家,圣人则以身徇天下。故此数子者,事业不同,名声异号,其於伤性以身为徇一也。臧与谷,二人相与牧羊,而俱亡其羊。间#2臧奚事,则挟笑读书;问谷奚事,则博塞以游。二人者,事业不同,其於亡羊均也。伯夷死名於首阳之下,盗跖死利於束陵之上,二人者,所死不同,其於残生伤性均也,奚必伯夷之是而盗蹶之非乎!天下尽徇也。彼其所徇仁义也,则俗谓之君子;其所徇货财也,则俗谓之小人。其徇一也,则有君子焉,有小人焉;若其残生损性,则盗蹑亦伯夷已,又恶取君子小人於其间哉!   郭注:三代以上实有无为之迹,故为有为者所尚,尚之则失其自然,虽圣人有不得已,或以瘢痍之事易垂拱之性者。夫鹑居而毂食,乌行而无章者,亦何往而不徇。故与世常冥,唯变所适,其迸亦徇世之逵也;所遇者或时有瘢痍秃经之变,其进则伤世之逵也。然挥斥八极而神气不变,手足瘢痍而居形不扰,则奚徇哉?无徇也,乃不徇其所徇,而迹则与世同徇也。天下所惜者生,今徇之太甚,俱残其生,则所徇是非,不足复论。夫生奚为残,性奚为易,皆由尚无为之述也!若知进之由无为而成,则绝尚去甚,反冥我极。尧、桀均於自得,君子小人奚辨哉!.   吕注:神降而为圣,王则圣之外也,自三代以下一,见圣王之述而其所以为神者隐而不见矣!如禹之胼胝,汤、武之征伐,虽出於不得已,而其进则不免於徇天下之弊也。庄子欲绝其进而反於神天之本宗,则其论圣人固宜如此,非小之也。男婿婢为臧,谷则良家子。牧羊以喻守意,守意乃所以养心也。挟笑读书则无不善而不免与不善匹;博塞以游则放逸无良而其所出则良也,二者皆害於守意,虽事业不同,忘羊均也。伯夷死名则挟笑而亡羊之譬,盗坏死利则博塞而亡羊之譬,所死不同,残生伤性均也。此为道者所以贵乎两忘而化其道。且天下尽徇也,所徇仁义,则不知身之亲於名也;所徇货财,则不知身之多於货。其徇一也,而有君子有小人焉。其残生伤性,则盗坏亦伯夷,不知得之病於亡则均也。   疑独注:伯夷为清之名而身死焉,盗坏为责之利而身死焉。二人皆未知名与身孰亲,身与货孰多,而所逐者惟外之尘垢枇糠耳!夫首阳之名长在,而伯夷之身孰存;束陵之货常积,而盗坏之魄孰有。故日其於残生伤性,均也。如是则伯夷奚铃是,盗跖奚必非,此道之所以一也。伯夷,圣之清,庄子深诋之者,以其迹见於世而与盗坏为对。故言此以矫当时袭伯夷之弊,以刻意尚行者也。其名虽与盗坏为对,而神与孔子同游,学者不可不知也。夫天下尽徇,苟不徇仁义峡求名,则铃徇货财以适欲。天下之大政,不离乎利名之间,所徇仁义则世俗谓之君子,而不知己为天之小人;所徇货财则世俗谓之小人,而不知与世所谓君子者均矣。徇仁义者,损其分而益其性;徇货财者,损其性而益其分。皆能安其性命之情,则天之君子非俗之君子,俗之小人经所谓人之小人是也。   详道注:三代而上,天下以化义易其性,三代而下天下以物易其性。世愈久,朴愈散矣。伯夷死名,盖不能弱其志;盗坏死利,盖不能强其骨也。臧者,义之善。谷者,信之善。男而婿婢曰臧。女而妇奴曰谷。男贵义,女贵信,故也。羊之为物,韦而不党,恭而有礼,其性未尝不善也。制字者,以羊从言为善,羊从大为美,庄子以忘羊譬忘德,宜矣。臧、谷之拘纵不同,而均於亡羊;夷、坏之善恶不同,而均於残生。又恶取君子、小人於其间哉?碧虚注:几有迸者,皆徇也。名声既彰,进不可逃矣。臧谷亡羊,小惑易方也。夷、坏残生,大惑易性也。天下尽徇,则盗坏亦伯夷矣。又何君子小人之分哉!   庸斋云:以天下国家与名利并言,以小抑大,以下抑高也,此书之中大抵如此。数子事业不同,残生则一;读书博塞不同,亡羊则均。皆徇物之失也。夫庄子岂不知夷、坏之贤否?其意主於讥君子,故借小人以形之,亦以下抑高之意。   上古淳朴,民俗熙熙,不待治而自治,是以民安乎性分之自然,君得以成端拱无为之化。自三代而下,以物易性,逐伪丧真,虽贤愚贵贱之不同,各以所徇为是,而弗悟其远於道也。故其残生伤性无以异。然后为民上者,设为刑政赏罚以道之、齐之、劝之、惩之,上下俱惫而奸诈生;刑政赏罚有所不能制,则民非其民,国非其国矣。此实原於上下交徇之过,以致君民两失。喻以臧谷亡羊,义甚切当。且天下尽徇,则俱失其本然之天而滞于一偏之见,反指不殉者为非,何君子小人之分哉?夫伯夷之清,盗坏之污,万世之下,昭若白黑。漆园混而一之者,以所徇而言,举不免乎有迎,圣人犹不逃评议而况坏乎?治道之在天下,若权衡抑彼所以扬此,其势不得不然,唯求其平而三。使天下无徇而免残生伤性之息,则圣人、盗坏固有间矣!然其所以善,所以恶,又当超乎仁义圣知之外观之。   南华真经义海纂微卷之二十四竟   #1郭本作『正』。   #2正字作『问』。   南华真经义海纂微卷之二十五   武林道士褚伯秀学   外篇骈姆第三   且夫属其性乎仁义者,虽通如曾、史,非吾所谓臧也;属其性於五味,虽通如俞儿,非吾所谓臧也;属其性乎五声,虽通如师旷,非吾所谓聪也;属其性乎五色,虽通如离朱,非吾所谓明也。吾所谓臧者,非仁义之谓也,臧於其德而已矣;吾所谓臧者,非所谓仁义之谓也,任其性命之情而已矣;吾所谓聪者,非谓其闻彼也,自闻而已矣;吾所谓明者,非谓其见彼也,自见而已矣。夫不自见而见彼,不自得而得彼者,是得人之得而不自得其得者也,适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适,虽盗蹶与伯夷,是同为淫僻也。余愧乎道德,是以上不敢为仁义之操,而下不敢为淫僻之行也。   郭注:属性於仁,徇仁者耳,率性通味乃善也。不付之我而属於彼,通如彼,我已丧矣。各任其耳目之用,而不系於离、旷,乃聪明也。故善於自得者,忘仁而化,谓仁义为善,损身以徇之,比於性命还自不仁。身且不仁,其如人何?任其性命,乃能及人而不累於己,同於自得,可谓善也。夫绝离弃旷,自任闻见,则万方之聪明莫不皆全。不自见而见彼,不自得而得彼,舍己效人者也。效之若人,己已亡矣。虽所失之异涂,其失一也,故愧道德而不为,谢冥复之无进,绝操行,忘名利,从容炊累,遗我忘彼,若斯而已矣,.吕注:性者,物之所属,非属於物者也。而曾、史属於仁,俞儿属於味,师旷、离朱属於声、色,非吾所谓臧也。臧於其德,乃臧之体,非谓仁义能臧之,任其性命之情而已矣。谓仁义则以有谓,其所臧者特未定也;任性命之情,则无谓而不可名,真所谓臧也。聪明者亦然,不闻彼而自闻,不见彼而自见,是谓见见闻闻者也;苟其见闻在彼而不在我,是得人之得,适人之适而未能自得其性命而适之,则盗显,伯夷,岂有间哉?以其皆非道德之正也。上不为道德,下不为淫僻,则两忘矣。夫伯夷,圣人也,安有不自得适而可为圣人哉?益其制行方且欲康顽立懦,则其边不免於有为。庄子方言性命之情以两忘名利,故以夷、坏同为淫僻;及其论高节戾行,足以矫世,则夷、齐之节与许由、善巷、孔子、颜阖同列於《让王》矣!   疑独注:属者,性有所系着,非大同於物而无私者也。故曾、史、俞儿、师旷、离朱之於仁、味、声、色,皆不免乎徇,非吾所谓臧也。臧於德者,任其性命之情。性命之情,即正性、正味、正色、正声,万物之所自有者,而数子强为之,非自得自适也。唯能性性而后不属性於物,而味味、声声、色色者见矣。含其聪则反听,含其明则内视;反听则闻道,内视则见道,道得而性得矣。不自见而见彼者,丧己而逐物。不自得而得彼者,离性以求道。虽夷、坏之不同,其淫僻一也。则知化义所以丧道,淫僻所以乱德,皆庄子所不为也。详道注:有声者,有声声者;有色者,有色色者;有味者,有味味者。声之所声者闻矣,而声声者未尝发;色之所色者彰矣,而色色者未尝显;味之所味者尝矣,而味味者未尝呈。盖人之耳目本自希夷,声色在前,真从妄废,江之於味亦复如是。《老子》云:五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽。又况多骈旁枝以属其性者邪?   碧虚注:曾、史、俞兄、师旷、离朱皆偏於一能,役性着物,失其天真,岂得谓之善哉?臧於德者,以自得为善,任其性命之情,自闻自见而已;若得人之得,适人之适,皆丧己於物者也。故上不敢为七义,下不敢为淫僻,此养正性正命者也。   庸斋云:任其性命之情,即是顺自然。自闻自见之论,是其独到不可及处。一《大藏》教不过此意。自得自适,即是自见自悟。大抵欲分别本心与外物,不得其本心而驰骛於外者,皆为淫僻也。上不敢为仁义之操,下不敢为淫僻之行,为善无近名、为恶无近刑也。道德即自然,近名、近刑则非自然矣。观庄子此语,何尝不正心修身?其讥评尧、舜、夫子、曾、史、伯夷,皆非实论,特鼓舞其笔端耳。性若太虚,穷之无有,而无乎不在也。一有所属,则涉乎偏徇而非道德之正。虽曾、史、离、旷,特受异气,工於所长;以道观之,犹不免为淫僻,况以所短晞所长,不至学邓鄹之步者鲜矣!故皆不足以为善。所善在任其性命之情,出乎道德之正,无强跋偏徇之失。耳目口之於声色味也,未尝强通亦不强板,任其自然而无容私焉,此天下之至正也,何物足以挠之。人之聪明而至於自闻自见,则有异乎世俗之聪明;所善在乎自得自适,则有异乎世俗所谓善。仁义去而真性全,臧於其德而已。德主乎中,道将来合,外物何自而入哉!若其不自得适,一徇乎人,则是同为淫僻耳!贤不肖也奚择?南华自谓上下不敢为而安於性命之自得,斯为道德之正也欤。本经《内篇》命题本於漆园,各有深意;《外》、《杂篇》则为郭象所删修,但摘篇首字名之而大义亦存焉。《内篇》既详迷道德性命之理,故於《外篇》首论德性所不当有者,犹骈枝赘疣之於形也。窃谓当篇本意,原於《道德经》之余食赘行,以明自见自矜者之远於道;而南华敷演滂流,浩瀚若此,盖弘道阐教,不得不尽其辞而达其意,以松世俗之迷,使之复乎自然而合乎道也。夫人之德性,粹然如玉在璞,其所渐被木润山辉,及为聪明所凿、七义所分,但知求善於物,在己之真淳丧矣!故举曾、史、离、旷、扬、墨得性之偏、沿习之僻,是为多骈旁枝之道,而天下犹奔慕之举,失其性命之情,离其道德之正,所以乱天下也。唯能忘其异而一之,如兔鹤之无容断续而各不失其自然,斯为近道矣。然天下皆惑,吾将奈何,遂设臧谷亡羊以喻伯夷、盗跖各以所徇为君子小人之分,而其残生伤性一也。信能去迹绝尚,性无所属,反本冥极,游乎物初,则骈枝赘疣与形俱忘;君子小人均於自得,故终以顺性命之情为至而本然之聪明不废也。不闻彼而自闻,不见彼而自见,与颜子所谓仁者自爱、知者自知义同。所以自得自适而无企羡之心,则夷、坏之贤否将有辨之者矣。   南华真经义海纂微卷之二十五竟   南华真经义海纂微卷之二十六   武林道士褚伯秀学   马蹄第一   马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,齕草饮水,翘足而陆,此马之真性也。虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐,曰:我善治马。烧之,剔之,刻之,雒之,连之以羁举,编之以皂栈,马之死者十二三矣;饥之,渴之,驰之,骤之,整之,齐之,前有檄饰之患,后有鞭笑之威,而马之死者已过半矣。陶者曰:我善治坛,圆者中规,方者中矩。匠人曰:我善治木,曲者中钩,直者应绳。夫坛木之性,岂欲中规矩钩绳哉?然且世世称之曰:伯乐善治马,陶匠善治坛木,此亦治天下者之过也。   郭注:驽骥各适性而足,非辞鞍而恶乘,但无羡於荣华。有意治之,则不治也。治之为善,斯不善已。夫善御者将以尽其能也,尽能在於自任,而乃走作骤#1步,求其过能之用,故有不堪而多死焉。若任驽骥之力,适迟疾之分,虽足迹接乎八荒之表而众马之性全矣。或者闻任马之性,乃谓放而不乘,闻无为之风遂云行不如外,何其狂而不返哉!世以任自然而不加巧者为不善治,能以规矩矫拂其性使死而后已乃谓之善治,不亦过乎?   吕注:马之鱿草饮水而无羡义台路寝,则民耕织自给无羡於高明之譬也。伯乐以烧剔刻锥治马,而死者十二三,则强为仁义而天下始疑之譬也。饥渴驰骤而马之死者过半,则屈折礼乐而天下始分之譬也。天下有常然,因其性而为之,今陶匠之善为方圆曲直,皆失其常然者也;为天下而失其常然,是乃不知在宥之道而治之之过也。   疑独注:马之真性,逍遥於原野之间而不羡义台路寝;及至伯乐,烧剔刻锥而马之死者十二三;饥渴驰骤而马死已过半。此皆尚人为之伪,以板其真性故也。陶匠之治木值,而中规矩钩绳,岂木值所欲哉?圣人以七义礼乐治天下,亦犹是也,而世皆称伯乐善治马,陶匠善治木值,圣人善治天下,此皆大道已散,不见天地之全,而唯治人之为称,庄子所以深诋之。   详道注:土有形而无生,木有生而无知,马有知而无义,三者虽殊,而善治之者莫不因其性而不违其自然,循其理而不示其或使,故马尽其能,而坛木尽其用。然则善治天下者,岂异是哉!   碧虚注:夫马之知,鱿饮翘陆而已。无用义台路寝,犹泽雉之不愿畜樊也。及至伯乐,则治之将兴,物性已弊,才不胜任,抑死过半矣。土有方圆而陶者就规矩,木有曲直而匠者施钩绳,马有驽骥而伯乐用鞭笑,民有贤愚而圣人兴法度,皆顺其情而为之。后世之御马而败者,非伯乐之才也;治民而失者,非圣人之道也。而反归罪於伯乐、圣人,是未知其所善,漆园所以兴叹也。   庸斋云:义台路寝,王者之居,一作羲台,养也,居移气,养移体之地。烧剔刻削,皆治之也。锥,谓络其头。毕,谓绊其足。连,列也。根,衔也。饰,镳缨之类。马制於人而不能自适,所以死者愈多。陶匠以土木为器,无异马之被烧剔刻锥也。而人皆以伯乐陶匠为能,犹泰氏而下以治天下为能也。   物有常性,民有常德,其德不离,民性得矣。何在乎过求过养以损德伤性哉?真人为见世俗浇薄,以人灭天,不安本然之分,而求益分外之知,凡上之御下下之事上,举不免以知卫相笼。知衍穷而不肖之心应,虽严刑峻法,有所不能禁也。靖原其端,由於上之人好知之过,启其多知而又为知以教之,不亦劳且多事乎!欲正本澄源,痛革其弊,故借马立喻,以明治之之失,觊任治道之君子有取焉耳。自三代而下,民性既离,刑政赏罚之所以立,则是四者治天下之根饰鞭笑也。而知卫奸诈之萌,实由於此。后篇所谓并圣知而窃之者,是也。□ 然则今之为治者将何如?日主以道德而四者为之辅,斯可矣。舍道德而专刑政,无异乎伯乐之治马。千里之足虽得以自别,而马之受害者不少矣。若其不任道德又废四者,则一家不能自齐,如天下何?陶坛之喻,不越前意,其失在我。善治之一语,矜己能而有心以为洽,何以复民性而全常德哉?故日治天下者之过也。   吾意善治天下者不然。彼民有常性,织而衣,耕而食,是谓同德;一而不党,命日天放。故至德之世,其行填填,其视颠颠。当是时也,山无蹊隧,泽无舟梁;万物草生,连属其乡;禽兽成旱,草木遂长。是故禽兽可系羁而游,乌鹊之巢可攀援而阀。夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉?同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣,及至圣人,整趸为仁,跟跂为义,而天下始疑矣;澶漫为乐,摘僻为礼,而天下始分矣。故纯朴不残,孰为牺樽?白玉不毁,孰为珪璋?道德不废,安取仁义?性情不离,安用礼乐?五色不乱,孰为文采?五声不乱,孰应六律?夫残朴以为器,工匠之罪也;毁道德以为仁义,圣人之过也。   郭注:以不治治之乃善治也。夫民之德,小异而大同。性之不可去者,衣食;事之不可废者,耕织;此天下之所同而为本者也。守斯道者,无为之至,故放之而自一,非党也,是曰天放。填填颠颠,自足而无求於外之貌。不求非望之利,止於一家而足。混芒同得,与一世澹漠焉,岂国异而家殊哉!足性而止,无吞夷之欲,故与物全而无害,德不离而民性素朴,无烦乎知欲也。圣人者,民得性之逵,非所以迸也。此云及至圣人,犹云及至其逵。圣进既彰,则仁义不真,礼乐离性,徒得形表而已。有圣人则有斯弊,将若之何?残朴为器,毁玉为璋,以至色为采,声应律,皆变朴为华,弃本崇末,其於天素有残废矣!世虽贵之而非其贵,工匠则有规矩之制,圣人则有可尚之迸也。   吕注:民复常性而不离其真,则所谓圣者不可得而见。故无欲而素朴,未始有疑也;同德而不离,未始有分也;及离乎其真,有所谓圣人者出,为七为义不由乎自然,为礼为乐不由乎至正,而天下始疑始分矣。残朴为樽,以况毁道德为仁义;毁玉为璋,以况离情性为礼乐。皆多骈旁枝之道也。绝巧而反乎朴,则工匠之罪除;弃弁义而任道德,则圣人之过免矣。   疑独注:古之神人在宥天下,则无意於治,顺民之常性,会於正命之极而已。织而衣,耕而食,同德相亲,而不偏党。天放者,出乎自然而非人为也。填者,实充乎内。颠者,真显乎外。任足之所行而不由径,信目之所视而不入邪。禽兽草木皆得遂性命之理而无夭阙之息,兽可系,巢可阀,以明人无机心则物无所惮,同居族并,人民自乐,又恶知君子小人哉?同乎无知,非无良知也;同乎无欲,非无可欲也。始於其德不离,终於是谓素朴,民之常性得矣。整趸提趺,皆用力貌。为仁义而不顺性命之理,天下始疑矣。澶漫,乐之散。摘办,礼之偏。由化义而有礼乐,有礼乐而性情离,此天下所以分也。夫仁义出於道德,礼乐出於性情,上古世质民淳,仁义与道德为一,礼乐与性情不离;后世废道德以言仁义,离性情而议礼乐,是以有曾、史之仁义非尧、舜之七义,有世俗之礼乐非三代之礼乐。老子所以槌提绝灭之,在庄子亦所不取也。残朴为器,工匠固不能无罪;因救弊之迩,圣人亦不能无过也。   详道注:夫至德之世,养生不夺於嗜欲,而其行填填,其视颠颠;所求不出於分外,而山无蹊隧,泽无舟梁。如是则视人如己,视己如物,物我兼忘,内外无间,所以入兽不乱韦,入乌不乱行也,又恶知君子小人哉!心有知而择,复无知而容,志有欲而动,骨无欲而立;圣人之治天下,虚其有知者,实其无知者,故能使民同乎无知;弱其有欲者,强其无欲者,故能使民同乎无欲。无知,所以德不离;无欲,所以民素朴。素者,性之质,言纯白而不染於物也。朴者,性之全,言混成而不散於器也。《老子》云:见素抱朴,少私寡欲。经曰:素朴而天下莫与之争,羡由於民性得故也。   碧虚注:民有常性,识衣耕食,一而不党,游於自然,贸易未兴,不相往来,俗俭约而物繁滋,中无机而外无忌,素朴而民性得矣。不善为治者,用力行仁,矜持尚义,离道以善,怀疑弗信矣;屈折为礼,纵逸为乐,险德以行,冲和分裂矣。牺樽、六律,皆治世之法,过则为乱,此云工匠之罪、圣人之过者,见其末败而推责其古今之常情也。   肤齐云:同德,谓其得於天者同。常性,前篇所谓常然也,纯一而无偏党,肆乐於自然之中。填填,满足;颠颠,直视,皆形容其拙朴无心之状。山无蹊隧,路未通也。泽无舟梁,津未通也。万物常生、连属其乡,禽兽杂居,物无害者。草木遂长,未有斧斤之祸也。羁兽而游、攀巢而阀,人与物相忘也。如是则安有君子小人之分哉?无知无欲,纯乎天理。及至圣人,强行仁义,流荡礼乐,然后心适始分,不纯一也。道德,自然也,庄子以仁义为外,故曰道德不废,安取仁义;性情,固有也,庄子以礼乐为强世,故曰性情不离,安用礼乐?文采乱五色,六律乱五声,皆是用人力非自然之喻。工匠之罪,圣人之过,所以结上文也。前论治道之弊,欲有以革去之,故此谓善治者不然,上陈至德之世民性真淳而无所企慕,衣食足用而无求羡余。山无蹊隧,泽无舟梁,即民不往来,舟车无所乘之谓也。拿生连属,草木遂长,言其生物繁茂。禽兽可羁,乌巢可阀,言无心而与物化也。由是知凤巢于阁,麟游于囿,至和感召,理诚有之。如是,则上无欲而下无知,德不离而民素朴,又恶有君子小人之分哉?及至后世,圣人以有为治天下,致力於仁义,勉强为礼乐,於是民始疑而天下始分矣!故南华以残朴毁玉为工匠之罪,废道用仁为圣人之过。然而朴玉不毁何以为器?仁义不立何以卫道?曰天下之朴散久矣,无息乎乏器也;圣人之道散久矣,一变而为仁义,再变而为礼乐,三变而仁义礼乐徒存其名。是使后人而复哀后人也。   南华真经义海纂微卷之二十六竟   #1郭注本『练』作『驰』。   南华真经义海纂微卷之二十七   武林道士褚伯秀学   马蹄第二   夫马,陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相跟,马知已此矣。加之以衡扼,齐之以月题,而马知介倪闉扼惊曼诡衔窃辔,故马之知而能#1至盗者,伯乐之罪也。夫赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能已此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县歧仁义以慰天下之心,而民乃始缇跂好知,争归於利,不可止也。此亦圣人之过也。   郭注:御其真知,乘其自然,则万里之路可至,而拿马之性不失。夫马性不同而齐求其用,故有力竭而态作者;含哺鼓腹,民之真能,及至圣人屈折以礼乐,悬趺以七义,而民始好知,其过皆由乎进之可尚也。   吕注:马之食草饮水,相靡相缇,知已此矣,犹赫胥氏之民,无知无为,含哺鼓腹也。加之衡扼,齐以月题,犹屈折礼乐,悬跋七义,以匡慰天下也。马知介倪诡街窃辔而至盗者,犹民提跋好知争归於利,不可止也。介间端倪,阐曲控扼,惊则马之很,曼则马之设,知夫街扼街辔介倪闽扼之所在,而施其惊曼以诡街窃辔,此马之知所以至盗也。然欲马知不至於盗,人心不至於好知者,无它,反其真性而已矣。   疑独注:马之真性,安於饥食渴饮,喜则相顺,怒则相踏而已,不知其它也。及加以衡扼、齐以月题,额上的颅象月,齐谓整饰之。唯其劳役马之形体,故马知介倪。介犹宾介之介,两旁助马者。倪同耄倪之倪,牧马者也。言马因人制,遂知有介倪,而诡诈生矣。阐者,志之窒;扼者,体不伸;惊,如惊击;双,如病曼;皆形容其愤怒之状。诡街,自出其街;窃辔,自脱其辔,言人害马之真性,故矫诈而至於为盗。此伯乐之罪也。赫胥氏,上古帝王之号,居不知为,行不知适,含哺鼓腹,民如婴兄,此外非所知也。屈折礼之末,徒能正其形而不能正其性情;悬跋仁义之末,质足慰其心,而不能常安之也。是以民好知而不止,此亦圣人之过也。   祥道注:圣人以仁义慰天下之心而民始疑,以礼乐匡天下之形而民始分。夫马之食草饮水,犹民之耕而食,织而衣也。喜则相靡,怒则相缇,犹民之一而不党也。穿牛络马,皆人为之过。马之知而能至盗,岂善治马哉,故是篇始终言此以排人伪之极。益谓弃道德而徇七义,则君臣父子不能无分疑;弃仁义而任道德,则虽禽兽万物可与族处,故以赫胥氏终焉。   碧虚注:马之真知,唯造父泰丙知之,不施鞭茉有日行万里者;至伯乐而下,加之衡扼,齐以月题,而不免诡街窃辔之弊也。民之常性,唯赫胥氏知之,不立法度而民咸遂其天性;至尧、舜而下,则屈折礼乐,悬跂仁义,因之以赏罚而斗争莫止,其弊益甚矣。故曰圣人之过也。   《庸齐口义》云:此段又把前论翻出愈奇,看它交颈分背字,便见喜怒之状。月题,今所谓额镜。介,独也,独立而睨怒之状也。闽扼,曲颈以扼拒。惊,猛。曼,突也。言其抵拒不受羁络之状,诡计以入街潜窃以加辔与人抗敌,故曰盗,是伯乐使之也;若无衡扼衔辔之事、则岂见其介倪闽扼之态哉?民之好知争利,无异马之诡衔窃辔也。   古之圣人以康济天下为己任,唯恐一夫之失所,思有以抚育安全之,岂有求於世而然哉?益出乎性情之真,道德之正,在己所当为者也,是谓上德不德,下知有之,而亲誉不及焉。逮乎后世,朴散民浇,知诈曰作,出应圣人之运者匍匐重研,以拯民於水火;谆谆善诱,以觉民於迷涂,爱利之而仁进彰,裁央之而义功见,节文之而礼兴,和乐之而乐出。是亦因民所尚适事之宜而为之制度,犹未至甚失也。然而治久则民玩,法久则弊生,更张则法苛,令严则易犯,亦势所铃至矣。吁!七窍既凿,其有复於浑沌者乎!此马蹄之所以作,旁譬曲喻之所以繁且广也。末章又论马之真知,以归当篇本意,至举赫胥之世民知含哺鼓腹而已,无为自得之意药见,于此则上之人不扰可知。   南华引古证今,觊复淳风於万一,奈何世道交丧,争归於利而不可止,卒归过於圣人,岂立言君子所得已哉!切於警人心,救时弊,不得不反以矫之。而或者议其为愤徘之雄,则过矣!善观《庄子》者,究其意,略其辞可也。介倪,旧音戛睨,声聱牙而义难通,今定从本音,言人以知御马而马之知介然已见端倪,思为诡街窃辔之计,则是马本无知,而人启其知也。   是篇一意,语分四节。首叔题意,以御马明治民,与《尚书》御马喻临民义同,而此篇首尾形容马之性情喜怒曲尽其态,虽画笔之工,曾不是过。然则人心之善否,又安能逃其精鉴哉!次借陶植立论,以演上文,言有心有为於治而樱拂天下之性情,不若无为而任物之自化也。又举至德之世,无知无欲,后王立法,天下始疑,无异伯乐之从事乎烧剔刻锥以求追风之步,名曰治之而害莫甚焉。所谓圣人之过者,设为仁义礼乐以教民,号之令之唯恐其不至,殊弗悟枝叶繁而根干衰,政迸彰而奸弊作。此淳朴之所以散,刑罚之所以兴,上下交兵而不息也。故漆园高言以矫之,博喻以化之,使天下舍伪还真,知所趋向,有以见至人之心犹未忍想然於世也。末引上古民淳俗厚,熙熙自乐,以证皇王无为之效,后世圣人束以礼乐,慰以仁义,求治太过而至於不可治矣。   太上曰:治大国若烹小鲜!南华之论得之。   南华真经义海慕微春之二十七竟   #1『能』为『态』之借字。   南华真经义海纂微卷之二十八   武林道士褚伯秀学   胠箧第一   将为胠箧、探囊、发匮之盗而为守备,则必摄缄朦、固肩镭,此世俗之所谓知也。然而巨盗至,则负匮、揭箧、担囊而趋,唯恐缄縢、扃镝之不固也。然则向之所谓和者,不乃为大盗积者也。尝试论之:世俗所谓知者,有不为大盗积者乎?所谓圣者,有不为大盗守者乎?何以知其然邪?昔者齐国邻邑相望,鸡狗之音相闻;罔罟之所布,未褥之所刺,方二千余里;闱四境之内,以立宗庙、社稷,治邑、屋、州、闻、乡、曲者,曷尝不法圣人哉?然而田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪?并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名,而身处尧、舜之安,小国不敢非,大国不敢诛,十二世有齐国。则是不乃窃齐国并与其圣知之法、以守其盗贼之身乎?   郭注:为大盗积,为大盗守,知之不足恃也如此。法圣人者,法其迹,迹者已去之物,非应变之具,奚足尚而执之哉!执成迩以御乎无方,无方至而迸滞矣,所以守国而为人守之。为大盗者不盗其圣法,则无以败其国。言圣法唯人所用,未足为全当之具。   吕注:摄缄滕、固肩镭,以防脍箧、发匮之盗,世俗所谓知也。及巨盗至,则负之而趋,唯恐其不固,然则世俗所谓知有不为大盗积者乎?立宗庙、社稷、屋、邑、州、闲以守四境者,世俗所谓圣也。田成子窃齐国并其圣知之法,以守盗贼之身,则世俗所谓圣有不为大盗守者乎?世俗所谓圣知者如此,真圣知者固不然也!   疑独注:朕者,潜开也。摄缄滕、固肩锈,此世俗之知,御小盗而已。大盗至,则负揭而趋,向之缄镭非唯不能御盗,适足以资盗也。世俗所谓知,非周万物之知,故不免为大盗积;世俗所谓圣,非不可知之圣,故不免为大盗守。此老、庄所以欲绝弃之也。田成窃国并与圣知之法,以守盗贼之身,则凡圣人之进见於法度者,皆不免於盗。然以田成之安,比尧、舜不亦过乎?日凡有身而为天下之所寄托者,皆枇糠、绪余,何足校优劣?若夫尧、舜之不可寄托天下者,岂田成子得以拟议邪?碧虚注:知,谓造筐、匮、缄滕、肩锅者。积,谓裒敛宝货而畜聚者。圣,谓掌符重、权衡、斧铋者。守,谓保宗庙、社稷、封强者。且齐国之创制立度,何尝不法圣人,而田怛夺其圣知,据有其国,则圣知者乃大盗之资也!   庸斋云:世俗之知,本为鼠窃之备;大盗至,则并挈而去矣。田氏篡齐,以私量贷,公量入,看《左传》所言便见,借圣人之法以济其盗贼之谋,战国时大抵如此。故庄子以此喻之。   备盗以缄滕、肩镭者,世俗之知也。穴室、负匮、探囊者,超俗之知也。人有超俗之知,造化间几何而一遇哉!以之上盗天和以养形保神,下盗地利以肥家富国,何不可者,而乃甘於妄意室中之藏,以希不义之货而不顾公论之不可逃,遗臭之不可掩,何弗思之甚邪!窃尝考其所由,亦有以政之者。世无积而守之,彼恶得而夺之?□然自朕筐之欲充之而至於窃国,信乎!履霜坚冰之不可不馑也!夫窃国者,非并其圣知之法而窃之,虽得国无以自立,则圣知者天下之利器,在人甩之如何耳。其权或堕奸雄之般中,未有不反为所制者。后文云窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门仁义存焉,小盗有诛而大盗无禁,是岂齐民之卫哉!彼既窃国为君而又禁民为盗,亦知仁义之不可废也。得非以圣知之法守其盗贼之身乎,漆园慨立是论,所以诛千古奸雄之心,麟经真笔之严可以并行於世矣。   尝试论之,世俗之所谓至知者,有不为大盗积者乎?所谓至圣者,有不为大盗守者乎?何以知其然邪?昔者龙逢斩,比干剖,苌弘驰,子胥靡,四子之贤而身不免乎戮。故蹶之徒问於厂日:盗亦有道乎?蹑日:何适而无有道邪!夫妄意室中之藏,圣也;入先,勇也;出后,义也;知可否,知也;分均,仁也。五者不备而能成大盗者,天下未之有也。由是观之,善人不得圣人之道不立,蹶不得圣人之道不行;天下之善人少而不善人多,则圣人之利天下也少而害天下也多。故日,唇竭则齿寒,鲁酒薄而那邓围,圣人生而大盗起。舍击圣人,纵舍盗贼,而天下始治矣。夫川竭而谷虚,丘夷而渊实。圣人已死,则大盗不起,天下平而无故矣。圣人不死。大盗不止。虽重圣人而治天下,则是重利盗蹑也。为之斗斛以量之,则并与斗斛而窃之;为之权衡以称之,则并与权衡而窃之;为之符玺以信之,则并与符玺而窃之;为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之。何以知其然邪?彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门仁义存焉,则是非窃仁义圣知邪?故逐於大盗,揭诸侯,窃仁义并斗斛、权衡、符玺之利者,虽轩冕之赏弗能劝,斧铁之威弗能禁。此重利盗蹶而使不可禁者,是乃圣人之过也。故曰:鱼不可脱於渊,国之利器不可以示人。彼圣人者,天下之利器也,非所以明天下也。   郭注:暴主得据君人之威以戮贤臣,而莫之敢抗者,皆圣法之由也。向无圣法,则桀纣焉得放其毒而使天下侧目哉?圣、勇、义、知、七,五者所以禁盗而及为盗资,则圣人之利天下少害天下多。斯言虽信,而犹不可亡圣者,天下之知未能都亡,故须圣道以镇之也。莘知不亡而独亡圣知,则天下之害又多於有圣矣。有圣之害虽多,犹愈於亡圣之无治也,虽愈於亡圣,未若都亡之无害也。甚矣,天下莫不求利而不能一亡其知,何其迷而失致哉,夫唇竭非以寒齿而齿寒,鲁酒薄非以围邓郸而邓郸围,圣人生非以起大盗而大盗起。此自然相生,铃至之数也。且圣人不立尚於物而不能使物不尚。人无贵贱,事无真伪,苟尚圣法,则天下吞声合服,此乃桀、坏所至赖以成其大盗者也。若乃绝尚守朴,弃其禁令而代以寡欲,所以拾击圣人而我朴自全,纵合盗贼而彼奸自息矣。竭川非以虚谷而谷虚,夷丘非以实渊而渊实,绝圣非以止盗而盗止。盗止而华尚之迸都去矣。将重圣人以治天下,而桀、坏之徒亦资其法,所资者重,所利不得轻,则小盗之所因,大盗之所利也。轩冕斧钺,赏罚之重者,所以禁盗也。大盗又逐而窃之,反为彼用,是以成其大盗,而大盗铃行以七义,平以权衡,信以符重,劝以轩冕,威以斧炼,盗此公器,然后诸侯可得而揭也。是故仁义赏罚适足以诛窃钩者耳,夫坏之不可禁由所盗之利重;利之所以重,由圣人之不轻也。鱼失渊则为人禽,利器明则为盗资,故不可以示人也。   吕注:世俗所谓知,所谓圣者,皆以法为之。所谓至知、至圣,亦不出乎圣、勇、义、知、仁之名而不知知之所以知,圣之所以圣也。故四子者不能全其身,而坏之徒反资以为盗,则世俗之所谓圣知者不免为大盗积守耳。至知在於不知,至圣在於无名,而世俗之圣知反所以资盗,则利天下少害天下多,非虚言也。唇齿,以况相因。鲁酒、邓邺,以况非相因而相因。然则,欲治天下,莫若拾挚圣人,纵含盗贼,善恶两忘而已。夫心谷不虚,而贼心得以起其问者,以圣为渊而壅之也。竭圣川而涸之,则谷虚而盗不生矣。心渊不实而贼心得入於其闲者,以圣为丘而倾之也。夷圣丘而损之,则渊实而盗不侵矣。此圣人已死,大盗不起,天下所以无故也。所谓死者,不生其心是已。贼心生而大盗起,虽重圣人以治天下,是重利盗也,详见下文并窃之语。故窃之钩者诛,窃国者为诸侯而莫之能禁也。诸侯之门,仁义存焉,则是并圣知仁义而窃之也,况其尤大而揭诸侯者乎?虽轩冕斧铋,有所不能禁劝。凡此,皆离真为圣之过,而犹以圣法明天下,是示人以利器。故大盗得以夺之也。   疑独注:道有君子有小人,得道之正,则圣、勇、义、知、仁皆正;就其不正者而充之,则为大盗而已。盗之所谓道者,妄意所藏,先入后出,知可否,分均也,凡得其一者为小盗,坏得其全者也。庄子尝寓言於《杂篇》,与吾夫子为对,以明大盗与大圣其知一也,所用不同耳。善人则资五者以立己,恶人则资五者以为盗。善恶皆本於人心,而天下为善者常少,为恶者常多,庄子所以深矫之。鲁酒薄邓邺围,圣人生大盗起,此自然相生,铃至之理。且圣人制法岂有意於起人之伪?人自袭其迹以为伪。所谓拾击圣人者,深恶圣人之进也。若禅家所谓我当时若见释迦瞿昙出世,一棒打杀意同。纵舍盗贼,亦欲息诈伪耳。川谷之水相通,丘渊之上相资,喻圣人之迹,大盗所资。圣人已死,绝圣弃知之意。大盗不起,争尚之逵都去矣。苟不绝圣知以止盗,反重圣法以治天下,坏之徒将乘之以为盗,是重利之也。夫斗斛、权衡、符玺、仁义,皆圣人治天下之具t,庄子意谓凡涉形器法度者,皆大盗所资。为盗而至於窃国,则斗斛、权衡、符玺,皆为所有,而刑赏自己出矣。且尧、舜、三代之所韵以为治者,其形器法度与后世同而治乱之述异者,彼所赖虽在此,及其成功,则此虽存而可以无用也。后世认认然唯此之为赖,其权一堕奸人之毂,则所赖以安者往往以致危,田成子之事是也。圣人退处幽密,而操至权以斡万化,故力旋天地而世莫睹其机,威服海内而人不名以武。此所以行万物於衍内,而天下莫能御,又岂以利器示人哉?   详道注:以知治人,莫如齐国;以知治身,莫如四子;以暴乱人,莫如盗跖。皆曰尝法圣人矣。然齐国不免田氏之篡,四子不逃时君之戮,而盗坏竟以寿终。是法圣人而为治者,无益;窃圣述而为恶者,无害。则圣人之於天下也,不足以止盗,适足以起盗也。庄子非不知圣人,应物适时而已。后世祸乱随之而起者,益唇亡则齿寒,鲁酒薄而邓郑围,其可以齿寒而责唇,邓邺围而咎鲁耶!率归过於圣人者,遣其有逵之累也。   碧虚注:知之出也,或利或害;圣之显也,或生或死。利害不能惑者,至知也;生死不能动者,至圣也。若四子者,皆矜知夸圣而自取灭亡,又恶知至知至圣哉?圣知大盗相因者也。圣知生则大盗起,大盗止则圣知亡。拾挚圣人,绝弃之也。纵舍盗贼,不贵货也。圣知泯绝,民性淳厚,天下平而无事矣。夫窃仁义圣知者,欲其贵也;盗金宝珠玉者,欲其富也。然天与之则公,人取之则私,若公公而私私,岂轩冕所能劝?斧钦所能禁哉?   庸斋云:四子虽贤而身皆得罪,盗跖反以自免,此言贤者不足恃,而窃圣知者或以自利也。为盗之道,是庄子撰出以讥世,其言虽怪而实有理。说到不善人多善人少,利天下少害天下多处,亦是精绝。唇齿、川谷之喻,明圣人不为盗设,反为大盗之资。圣人不生,大盗不起,言无圣人亦无盗贼而天下自治也。重圣人而治,言圣人复出而制法,奸人得之益以欺世,战国诸侯篡夺而得,皆大盗也。窃钩者诛,窃国者为诸侯,既为侯,立国则亦以爱民利物为事,是并窃仁义圣知也。名为大盗者,人皆欲逐之;今诸侯窃国立於人上,故曰揭。而世未有用刑以禁止之者,皆愤世而为此言。   世之所谓至知、至圣者,例不免为大盗积;反不若不以圣知称者,无所积而盗莫能窥也。故引四贤以证圣知之不足恃。夫天生忠贤,匡君辅国,节义所在,有死无贰,而上或不之察,恶其逆耳。拂情,始则疏远之,甚则谴斥之,而彼忠不能自泯,终於戮之而后已吁!忠贤之戮,奸臣之幸也。咎证若此,国其能久乎!夫为臣奸大盗,岸无其衍?所谓衍者亦不越乎圣知之法。以所资者重,故所取不容轻,然其厉阶非一曰之积,叉酌其君上之可罔,有司之可欺,因时乘势以遂其悖道之举,然犹不免资圣知仁义以为治,如前立国者所云。一废而一兴,川谷丘渊之消长也。圣生而盗起,鲁酒、邓邺之相因也。虽重以圣知而为治,重利盗坏也宜矣,且窃钩者,受制於圣知之法;而窃国者,夺圣知之法以制人,是以善人少而不善人多,虽轩冕斧铋,不足以为劝惩也。信知圣知者,天下之利器,不可以示人,彼窃窥其机将为所夺,犹鱼之脱渊,蝼蚁得以困之矣!《 语》 云:民可使由之,不可使知之。然则圣人之治天下,叉有神而化之之衍欤。此一节自曷尝不法圣人至圣人者天下之利器,凡十一处圣人字,今本皆然,唯陈碧虚照张君房校本并作圣知,考之前文,世俗所谓知、世俗所谓圣之语,则说亦可通。据当篇本意,正论立法之多弊,则从元本可也。窃意张氏当时被旨校定,及碧虚迷解进呈之时,恐其问论圣人处语或有嫌,权易以圣知因而传袭耳。然有当用圣人处,若曷尝不法圣人。不得圣人之道不立,不得圣人之道不行,圣人已死,圣人不死,此不可易者。余易为圣知,亦自有理。至若圣人者,天下之利器,则是圣知无疑。   南华真经义海纂微卷之二十八竟   南华真经义海纂微卷之二十九   武林道士褚伯秀学   胠筐第二   故绝圣弃知,大盗乃止;值玉毁珠,小盗不起;焚符破玺,而民朴鄙;掊斗折衡,而民不争;殚残天下之圣法,而民始可与论议。擢乱六律,铄绝竽瑟,塞瞽旷之耳,而天下始人含其聪矣;灭文章,散五采,胶离朱之目,而天下始人含其明矣;毁绝钩绳,而弃规矩,欐工捶之指而天下始人有其巧矣。故曰:大巧若拙。削、曾、史之行,钳杨、墨之口,攘弃仁义而天下之德始玄同矣。彼人含其明,则天下不铄矣;人含其聪,则天下不累矣;人含其知,则天下不惑矣;人含其德,矣。彼曾史、杨、墨、师旷、工捶、离朱者,皆外立其德,而以烩乱天下者也,法之所无用也。   郭注:去其所资,则不施禁而自止;贱其所贵,则不加刑而自息;除矫之所赖,则无以行其奸巧。小不平者,大不平之所用也。外无所矫,则内全我朴,而无自失之害矣。夫声色,离、旷之所贵也。受生有分,而所贵引之,则性命丧矣。若乃毁其所贵,弃彼任我,聪明各全,人含其真也。夫以蜘蛛蛄蜕之陋,而布网转丸,不求之於工匠,则万物各有能也。所能虽不同,而所习不敢异,则若巧而拙矣。故善用人者,任其所能,不责万民以工任之巧,众技以不相能似拙,而天下自能则大巧矣。用其自能,是以规矩可弃,而妙匠之指可欐也。去其乱性.之率,天下各复其朴而同於玄德。彼曾、史、杨、墨、离、旷、工任者,所禀多方,使天下跃而效之,效则失我,我□ 失由彼,彼为乱主矣。若夫法之所用,视不过於所见,故众目无不明;听不过於所闻,故众耳无不聪;事不过於所能,故众技无不巧;知不过於所知,故常性无不适;德不过於所得,故韦德无不当。安用立所不逮於性分之表,使天下奔驰而不能自反邪?   吕注:庄子所谓绝圣弃知者,非灭典籍、弃政教也,不以生於心而已。擿玉毁珠者,非出府库弃诸山也,不以贵之心而已。焚符破重,非烧而碎之也,以信信之,则民朴鄙,而符玺非所恃也;拾斗折衡,非果拾折之也,以平平之,则民不争,而斗衡非所恃也。然后民复其性命之情,而始可与论议矣。塞师旷耳,欲反听也,我反听,则天下含其聪;胶离朱目,欲内视也,我内视,则天下含其明;欐工任之指,天下始有其巧;削曾、史之行,钳杨、墨之口,天下之德始玄同。则在我弃知绝巧,不见可欲而已。彼外立其德而沦乱天下者,则非含其聪、明、知、德而反於性命之情者,法之所无用也。而或者谓庄子真欲拾击圣人,纵舍盗贼,蝉残法度者,岂可与之微言乎?   疑独注:大盗盗法,小盗盗物。盗物者禁之以法,盗法者化之以道。符重,本以行信。斗衡,本以致平。及其弊也,行信者反为大不信,致平者反为大不平,此庄子所以欲焚破拾折之,使人目不入色,耳不入声,心不入触;种种色相隔越於外,而以性命为主,收视反听,不慕离、旷而得其性之固有,是谓大巧若拙也。曾、史、杨、墨,惑乱天下,所以欲削其行、钳其口,使之咸反於一,天下之德始复於道而玄同矣。人含其明,则天下之明皆足以合照;人含其聪,则天下之聪皆足以自闻;人含其知,则天下之知皆足以自知;人含其德,则天下之德皆足以自得。此所以不烁不累,不惑不僻也。彼曾、史、离、旷数子者,皆非充其固有之性,使天下劳神疲虑以殉之,则是沦乱天下。法所无用也。   详道注:苟卿日:符节契券,所以为信也。上好权谋,则下乘是而后欺;探筹投钩所以为公也;上好曲私,则下乘是,而后偏衡石称悬所以为平也;上好倾覆,则下乘是而后险,斗斛量栗所以为均也;上好贪利,则下乘是而后鄙,盖法生於圣人之所不得已而行於后王之善守。有是人无是法,上古不失为善治;有是法无是人,末世不免於窃乱。庄子之论不该於人法相资,至谓为是以量之,为是以矫之,则并是而窃之,乃欢焚破拾折而后已者,盖歌钦其散而一之,落其华而实之,以复归於道德之本而已矣。碧虚略而不论。   肤斋云:挝玉毁珠以至拾斗折衡,皆是激说,以结绝圣弃知之意,非实论也。与《老子》不贵难得之货,使民不为盗,义亦相类。但说得过当耳!东坡云:人生识字忧息始,岂欲天下人全不识字邪?擢乱,抽紊之。烁绝,焚弃之。外立其德,重外物而失本心。沦乱无约而挠乱之也。此段不过敷演前文,以结绝圣知、弃聪明之意,使人全性同德而已。诸解已详,不复赘释。   子独不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏,当是时也,民结绳而用之一甘其贪,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。若此之时,则至治已,今遂至使民延颈举踵日,其所有贤者,赢粮而趣之,则内弃其亲而外去其主之事,足迹接乎诸侯之境,车轨结乎千里之外。则是上好知之过也。上诚好知而无道,则天下大乱矣。何以知其然邪?夫弓弩毕弋机变之知多,则乌乱於上矣;钩饵罔罟肾笋之知多,则鱼乱於水矣;削格罗落买呆之知多,则兽乱於泽矣;知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多,则俗惑於辩矣。故天下每每大乱,罪在於好知。故天下皆知求其所不知,而莫知求其所已知者,皆知非其所不善而莫知非其所已善者,是以大乱。故上悖日月之明,下烁山川之精,中堕四时之施,喘奂之虫,肖翘之物,莫不失其性,甚矣夫好知之乱天下也!自三代以下者是已,舍夫种种之民#2而悦夫役役之佞,释夫恬淡无为而悦夫哼哼之意,哼哼已乱天下矣!   郭注:民结绳而用之,足以纪要而已。适故常甘,当故常美。鸡狗相闻,不相往来,无求之至也。今赢粮趁贤而弃亲去主,至治之逵犹致斯弊,上好知之过也。夫攻之逾密,避之逾巧,禽兽犹不可图之以知,况於人乎!上之所多,下不能安其少也,性少而逐多,则迷矣!不求所知而求所不知,此乃舍己效人,不止其分。善其所善,争尚之所由生也。吉凶悔吝生乎动,而知之所动,诚能摇荡天地,运御韦生,君人者,胡可不亡心其知哉!   吕注:圣人之治,常使民无知无欲。无知也,故结绳而用之。无欲也,故甘食、美服、乐俗、安居,民至老死不相往来。此至德之世也。天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。皆知非其所不善,恶与不善也;莫知非其所已善美与善也。复乎无为,则虽美与善亦非性命之情也。民不往来而自为族,是谓种种之民。某所有贤赢粮而趁,则役役之佞也。其教我也似父,其谏我也似子,则哼哼之意。此皆尚贤好知之过。由有知而后有圣人,有圣人而后有大盗;圣人大盗,皆知之所自出。故是篇始终以去知为言。   疑独注:当上古十二帝之时,天下之民食无所择而甘,衣无所择而美,其居其俗不择地而安乐之。鸡狗相闻不相往来,人物繁息,无求於外也。《老子》曰:不尚贤,使民不争。今赢粮趁贤、不惮其远者,以名利滑其天性,此上之人好知之过也。自弓弩毕弋至吃诟同异,复明上好知之过,以致鱼乌人兽皆乱而失其性矣。所不知者多知,所已知者良知;所不善者非可欲;所已善者可欲也。庄子欲人忘其外好,充其自然之理,而不见可欲之善也。上好知而无道,油月山川之悖烁,四时之施堕矣。下至小虫小物,皆失其性,则大者可知。种种之民,言各随其所受性而生,淳朴未散也;今合淳朴而悦役役,舍恬淡而悦哼哼,宜其乱天下也。   详道注:军多令则乱,言多给则辫。故知多则事多,事多则息多,此治天下者所以贵夫小知去而大知明也。知求其所不知而莫知求其所已知,则於穷理之知,为赘知。非其所不善,莫知非其所已善,则於尽性之仁为亏。亏於仁,赘於知,则所知非真知,所非非当非矣。《天运》曰:三皇之知,上悖曰月之明,下睽山川之精,中堕四时之施,其知僭於蜃蔓之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情,与此喘奥肖翘义同。《传》曰:多事,生之伟;多言,德之贼。役役,多事者也。哼哼,多言者也。天下恶得而不乱哉!   碧虚注:南华引上古容成、大庭十二氏无为之治,以证今世为治者之弊。结绳则立法之始,事不可终静,静久则动也,至於上好知而天下乱矣。乌兽虫鱼不安其生,况於人乎?机诈之毒,上干天和,故草木昆虫咸被其害。太上云:以知治国,国之贼;不以知治,国之福。信哉斯言!   肤斋云:十二氏只伏羲、神农、轩辕见於经,余无闻焉。或得於上古所传,或庄子撰出,如佛言:我於过去某劫也。以天地间观之,自伏羲以来,载籍可考者三千余年,伏羲已前必有六,籍所不传者,未可遽以为无也。某所有贤者,赢粮而趁之,暗说孔、孟在其间。颌滑、坚白、解垢、同异,皆当时辫者之事。以取鱼、取乌兽之事与辫者并言,亦是以曾、、史与斗斛权衡并讥之意。求其不知者,务外以求异。求其已知者,晓然易见,自然之理也。所不善在人者,所已善在我者,即《齐物论》所谓是其所是而非其所非,言但知它人之非而不知己之所是者,亦非也。大而曰月山川,微而喘更肖翘,莫不失其性。甚矣好知之乱天下也。叹息一句结了,却以三代实之。《逍遥游》:汤之间革也是已,起句也。此曰:三代已下是已,结句也。起结虽异,同一机轴。   此章举至德之世上下无求、民各自足,以证今时之不然。十二君者,其间或典籍未闻。祝融已下,迩渐可考,窃意伏羲已前民性素朴,则绳犹未结也。故所食皆甘,所服皆美,乐俗安居,何知帝力?邻国相望而无攻掠之忧,鸡犬相闻而有阜丰之乐,民至老死不相往来,则耕凿自给,无求於外,只此数句写出太古淳朴之风,益引《道德经□小国寡民章》语云。后世遂至延颈举踵,赢粮趋贤,弃主去亲,不远千里而求之,尚贤之进着,使民求奇务异以尊耳目所不及,必有名浮于实者应之,是相率而为伪,欲天下不乱可得乎?下文明好知之害物,使生民失性,虽禽兽虫鱼亦不得安其性命之情矣。皆知求其所不知,谓分外求知,如测天地问鬼神之类。所已知,谓己之良知,辨微危、尊德性之类,所不善,己自以为非者,责人求备之类。所以善,己自以为是者,矜能自用之类。信能於此精择而馑趋之,则知善皆出於真,性情各归於正,不治天下而天下自治矣。苟或反是,则曰月山川为之悖烁,人民其能自安乎?此皆原於上好知之过。种种之民,谓得祖气之正,可为种於天下者也。   是篇以朕筐命题,诸解罕及。朕字之义,唯林疑独云:潜开也。今考 《监韵》:脑,胁也,则朕筐者,从筐之胁旁开而取物,此窃盗之行也。经意谓治失其道,法令滋彰,上以知防民,民亦以知窥其上;防之弗周,必将乘间而有之。故国之利器不可以示人。田成子盗齐并窃其圣知之法,以致身安国霸,则知盗亦有道,而世俗之圣知不足恃也。如此四子之不免乎戮宜矣!世间善恶二涂,皆资圣人之道而立,然而为恶者常多,趋善者常少,则其利天下少而害天下多也可知。盖消长之理,犹唇齿川谷之相因,若重以圣知洽天下,其为盗坏之利不轻矣。为器以平之,并器而窃之;立法以治之,并法而窃之。吾将奈何哉?此实由乎为治者不能弘道德以公天下之情,然后奸雄得窃其权以为私利,天下有被其害者矣。南华务在绝圣弃知,掊斗折衡,思复上古无为之治;然其还淳反朴之要在明乎真知,以正其所趋;复乎真善,以全其所受而已。为欲矫世俗之弊,其言不免乎过讦,觊有以激回之。《马蹄》未足尽其喻,至《朕筐》而极矣。奈何道大难用,徒托空言,独唱於前,卒无和者,无怪乎古今抱道之士,高蹈山海而不返也。吁!使任治道之君子,皆如漆园之用心,何息乎世道之不兴?淳风之不复哉?   南华真经义海纂微卷之二十九竟   #1郭注原应为『军』。世德堂本『民』作『机』。   南华真经义海纂微卷之三十   武林道士褚伯秀学   在宥第一   闻在宥天下,不闻治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之迁其德也。天下不淫其性,不迁其德,有治天下者哉?昔尧之治天下也,使天下欣欣焉人乐其性,是不恬也;桀之治天下也,使天下瘁瘁焉人苦其性,是不愉也。夫不恬不愉,非德也;非德也,而可长久者,天下无之。人大喜邪,毗於阳;大怒邪,毗於阴。阴阳并毗,四时不至,寒暑之和不成,其反伤人之形乎!使人喜怒失位,居处无常,思虑不自得,中道不成章,於是乎天下始乔请卓惊,而后有盗蹶、曾、史之行。举天下以赏其善者不足,举天下以罚其恶者不给,故天下之大不足以赏罚。自三代以下者,匈匈焉终以赏罚为事,彼何暇安其性命之情哉!   郭象注:宥使自在则治,治之则乱也。真莫之荡,则性命不过,欲恶不爽。在上者不能无为,故有诱慕好恶#1而民性淫矣。所贵圣王者,非贵其能治,责其无为而任物之自为也。无治乃不迁淫。尧虽在宥天下,其进则治也。治乱虽殊,其於失后世之恬愉,使物争尚畏鄙而不自得则同耳。喜怒失位,居处无常,此皆尧、桀之流使致斯息,人在天地之中,最能以灵知喜怒扰乱韦生而振荡阴阳也。故得失之问,喜怒集乎百姓之怀,则寒暑之和败,四时之节差,百度昏亡,万事夭#2落也。慕赏乃善,赏不能供。畏罚乃止,罚不能胜。忘赏罚而自善,性命乃大足耳!夫赏罚者,圣王所以当功过,非所以着劝畏也。故理至则遗之,而三代已下匈匈然与进竞逐,以所寄为事,何暇安其性命之情哉?   吕惠卿注:天下者万物之所一,其常性常德,即我之性德是也。在宥天下,在宥我而已。在者,存之而不亡,任自然而不益。宥者,放之而不纵,如囿之宥物也。不淫不迁,无为而已,无为则无我;无我则治天下者谁哉?故两忘尧、桀之是非也。人生而静,何有乐苦?使之乐苦,是淫其性;淫其性,未有不迁其德者也。万物负阴抱阳,冲气为和,人莫不有冲气之和以与天地通,而尧使民乐其性至太喜而毗於阳;桀使民苦其性至太怒而毗於阳。故伤其冲气,而堕四时之施,寒暑之和不成,反伤人形矣。至於思虑不自得,中道不成章,所谓两相伤也。於是天下始有乔诂卓惊非常之行,乔则尚高,诂则穷尽,卓则难及,惊则不韦,皆非平易中正。此赏罚所以不给,性命之情所以不得而安也。   林疑独注:天下所自生者莫不自在,天下所自得者莫不自宥。圣人观天下自在之性而在之,使各适逍遥之游;因天下自宥之德而宥之,使各安其理义之悦。在之者使天下成其性,宥之者使天下顺其德,故性不淫,德不迁,圣人亦无为矣。岂有治天下者哉?心无所苦谓之恬,恬有安静意。心相承顺谓之愉,愉有惧悦意。喜则气散而心动,故不恬。怒则气逆而心郁,故不愉。人心未尝不虚,而至於悲喜者,有物触之也。尧、桀之治天下,虽善恶不同其触人心而至於害性则一,非先王自得之理也。其可长久乎!人过喜则阳气常舒,过怒$lJ 阴气常惨。喜怒始由於君政失中以政民心失节,上干天地之和而反伤人之形,此相因之理也。故使人思虑不自得,中道不成章。皆言人形被伤,阴阳不和之状。乔诂,言之好高。卓惊,行之尚异。天下因尧之逵而有曾、史,因桀之述而有盗坏。既举尧非桀,善恶交纷,竭天下之物不足以为赏罚,况其它乎?上之人终以赏罚为事,则天下之民岂能安其性命之情哉?陈详道注:有天下者欲开天而不开人,为福而不为贼,莫若在宥之而已。在则莫之扰,宥则莫之迫。莫扰则性不淫,故诱然皆生而不知所以生。莫迫则德不迁,故同然皆得而不知所以得。又孰治天下哉!治天下者不失於不恬,叉失於不愉;不恬则太喜而毗於阳,不愉则太怒而毗於阴。益人身之气与天地通流,五p之阴阳毗於此天地之阴阳,应於彼寒暑之和不成而反伤人之形矣,於是天下始有求高探深、尚异务捷者出,皆非中道也。不过於为善,必过於为恶,故举天下不足以为赏罚,何暇安其性命之情哉?   陈碧虚注:上古之君存天下者,宽之而已,非有心以治之也。故天下不淫其性,不迁其德,斯无为而自治也。昔尧亡自存之道而施仁爱,使民失常性以至亲之、誉之。桀无宽物之恩而务苛急,使民失常德以至畏之、侮之,性淫德迁而不亡者未之有也。人之喜怒通乎阴阳,阴阳不和反伤人刑矣1乔诂,高奇之论,喻曾、史之流。卓惊,独行勇猛,比盗跖之徒也。赏善不足,言诈善众。罚恶不给,言实恶多。故喧哗竞逐,以势利为务,何暇事恬愉寿考邪!林氏《庸斋口义》云:在者,优游自在。宥者,宽容自得。天下之人,性皆不乱,德皆不移,又何用治之哉?恬,静也。愉,乐也。喜属阳,怒属阴。毗,益也,医书所谓有余之病。致中和则天地位,失其中和则四时不调而人亦病矣。居处无常,谓妄动。不成章,失中道也。乔者,好高而过当。诂者,议论相诘责。卓者,孤立。惊者,猛厉。皆形容不和之意。曾、史、盗坏只代贤、不肖字。用心不和,则贤、不肖皆非矣。今赏贤而罚不肖,则卖非真贤,举世皆然,赏之而不足,言此等人多也。人皆慕赏避罚,以伪相与,则岂能安其性命自然之理哉?   在者,存之而已,有天下而不与焉。宥者,矜而恤之,故视民如伤焉。是以圣君端拱乎庙堂之上,百姓恬愉於畎亩之中,性不淫而德不迁,形声和而天地应,上古至治之风也。自三代而下,匈匈然以赏罚为事,使民无以安其性命之情;至战国纵横,则有赏之而不劝,罚之而不畏者矣。南华立在宥之论,有心於复古者欤!人处世问,日与物接,理有逆顺,喜怒不能尽忘,在乎调之以宜,发而中节,不失乎和而已。若过喜过怒,偏阴偏阳,则寒暑为之失序,况於人乎?原其太过之由,本於尧、桀之治,一使民欣欣,一使民瘁瘁,此喜怒之所由生也。由是而善恶着焉,赏罚立焉,天下始高亢其行,穷诂其辞,卓异惊勇於事为之闲,善者为曾、史,恶者为桀、坏,举天下不足以为劝惩,何暇安其性命?任治道者,至是亦无所施其衍矣。而江海山林之士,犹拳拳在念,觊有以救药而痊复之,其言虽诙诡而心则羲黄之心也,岂可以述异而轻议哉!   而且悦明邪?是淫於色也;悦聪邪?是淫於声也;悦仁邪?是乱於德也;悦义邪?是悖於理也;悦礼邪?是相於技也;悦乐邪?是相於淫也;悦圣邪?是相於艺也;悦知邪?是相於疵也。天下将安其性命之情,之八者,存可也,亡可也;天下将不安其性命之情,之八者,乃始弯卷伧囊而乱天下也。而天下乃始尊之惜之,甚矣天下之惑也!岂直过也而去之邪!乃斋戒以言之,跪坐以进之,鼓歌以伤之,吾若是何哉?故君子不得已而临花天下,莫若无为。无为也,而后安其性命之情。故贵以身於为天下,则可以托天下;爱以身於为天你,则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏,无擢其聪明,尸居而龙见,渊默而雷声,神动而天随,从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉!   郭象注:当理无悦,悦之则致淫悖之息。存亡无在,任其所受之分,则性命安矣。然存此八者,则不能纵任自然,故为蛮巷伧囊也。不能遗之,已为误矣,而又尊之,岂不甚惑哉!非直日寄而过去,乃珍贵之如此。且无为者,非拱默之谓,各任其自然,则性命安矣。不得已者,非迫於威刑,抱道怀朴,任乎铃然之极,而天下自宾。故出处语默,付之无心,神顺物而动,天随理而行,若游尘之动,任其自然而已矣!   吕惠卿注:天下不安其性命之情,则所谓聪明仁义,礼乐圣知,皆非其正,不免乱德悖理而已!八者,存亡皆可,言无益损乎其直。黉,割而不全。卷,束而不舒。伧,积而不散。囊,结而不解。皆所以乱天下而乃尊之惜之,斋戒以言,鼓歌以舞,以为天下之至真在是,世迷日久,吾若之何哉!夫临往天下,诚出於不得已而无为,则我奚为不贵爱以身於为天下而以徇之哉?斯则可以寄托天下者也。贵则不轻其身,爱则不危其身,托如托身,寄如寄物,则贵重於爱,托重於寄也。无解五藏,则不散而淫乎仁义。无擢聪明,则不引而属乎声色。尸居龙见,其见出於无为。渊默雷声,其声出於不言。神动则感而后应,天随则不召自来,如此则从容无为而万物炊累。即万物之以息相吹累,则炊之积也。万物鳅之如尘自集,又何暇治天下哉!   林疑独注:仁义者,礼乐之体;礼乐者,仁义之文。由性以充於内,则与道为一;由聪明以求於外,则离道为名。天下苟安其性命之在已者,则此八者存之所以立人德,亡之所以立天道。若夫徇名逐述,则此八者始黉割卷束,伧聚囊括而乱天下。此皆言其拘滞不通之意。而天下乃始尊惜之,斋戒至伤之,形容其尊惜之状,吾亦无如之何矣!夫君子为天下所归,不得已而临往,莫若无为,无为而无不为矣。无为所以治己,无不为所以应物,尧、舜之道不过此耳。圣人入而同乎天,则无贵无爱天下,亦不知有可尊可亲,故无所寄托。及出而之乎人,财有贵有爱天下知有尊,斯托之矣。天下知有亲斯寄之矣。无贵无爱冥乎神,有贵有爱存乎身。身者,神之所寄托,天下又寄托於吾身,吾身寄托於天地,天地寄托於虚空。以是考之,凡有形者皆不免有所寄托也。   《老子》曰:贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下,意同而辞异。盖於有往意而未至,若有似意而不实。老子因有天下者而言,庄子为未有天下者而言。若可者,见其已有天下而心不系於天下,古之人若尧、舜者是也;言可以者,见其未有天下而心不忘於天下,古之人若孔、孟者是也。各有所主而已,解其五藏则精神魂魄意散而不全,擢其聪明则耳目鼻口形逐而不返,岂君子治心养性之道哉,是故居则如尸,见则如龙,默则如渊,声则如雷,四者皆出於无心,应时顺理而已。动如神之应物,行如天之随时,唯其如此,故从容无为而万物炊累,若游尘之自动,我何与焉,.陈详道注:聪明、圣知、仁义、礼乐之於天下,圣人岂强为哉?凡以应时适变不得已耳。昧者守刍狗为神明,指连庐为圣宅,岂直过而去之!乃斋戒以言,鼓歌以并,如此而欲天下不惑也难矣!贵以身於为天下,则为天下不若吾身之重;爱以身於为天下,则为天下不若吾身之亲。此忘天下者也。贵以身为天下,爱以身为天下,非忘天下者也,忘天下则适己而已,非忘天下则有以适人,然皆未能无身也。老子日:生非贵之所能存,身非爱之所能厚。则无身者何贵爱之有哉?贵爱其身,虽下於圣人,亦天下之所愿为君也,故可以寄托天下。然老子於贵以身言若可寄,爱以身言若可托。可以,铃辞也。若可,疑辞也。寄其所付,托其所恃也。以忘天下与非忘天下言之,则可以、若可之辫明矣。若夫寄托之说,当从老子为正。无解正藏,则道德不支於仁义之岐;无擢聪明,则耳目不沉於声色之伪。尸居则无事,龙见则事出,於无事而未始有事。渊默则不言,雷声则言出,於不言而未始有言。如是,则顺物而动,其动也不以心而以神;乘理而行,其行也不以天而以人。从容无为而万物炊累,如在弃钥之中而已。又何暇治天下哉?   陈碧虚注:收视听於内,则声色莫能惑。藏仁义於己,则道德何由失。约礼乐於身,则邪伪莫能干。绝圣知之述,则疵病莫能袭。斯八者,古人卷之以治身,末世张之以丧本。蛮卷难其卷,伧囊乱其囊,谓陈述难其卷怀,必至於乱天下。天下不贵重简易而反尊惜繁难,其惑甚矣!故临往天下莫若无为,无为而性命之情不安者未之有也!贵身爱身於为天下者,是贵爱天下非贵爱其身也,若是则得丧不在己,忧乐不为身,故可以寄托天下也。尸者不言而整肃,龙者变化而彰明。道性真常,如渊之静默;号令应时,如雷之发声。神运于内,象见于外,宽裕自守,韦物动升。虽云不治天下而治   法存焉t.   林氏《庸斋口义》云:悦圣之圣,近似能字,犹言草圣,故於盗亦日圣。此皆不可以《语》、《孟》字义释之。安其自然,则此八者虽有亦不能为累。蛮卷,局束。伧囊,多事。斋戒、跪坐,言郑重政恭。鼓歌以并,不知手舞足蹈也。益讥一时学者。吾,指它人而言,汝辈如此果如何哉!不得已而下,说无为自然之治,此三字便见有天下而不与之意。以其身之可贵,犹贵於为天下,而后可以天下托之;以其身之可爱,犹爱於为天下,而后可以天下寄之。此二句文奇而理正。《礼记》日:筋骸之束。解其五藏,即是不束。擢,抽也,谓过用其聪明。尸居,即《礼》云:坐如尸。龙,喻文采,威仪可则也。渊默,深静不言。雷声,感动人也。禅家所谓是虽不言,其声如雷,神动天随,言动容周旋无非天理也。此三句理到而文奇。万物炊累,即是万物以息相吹,言我但无为於上而民自作自息如游尘之炊累,又何容心以治之哉?   聪明仁义礼乐圣知八者,虽出於人为,各具自然之理,行其所无事而已。亡之不为失,存之不为得也。若心有所悦,则滞进成弊,害有甚焉者矣。行其无事,则安其性命之情。滞述成弊,则黉卷伧囊而乱天下也。驰骋其聪明圣知。一人胶扰於上,何望天下之泰宁!然天下犹慕而尊惜之。斋戒以言,则神其说。跪坐以进,则重其传。至於鼓歌以并,则乐之无厌。其惑不可解矣,吾奈此何哉!此重欺之辞。不得已而临往,迫而后动也。莫若无为,任物性之自然。故贵以身为天下,则不贱其民;爱以身为天下,则能亲其民。若是,然后可以寄托天下矣。寄托互其文,不铃分轻重。无解五藏,敛五常而归於道也。无擢聪明,泯声色而全其真也。是故善处者以时而出,其出铃神;善寂者以时而呜,其呜必大。皆由己涵养之功以符至神之运,天且弗违而况於人乎?从容无为,我自得也;万物炊累,物自得也。物我俱得而天下治矣!又何暇治天下哉!伧囊二字,诸解并以乱释之而无音切,按毛晃《增韵》以伧囊之囊附狞字条,引《庄子》为注;续考《汉书□贾谊传》:国制抢攘,上音伧仕庚切,下女庚切乱也,详此《经》文,伧囊字旧以乱释之,则当与《汉书》抢攘,音训一同。   南华真经义海纂微卷之三十竟   #1郭注本『恶』为『欲』一字。   #2世德堂本『夭』作-『失』字。   南华真经义海纂微卷之三十一   武林道士褚伯秀学   在宥第二   崔瞿问於老聃曰:不治天下,安臧人心?老聃曰:汝慎!无樱人心。人心排下而进上,上下囚杀,绰约柔乎刚强,廉刿雕琢,其热焦火,其寒凝冰,其疾倪仰之间而再抚四海之外,其居也渊而静,其动也县而天。愤骄而不可系者,其唯人心乎!昔者黄帝始以仁义樱人之心,尧、舜於是乎股无肱,陉无毛,以养天下之形,愁其五藏以为仁义,矜其血气以规法度。然犹有不胜也,尧於是放灌兜於崇山,投三苗於三屹,流共工於幽都,此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣!下有桀、蹶,上有曾、史,而儒、墨毕起。於是喜怒相疑,愚知相欺,善否相非,诞信相讥,而天下衰矣;大德不同,而性命烂漫矣;天下好知,而百姓求竭矣。於是乎新锯制焉,绳墨杀焉,椎凿央焉。天下脊脊大乱,罪在樱人心。故贤者伏处乎大山堪岩之下,而万乘之君忧栗乎庙堂之上。今世殊死者相枕也,桁杨者相推也,刑戮者相望也,而儒、墨乃始离跤攘臂乎栓桔之问。噫,甚矣哉!其无愧而不知耻也甚矣!吾未知圣知之不为桁杨接折也,仁义之不为栓桔凿柄也,焉知曾、史之不为桀、蹶嘴矢也!故曰:绝圣弃知,天下大治。   郭象注:排之则下,进之则上,言其易摇荡也。焦火、凝冰,皆喜怒并积之所生。若乃不雕不琢,各全其朴,何冰炭之有! 晚仰之间,再抚四海,风俗之所动也。静之可使如渊,动之则系天而踊跃。人心之变,靡所不为。任而放之,则静而自通;治而系之,则趺而愤骄。愤骄者,不可制之势。夫黄帝非为仁义也,与物冥,则仁义之述见;进见则世必徇之,是使物樱也。至若尧、舜之名皆进耳,我寄斯迸而进非我,故骇者自世。世弥骇,进愈粗,粗之与妙,犹涂之夷险,游者岂尝改其足哉!圣人一也,而有尧、舜、汤、武之异。所异者,时世之名,未足以名圣人之实。虽有仁义之逵,而所以透者故全也。自喜怒相疑,至诞信相讥,莫能齐於自得,立小异而不止於分,知无涯而好之。故无以供其求,於是有新锯椎凿之祸,雕琢性命遂至於此。若任自然而居当,则贤愚袭情,贵贱履位,君臣上下,莫匪尔极,天下无患矣。斯述也,遂樱天下之心,使奔驰而不可止。恶直丑正,蕃徒相引,任真者失其据,业伪者窃其柄,於是主忧於上,民困於下,由腐儒守迸故政斯祸。不思捐进反一,方复攘臂用进治进,可谓无块而不知耻也!桁杨以接褶为管,极桔以凿柄为用。圣知仁义者,远罪之进。进远罪民斯尚之,尚之则矫诈生,矫诈生而御侮之器不具者,未之有也。吕惠卿注:在宥而不治,所以不撄人心;治而感之,则是撄之。排之则下,进之则上,莫知其乡也。上下囚杀,至其寒凝冰,则非所宜撄者也。倪仰之问,再抚四海,则出入无时也。居也渊静,动也悬天,愤骄而不可系,所谓操存而舍亡者也。真人恐学者直以尧、舜为未至,故又言黄帝以仁义撄人心,其旨在於绝圣弃知,非其人有问然也。圣知不去不能无。以仁义撄人心,以我有心故也。有心则有迩,不免以身徇天下,以至於有所谓凶德而去之也。自股无肢至规法度,此以身徇天下者,犹不能胜,以不能绝圣弃知也。施及三王,则下有桀、坏之穷凶,上有曾、史之过善,儒、墨毕起,交相疑欺,未有得天下之至正者,所以性命烂漫,百姓求竭,於是有新锯椎凿之祸,不得不然也。故贤者退伏而避患,万乘忧栗而不知,所以为之之方,凡以不能无为以反其性命之情而已。今世殊死至刑戮相望三语,则又非三代之比,而儒、墨乃离趺攘臂於罪人之问而欲与之论议,是不知耻之甚也!今欲救之,而不反性命之情,重之以圣知仁义,则是遁天之刑,增固而不解,重利桀、坏使得为先声而从之也。   林疑独注:进上者好高,排下者趋卑,各有所制缚,所以为囚杀。绰约柔乎刚强,康剧所以丧真,雕琢所以损朴,名为治之,实有以撄拂之也。於是有阴阳之息。焦火凝冰,即躁胜寒,静胜热之意。倪仰之问,再抚四海,言梦寐之顷得天下者,如南柯枕中之事。渊静即潜默。悬天则所系高远。愤骄,言其纵逸,与心猿意马喻同。法始乎伏羲,至尧、舜而进着,又迷黄帝之进而行之以至股瘦而无肢,经秃而无毛,徒能养天下之形,不能安天下之性;忧苦其五藏以为仁义,矜庄其血气以规法度,阴阳交战於一身,其能安於性命乎?性命不安其能胜天下之情伪乎?於是有流放之事。施及三王,则法愈久而边愈弊,故有桀、坏、曾、史之分,儒、墨竞起,相疑相欺,淳风既丧,天下衰矣;性命烂漫,百姓竭矣。新锯,喻仁义;绳墨,喻礼法;椎凿,喻刑辟。皆撄人心之具也。故天下脊脊大乱,万乘之君无以安其位矣。殊死至相望,形容囚杀之多,而儒、墨犹徇仁义之迸,离趺攘臂於其间,欲有以救之,此不知本者也。盖以迩治述,犹以火救火,其能有功乎?接褶,校梁也,《淮南子》云:大者为柱梁,小者为接褶。凿柄者,凿头,凤木如柱头柄也。嚆矢之呜者。桁杨,因褶接而后成极桔,因凿柄而后立圣知仁义者,欲民远罪之进也。民尚进,则矫诈生,桁杨接褶於是而具。唯去其所以撄人心者,则天下治矣。   陈详道注:《孟子》论人心曰:操则存,舍则亡。《庄子》论人心曰:债骄而不可系。益操之而不舍者,人也;放之而不系者,天也。为治者不可以人废天,以人废天非所以在宥之也;为学者不可以天废人,以天废人非所以充养之也。夫人心排而下之,则拘以囚;进而上之,则怒而杀。康而创之使伤而不全,雕而琢之使文而不质,则阴阳之气沙矣。其僵也债,其起也骄,执而系之使闭而不舒,则不肖之心应矣。七义,内也,故愁五藏。法度,外也,故矜血气。然化义行而奸伪生,法度彰而暴乱作,故尧之至治不免四凶之诛,况三代以下乎?夫桀、纣贵为天子,臧获所不为,孔、墨穷为匹夫而宰相所惮。贵贱之分,在行不在位,此所以言下有桀、坏,上有曾、史也。相疑相欺以至脊脊大乱,内刑也;殊死桁杨,外刑也。有外铄则内刑至,有内刑则外刑作,故儒、墨起而天下乱,然后刑戮相望也。殊者绝之,戮者辱之。接褶者,桁杨之梁,接褶非桁杨,桁杨因接褶而后具;凿柄非桎桔极,桔因凿柏而后成。圣知七义非罪恶,罪恶因圣知七义而后致,故以圣知譬接褶,化义譬凿柄也。碧虚注:人心本静,搂之而乱。排谓毁之,进谓誉之。炎冻其外,冰炭其内,机心一发即遍空际,成心纵荡,甚於奔马也。昔者黄帝始以仁义樱人心,尧、舜又勤苦以养天下,为七义,规法度,然犹不胜也。是以流放四凶,延及三王,天下惊骇,儒、墨并兴,相疑相欺,德异而真散,知流而民竭。故圣贤伏处以全其生,在位者忧危而莫救也。法令之严由於撄挠,至刑戮交驰於道衍之问者,其樯绅高论之所政乎?始有圣知仁义之利,终成桁杨极桔之害,故贤者在位,日约其法;昧者在位,日滋其令,治迸浇淳,在人而已。无道之君,亦叉假圣贤法度以行其暴虐,岂非曾、史为桀、坏嘴矢哉?   肤斋云:此一段把孟子出入无时莫知其乡合观,尤妙。排下者,不得志之时,心趋向下;得志则好进不已。心愈向上,上下皆为囚杀,自累自苦也。刚强之人或为绰约所柔,项羽涕泣於虞美人是也。廉创圭角,雕琢磨簪,少年得志,多少圭角,更涉世故皆消磨了。焦火凝冰,形容其喜怒忧恐一俯'仰间,其心中往来如再临四海之外,言疾急如此。渊静,喻不动,念一起时如悬系於天也。债,同愤。愤骄,亢厉之状。系,犹制也。此段模写人心最为奇妙。股无肢,牌肉不生之意。经无毛,劳其足也。矜,梗其血气,犹云柴其内规为仁义法度。劳苦如此,犹无如天下何,故有流放之刑。四罪而天下咸服,本舜事,而庄子唤作尧,此是其辞参差而诙诡可观者也。延及三王,下而小人,则为桀、坏之行;上而君子,则慕曾、史之名。起儒、墨之争而相疑相讥,性命之情到此都狼籍了。百姓求竭,言无以应之也。既不胜天下,遂至於用刑,故贤者隐遁而君自劳,被罪者益众而儒、墨於此时犹高自标致支离翘趺於众罪人之中,可谓不知耻也甚矣!桁杨,械也。接槢,极中横木楔。嘴矢,今之响箭也。   天下不治,然后有治之之名。民心不臧,然后用臧之之衍。治术之设,兴於中古立法之君,而弊於后世徇迹之臣。经所谓木植之性岂欲规矩钩绳哉!崔瞿不明人心本具至善,乃欲以政治善天下之心。老耻告以但勿撄之足矣!何作为以善之?今人心之弊,多好抑下尊高,所以至於争竞囚杀,而不知绰约所以为柔刚强之道,遂廉创其锋,雕琢其质,喜怒外触,冰炭内攻,一点冲和几何而不销铄哉!况念头一举,万水千山,渊静天悬,不足为喻。此所谓愤骄而不可系者也。上古无为,君民各适,处混芒而得澹汉焉。黄帝为治,始以七义搂人心,至尧、舜则政治毕具,搂之愈深。搂之既深,犯之铃力,故不免施四凶之诛,而天下大骇,恩害相生,理之叉至者也。上有不同之治,下有不同之德,性命烂漫而无以复,百姓求竭而无以供,於是新锯椎凿之祸兴,天下大乱不可救药,贤者伏处之避祸,万乘忧栗而苟存,以至殊死者相枕於道路,刑罚不中可知矣!而为治者乃始攘臂乎桂梏之间,谓己足以任繁剧而善治乱也,殊弗悟致乱之由,实为自召,无异置人於垫溺而后寨裳力拯以为恩,非唯彼遭困厄而已亦劳且惫矣!由是知世所谓圣知仁义,未铃不为桁杨极桔;曾、史、杨、墨,未必 不为桀、坏利器也。《道德经》云:我无为而民自化,我无欲而民自朴。斯为不治之治欤!   黄帝立,为天子十九年,令行天下。闻广成子在於空同之上#1,故往见之,曰:我闻吾子达於至道,敢问至道之精。吾欲取天地之精,以佐五谷,以养民人;吾又欲官阴阳,以遂旱生,为之奈何?广成子曰:而所欲问者,物之质也;而所欲官者,物之残也。自而治天下,云气不待族而雨,草木不待黄而落;曰月之光,益以荒矣。而佞人之心万翕者,又奚足以语至道?黄帝退,捐天下,筑特室,席白茅,间#2居三月,复往邀之。广成子南首而外,黄帝顺下风膝行而进,再拜稽首而问曰:闻吾子达於至道,敢问治身奈何而可以长久?广成子蹶然而起曰:善哉问乎!来,吾语汝至道。至道之精,窈窈冥冥;至道之极,昏昏默默。无视无听,抱神以静,形将自正;必静必清,无劳汝形,无播汝精,乃可以长生。目无所见J耳无所闻,心无所知,汝神将守形,形乃长生。慎汝内,闲#3汝外,多知为败。我为汝遂於大明之上矣,至彼至阳之原也;为汝入於窈冥之门矣,至彼至阴之原也。天地有官,阴阳有藏,慎守汝身,物将自壮。我守其一以处其和,故我修身千二百岁矣,吾形未尝衰。黄帝再拜稽首曰:广成子之谓天矣!广成子曰:来,余语汝。彼其物无穷,而人皆以为终;彼其物无测,而人皆以为极。得吾道者,上为皇而下为王,失吾道者上见光而下为土。今夫百昌皆生於土而反於土,故余将去汝,入无穷之门,游无极之野;吾与曰月参光,与天地为常。当我缙乎;远我昏乎。人其尽死,而我独存乎!   郭注:问至道之精,可谓质。不任其自尔而欲官之,故残。人皆合修而不治天下,则天下治矣。窈冥、昏默,皆了无也。老、庄之所以屡称无者,明生物者无物而物自生耳。忘视而自见,忘听而自闻,任其自动故闲静而不天。慎内全其真,闭外守其分,知无涯故败也。极阴阳之原,则有官有藏,但当任之。任性命之极,极长生之致,身不夭乃能及物也。物无穷而人以为终,徒见其一偏耳。皇王之称,随世上下,得通变之道,以应无穷一也。失无穷之道,则自信於一偏,不能均同上下,故俯仰异心。土,无心者也。生於无心,故当反守无心而独往。入无穷,游无极,则与化俱。日月参光,天地为常,都任之也。物之去来皆不觉,故以死生为一体,无往而非存也。   吕注:空同之上,无物而大通之处。道为无名之朴,故日质。阴阳道之散,故日残。云气不待族至益以荒矣,则非辅其自然而有以亏之。闲居三月,斋洁之至,顺下风而进,循本以求之,治身而可长久者,唯道为然。是乃问其质也。窈冥则无形,言所不能论,意所不能致,而有所谓精者,可知言则非其极也。必至於昏昏默默,乃所以为道之极。此言道之体,无视无听至乃可长生,则与之入道也。抱神以静,则形不期正而自正。铃静铃清,言其不可挠而浊之,形不劳而全,精不摇而复,乃可长生矣。夫神无形而丽物,不丽於物而反乎无见无知,不守其形将安知乎!慎内,则塞其兑。闭外,则闭其门。此养神而保之之道。反是,则多知而败矣。人未知道,则域於阴阳而未尝至其原。无见无闻无知,则遂於大明之上,入於窈冥之门。得是而穷之,则知天地有官,其官也以此;阴阳有藏,其藏也在此,慎守汝身。物将自壮,则奚为而外求哉!黄帝又语以向之所谓无见闻,知道之体而已。至其用,则无见乃其所自见,无闻乃其所自闻,无知乃其所自知也。益道之为物,无穷无测而遂止於无;见、闻、知,则是无穷而以为终,无测而以为极也。得道者为皇为王,以其神明而皇王之所兴起也;失道者见光为土,以其形不出照临覆载之间也。百昌生土反土以其形而已。故余将去汝,入无穷,游无极,则以为终极者非知我者也!与日月参光,则其明不息;与天地为常,则其久无穷。当我缙乎,不知其为当也;远我昏乎,不知其为远也。人尽死而我独存,则求之吾身不知何物而可以至於此也。万物之灵唯人为最,造化之为人不知几何而一遇,而人之聪明佝达可以与此者,又几何而一遇也,而不孜孜焉,则彼以慈为宝者,固不厌数数言之也。   疑独注:黄帝为天子历年已,更阴阳之数以治天下,故言其进;广成不治天下,故言其道。黄帝欲取天地,官阴阳,此至命体神者所为。阴阳,言其气;天地,言其形。气精而形粗,精者,神之质;阴阳者,道之残。盖可问可答者,易散而为天地也;可官可任者,神散而为阴阳也。云气未族而雨,则阴阳失其理;草木未黄而落,则万物失其道。以至日月昏晦,皆非神人之治也。闲居,不以物累;三月,数之小成。至道之精,太易也;至道之极,太极也。阴阳生於太易,天地生於太极。窈冥昏默,则未有象数,故谓之精,谓之极。目不乱於色,耳不乱於声,故神全不动邪。气不干而形止於一矣。无劳汝形,《老子》曰:载营魄,是也。无摇汝精,《老子》曰:抱一,是也。魄者,形之主;一者,精之数。学道者,当廓其志勿累於形,使神常载魄而不载於魄,则可抱一而体神矣!今人死而有升沉之异者,由灭神徇形以神从魄,故至沦於幽阴,化为异物。若神全之人,虽魄之阴滞,将与神为一而无所不之也。目无见,则内视;耳无闻,则反听;心无知,则无思。故尘自外隔,根自内固,而形可长生也。慎内,则真不散;闭外,则尘不入。此为道日损之意。多知则务日益,所以为败也。大明之上,显道也;窈冥之门,玄德也。至阳无阴,至阴无阳。原者,阴阳之本,万物所自出。彼物无穷无测而以为终极者,以人言之耳。皇者,王之所自出,天道也;王者出於皇,人道也。光以言天,土以言地,盖得道者出为王,入为皇,无所不可;失道则有所偏,在上见光,在下为土而已。今天下百昌之物始出於土,终化为土,土岂有心於物哉?人生於无形,死於无形,岂能系於人间?余将去汝,言身虽在人问,而心已离之而与造物者游矣!无极,不见其始;无穷,不见其终。门者,出入所自;野者,空旷而无适莫也。与日月合其明,与天地合其德,故至人之心若镜,物来则应,物去则忘;当我物来也缙乎有系物意,远我物去也昏乎有忘物意。物之去来,皆不觉也。人其尽死而我独存,言神人与造化为一,死生不得与之变也。详道注:夫天地有官,可任而不可违;阴阳有藏,可委而不可离。欲官阴阳以遂韦生,则是以人御天而逆其自然,物几何而不残乎?《老子》:道甚夷而民好径,又日:益生曰祥。苟欲速而益之,则子生未孩而始谁。云气不待族而雨,何异乎枢苗者哉?此所以上悖日月益以荒矣!黄帝退,捐天下,能外物矣,未能外生,所以问治身之道。广成子告以铃静铃清,则於外生得之矣。故又告以物无穷极也,昏默则视听不可见闻,窈冥则搏之不可得也。耳目者,心之寇,故铃无视无听,然后抱神以静。动浊者,形精之蠹,故秘静然后无劳形,秘清然复无劳精,此所以贵闭慎,而不贵多知也。阳为显,故遂於大明之上;阴为幽,故入於窈冥之问。守其一,精之至也;处其和,和之至也;含德之厚比於赤子,精和之至。故千二百岁而形未尝衰!夫道前无始而后无终,与有数者异;上不缴而下不昧,与有体者异。光者,阳之精;土者,阴之质。失道,则上役於阳,故见光;下制於阴,故为上而已。万物生於土,又反於土,吾将去之也。与日月参光,则合其明;与天地为常,则合其德。当我缙乎,与我合者缙而为道;远我昏乎,与我远者昏而为物。人其尽死而我独存,谓彼则盛其枝叶以伤根柢,此则深根固蒂以存枝叶也。   碧虚注:有所欲,有所取,非精妙也,乃粗质尔;有所法,有所治,非全真也,必伤残矣。自而治天下,阳灾阴沙,二景失明,又奚足以语至道哉!黄帝退,捐天下,膝行而问修身,广成始告以窈窈冥冥,强名道之精;昏昏默默,强名道之极。不以色为色,不以声为声,故神静而形正。静则神不劳,清则精不摇。不妄视故无见,不妄听故无闻,不妄想故无思。三者皆真,故神住形留也。慎内则虚心,闭外则塞兑。益惧夫多知之为败,故能超乎阴阳,会乎道域也。三辰焕明,五岳安镇,天地有官也;四时资生,万物结成,阴阳有藏也。自治则物化而日强,纯一则冲和之所聚,故修身千二百岁而形未尝衰。李淳风《天元主物薄》云:千二百谓之大克,一曰阴阳之小纪也。道本无始岂有终,不知谁子岂有极,上为皇而下为王,域中之大也;上见光而下为土,则一物也。万物自生自灭,吾亦修来修去。太虚之门无穷,造化之野无极。与日月参光不自显也,与天地为常不自异也。物之当我如丝绪,缙然而不觉;物之远我如暗冥,昏然而不知。人其尽死理当隐景而我独存,吾有不亡者是也。   庸斋云:官阴阳,使阴阳各当其职。物之本然日质,即前言至道也。物之残,谓害物之事。天地、阴阳,皆自然之理。五谷韦生,亦自生自遂。有心以官之,反为物害矣1云不聚而雨,此有而彼无。不待黄而落,失时也。窈冥昏默,微不可见。无视无听,耳目俱忘。静而无为,形则自正,神铃清静,形不劳役。气无动摇,则可长生,今修炼之学原於此。无劳无摇,此无与勿字同,有禁止之意。无见、无闻、无知,又解无视抱神两句,慎内不动其心,闭外不使物得以动五p心也。不识不知而后德全,多知则败事矣。大明即太虚,窈冥即无极,言人身自有天地阴阳;我之天地各官其官,我之阴阳各安其所,则此身可以慎守,物物皆自坚固。物谓我身所有之物,所守者一而不杂,所处者无不和顺,所以千二百岁而形不衰。广成子之谓天,言其与天合一也。物安有穷而人铃求其所终,物岂可测而人必求其所极,以有涯随无涯也。《易》不终於《既济》而终於《未济》,是知物无穷无测也。子在川上曰:逝者如斯乎!亦指无穷无测者言之。上为皇,下为王,如《天下篇》内圣外王;皇无为,王有为,非三皇与三代之王也。上见光者,日月;下为土者,地也。言居天地懵然无知,举头但见日月,低头但见地下而已。百物生於土反於土,神奇臭腐交相化也。去汝者,离去人间。无穷之门、无极之野,言天地之外。故可与天地日月同其长久也。缙,同冥。昏,暗也。当我迎我而来,远我背我而去,物之去来,我皆泯然而不知也。   空同一作崆峒。司马旧注云;当北斗下山也。《尔雅》:北戴斗极为崆峒山。自古虽有此山,似亦意有所寓,斗居天中干运万化,山戴斗极地之中也。空同当天地之中,喻人之一心处中以制外,善居之者物莫不听命焉。广成子或云老子,亦不叉泥进,但言古圣人也。皇帝往问至道,答以天地之精,浑沦日质;阴阳之气,已判日残。汝所欲问者犹近乎道,汝所欲官者残余而已。去道已远,何足议哉1.黄帝退而闲居,复往问治身之道,始告以无视无听,抱神正形,叉静叉清,无劳无摇,至彼阴阳之原,修身之道极矣!天地有官,阴阳有藏,益指身内而言,使人善求之,千二百岁特揆人问短景一纪之数。若要其分,灵降气生之源,则亘古穷今可也。自有天地阴阳,则有人有物,后乎吾身,巧历莫算,斯为无穷无测,而人以为终为极者,以形化观而不睹其不化者耳。上为皇而下为王,此以得道而言,不在有位而称也。故虽时有不同,命物之化则一。上见光而下为土,言失道   之人精魄化磷火,骨肉归尘土,是为虚生浪死,徒劳造化之鼓铸者也。百昌之生土反土,亦在乎得道失道之分。道无得失,物有去来,出机入机,所以为化。余将去汝,言我不归土而升於太虚,则与二仪两曜同其长久矣。当我近我者缙乎,与道合也;远我背我者昏乎,冥暗无知也。人其尽死,谓众人终於化而我独存,此我非九窍百骸之我,乃清静明妙虚彻灵通本来之我,不可以色见声求。是以先天地生,独立而不改也。窃惟二圣亲传道要,具载此章,初无甚高难行之事,易简明白,若此后世薄俗好奇尚怪,设为存想抽添、交媾探取之说,劳神苦形以求泰定,至有以盲引盲,骋冰车於火山而弗悟者,几何而不丧其所自生哉吁?世无真鉴久矣,因伏读广成遗训得以发余之狂言,亦将有以狂而取之者。   南华真经义海纂微卷之三十一竟   #1依《成疏》『上』字本为『山』字。   #2世德堂本作『闲一字。   #3世德堂本作『闭』字。   南华真经义海纂微卷之三十二   武林道士褚伯秀学   在宥第三   云将束游,过扶摇之枝,适遭鸿蒙。鸿蒙方将拊批脏。爵#1跃而游。云将见之,倘然止,赞然立,曰:叟何人邪?叟何为此?鸿蒙批脏爵跃不辗,对云将曰:游!云将曰:朕愿有问也。鸿蒙仰而视云将曰:吁!云将曰:天气不和,地气郁结,六气不调,四时不节。今我愿合六气之情,以育群生,为之奈何? 鸿蒙批脏爵跃掉头曰:吾弗知缠吾弗知!云将不得问。又三年,束游,过有宋之野而适遭鸿蒙。云将大喜,行趋而迹曰:天忘朕邪? 天忘朕邪?再拜稽首,愿闻於鸿蒙。鸿蒙曰:浮游,不知所求;猖狂,不知所往;游者鞅掌,以观无妄。朕又何知!云将日:朕也自以为猖狂,而民随予所往;朕也不得已於民,今则民之放也,愿闻一言。鸿蒙曰:乱天之经,逆物之情,玄天弗成;解兽之草,而乌皆夜呜;灾及草木,祸及昆虫。噫,治人之过也!云将曰:然财吾奈何?鸿蒙曰:噫毒哉!仙白仙乎归矣。云将日:吾遇天难,愿闻一言。鸿蒙曰:噫,心养。汝徒处无为,而物自化。堕尔形体,吐尔聪明,伦与物忘;大同乎津淇,解心释神,莫然无魂。万物云云,各复其根,各复其根而不知;浑浑沌沌,终身不离;若彼知之,乃是离之。无问其名,无阀其情,物故自生。云将曰:天降朕以德,示朕以默;躬身求之,乃今也得。再拜稽首,起辞而行。   郭注:不知所求而自得所求,不知所往而自得所往,故内足者举目皆自正也。夫乘物非为逵而逵自彰,猖狂非招民而民自往,是以为民所仿效而不得已也。若夫顺物性而不治,则情不逆而经不乱,玄默成也自然得。解兽群而乌夜呜,则离其所以静,草木昆虫坐而受害矣。盖有治迹,乱之所由生也。噫,毒哉,叹治人之过深。俘俘,坐起貌,嫌不能啧然远放,故遣使归。夫心以用伤,则养心者其唯不用心乎?理与物皆不以存怀而付之自然,则无为自化。同乎淇津,与物无际,莫然无魂,坐忘任独,浑沌无知而任其自复,乃能终身不离其本,知而复之与复乖矣。有问有阀,失其自生;默而知之,常自得也。   吕注:云将,以泽天下为己任者。扶摇之枝,动之末也。鸿大而蒙被,观其名可知。愿合六气以育韦生,则有意乎泽天下,日吾弗知是真知也。人莫不有求有往,我则不知所求,不知所往,几以无知而已。鞅掌,拘系貌,虽游者若有所拘系,而吾观天下之真不过此物而已。万物并作,吾观其复。复则不妄,朕又何知?自以为猖狂,则无为己。民之放,则未能无为。天则无为,物则无知,有知有为,则乱天经、逆物情而玄天弗成矣!岁有玄天,冬至是也;月有玄天,晦日是也;日有玄天,夜半是也;而人亦有玄天。古之求正气之所在而以存其精神、美其根本者,未有不知此,非所以彰彰官之也。夫唯玄天所以弗成而灾及乌兽昆虫者,几以不知无为而治之之过也。毒所以治疾,无为而治之,犹无疾而毒之。俘传乎归矣,欲其反本以求之。人莫不有成心,在乎自养而已,自养则无所事为而物自化。环形体则不知有六骸,吐聪明则不知有耳目。伦则理之在我,物在外者也。津淇,气之虚而待物者。我与物忘而同乎津淇,则心解神释而莫然无魂,此所以处无为之道也云云。物之方兴,我则不知;使物归根,亦不自知。则浑沌旁砖而为一,以至终身不离,无问无阀而物自生也。方其无知,不知其无知也;而日此名无知邪,则是问其名。此果无知邪?则是阀其情。犹物之方生,剔其根而视之,未有能生者也。天之所以造物亦若是而已矣。   疑独注:云将,云主帅。鸿蒙,阴阳未判之气。扶摇指风,喻其无形。游者,任其自适。《列子》所谓至游是也。云将未见道体,故指时事为问而愿合六气以育韦生。鸿蒙日:游!未能无对;次则仰视日:吁,已无对矣,未能无示;终日:吾弗知,吾弗知!则无示矣,此道之极致也。鞅掌,谓制缚,始虽有所制缚而终亦自得,举目皆正而无妄矣。其所观如此我又何知?益以不知为知是真知也。天有经,物有情,乱而逆之,玄天所以不成。玄者妙之体,天官自然也。乌默昆虫,皆具性命之理,顺理则安,逆理则乱。今强治之,是解其韦而使夜呜也。日心养者,万法由心起,养之以理,镇之以静,物来则应,物去则忘,然后能无为而无不为,离形去知同乎大通,人伦物理混而为一。故解心释神,莫然无魂,此人道之极,由之而合乎天者也。夫物云云,指幻化各归其根,言空性幻化有灭,空性无坏故至於命者。浑浑沌沌,终身不离,若彼知之,则道离矣。始有所制,於是有名;性命所在,於是有情。名与情,皆非神人复命之事。无问其名,则名不害实;无阀其情,则情不胜性。物故自生,言万物之理得矣。云将闻言而悟:天指鸿蒙,降德示默。皆言神人接物之意,得无所得,故起辞而行。   碧虚注:云将,主雨泽之帅;束游,行仁惠之方。扶摇之枝,风先所经。鸿蒙,元气也。游者,元气运动之谓。上不条则下不升,五运乖则六气悖,有宋之野膏泽之所也。不知所求,则於物无系。不知所往,则纵步无心。物虽众多,韦分自正,朕又何知哉?云本无心,而民随之即有心也;将不得已,而民效之则有边也。有意变常则乱,任己役情则逆,既乱且逆,天理难成,故山林无静景林薮少和气,由於法度太明、制割深刻之所致也!心养,谓以心恻养。无为则养心,有为则心养,心非我有,性原本空,动静不知,同乎涬溟,光景俱灭,归於窈冥,浑沌不离,知则离矣!无名无情,何问何阀哉?在默何求,云德不得起辞而行,即是妙用也。   肤斋云:扶摇之枝,即扶桑日出之地。育莘生之问,与前章黄帝之问同。鞅掌,纷汨。无妄,真也。纷汨之中而自观其真。不得已於民,言欲谢绝之而不可。民之放,以我为法也。天经、物情,皆自然。以有心为之,则乱。逆其自然,故玄天弗成。玄,虚也,犹云先天。不能辅物之自然而使失其性,则草木昆虫皆被祸矣。此有心以治人之过,故欺曰毒哉?传传乎,使之急归也。心养者,言止汝,此心自养得便是。不曰养心而日心养,当子细体认。汝但处於无为而物自生、自化,将从前□聪明皆吐去之,伦与沦同泯没而与物相忘,则与津淇大同矣1 津淇,无形无气之始。解去有心之心,释去有知之神。无魂,犹无知也。各复其根,生者必灭也;虽灭而不灭,灭者又生,故曰各复其根而不知。浑浑沌沌,无知无觉,则终身不离乎道。才有知觉,则是离之。几有分别之谓名,有好恶之谓情;无问、无阀,则无分别、好恶,此即无为自然。故物各遂其生矣!天赐我以自然之德,示我以不言之理,反身而求,已得此道。得其所得,拜谢而去也。云将,施雨泽、调阴阳者。过扶摇之技,喻趋动境,明其欲出而泽物也。鸿蒙,元气。爵跃而游,言运动自适。元气运而雨泽施,以譬圣君在宥之化。云将愿合六气以育拿生,不免於有心,与前章取天地、官阴阳义同。鸿蒙以不知知之,道尽於此。云将不能领会而退,洎再遭鸿蒙复有问。始告以不知所求,不知所往,言求诸己而足,不在远问他人。浮游於世,鞅掌自得,故足以观见真理。又何铃向外求知哉!此数句发明有以教之而云将犹未悟,乃自陈其猖狂不得已於民之状。鸿蒙就箴其失,谓汝徒务多言多事,以乱天常、逆物理、败其玄默之天,故飞走、草木、昆虫皆失其所,此治人之过也。毒,训治,言有治天下哉。汝归休乎,无复多问,云将心疑未释,再愿闻一言。鸿蒙告以汝所疑者为心,失其养心者神之舍,养以无为则神全,神全斯足以化物。自堕尔形体至莫然无魂,乃心养之诀,至极则养亦忘矣。万物云云,各归其根,动极铃静,自然之理,何容知识於其间!但当浑浑沌沌,守而勿失,知识一萌,则离道矣。问名、阀情,皆属乎知,倘能绝此,则任物自化,何在乎合六气以育韦生哉?云将乃悟多言足以害道,示默之为降德,在反求诸身而已。由是知以泽物为己任者,劳而罔;功任天下之自治者,逸而俱化。益育万物和天下,不越乎全神养心之功。古之神人,使物不疵疠而年谷熟者,以此。   世俗之人,皆喜人之同乎己而恶人之异於己也。同於己而欲之,异於己而不欲者,以出乎众为心也。夫以出乎众为心者,曷尝出乎众哉?因众以宁所闻,不如众技众矣。而欲为人之国者,揽乎三王之利而不见其患者也。此以人之国侥幸也,几何侥幸而不丧人之国乎!其存人之国也,无万分之一;而丧人之国也,一不成而万有余丧矣。悲夫,有土者之不知也。夫有土者,有大物也。有大物者,不可以物,物而不物,故能物物。明乎物物者之非物也,岂独治天下百姓而已哉!出入六合,游乎九州,独往独来,是谓独有。独有之人,是之谓至贵。大人之教,若形之於影,声之於响,有问而应之,尽其所怀,为天下配。处乎无响,行乎无方。挈汝适复之挠挠,以游无端;出入无旁,与日无始;颂论形躯,合乎大同,大同而无己。无己,恶乎得有有!绪有者,昔之君子;睹无者,天地之友。   郭注:心欲出韦为众儳者,皆以出众为心,所以为众人不能相出矣;众皆以出众为心,而我独无往不同,乃大殊於众,而为众主也。吾一人所闻,不如众技之多,故因众则宁,不因众则众之千万皆我敌也。夫欲为人之国者,不因众之自为,而以己为之,此徒求三王主物之利而不见己为之息也。三王之所利,岂为之哉?因天下之自为而已!以一己专制天下,天下既塞,己何由通?故一身不成而万有余丧,悲夫!有土之君不知也。有大物者,不可以物物,言不能用物即是物耳,不足以有大物。夫用物者,不为物用,斯不物矣;不物,故物天下之物。明其自为而不穷也。人皆自异,而己独韦游,是乃独往独来,独有斯独矣。且与众玄同,非求责於众,而众人不得不贵,斯至贵也!若信其偏见,以独异为心,则虽同於一致,故是俗中一物耳!非独有者也。夫百姓之心,形声也;大人之教,影响也。大人之於天下,何心哉?使物之所怀各得自尽。问者为主,应者为配,处乎无响,则寂以待物;行乎无方,随物转化也。挈提万物,使复归自动之性,即无为之至矣。以游无端,则与化俱;出入无旁,玄同无表,与日俱新。故无始终也。颂论大人之形容与天地无异。有己则不能大同;天下之难无者,己也,己既无矣,则韦有不足复有之。睹有者,昔之君子,能美其名者耳;睹无者,天地之友,任其独生者也。   吕注:道之无为自然,非特人君体之而以道佐人主者,亦当因众以宁,无事於为人之国也。一人所闻,不如众技之众,而欲自任以为人之国,则其不丧者侥幸而已。三王之兴,君臣之相与,固有以是为利者,而末世多以是为息,欲为人之国者,搅其利而不见其息也。黄帝问广成,尧之见四子,皆以大物为息,欲明物物者之非物而已。吾所体者道,道外无物,是以谓之独有。夫大人之教,若形声之於影响,而不为天下先,此所以为之配也。处乎无响,则寂然异於己也。同於己而欲之,异於己而不欲者,以出乎众为心也。夫以出乎众为心者,曷尝出乎众哉?因众以宁所闻,不如众技众矣。而欲为人之国者,揽乎三王之利而不见其患者也。此以人之国侥幸也,几何侥幸而不丧人之国乎!其存人之国也,无万分之一;而丧人之国也,一不成而万有余丧矣。悲夫,有土者之不知也。夫有土者,有大物也。有大物者,不可以物,物而不物,故能物物。明乎物物者之非物也,岂独治天下百姓而已哉!出入六合,游乎九州,独往独来,是谓独有。独有之人,是之谓至贵。大人之教,若形之於影,声之於响,有问而应之,尽其所怀,为天下配。处乎无响,行乎无方。挈汝适复之挠挠,以游无端;出入无旁,与日无始;颂论形躯,合乎大同,大同而无己。无己,恶乎得有有!绪有者,昔之君子;睹无者,天地之友。   郭注:心欲出韦为众儳者,皆以出众为心,所以为众人不能相出矣;众皆以出众为心,而我独无往不同,乃大殊於众,而为众主也。吾一人所闻,不如众技之多,故因众则宁,不因众则众之千万皆我敌也。夫欲为人之国者,不因众之自为,而以己为之,此徒求三王主物之利而不见己为之息也。三王之所利,岂为之哉?因天下之自为而已!以一己专制天下,天下既塞,己何由通?故一身不成而万有余丧,悲夫!有土之君不知也。有大物者,不可以物物,言不能用物即是物耳,不足以有大物。夫用物者,不为物用,斯不物矣;不物,故物天下之物。明其自为而不穷也。人皆自异,而己独韦游,是乃独往独来,独有斯独矣。且与众玄同,非求责於众,而众人不得不贵,斯至贵也!若信其偏见,以独异为心,则虽同於一致,故是俗中一物耳!非独有者也。夫百姓之心,形声也;大人之教,影响也。大人之於天下,何心哉?使物之所怀各得自尽。问者为主,应者为配,处乎无响,则寂以待物;行乎无方,随物转化也。挈提万物,使复归自动之性,即无为之至矣。以游无端,则与化俱;出入无旁,玄同无表,与日俱新。故无始终也。颂论大人之形容与天地无异。有己则不能大同;天下之难无者,己也,己既无矣,则韦有不足复有之。睹有者,昔之君子,能美其名者耳;睹无者,天地之友,任其独生者也。   吕注:道之无为自然,非特人君体之而以道佐人主者,亦当因众以宁,无事於为人之国也。一人所闻,不如众技之众,而欲自任以为人之国,则其不丧者侥幸而已。三王之兴,君臣之相与,固有以是为利者,而末世多以是为息,欲为人之国者,搅其利而不见其息也。黄帝问广成,尧之见四子,皆以大物为息,欲明物物者之非物而已。吾所体者道,道外无物,是以谓之独有。夫大人之教,若形声之於影响,而不为天下先,此所以为之配也。处乎无响,则寂然众之千百皆吾敌也,吾一人之所闻安能出乎彼哉?此所以不如众技众矣!云将猖狂而民随所往,皆以出众为异,至於灾及乌兽、祸及昆虫,非夫揽三王之利而不见其息者乎?凡有貌、像、声、色者,皆物也,物与物何以相远?故明乎物物者之非物,则五p 心非物也;心非物,故能物物;物物非特物物,又能宝然丧其大物,乘云御龙,出入六合,而独往独来矣!有大物者不能无之。不物者,不有之也。吾能不物,而吾之所以不物者,又非物,孰有出众之心哉?不出乎众,是出乎众也。心不出乎众,是不有其有而其实归於独有,不贵其贵而其名归於至贵。老子所谓不居、不去,无私成私,是也。影固无情於形、形立则影见;响固无情於声,声至则响应。其见也,枉直不在我而在形;其应也,清浊大小不在我而在声。大人之教如此,故有问应之,尽其所怀不惑愚也。为天下配,不为主也。处乎无响,则其默足以应物;行乎无方,则其动足以周物。复之挠桡,与鞅掌以观无妄意同。游乎无端,与游乎物之终始意同。形者生之质,躯者形之别;颂之所以乐其生,论之所以究其本。合乎大同,则天地并生,万物为一,庸有有己之累哉?   碧虚注:大人者,圣人之总名。大人以自治之道提挈万类,适性而动,归乎本源,道无首尾,日新无故,颂美大人之容仪而与道冥也。冥己则藏物,物我都忘,恶得有有?人之君子,未能忘形;若自忘者,始能化物也。   肤斋云:欲人同己而不欲异己,是以我出乎众人之上也;以己之所闻,必欲众人皆归向而后安,则虽欲出众而不出乎众矣。若谓之独见,必众皆不知而后可。既欲人人同我,则我不如众人之技多矣。如此,而欲为人之国,是揽取三王之利而不知其铃为息害也;以此,谋人之国,是以侥幸为心,但见有丧,安得有成?有国者,未知其人而为其所惑也。此分明讥当时历聘游说之士。物物者,有心有迸;不物者,无为自然。无为则无所不为,故曰不物,故能物物。若知物物之不物,则岂特治天下而已?出入六合,游乎九州,言道超乎万物之表也。操纵阖辟於造化之问而与天为一,非人可得而二之,故独往独来是谓独有,如此则至贵矣。大人,即独有之人。形必有影,声叉有响,自然之理。有问於我,则尽此怀而应之。以此对乎天下,是以一身而当天下之大也。我为主,配为宾,无响、无声、无臭、无方、无进也。挠挠,韦动无已貌。挈举世之人往归於挠挠之中,言虽出世而不外世问,是出世、世问非二法。无端、无旁,皆无极也。不见其始,安知其终,以形躯而论赞之,合乎天地之问,皆同此身;既与万物皆同,则无己矣,何者为有?昔之君子,但见其有;与天地为友,方见其无。其日昔之君子,自尧、舜而下皆在其中。   恶异而喜同,重己而轻彼,此世之常情,以出众为心者也。众同己而喜之,则己与众无异矣,曷尝出乎众哉?若此而欲为人之国,是览已往之利而不见方来之息!几何侥幸而不丧人之国,其存人之国至万有余丧,乃衍文奇笔。悲夫有土,者之不知,益警其为民上者。有土,大物也,有而不与焉。斯可以物天下之物;若执而有之,为物役矣。傥能明乎物物者之非物,则奚止治天下而已。出入六合,游乎九州,即乘云御龙,游乎四海之义。故能独往独来,物无与偶,独有斯道,非至贵而何?大人之教,若形声之於影响,随扣随答,不违民愿,为天下配,则不敢为主而为客。应出乎感非求应也。处乎无响,响读同向,言居无不在也。行乎无方,动无不之也。挈汝适复之挠挠一句,颇难释,诸解亦未甚显明。审详经旨,与《道德经》孰能安以久动之徐生意同。益大人之教主在动而化物,故游乎无端无旁而与日俱新,无始终也。颂论,犹议论。议论大人之形容,合乎大同,与道无异,即《道德经》孔德之容唯道是从之义。诸解多着意於颂论二字,故於下文说之不通。大人则无己,己既无矣,何物足有哉?君子则务学,期造乎道,是以未能忘物而所睹无非有,犹庖丁始解牛,所见无非牛。昔之君子尚然,今之君子又可知矣,故思睹无之人而尊之,睹无则绝学而至於道,犹庖丁三年之后目无全牛矣!天地生於无者也,能睹天地之所生,则与之为友非过论也。若夫德契自然,道超象外,挥斥八极,出有入无,可以提挈天地,把握阴阳,岂止乎与之友哉?故康节先生云:天地自我出,其余何足言!响字旧无它音,似与下文不协,宜读同向。向,犹方也。《养生主》奢然向然,读同响;《应帝王》向疾强梁,旧注云如响,应声之疾。则二字古通互用,此处绿上文有声之於响字混肴差误耳。   南华真经义海纂微卷之三十二竟   #1《御览》三百六十四引,『爵』作『雀』,下同。   #2赵谏议本两『僖』字皆作『仙』。   南华真经义海纂微卷之三十三   武林道士褚伯秀学   在宥第四   贱而不可不任者,物也;卑而不可不因者,民也;匿而不可不为者,事也;粗而不可不陈者,法也;远而不可不居者,义也;亲而不可不广者,仁也;节而不可不积者,礼也;中而不可不高者,德也;一而不可不易者,道也;神而不可不为者,天也。故圣人观於天而不助,成於德而不累,出於道而不谋,会於仁而不恃,薄於义而不积,应於礼而不讳,接於事而不辞,齐於法而不乱,恃於民而不轻,因於物而不去。物者,足为也,而不可不为。不明於天者,不纯於德;不通於道者,无自而可;不明於道者,悲夫!何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之与人道,相去远矣,不可不察也。   郭注曰:因其性而任之,则治;反其性而淡之,则乱。任贱者贵,因卑者尊,此叉然之符也。事藏於彼故匿,彼各自为,不可不为,但当因任耳。法者,妙事之边,安可以逵粗而不陈妙事哉。当乃居之,所以为远,亲则苦偏,故广乃七。夫礼节者,患於系一,物物体之,则积而周矣。事之下者,虽中非德;事之难者,虽一非道。执意不为,虽神非大,况不中、不一、不神者哉?故圣人顺其自为,自然与高会也。不谋而一,所以为易。恃於二则不广。率性居远,非积也。自然应礼,非由忌讳,事以礼接,能否自任,应动而动,无所辞让。御粗以妙,故不乱也。恃民之自为而不轻用,因物而就任,不去其本也。夫为者,岂以足为故为哉?自体此为,不可得而止也。不明然,则有为,有为而德不纯矣。不能虚己以待物,则事事失会,此不明於道者之可悲也。天道任万物之自为,人道以有为为累,不能率其自得也。同乎天之任物自然,居物上而各当所任,君无为而委百官,百官有所司而君不与焉。二者俱以不为而自得,则君道逸、臣道劳,劳逸之际不可同日而语也。   吕注:人贵物贱,贱则宜若可以不任而不可不任也。故因於物而不去,以其贱则莫足为而不可不为,其为也辅其自然而已。君尊民卑,卑则宜若可以不因而天之视听犹且因之,故恃於民而不轻。通变之谓事,非睹未然,则不能知其匿也。故接於事而不辞。制而用之之谓法,法非妙道而天下以为分,故齐於法而不乱。仁则君子所体而行,仁近而义远,然非义则仁不能独行,虽远而不可不居,故薄於义而不积。仁本孝弟,义以利物,义疏而仁亲亲止於父子,虎狼之所同,非所以为至。故会於仁而不恃。礼以节民心为事,而无一物不由则不可不积,故应於礼而不讳。德者性之所同,有不明於天则不纯,故成於德而不累。莫非道也,所以为一,然而不易则万物之应不备,故出於道而不谋。无为则天之所以为神,而有不为则非无为之全,故观於天而不助。向之所论绝去圣知,攘弃仁义,与夫符玺、斗衡之末,皆欲焚、破、剖、折而无遗;此则自天道之精微至於事法之匿粗,皆不可无。何也?夫天之所以神也,一煦而万物盈,一吹而万物虚,其所以成物一而已矣。庄子犹是也。向之所言,则一吹而万物虚之时也;今之所言,一煦而万物盈之时也。亦以成物而已。此其所以体神而入天也欤!夫道一而已,不明於天则不能无为,而不纯於德,由人而下犹可强焉者也?道则有天有人,不通之则无为有为皆无自而可,不通且不可,况不明乎?无为者使物,有为者使於物。天道则无为而尊者也;有为者贵人,无为者贵於人,人道则有为而累者也。庄子非深乎涉世而有为者,而谆谆若此,盖观之天地之理、古今之效,知其得失尝在此而已矣!   疑独注:物,至贱也,不以其贱而不任其自然。民,至卑也,不以其卑而不因其常性。贱而不任是无物也,卑而不因是无民也。天下其可无民无物乎?夫事不为则蠹坏而难兴,不匿则太显而害道。法不粗则民不知,不陈则世不畏也。义,路也,远而可游。仁,宅也,近而可居。然义不可以不居者,以其不可无仁也。仁不广则无以博施济众,不亲则爱无差等。礼不节则放而无法,义不积则薄而不厚,德不高则无以异众,人不中则不能与有足者皆至。一则属数,道之散也;易则无穷,道之变也。道无数,则学者不能穷道;不变,则万世受其弊。天不神则功不妙,不为则物不成。《孟子》曰:莫之为而为者,是也。此十者由用以入体之序。圣人与天合,故观天之自然而不相助;德出於性,因而成之,而不以为累也。谋者,指事而言,显於道以应物,岂指事而言哉?会者,自然相合。恃者,心有所赖。与仁相合,与性为一,故无所恃也。义者,因理而动。讳者,言违於心。薄於义而不积,大义也。应於礼而不讳,大礼也。事成则接之而不辞,法成则齐之而不乱。民为邦本,恃之而不轻;物为国用,因之而不去。此一节言圣人因体以致用之序,任其自然而顺之者也。物生於道,道统乎物,圣人为道不为物,而物物自遂,故物莫足为也而不可不为。《苟子》曰:精於物者物物,精於道者兼。物物益欲其精於道而不役於物也。古之言道者,先明天而道德次之,明乎在天以求乎在己则纯於德矣。苟不通於道,无所往而不滞碍。大道散而有天人之分。君无为而在上,天道也;臣有为而在下,人道也。天者自然,人者使然。人而非天者,有之;未有天而非人者也。详道注:有物而后有民,有民而后有事,有事而后有法。行法在义,行义在仁,礼所以节文弁义者,由是而至於中而不可不高者德,一而不可易者道,卒乎神而不可不为之天。此由人而入乎天也。及由天以之人,则德自得者也,道施诸物者也,民有物者也,物有於民者也。不明於天者,以人贼之,故不纯於德;不通於道者,以事汨之,故无自而可。然则□ 不明於道者,又岂能通道哉?本在於上,末在於下,要在於主,详在於臣,故良匠无为於斯木而有为於运斤,良御无为於布武有为於揽辔。然则为人君者,岂与下同事?为人臣者,岂与上同德哉?经日:以道观言,而天下之君正;以道观能,而天下之官治。君坐而论之者言,臣作而行之者以能,此有为、无为之别也。   碧虚注:物无弃物,不可谓贱而不任用。人无弃人,不可谓卑而不就使。事有显晦,不可谓隐匿而不为。法贵适时,不可谓粗进而不陈。义有裁断,不可谓近远而不处。仁者,博爱,不可谓亲疏而不广。礼能治乱,不可谓撙节而不积。德有高下,不可谓中顺而不高。道之虚无,不可谓守一而不易。天理自然,不可谓神妙不为。观於天而不助至因於物而不去,又覆衍前十条。夫外物弊弊何足云为,而有生所须不可不为。昧於天理者,专礼法,滞陈迩,丧己於物者,无自而可也。不吉而在言所以为尊,受役而居下所以属人。王者法天无为,臣下事君有职。天道人道,劳佚不同,若不察而倒置,乱自此始矣!.   庸斋云:观此一段,有精粗不相离之意。道为贵,物为贱,人岂能遗物哉?道为尊,民为卑,君岂能离民哉?明白者道也,以之对事则事晦匿矣,然亦岂能尽遗世事?故不可不为。道精而法粗,法岂能尽弃?故不可不陈。言义则去道远,而义岂可去?故不可不居。仁爱虽非至道,而岂能遗仁?故不可不广。礼有节文,似於强世,故不可不积。德者人所同得,然有当自立处,虽与世和同而不可不高也。一於自然者道,然有当变易处,故不可不易。不可知之谓神,天之所为固不可知,然人事不容不尽,故不可不为。观於天而不助,谓不容力。成於德而不累,积以为高。言其无容心也。不谋,不计度。不恃,不自以为恩薄迫近也。积,不化也;不积,则化矣。不讳,不拘忌。不让,无所退缩,不乱,有简直之意。民虽可恃而不轻,我以倚重之物虽可因而不去本以就末,干转从上数句,到此已尽,却提起物莫足为也而不可不为,此物字即精者为道,粗者为物,事事物物皆在其中,若以道心皆不足为?然有不可不为者,此便是人心处。又日不明於天者,不纯於德,言世问事虽不可不为,叉知自然之理则可,若不明天理自然,则在我之德不纯,不通於道即是不明於天,故无往而不窒碍也。无为而尊者,天道自然;有为而累,人道不容不为者也。上句属道心,下句属人心。累与危字相近。主者,天道,以道心为主也。臣者,人道,使人心听命也。此臣、主字论身中君臣,《齐物论》递相为君臣其有真君存焉,是矣。此段自贱而不可不任至篇终,乃《庄子》中大纲领,与《天下篇》伺。束坡云:庄子未尝讥孔子,於《天下篇》得之。余谓庄子未尝不知精粗本末为一之理,於此篇得之。   此段始於任物因民,即贵以贱为本,高以下为基之义。次叔事、法、义、仁、礼、德,皆不可不为,以其纪纲治道,一日不可阙者也。继以一而不可易者道,则一得万毕,操纵在我,前八者之存亡无益捐焉,而其妙用则又超乎八目之表。结以神而不可为者天,言其皆出乎自然也。自观於天而不助,翻序前十条,以归於民物,又明十条之所以然,使学者知所恃守不至泛然无统也。至精莫过乎道,至粗莫过乎物,末又举物者莫足为而不可不为,然则物之於人难去也省矣!但能明於天,通於道,纯於德,则不待去物而物自不能为之累矣。关尹子云:圣人不去物,去识。唯不通乎道者,无所往而非累也。道一而已。此又有天人之别,以明君臣之分,犹元气之判为阴阳也。阴阳之迭运,天人之相因,益不可偏废,此云相去远矣,则以分言之,所以警天下之为人臣者也。孰谓南华之论一於清虚而无关治道哉?是篇大意,谓君子不得已而临往天下,莫若无为。故以存民宥众为怀,未尝有心乎治之也。是以天下之民性不淫而德不迁,为民上者喜怒平而赏罚中,益因天下之自治而无为治之劳。故民易从而法不挠也。后世君天下者,失其辅世长民之要,而专以赏罚为事,上有儒、墨、曾、史之是非,下有桁杨、桂桔之拘制,然后为治者不胜其劳,而民无所措手足矣。犹且以仁、义、圣、知为足以得天下之情,尊之、惜之,家传国效,而弗悟其为挠民之具。此南华所以愿绝弃之也。信如所言,则天下之所寄托,渊雷之所发见者,有在於是国政不至於伧囊,人心不至於蠹坏,从容无为而任万物之吹嘘、鼓舞,又何暇治天下哉?次设崔瞿之问以发老聘之旨,明乎为治者罪在樱人心。此桁杨、桂桔之所自来,而桀、坏之所以为利者也。故黄帝问道於空同,告以抱神正形、清静长生之要。身为本,家国次之,未有身治而国乱者也。今之君天下者,能力行广成之言,则三代之治不难复。取天地、官阴阳,皆在吾无为中。此所以为在宥之道。鸿蒙告云将以堕体黜聪,守根不离,所以为治身之道也。其篇末历叔君臣礼法殆无遗,论及天道人道之分在有为无为之别,相去虽若不伴,发於其心、见於事业一也。特以表君臣之分,正其所当为者耳。   太上云:公乃王,王乃天,天乃道。   南华真经义海纂微卷之三十三竟   南华真经义海纂微卷之三十四   武林道士褚伯秀学   天地第一   天地虽大,其化均也;万物虽多,其治一也;人卒虽众,其主君也。君原於德而成於天,故曰,玄古之君天下,无为也,天德而已矣。以道观言而天下之君正,以道观分而君臣之义明,以道观能而天下之官治,以道泛观而万物之应备。故通於天地者,德也;行於万物者,道也;上治人者,事也;能有所艺者,技也。技兼於事,事兼於义,义兼於德,德兼於道,道兼於天。故曰,古之畜天下者,无欲而天下足,无为而万物化,渊静而百姓定。《记》曰:通於一而万事毕。无心得而鬼神服。   郭象注:天地均於不为而自化,万物一以自得而为治,天下异心,无心者为之主也。以德为原,无物不得。得而不谢,所以成天。无为则任自然之运动,自然而为君,非邪也。各当其分,则无为位上,有为位下,官得其能而治矣。上无为则天下各以无为应之,万物莫不皆得,则天地通,道不塞,万物自得其行,人人自得其事,而技者物之所不用也。夫本末相兼,犹手臂之相包,一身和则百节皆通,天道顺则本末俱畅。一人垂拱玄默,百姓比,屋可封,故一无为,群理都举矣。   吕惠卿注:天地之大,万化而未始有极,虽化而非其所以化。均则无小大、美恶、长短之辨,乃其所以化也。道生一而至於万,何从而治哉,一则各复其根而不知,乃其所以治也。人卒虽众,其主者君,原於德则其化通於天地之均;成於天则其治反乎万物之一。此二者同谓之玄。古之君天下者,无为也,天德而已。则是以真君君天下,物其有不化者乎?以道观言,则未尝有言,言而无言,天下之君其有不正者乎?以道观分,则无为为君,有为为臣,君臣之义其有不明者乎?以道观能,则无能无不能,天下之官其有不治者乎?以道泛观,则物无非道,万物之应其有不备者乎?天地之所以为天地者,得是而已,人而得是则德与天地通万物莫非我。道之为物如此,其大在上者用之以治人,则事而已。能有所艺,则技而已。技兼於事,事兼於义,义兼於德,德兼於道,道兼於天,宜矣!诚知其莫不兼於天,则所以畜天下者岂有於技能事为之间哉?故其天下足、天,下化、百姓定者,在我而已。几以通於一而所得者,无心故也。万事莫不出於一,鬼神之所以灵,则出於吾心而已o   林疑独注:万物生於天地,人卒灵於万物。天地未离乎有形,人物又形之至,繁而不可胜数者,然其所宗道而已矣!其化均者,若《易》曰:范围天地之化而不遗。其治一者,若天下之动正夫一。其主君者、寡者,众之所宗是也。君主人物,以德为本,而终成於天。玄者,数之所起,杨雄以一玄生三方。玄古之君谓三皇以上,无为乃所以合天德也。在上无为,唯出命以正乎下;在下有为,唯尽瘁以事乎上。以道观其出命之言,则天下之君正。辨而制之谓之分。以善为尚谓之义。以寡君御众民,其贵贱劳逸莫不有辨制之分,以道观之其义明矣!以道观能而天下之官治,《孟子》曰:能者在职,是也。以道泛观而万物之应备,殊涂同归,百虑一致是也。夫道有本末,本所以立体,末所以明用。庄子游方之外者,非其言之过高。盖立体然也;及四观而入於游方之内,非其言之太卑,盖明用然也。通贯天地谓之德。周行万物谓之道。上顺理而治人者,变通之事;能有所艺者技而已矣。技者,事之末,故兼於事。事者,义之末,故兼於义。至於德兼於道,道兼於天,皆本末相因,故古之养天下者下达於技,上达於天。天下百姓万物至繁且广,而使之自足、自定、自化者,本於天道无为而已。故明足以毕万事,幽足以服鬼神也。   陈详道注:天地至大,其化均於无为;万物至众,其治均於自得。则人君之所以治人卒者,岂外是哉?君原於中而不可不高之,德成於神而不可不为之,天则其为实未尝为也。故古之以道往天下者,任其自然而已。君之用天下也,以言;臣之为天下用也,以能。君臣之合有义,万物之交有应,然言非道不正,能非道不治,分非道不明,应非道不备,则一凡见於云为之间者,无非道也。艺则有所极,技则有所工,技兼於事而义存焉,以事兼於义故也。义兼於德而道存焉,以德兼於道故也。明夫本末精粗之相兼,则梯秆、瓦砾无非道,人与万物无非天。居天下者,岂它求哉?推此以畜之而已。夫情之无欲也,行之无也,性之渊静也,无心者能之,是以一之中未尝不该万,万之多未尝不归一。《传》曰:能知一则无一之不知,不知一则无一之能知。此圣人抱一所以为天下式,侯王得一所以为天下正,无心得而鬼神服也宜矣!   陈碧虚注:天地无心所以均化,物物自治所以齐一。众各异业,唯君无为,原於不德,成於自然也。天德者,自治而有妙用存焉。以自然之道观世之言教,清静无为者,其君必正;职分不越者,君臣义明;方能称任者,其官必治周览万物咸得应用者,庶可备具矣。道者,虚通升乎上;德者,柔顺降乎下;义者,流行通乎物;事者,应治役乎人;技者,随能应乎艺。故技兼於事则治,事兼於义则适,义兼於德则顺,德兼於道则通,道兼於天则合乎自然矣!无欲而天下足三句,即《道德经》无欲而民自朴,无为而民自化,好静而民自正。混兹三者,通乎一真,则事无不毕,神无不服矣。若天下之动正夫一。其主君者、寡者,众之所宗是也。君主人物,以德为本,而终成於天。玄者,数之所起,杨雄以一玄生三方。玄古之君谓三皇以上,无为乃所以合天德也。在上无为,唯出命以正乎下;在下有为,唯尽瘁以事乎上。以道观其出命之言,则天下之君正。辨而制之谓之分。以善为尚谓之义。以寡君御众民,其贵贱劳逸莫不有辨制之分,以道观之其义明矣!以道观能而天下之官治,《孟子》曰:能者在职,是也。以道泛观而万物之应备,殊涂同归,百虑一致是也。夫道有本末,本所以立体,末所以明用。庄子游方之外者,非其言之过高。盖立体然也;及四观而入於游方之内,非其言之太卑,盖明用然也。通贯天地谓之德。周行万物谓之道。上顺理而治人者,变通之事;能有所艺者技而已矣。技者,事之末,故兼於事。事者,义之末,故兼於义。至於德兼於道,道兼於天,皆本末相因,故古之养天下者下达於技,上达於天。天下百姓万物至繁且广,而使之自足、自定、自化者,本於天道无为而已。故明足以毕万事,幽足以服鬼神也。   陈详道注:天地至大,其化均於无为;万物至众,其治均於自得。则人君之所以治人卒者,岂外是哉?君原於中而不可不高之,德成於神而不可不为之,天则其为实未尝为也。故古之以道往天下者,任其自然而已。君之用天下也,以言;臣之为天下用也,以能。君臣之合有义,万物之交有应,然言非道不正,能非道不治,分非道不明,应非道不备,则一凡见於云为之间者,无非道也。艺则有所极,技则有所工,技兼於事而义存焉,以事兼於义故也。义兼於德而道存焉,以德兼於道故也。明夫本末精粗之相兼,则梯秆、瓦砾无非道,人与万物无非天。居天下者,岂它求哉?推此以畜之而已。夫情之无欲也,行之无也,性之渊静也,无心者能之,是以一之中未尝不该万,万之多未尝不归一。《传》曰:能知一则无一之不知,不知一则无一之能知。此圣人抱一所以为天下式,侯王得一所以为天下正,无心得而鬼神服也宜矣!   陈碧虚注:天地无心所以均化,物物自治所以齐一。众各异业,唯君无为,原於不德,成於自然也。天德者,自治而有妙用存焉。以自然之道观世之言教,清静无为者,其君必正;职分不越者,君臣义明;方能称任者,其官必治周览万物咸得应用者,庶可备具矣。道者,虚通升乎上;德者,柔顺降乎下;义者,流行通乎物;事者,应治役乎人;技者,随能应乎艺。故技兼於事则治,事兼於义则适,义兼於德则顺,德兼於道则通,道兼於天则合乎自然矣!无欲而天下足三句,即《道德经》无欲而民自朴,无为而民自化,好静而民自正。混兹三者,通乎一真,则事无不毕,神无不服矣。物忽然不觉荣之在身,不显则默而止蜕然无所在也。   吕注:夫道如此其大,心不制不足以体之。体道而无为,则人貌而夭矣。以是而爱利之谓之仁,以是而得所一谓之大。行不殊俗,宽之至也;有万不同,富之至也。执德之人,通一毕万,若纪之在纲也。德成,则无待而自立;道在我,则无应而不备。万物莫足以倾之,则完矣。君子所以制心,在此十者而已。反求诸己,以明其心之;大事无不容,则已制之效。沛乎为万物逝,周行而不殆也。若然,则藏金珠於山渊,不知货利之可欲,穷夭之可丑,不私一世之利,藏之天下而已。不以王天下为己处显,物之所利非己也。显则明,明以德而非以位,处上则帝王天子之德,处下则玄圣素王之道也。万物备於我,则一府;方生方   死,方死方生,则同状而已矣!   疑独注:剧心,去其欲而使之虚也。为者,人也;无为者,天也。日月星辰运於上,飞走动植交於下,其化也不知所以化,其功也不知所以功,此无为而为也。言者,圣人不得已,此无为而言也。天,则言其自然。德者,自得而已。爱利所以为仁,能同所以为大,宽者能容不可畜之物,富则所同者广也。执德不回则能立纪,一而能大则能立德,循道而行乃能事事,谓之备不以物挫志,则无所丧矣。明此十者,则心无所不包,沛然与物往,所乐在内,货财富贵何足以动之,寿夭穷通亦余事耳!故不以世利为有,不以天下为泰。若以为显则明矣,不显则合然而日彰也。万物一府,死生则状,则与造化玄合,非体道者不能与□ 於此!   详道注:万物皆备於我,能有之而勿失,则富矣。纪散则众目乱,德失则众行乖,故循於道之谓备,不以物挫志之谓完也。韬乎其事心之大,则执大象之谓。沛乎其为万物逝,则天下往之谓也。古之以道往天下者,示之不以进,诏之不以言,使人自得之。上之化下也,无乐饵之可悦;下之乐上也,非慕膻而来求。藏金珠於山渊j 不以物累身也;不计寿夭穷通,州不以身捐道也。一世之利厚矣,而不以为己私;天下之权重矣,而不以为己显。终至於万物不得与之殊,死生不得与之变,非无心者能然乎?   碧虚注:首称夫子日者,庄子受长桑公微言也。夫道,汪洋流注,充塞太空;唯灵府虚者,方能容纳焉。自治而为合乎天然,守中而言远离沮丧。度生接物,心不退转,人之所恶,我无嫌猜,和光同尘,不立圭角,万类滋茂,共丰区宇,持至德而为纪,循至理而善建,顺真常而不偏,离外景以全内。明此以炼心,则事无不蕴,理无不容,恩无不沛,物无不遂者矣!金珠货财息本也,寿夭穷通内疚也,私分处显情病也,一有系乎心,则息不完矣。   庸斋云:剧心,去其知觉之心也。为以自然谓之天。得於己者谓之德。无为言之,谓无所容言。异者亦同,日不同同之。崖异,有迹也。物物不同而我皆有之之谓富。所执之德各有条理之谓纪。卓乎如有所立,德之成也。循道而行,无所不备,外物不足以动其心,则在我者全矣。明於此十者,包括万事皆归我心,则此心之大无外,故沛乎其为万物逝也。藏金珠於山渊,藏富於天下也。不以寿夭穷通为荣辱,不以一世之利为己私。人亡弓,人得之之义。虽王天下,不自以为尊显,黄屋非心也,胸中之明,照乎天地,以此为显,故不以王天下为显也。聚万物而归一,故曰一府。死生无变於己,故曰同状也。   天地非能覆载。所以覆载者,道也;圣人非能为能言,所以为言者,道也。洋洋乎大哉,谓道无不在,然非制心使虚,则无以容道,室虚而后生白也。天道无为自然,人能以无为而为,则合乎天道。以无为而言,则为己之得。施之於外,则爱利之谓化。物不同而视者一,则所有者大,行不异物非宽而何,万物事齐吾悉有之。可谓富矣!执德犹有所持,德成则不待乎持,由有纪而后能立也。顺於道而大备,物孰能挫其志哉?信明斯理,则此心足以韬藏万事,与物偕往,事物无极吾与之无极,是谓与化为人,斯能化人矣。至使金珠无用藏於山渊,货财富贵皆为外物,则寿夭穷通又孰得而息之?不以世利为己私,忘利也;不以王天下为己显,忘名也。然所显者,在明乎‘万物一府,死生同状耳。万物一府,则无彼我之分;死生同状,则无去来之累。此为剌心之极致欤!郭氏从显则明为句,后来诸解多因之,似与下文不贯,无隐范先生连下文为句义长,今从之。   南华真经义海纂微卷之三十四竟   南华真经义海纂微卷之三十五   武林道士褚伯秀学   天地第二   夫子曰:夫道,渊乎其居也,漻乎其清也。金石不得,无以呜。故金石有声,不考不呜。万物孰能定之!夫王德之人,素逝而耻通於事,立之本原而知通於神。故其德广,其心之出,有物采之。故形非道不生,生非德不明。存形穷生,立德明道,非王德者邪1 荡荡乎!忽然出,勃然动,而万物从之乎!此谓王德之人。视乎冥冥,听乎无声。冥冥之中,独见晓焉,无声之中,独闻和焉。深之又深而能物焉,神之又神而能精焉;故其与万物接也,至无而供其求,时骋而要其宿,大小,长短,修远。   郭注:声由寂彰,以喻体道者物感   而后应。任素而往,非好通於事也。本立而知不逆,然后其德弥广,心由物采而出,非先物而唱也。忽,勃,皆无心而应之貌。故能存形穷生,立德明道而成王德也。若夫神听而不寄之於寂,则合昧而不和。故穷其源而后能物物,极至顺而后能尽妙。我确斯而都任彼,则彼求自供。恣而任之,会其所极而已矣。   吕注:渊乎其居,言湛而不动。渗乎其清,言通而不浊。夫道若是而已矣!以为无邪,金石不得无以呜;以为有邪,金石不考则不呜。万物孰能定之!素则无所与杂,逝则无乎不在,通於事则物彻疏明,知通於神则周万物而不遗,奚以通於事为哉,本原者道,事其末也。立之本原,则韬乎其事而事自通。心非物探,寂然而已。不将不迎,应而不藏也。夫耳闻、目见、口言、心思,无非道也。则形非道不生,日用不知,非得之在我不能明也。则生非德不明,惟能存形穷生,立德明道,则在我得之而执古御今矣。忽然出动而万物从之,则藏不虞以生心而未尝强谋也。夫道之为物虽不可见,乃见之所自见;虽不可闻,乃闻之所自闻。深而能物,其中有物是也。神而能精,其中有精是也。至无而供其求,则天府之富无穷。时骋而要其宿,大小、长短、修远,则其分未尝不足,《易》所谓各正性命,保合太和者是也。   疑独注:渊乎其居,言天下之至深;渗乎其清,言天下之至精。此托渊水以明道。金石不得无以呜,亦在考之而已,益呜由寂彰,声由考应。至幽而不可测,故万物孰能定之。素逝则抱朴而往,故不从事於务也。事者,道之末;神者,道之本。去末立本,故其德广。有物探之,言应而不唱,形不自生,所以生者道。生不自明,所以明者德。存形以明道,所以践形也。穷生以立德,所以尽性也。故其出动也,万物莫不从之,此谓王德之人。见晓於冥冥,闻和於无声,道之极致也。故深而能物,神而能精。其接物也,至无而供其求,时骋而要其宿,此道之所以无穷也。   详道注:道以清静而有神,非感则不应。金石以清静而有声,非考则不呜。其应也,万化相推而无方;其呜也,五音相变而无穷。孰能定之哉?通物则失己,辞事则失物,圣人因於物而不乐通,接於事而不敢辞,故能定能应也。譬夫木有火,不钻则不发;土有水,不凿则不达;而水火之用常周于天下者,以其能应而已。《老子》曰:知其雄,守其雌。其心之出,有物探之也,世人不明乎此,弊弊然以物为事,名尸、谋府、事任、知主,莫不揽而有之,其弊至於乱天经、逆物情而不知己,可不悲乎?夫存形穷生,非忘形生也;而忘形生者,始於存与穷。立德明道,非忘道德也;而忘道德者,在乎立与明。如是,则可不出动以同民吉凶之息。故忽然、勃然而万物从之。冥冥见晓,视不以目而以神也。无声闻和,听不以耳而以气也。深之又深,入而与物辨矣,而能物焉,.不以物忘己也。与《易》精义入神以致用同。神之又神,出而与物通矣,而能精焉,不以物累己也,与《易》利用安身以崇德同。深而能物,故至无而供其求;神而能精,故时骋而要其宿也。   碧虚注:水之几於道者,其居也,渊乎其停;其动也,渗乎其清,犹金石不考不呜。物有其性,因而求之,乃可得也。质素独往,耻通於事,立之本原,归根复命也。知通於神,知常曰明也。德无不被,故动涉真趣,为物取探也。道体生物,德用昭明。善存形者必能究生之理,善建德者必能获道之微。是故德业荡荡,其出无形,其动无进,冥冥之中见晓闻和。宝玉久藏,夜阁有辉焕之景;精神内楗,静默有灵光之祥。能物能精,谓恍惚妙物,窈冥真精也。至无而供其求,无为无不为也。时骋而要其宿,动极归乎静也。大小、长短、修远、一贯之以道而已矣。   庸斋云:金石能呜,自然之天,人之考击亦天机也。庸诅知所谓天之非人乎?人之非天乎?素逝,素朴而往。耻通於事,能之而不为。本原,即物之初。心出,谓应物;探之,犹感也。凡有形生皆同此道,然非自得於己,则此道不明,言不知存我之形以究始生之理。立我之德以明自然之道,非圣人不能也。忽然而首出庶物,勃然不得已而动万物从之,犹云万物睹也。见晓闻和,亦自见自闻而已。深之又深而能应乎物,言其能精能粗,存於我者虚,应物也无己。是以至无而供万物之求,时出而用之要其归宿,不可以一言定也。或大、或小、或长、或短、或近、或远,便是时中之意。修远合作近远,其意方足。   道之渊乎,渗乎,天也。金石有声,亦天也;感之而动,人也。考之而呜,亦人也。天人相因,寓物而见,以喻王德之人,素朴而往。耻通於事,非不能也,待扣而应耳。立之本原,犹金石之为器。知通於神,犹声之在考击也。然有声声者存乎其中,其德岂不广大哉?心因物探而出,即感而遂通之义。益能存守此形,斯能尽其生之理;能立己德,斯能明道之自然。善充养其在我者,则其出动也,物安得不从之乎?至於冥冥见晓,无声闻和,则其视听有非常人所及者。故深而能物则物不远道,神而能精则精不离神。至无而供其求,虚而不屈,动而愈出也。时骋而要其宿,逝日远,远日反之义。结以大小、长短、修远六字,乃作文奇笔,言举不逃乎此也。修远,当是近远,庸斋之论得之。   黄帝游乎赤水之北,登乎昆仑之丘而南望,还归,遗其玄珠。使知索之而不得,使离朱索之而不得,使吃诟索之而不得也。乃使象罔,象罔得之。黄帝曰:异哉!象罔乃可以得之乎?   郭注:此寄明得真之所由,言用知不足以得真也。聪明吃诟,失真愈□远。得真者非用必,象罔然即真也。吕注:赤水之北,喻玄之极处。昆仑之丘,形中最高也。南望,则向明而观之。珠之为物,不可以知知识识言求,故皆索之而不得;象一则非无,罔则非有,非有非无,不缴不昧,此玄珠之所以得也。   疑独注:南望、旋归,则自明以求复其根,遂至遗其真性,使知索之,真性愈远;以聪明言辩索之,皆不得也。唯离形去知,黜聪明,忘言说,谓之象罔,乃可以得真性也。碧虚注:动心则真水失照,慕高则至理有乖。急欲反本,妙道已丧矣!彼无不聪,故知不能符;彼无不明,故视不能偶;彼无不辩,故说不能契。象罔,恍惚也,人无心而合道,道无心而合人,亦强云得之耳。黄帝欺日乃可以得之乎,言实无所得也。   《肤斋口义》云:此言求道不在於聪明言语,即佛经云:以有思惟心求大圆觉,如以萤火烧须弥山。玄珠,喻道;象罔,无心也。   世之求道者,往往以知识、聪明、言辩为务而丧失其本真,弗悟有所谓无知之知、无见之见、不言之言,乃所以无不知、无不见、无不言也。珠,喻心之圆明。玄,谓心之妙用。唯当养之以晦,然后用之无穷,今乃向明而求,此所以遗之也。使三者索之不得,皆以有心故。若夫象罔,则形亦无矣。心何有哉,乃可以得玄珠而起黄帝之欺。是珠也,人皆有之,耀古腾今,辉天烁地,静则凝果,动则散离,心渊尘徊而障其光明,性海涛魏而失其位置,一身不能自照,何暇烛物哉?黄帝始以聪明、知识为足以得珠而不知其为贼珠也,及使象罔而后得之,益欲人屏除聪明、知识复还性海之渊澄,则玄珠不求而自见矣1笃信之士当从此入。   尧之师日许由,许由之师日啮缺,啮缺之师日王倪,王倪之师日被衣。尧问於许由曰:啮缺可以配天乎?吾藉王倪以要之。许由曰:始哉圾乎天下!啮缺之为人也,聪明睿知,给数以敏,其性过人,而又乃以人受天。彼审乎禁过。而不知过之所由生。与之配天乎?彼且乘人而无天,方且本身而异形,方且尊知而火驰,方且为绪使,方且为物絯,方且四顾而物应,方且应众宜?方且与物化,而未始有但。夫何足以配天乎?虽然,有族,有祖,可以为众父,而不可以为众父父。治,乱之率也,北面之祸也,南面之贼也。   郭注:配天谓为天子聪明过人,则使人跂之而又用知以求复其自然,过弥甚矣。故无过在去知,不在於强禁。若与之天下,且使后世任知,而失真矣。夫以万物为本,则群变可一,异形可同,斯述也。遂使后世由己以制物,则与物乖矣。贤者当位於前,则知见尊於后,奔竞而火驰。将兴事役之端。使拘牵而制物,指麾动物,令应上务。不能忘善,而利人以应宜,与物逐而不自得於内,今日受其德,明日承其弊,未始有常,何足以配天乎?有族、有祖,言其事类可得而祖效。众父,迹也;众父父,所以迹也。若与之天下,非但治主,乃为乱率。夫桀、纣非能杀赞臣,乃赖圣知之边而祸之。由#1怛非能篡齐国,乃资仁义以贼之。故曰北面之祸,南面之贼也。   吕注:啮缺之其性过人,则非黜聪、弃知而动於不得已者,以人受天,则非全於天也。禁过而不知过之所由乃在禁之之处,以是为合於无为而与之配天,其能不以人废天乎?本身而异,形则不能无我;尊知而火驰,则不能去知。是以为天下所役,物有结之而不能自解也。四顾而物应,非尸居而使民不知所如往。方且应众宜,非立,之本原而知通於神者。故与物化而未始有常,夫何足以配天乎?虽然,无为之所出,未尝不始於损之而已,则有族有祖可以为众父,而损之者非众一父所由出,故不可为众父父也。益谓不能无知,则尧、桀之所以分而治乱之率也,是知以知治国者,乃北面之祸,南面之贼也。   疑独注:啮缺之聪明容知,徒知大道之迹。又以人为而受天,自然之性失之远矣。夫过生於聪明,又为知以禁之,其过愈生而不可禁也。本身异形,则未能忘形。尊知火驰,则劳神奔逐。绪使,兴事役之端。物絯,任知以碍物也。四顾而物应,使物归己也。方且应众宜,应物之宜也。未能与造化冥,与万物相逐而化,若然者,皆不出於自然,知有时而尽力,有时而穷本,荷其德复承其弊而未始有常也。虽且应众宜与物化,而未知大道之本,故曰有族有祖可为众父而不可为众父父。众父父者,有祖之谓也。得道之真,则无治无乱。任己无为,则非祸非贼。若徇於有进,资於圣知,不免为祸贼也。   详道注:其政察察,其民缺缺。啮缺,啮物而缺之也。自聪明容知至未始有常者,啮也;自治乱之率至南面之贼者,缺也。族,其所归;祖,其所始也。古之临民者,未尝不以聪明容知,而其妙至於神武而不杀然后为至。今啮缺聪明睿知而己,所以可为众父而不可为众父父也。乾为万物之父;众父也。太治为乾之父,众父父也。众父,治天下也;众父父,在实天下者也。在宥,则无治无乱;‘治之,则乱生焉。故曰治乱之率也。明此以北面,则非臣,故曰北面之祸;明此以南面,则非君,故曰南面之贼也。 碧虚注:恃聪明则福鲜,性越莘则害多。以机械之心望纯白之应,则远矣,其可与之配天乎?彼且恃君人之势而慢天理,自尊贵其形而运知速,作法束物,周览众务,以一应万,逐物不息,何足以合自然, 然衍有始末!政教严峡未能忘透,可以戡难定祸而难为臣下,所谓以知治国者是也。   肤斋云:配天,谓王天下。聪明睿知、给数敏捷,此其过人处。修人事以应天,故曰受禁过犹持心而未化,知过之所由生则不待禁止矣。乘人而无天,知有为而不知无为也。以我对物,曰本身而异形。尊其知而急用之,有若火驰也。为末事所役而不知其本,曰绪使。物骇,为事物所拘碍也。物来必应,各度其宜,为物所汨而失其自然之常,非能定而应也。虽然,未可以配天,亦有可尊处。一族之聚,叉尊其祖,众父者出於众而可为父众,父之父又高一等矣。率,谓将帅,言此人之用於世,可以政治,亦可以政乱,以此以为君为臣,皆有息害也。   由谓啮缺聪明睿知,其性过人,是论其才而不言其道。以人受天,谓尚有为而求合於无为,是审乎禁过而不知过之所由生也。若与之天下,彼且乘有为之进以临民,使天下失其自然之性矣,本身而异形,肝胆楚越也。尊知而火驰,机谋急速也。为绪使,则役於事,为物骇,则碍於物。四顾而物应物,未能忘我也。方且应众宜,我未能忘物也。与物化,则逐物而迁;未始有常,则失其本然之我。夫何足以配天乎?虽然,有族有祖,谓啮缺之学亦有宗有君,巢尝闻道者也,可为众父特不可为众父父耳。众父父,则玄之又玄之谓,唯其不可为众父父,故以有为治天下适所以乱之,为君为臣俱不免乎祸贼而已。此言用知之不足以治天下也若此。夫啮缺为许由之师,而由不许其配天,何邪?盖配天乃外王之学,而四子所传者内圣之道,出则为帝王师,入则为众父父,彼何以天下为哉?故由不颂啮缺之所长而示其短,使不为蚁慕而得以全其高,是为尊师之至、卫道之切也!学者当以心求之。   南华真经义海纂微卷之三十五竟   #1『由』系误印,正字为『田』。   南华真经义海纂微卷之三十六   武林道士褚伯秀学   天地第三   尧观乎华。华封人曰:嘻,圣人,请祝圣人。使圣人寿。尧曰:辞。使圣人富。尧曰:辞。使圣人多男子。尧曰:辞。封人曰:寿、富、多男子,人之所欲也,汝独不欲,何邪?尧曰:多男子则多惧,富则多事,寿则多辱。是三者,非所以养德也,故辞。封人曰:始也我以汝为圣人邪!今然君子也。天生万民,必授之职,多男子而授之职,则何惧之有?富而使人分之,则何事之有?夫圣人,鹑居而谷食,乌行而无彰,天下有道,则与物皆昌;天下无道,则修德就间;千岁厌世,去而上倦;乘彼白云,至于帝乡;三患莫至,身常无殃;则何辱之有!封人去之。尧随之,曰:请问?封人曰:退已!   郭注:多男子而授之职,则物皆得所而志觅,分富而寄之,天下故无事也。鹑居,则无意求安;毂食,则仰物而足,率性而动,非常逵也。与物皆昌,则猖狂妄行,自蹈大方。修德就问,则虽汤、武之事,应天顺人,未为不间也。故至极寿命之长,任穷通之变,其生天行,其死物化。厌世上传,乘云帝乡,一气之散,无不之也。三息莫至,何辱之有。   吕注:圣人尽天道,故体合变化而物莫能累;君子尽人道,故吉凶与民同患,而寿、富多男,虽人所欲,不得不以多事、多惧、多辱为辞也。尧非不尽天道,所以与人同者,尽人道而已。鹑居,则不知所处;壳食,不知所由来。鸟行而无章,其述莫睹也。神传之说,有求之於服食吐纳之间,世儒以为狂而不信,皆非也。盖生而抱神,其投也亦铃抱神而不忘;生而全天,其投也亦叉全天而不陨,《诗》、《书》皆有在天之说,则去而上传,奚为而不信?尧非有人非见有於人,则封人之退已,乃其所体也。   疑独注:华地守封疆之人,请祝圣人,使寿、富、多男,而尧皆辞之。答以多男则为属累所役而多惧,富则为财所役而多事,寿则为生所役而多辱。是三者不足以养无为之德,适所以为有生之累耳。封人曰:始也以尧为体道圣人,今含有趋无,适为贤人君子矣。多男而是授之职,何惧之有?富而分人,何事之有?鹑居无常处,毂食仰物而足。乌行无章,无文迸也。与物皆昌,兼善天下。修德就问,独善其身。寿极千岁,厌世上传,则三息何由至哉。碧虚注:多男而授之职,令各自治也;富而使人分之,藏金珠於山渊也。鹑居不营巢穴,毂食无求而饱。鸟行,则无留进。与物皆昌,乘时立事。修德就问,雌静自守也,脱去尘岁,蹑景乘虚。白云,喻道熙。帝乡,真境也。封人所祝,世俗所贵,尧不惑而辞之,随而再问,封人曰:退已,将有忘身之深旨乎!   庸斋云:富、寿、多男人所欲也,学道者则以为不足介意。天生万民,必授之职,言人生堕地,便有衣食。分,富而使人分之,各付诸人也。鹑居无定所,毂食非自求,乌飞而无述,皆言其无心也。与物皆昌,物我各得其生。修德就问,无道则隐也。厌世上传,解脱之意。白云、帝乡,虚无之上也。三患谓少、壮、老,即《楞严经》怛河水之喻。尧犹欲问。而封人不答,但曰退!接舆趋而辟,荷筱丈人至则行矣,亦此意。大哉!尧之为君,仁昭而义立,德博而化广。天下既治,游观乎华。彼封人者,亦隐沦以乐尧之道,三祝圣人,取天下之至美归以报上,以为道之可默者也。而尧则例辞之,知非所以养德也。封人申而言之,为道之赘,及观其以九男二女事舜於畎亩之中,富有四海而不与,上寿百十八而租落,巍巍荡荡,超乎三息之外矣!封人之论,冥合於尧之进,则亦尧之徒也。然其如天如神如日如云之极政,岂封人所可测哉?无彰,当是无章,文迹也。   尧治天下,伯成子高立为诸侯。尧授舜,舜授禹,伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之,则耕在野。禹趋就下风,立而问焉,曰:昔尧治天下,吾子立为诸侯。尧授舜,舜授予,吾子辞为诸侯而耕,其故何也?子高日:昔尧治天下,不赏而民劝,不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁,德自此衰,刑自此立,后世之乱自此始矣,夫子阖行邪?无落吾事。俋俋乎耕而不顾。   郭注:禹时三圣相承,治成德备,功美渐去,故史籍无所载。仲尼不能闻,是以虽有天下而不与焉。斯乃有而无之也。故考其时而禹为最优,计其人则虽三圣固一尧耳。时无圣人,故天下之心俄然归启。夫至公而居当者,付天下於百姓,取与之非己也,故失之不求,得之不辞,忽然而取,恫然而来,是以受非毁於康节之士而名列於三王,未足怪也。庄子因斯以明弊起於尧而衅成於禹,况后世之无圣乎,寄远边於子高,使弃而不治,将以绝圣而反一,遗知而宁极耳。其实则未闻也。庄子之言,不可以一涂诂,或以黄帝之进秃尧、舜之经,岂独贵尧而贱禹哉?故当遗其所寄,而录其绝圣弃知之意焉。   吕注:古之称禹者以为神禹,德至於神则其於尧、舜宜无间然,则不赏而民劝,不罚而民畏与。赏罚而民且不七,亦时而已矣。而言此者,明君天下以德,其於赏罚固非得已也。疑独注:伯成子高当尧而为诸侯,至禹而退耕於野,盖谓尧治天下以无为,民不待赏罚而有所劝畏;今禹用赏罚民且不仁,德衰刑立,后世之乱自此始矣!夫子阖行邪?无废吾农事,用力而耕,无复回顾也。详道注:玄古之民,实而不知其为忠,当而不知其为信;为善无近名而不知有所劝,为恶无近刑而不知有所畏。尧虽不赏不罚而民劝畏,方之不知所劝畏者固已薄矣,又况赏之而使劝,罚之而使畏哉!此所 以德衰而刑立也。夫尧非不赏不罚也,盖赏一人而天下悦,善赏也;罚一人而天下服,善罚也。赏罚少而悦服多,谓之不赏不罚可也。华封以圣人责尧,子高以尧责禹,禹之视尧可谓玄矣,尧视圣人玄之又玄者也。   碧虚注:尧、舜、禹之治天下,犹道、德、七之利万民,其利广博,而伯成子高之论亢志绝俗,端方不屈若此,真王者之师也。言讫而耕,侣侣不顾,有务农崇本,还淳反朴之意。庸斋云:此言世变愈下,在禹时便不如尧、舜矣。无落吾事,言无废吾耕事也。侣侣,低首而耕之状。尧不赏不罚,今赏罚而民不仁,益言赏罚不如无,亦如叉也使无讼之意,借三圣以言之。   已上经旨显明,诸解详备,无待赘释。   泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同於初。同乃虚,虚乃大。合喙呜;喙鸣合,与天地为合。其合缙缙,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺。   郭注:无有,故无所名。一者,有之初,至妙而未有物理之形。夫一之所起,起於至一,非起於无也。庄子所以屡称初者,以其未生而得生,得生之难,而犹上不资於无,下不待於知,突然而自得此生,又何营生於已生而失其自生哉!无不能生物,而云物得以生,所以明物生之自得,斯可谓德也。德形性命,因变立名,其於自尔一也。性修反德,以不为而自得之,不同於初而中道有为,则其怀中为有物,有物而养之德小矣。无心为言而自言者,合於喙呜。喙鸣合,与天地为合,天地亦无心而自   动,其合缙缙,坐忘而自合耳,非照察以合之,是谓玄德。德玄而所顺者大矣。   吕注:无则一亦不可得,无名则一之所起,而未形,天地之始是也。既已谓之一,且得无名乎?此物得以生而谓之德,是为万物之母也。未成者有分,且然而已而谓之命,命则无间乎未形之初也。至留动而生物,物成生理而后谓之形,形体保神而未尝失,各有仪则而未尝妄谓之性,性则不失乎已形之后者也。凡此无它,万物均之,得一以生。命则有分而无间,性则保神而不失,神则妙万物而充塞乎天地之问者也。故性修反德,则合乎一之未形;德至同於初,则无亦不可得矣。同乃虚,其虚至於未始有物;虚乃大,其大至於不同同之。若是,则以无为言之而合喙呜,喙呜合则通於天地而与天地合矣。天地之问其犹弃钥,喙呜合与天地为合,亦若是而已。其合缗缗。非薪合而合,非有所知见而合也,是谓玄德。则原於德而成於天。同呼木顺,则无所与逆之谓也。   疑独注:太初者气之始,以其未见形,故曰有无。物有,则名随之,此既无有,名将安寄?一者,道之所以名,物之所以命,莫得而有,莫得而无;一之所起,起於至妙,未有形也。物得以生,言其受命则命在我,故谓之德,得其在我者也。未形,造化之始,然已有辨制之分,是分不在物成形之后,虽有分而且然无问,此物之命也。且者,不可以为常之义。物有生则有形,生出於命,形出於生。人之有生,则与道同体;有形,则与道合容。留动者,阴静阳动而生物,物之成就则自然生理。故命之在我谓之性,性之在物谓之理。形者,道之象也。形体赖神而存,能保其神,各有仪则谓之性,命出於生之前,性显於神之后也。天下失性既久,圣人教以修性;性修而至於无所复修,则反於德;反於德则冥於极而同於初。初者,未始有物,无物则虚,故同乃虚,虚而后有无穷之体,故曰大。大者,有为而未尝为,故合喙呜。喙呜者,无心於言为之间也。喙呜既合,盖以事业合天地。天地与我而我与之合也。与天地为合者,岂知之所能为哉?缗缗若昏,无心而自合耳。是谓玄妙之德,无往而不顺,圣人之道极矣。   详道注:自泰初以至於无名,推而上之也。自一之所起至谓之性,推而下之也。杂乎芒翁之问,太易也。变而有气,太初也。气变而有形,太始也。形变而有生,太素也。有大初故有一而未形,有太始故物成生理,有太素故各有仪则。有一而未形,其精甚真是也;未形者有分,其中有信是也。且者方来而未知其所始,无间则方生方死、方死方生也。留者阴,动者阳,物以阴阳留动而后生,理以物成而后具,形体所以建神而保之,神所以统形体而使之。万物备於我,莫不有仪象法则存焉。此所以谓之性。有德而后有性,故始以物得以生,继以各有仪则,人之修也;由性而后至德,故性修而后德;至德至同於初,同乃虚,虚乃大,则复归於婴儿,大人之事也;合喙呜,喙呜合,而至於与天地为合,则复归於朴,圣人之事也;其合缙缙,若愚若昏,则复归於无极,神人之事也,至於神而无以加矣!   碧虚注:有则非初,强名太初。一之所起,尚未有进,有进则属元气矣。灵光之物,卓然而生谓之德。气降未兆,清浊已分,所禀无有问断谓之命。一静一动,化生万物,物成生理,故谓之形。形体保神,各有仪则,谓之性。修自然之性,反初生之德,德同太初乃虚乃大而无边际也。合喙,犹胞合,胳合自然,其呜无心,所谓终日言未尝言也。喙有上下,如天地之合,塞兑、闭门,妙理冲默,至德冥深,同乎大顺之道矣!   刘药注:太初,气之始,故有无。太始,形之始,故无名。一之所起,则有名矣;一虽未形,而物得以生者,以有一故也。一未形,则浑沦而已;可名,浑沦固已有分矣!且者,非久安之意。无间者,始卒若环,无端之可指也。其中有精,其中有信,未形有分之谓也。建德若偷,且然之谓也,绵绵若存,无问之谓也。然命之降也,不留,则不足以生物;留而不动,足以生一物而不能生万物。方其留也,未尝不动;方其动也,不害其流,故能生物也。物成生理谓之形,形体保神各有仪则谓之性,有生则有性,冥性则足以知天,知天则反於德,德至则合乎道矣。   庸斋云:太初,造化之始,所有者,无而已,未有此有字。安得有名?此乃一之所起也。一便是无,故曰有一而未形。物得以生,则有有矣。各有其有,皆德也。未形者,言一所起之时。若有分矣,而又分它不得,故且然无间。无问,便是渭.然者;有分,便是柴然者。此命字即天命,谓性之命。留动而生物,元气运动,生而为物,则是动者留於此。动,阳也;留动,静也。静为阴,此句有阳生阴成之意。物得之而生,成则生生之理皆具。以元气之动者,而为我之生者,此谓之形。形体保神,各有仪则,谓之性,便是《诗》:有物有则,《左传》:所谓民受天地之中以生,有动作威仪之则。皆此神为之,便是性中自有仁义礼知之意。修性   以复其自然之德,德至则与无物之初同。同於初,则虚,虚则大,既虚而大,则有不言之言。合喙,不言也。呜者,言也。喙呜合之合,又与上合字不同。此喙之呜既以不言而言,则与自然者合矣。以此自然之合,则与天地合矣。缗缗,犹泯泯,泯泯然若愚若昏,形容此合字也。此乃玄妙之德,与大顺同矣。大顺,即泰初自然之理也。   一气未兆,无亦无称,及称泰初有无而已不可得而名言,是为未形之一而一之所自起也。一立,则有名矣。万物得一以生,各具自然之德。造化分灵降秀,实肇於斯,而为人物之本,虽形状未睹,而气之清浊所锺已有分际。人得之而为人,物得之而为物是也。且然,犹龃龉不齐,万物群生种类不齐,而元气流行殊无间隙,此之谓命。天所命而物受之以为命者也。凡此,皆造化密运,莫窥其迹,唯圣人通化,能以理测之。至於留动而生物,物成生理谓之形,然后人物动植昭然可睹,世俗以此为始而不知其来远矣。物物各有生理,唯神主之,能保其神,仪则自备。盖有是物,叉有是则,皆己性之所发见,有生之所以立也。性本不假乎修,今谓修者,不失其仪则,全天之所与而复乎向之得以生之德。德至则同乎泰初,是又反流归源,以人合天者也。同乃虚,则还於本,无虚乃大,无物足以喻,大亦强名耳。喙鸣,即毂音之义。乌喙之呜,出於无心,无心之言,合於喙呜,则喙呜亦与之合,天地之无心善应亦若是而已矣。夫人与天地为合,非有心有为可致,坐忘而自做。故缗缗若昏,犹子母气应啐啄同时,不知所以然而然,此德至同於初之良验也。若是,则其德玄同,无天人物我之间,天下至顺,莫大於此。留动,说之不通,应是流动,犹云运动也,音存而字讹耳。   南华真经义海纂微卷之三十六竟   #1《口义》本『渭』作『浑』字。   南华真经义海纂微卷之三十七   武林道士褚伯秀学   天地第四   夫子问于老聃曰:有人治道若相放,可不可,然不然。辩者有言曰,离坚白若县寓。若是则可谓圣人乎?老聃曰:是胥易技系劳形休心者也。执狸之狗成思,谖狙之便自山林来。丘,予告若,所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众,有形者与无形无状而皆存者尽无。其动,止也;其死,生也;其废,起也。此又非其所以也。有治在人,忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入於天。   郭注:强以不可为可,不然为然,斯矫其性情矣。悬宇,言其高显易见。执狸之狗,猿狙之便,此皆失其常然者也。首趾,犹终始。无心无耳,言其自化。有形者善变,不能与无形无状者并存,故善治道者不以故自持,顺日新之化而已。其动止、死生未始有常,皆自然而然。非其所用而然,故放之而自得,有治在人不在乎自用也。天物皆忘,非独忘已,复何所有哉?   吕注:可不可,然不然,则以齐物为事;离坚白若县寓,则以辩物为事。是若果是,则是之异乎不是也亦无辩;然若果然,则然之异乎不然也亦无辩。则可不可,然不不然曷为其不可哉?然以是为事,则是知齐而不知其所以齐也。不曰坚乎磨而不磷,不曰白乎涅而不缁,则坚与白虽未尝离而离之若县寓,胡为而不可哉?然以是为事,则是知辩而不知其所以辩也。此二者虽相反,物之胥易技系劳形休心而已,奚足以为圣人乎?能有所技则劳形,思有所系则休心;缓狙之便则以技而劳形也,执狸之狗则以思而休心也。告若所不能闻,与而所不能言,则有首有趾,无心无耳者,在天则日月星辰,在地则山川草木。凡有首趾无心耳者,不害其为曰月星辰山川草木也。奚独至於人之无知无情而疑之哉?苟为无知无情,则有形与无形无状而皆存者尽无而已。有形者,人物;无形者,鬼神;无状,则造化是也。此三者有介然之有则不得皆存,其所以皆存者尽无而已矣。苟为尽无,岂而所能闻而所能言哉!则其动止、死生、废起,此又非其所以也,其所以者有超於六目,何以齐与辩为?所谓乱而非治也。有所谓治者,其在人也。忘物、忘天,其名忘己。忘己之人,是谓入於天。入於天,则治而不乱矣。   疑独注:有人治道若相放效,制物以己,可乎不可,然乎不然,不知以道自信,徒以坚白自呜,言我能离坚白之说若县寓高显,可比圣人乎?答以此不过以是非相易,用此技艺系累其身,劳形休心,如狗之系颈而猎,猨狙自山林来,皆失其常性者也。遂告以所不能闻与所不能言。首趾,犹云天地,大道之宝冥不可以声闻言尽,几有天地终始,言与道冥会而无心无耳者众矣。有形者身,无形无状者心也。皆以为有,而我以其所有者尽无之,则其死生、动止、废起皆阴阳消息之理,不知所以然也。有治道者,皆在人耳。我既忘物、忘天,何暇於治人乎?天物俱忘,名为忘己。如是,则冥於自然之理,又何叉张县寓之辩哉?   详道注:可不可,然不然,此倒置於所为者也。离坚白若县寓,此多骈於所辩者也。执狸之狗成思,以其能执也,故不得适其适。缓狙之便自山林来,以其能便也,故不得安其安。自有以观之,则有首有趾无心无耳者众。自无以观之,则有形与无形无状而皆存尽无。非有死生废起也,所以有是者,岂其所以哉,故圣人亦应之以无。有治则在人而已,若夫在己,则无所不忘,与夫设倒置之能、张县寓之辩者固有问矣!碧虚注:可不可,然不然,饰知以求异也。离坚白之辫,若县寓高空,使众昭然也。以妄相易,以技相系,痕菁形体,惊休心神,犹猎犬被系,谖狙入槛,皆因技能而致息也。有首有趾,形可睹也。无心无耳,意莫知也。无耳,故不能闻。无心,故不能言。有形者,有首有趾;无形无状者,无心无耳也。皆存者,体与化冥;尽无者,亦无无尽也。其动止、死生、废起,又非其所以也,夫复於何留意。有治在人,自治而已。忘物则同物,忘天则同天,忘己则不二矣。何所不入哉?   庸齐云:治道若相放,帝王同条共贯之意。以我之可明彼之不可,以我之然明彼之不然。虽坚白同异之多端,我能分辩之,若悬於天寓之间。胥易技系,解见前篇。成思者,为人系缚而愁思。自山林来,为人捕而来也。所不能闻,所不能言,即性与天道,不可得闻之意。有首有趾,言人之顶踵同也;无心无耳,言其无知无见也。无形无状,自然而然者,於形而下者见形而上者,即有形者与无形无状而皆存也。尽无者,言世无此人也。凡动止、死生、穷达之间,皆有自然而然者,不自知耳。因人事而治之,我无容心,故日有治在人。天物俱忘,是谓忘己;忘己,则入於自然;入於自然,则与天为一矣。   今有人焉若放效先王之治道,立法度以律众,兴教化以导民,而法度不近乎人情,教化不循乎物理,可天下之不可,然天下之不然。所谓离坚白若悬寓者也。若是者,可比圣人乎?盖讥当时尚杨、墨以为治而自比圣人者。老聘日:是犹胥徒在圄,以能相易,以技相系,而劳形休心,无异猎犬被缚,缓狙出林,皆以能而召患。此喻鄙之之极也。余告若所不能闻与而所不能言,直指道之微妙难明处,以启其蒙。有首有趾,谓几顶天立地之人。无心无耳,谓不能思道,不能闻道者,往往皆是也o 有形者,人。无形无状而皆存者,道也。尽无,则至於俱忘,前所谓不能思不能闻者可见矣。其动止、死生、废起,特人事之代谢,若认而有之,以为治在人而已。何足以入天乎?倘能忘物,则天与己不期忘而自忘。是之谓入於天,言道合自然,无容人为於其问也。此章与《应帝王》篇杨子居见老聘问答相类,但结语有优劣耳。   蒋闲搜见季彻曰:鲁君谓翘也曰:请受教。辞不获命,既已告矣,未知中否,请尝荐之。吾谓鲁君曰:必服恭俭,拔出公忠之属而无阿私,民孰敢不辑!季彻肩肩然笑曰:若夫子之言,於帝王之德,犹螳娘之怒臂以当车轶,必不胜任矣!且若是,则其自为处,危其观台多,物将往,投迩者众。蒋闻搜亲亲然惊曰:搜也沱若於夫子之所言矣。虽然,愿先生之言其风也。季彻曰:大圣之治天下也,摇荡民心,使之成教易俗,举灭其贼心而皆进其独志,若性之自为,而民不知其所由然。若然者,岂兄尧、舜之教民,瞑津然弟之哉?欲同乎德而心居矣。   郭注:必服恭俭,非忘俭而检。拔出公忠,非忘忠而忠。虽无阿私,而不足以胜矫诈之任。此皆自处高显,若台观之可睹。将使物不止於性分,而矫趺以附之。举足投迹,不安其本步也。夫志各有趣,不可相效,因其自摇而摇之,虽摇而非为;因其自荡而荡之,虽荡而非动。故贼心自灭,独志自进,教成俗易,泛然无迹,复性而不知所由,皆云我自然矣。淇津,自责之谓。不肯多谢尧、舜而推之为兄。心居者,不逐於外,故德同也。   吕注:必服恭俭,所谓忍性以视民,则其自为处危矣。拔出公忠,所谓尚贤也,其为台观多矣,如是则吾不能无迹,人投迩者众。夫大圣之治天下,摇荡民心,使之成教易俗,所谓鼓之舞之以尽神也。民不窥观以投上之逵,则灭贼心而进独志,若性之自为,不知其所由然。若然者,德遗尧、舜而不为,岂兄尧,舜之教民而推先之,溟涬然弟之而继其后哉?欲同乎德而心居,心居则无为而万物化矣。   疑独注:蒋闲翘以必服恭俭、拔出公忠为辑民之要,季彻以其未能安於无为自然,故肩肩然俯身而笑。且若以斯言治国,是自处至高以耸动天下之视听,使物皆归之,投进於台观之下者众矣。勉闻言若失,愿言其流及於下风而自化矣。季彻告以大圣之治天下也,因民心之自然,如风雨摇荡万物,而使之成教易俗也。外物入害其良心曰贼心,贼心既灭,则独志进矣。独言其无偶而不累於物,若性之自为而不知其所由然,百姓曰用而不知,此神人之治也。其尘垢秕糠,足以陶铸尧、舜,岂以尧、舜之教民为兄而以己自然之道为弟哉?欲同乎德而心居矣。心居则不逐外物也。   详道注:必服恭俭,非无为也;拔出公忠,是高贤也。帝王之德,为无为则天下无痕菁之息,不尚贤则天下无夸跋之争。如此,则因其自摇而摇之,因其自荡而荡之,故其贼心随灭,独知日进,若性之自为而民不知其所由然。今也勉以服恭俭、拔公忠为事,则是开人之天而导其贼心,板天之天而捐其独志,其於帝王之德不亦远乎!夫乐饵以可悦而过者止,利於暂而不可以常,湿沬以不足而不相忘,利於寡而不该乎众。此所以神人恶众至,而执大象天下往也。若夫鼓螳螂之怒臂,设台观之危形,使人奔合而投逵,岂非乐饵、湿沬之论与?昔舜以巷娄累其圣,列子以镜浆惊其诚,南郭子泰以知而常之为忧,庚桑楚以社而稷之为息。要在处阴以休影,处静以息迹,然后为至也。   碧虚注:恭俭、公忠,非无为也。危其台观,非安稳也。尚贤,则佞归。迹众,则伪集。民之摇动,圣人因而任之;民之放荡,圣人因而安之。使教成俗易,则贼害之心随化绝灭,民各进其己志若性之自然也。兄尧、舜之教者,尊其圣知;民溟涬然弟之者,下之散漫不明也。今既民安其自然,何用尊尧、舜之圣知而使民散漫哉?欲同乎德而心有所着矣。言其有所尚,非自然也。   庸斋云:螳螂怒臂以当车辙,言力小不足任大也。其自为处者,言自然之地。如此则似危其台观,以示人人往归之,投足者众矣,言以名声自累也。摇荡,犹转移。贼心,有为之心。独志,独得之志。民既成教易俗,灭去私心而进於道,如生知之性而不知为上之化,以尧、舜为高而我次之,故日兄尧、舜之教民而弟之。溟涬,有低头甘心之意,同乎自然之德,则其心安矣。欲者,圣人欲其民如此也。   有为而化物者,其用劳;无为而自化者,其济博。拔公忠、危台观,此有为而化者,灭贼心、进独志,无为而化也。摇荡,犹鼓舞,鼓舞民心使之成教易俗,顺导之而勿樱,此化之始也。灭,贼心而进独志,则因病施药,化之中也。至於若性之自为,而民不知其所由然,化之终也。尧、舜之治民不过此耳。奚又尊之为兄,溟涬然弟之哉?溟涬,无分别貌。如此,则是欲同乎尧舜之德而心有所着矣!凡此皆所以扶有为之治,扫尧舜之进,而归乎绝圣弃知之意云。   南华真经义海纂微卷之三十七竟   #1『不』字误衍。   南华真经义海纂微卷之三十八   武林道士褚伯秀学   天地第五   子贡南游於楚,反於晋,过汉阴,见一丈人方将为圃畦,凿隧而入井,抱瓮而出灌,猾猾然用力甚多而见功寡。子贡曰:有械於此,一日浸百畦,用力甚寡而见功多,夫子不欲乎?为圃者仰而视之曰:奈何?日:凿木为机,后重前轻,挈水若抽,数如佚汤,其名为杆。为圃者忿然作色而笑曰:吾闻之吾师,有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心存於胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。吾非不知,羞而不为也。子贡瞒然暂,俯而不对。有问,为圃者日:子奚为者邪?日:孔丘之徒也。为圃者曰:子非夫博学以拟圣,於于以盖众,独弦哀歌以卖名声於天下者乎?汝方将忘汝神气,堕汝形骸,而庶几乎!.而身之不能治,而何暇治天下乎!子往矣,无乏吾事。子贡卑陬失色,顼顼然不自得,行三十里而后愈。其弟子曰:向之人何为者邪?夫子何故见之变容失色,终日不自反邪?日:始吾以为天下一人耳,不知复有夫人也。吾闻之夫子,事求可,功求成。用力少,见功多者,圣人之道。今徒不然。执道者德全,德全者形全,形全者神全。神全者,圣人之道也。托生与民并行而不知其所之,沱乎淳备哉!.功利机巧必忘夫人之心。若夫人者,非其志不之,非其心不为。虽以天下誉之,得其所谓,警然不顾;以天下非之,失其所谓,傥然不受。天下之非誉,无益损焉,是谓全德之人哉!.我之谓风波之民。反於鲁以告孔子。孔子日:彼假修浑沌氏之术者也;识其一,不知其二;治其内,不治其外。夫明白入素,无为复朴,体性抱神,以游世俗之问者,汝将固惊邪?且混沌氏之术,予与汝何足以识之哉!   . 郭注:用时之所用者,乃淳备也,欲修淳备而抱一守古,失其旨矣。不忘不堕,则无庶几之道。圣人之道,即用百姓之心耳。夫神全乃圣王之道,非夫人也。子贡闻其淳备之说而服之,未知纯白者之同於世,此宋荣子之徒,未足以为全德。子贡之迷没於此人,若列子心醉於季咸。孔子以其背今向古,羞为世事,故知其非真浑沌,徒知修古抱灌之朴,不知因时任物之易也。夫真浑沌者,岂以外内为异而偏有所治哉?明白入素至以游世俗者,真浑沌也,故与世同波而泯然无进,岂铃使汝惊哉?彼世俗所识,特识其迸耳!.   吕注:能执古以御今,则几日用无非浑沌之衍,岂爻天地之初哉!彼以有机械者有机事机心,而不知机心之所自生者。未始有物,则是识其一不知其二也。知忘神气黜形骸以薪道德之全,不知行於万物者无非道,则是治其内不治其外也。明白入素至以游世俗,即所谓废心而用形者是也。彼闻子贡之言,始忿然而后乃笑,宜其以机械为累而不肯为,则不识不知乃所以为浑沌也。此篇方论天德无为,恐或者谓必无为如漠阴丈人然者,则不可与经世矣。故论真浑沌之衍,乃游乎世俗之间而不为累也矣。   疑独注:猾猾然,用力貌。前轻,所以入水;后重,所以上水也。摊者,动之妙处;械者,机见於器事者。机见於为,然皆起於心,机事外也,机心内也。凡有诸外,本於内,心主中贵虚。物不可杂,色不可染,故日纯白。若机动於中,则物得以杂,色得以染,故纯白不备,则精乱而神生不定。神者,所以载道也,若夫不定,则为物之所载矣。吾非不知桔柠之械,羞而不为耳。自博学至卖名声於天下,不过期人之知忘神气则无心,寨形骸则忘我,乃庶几於道矣。汝未能如此,则身犹不治,何暇治天下哉!汝宜行矣,无妨吾事。天下一人,言孔子。不知复有夫人,指汉阴丈人也。孔子极高明之道,子贡所不能知,故见假修至道而心惑之。圣人之於事也,无可无不可;於功也,无成无不成。或用力寡,而见功多;或用力多,而见功寡。未尝滞於一隅。子贡之知孔子盖孔子之袭诸人间者耳,故讶其今徒不然而见其神全者圣人之道。至於极政,则同乎天矣。故出则与民并行,而民不知其所往,芒昧乎其性淳,其行备。世之所谓功利机巧者皆出於人为,此人之心必忘之矣。此子贡之心不明而以假圣人之道为真也。夫圣人之志,无之无不之;圣人之心,无为无不为。顾天下之誉亦非不顾天下之誉,受天下之非亦非不受天下之非。得其所谓,得其言之意;失其所谓,失其言之意也。然不顾天下之誉易,不受天下之非难。汉阴丈人非其志不之,非其为不为,则未能忘非誉,故有所不顾不受也。若圣人之性,虽天行不加穷居不损,及其应物,则亦随时而已。今夫人之徒,不以天下之非誉为增损,未知其心果何如耶。子贡未闻夫子性与天道之说,故以彼为全德之人,而自为风波之民。若以夫子观之,则彼犹蹈一偏之弊也。浑沌者,离乎形、气数之强名;衍所以对道而言也。执一而废二,乐内而忘外,皆非圣人之全道。明白则显,其白入素则不知矣;无为则显,无为复朴则不知矣。体性则与性合一,抱神则不离於神,以是而游世俗,与人为徒而不失其天,若是者汝将固惊邪?言汝亦不知而不惊也,则真修之与假修可见矣。   详道注:浑沌之时,民居不知所为,行不知所之,视不以目而以神,听不以耳而以气,则机械何自而生。圣人之於天下,抱一以周万,游内以应外,人之所为不可不为,器存所用不可不用,则机械在物而不在心,机事在时而不在械。旷然与世偃仰,莫知所以然而然,则虽子贡之时使浑沌复作,其能逆天违人而不为机械乎?机械之作特通其变,使民不倦而已。机械由於机心,机心必亏纯白,是识一而不知二,治内而不治外,此假修浑沌者,不免夫惊世之患也。至人之於德不修而物不能离,修浑沌之衍其德固已浅矣,又况假修者乎!   碧虚注:子贡谓为圃者托生与民并行而不知其所之,是果与众异邪,功利机巧必不入斯人之心矣。非誉不受,如浑沌也。风波之民,易动摇也。浑沌自然,修之则非真,故云假也。一谓体,二谓用,修心者离境,治外者同尘,体性抱神以游世俗,此古之民也。浑沌无窍,则鬼神莫识,况於人乎?   庸斋云:机械,器也,用之则为机事。所以用之者,心也,有机心则不能纯一虚明。神生不定,不能抱静主一,所以不能载道也。拟圣,慕圣人。於于,自大貌。独弦哀歌,言人不己知而自诵自说,或比之击磬於卫则非矣。忘神气,犹黜聪明;堕形体,即忘己也。汝能如此,犹且庶几,不然身且不治,何能治人?卑陬,暂恩;顼顼,自失貌。托生於世,虽所行与人同而自不知其所往,此人心中必无功利机巧之事也。誉且不顾,况於毁乎?所言行於世,日得其所谓;不行於世,日失其所谓。风波,言为世故所役而不定。假,大也。浑沌,即天地之初。识其一,所守纯一也;不知其二,心不分也。内,心也;外,物也。明白则可入於素,无为则复归自然之朴。体性,全其性;抱神,与神为一。官汝未知此道,宜乎惊也。舍劳就逸,人之常情;声名功利,亦人所欲。而世有弃至易而从至难,甘藜藿而安陆沈者,岂土木□身心而至是耶!益见道笃而自知明,立志坚凝有以胜之,久则安,安则化矣。此汉阴丈人所以耻机械而甘抱瓮身畎亩而目云霄也。卒使善说辞者,不能回其心,易其操,古长沮、桀溺之徒欤!此虽本於气禀高洁,亦积学涵养之功,何谓学晞其胜己者,何谓养充其在我者而已。作色而笑,笑当是答。   谆芒将束之大壑,适遇苑风於束海之滨。苑风曰:子将奚之?曰:将之大壑。曰:奚为焉?曰:夫大壑之为物也,注焉而不满,酌焉而不竭;吾将游焉。苑风曰:夫子无意于横目之民乎?愿闻圣治。谆芒曰:圣治乎,官施而不失其宜,拔举而不失其能,毕见其情事而行其所为,行言自为而天下化,手挠顾指,四方之民莫不俱,至此之谓圣治。愿闻德人。曰:德人者,居无思,行无虑,不藏是非美恶。四海之内共利之之为悦,共给之之为安;怊乎若婴兄之失其母也,傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来,饮食取足而不知其所从,此谓德人之容。愿闻神人。曰:上神乘光,与形灭亡,此谓照旷。致命尽情,天地乐而万事销亡,万物复情,此之谓混冥。   郭注:行其所为,因而任之。使物为之,则不化矣。指挥顾陌而民各至其性,任其自为故也。共利共给而无自私之怀。德者,神人之述,故曰容。又愿闻其所以进。答以乘光乃无光,故与形灭亡,无我而任物,虚空无所怀者,非合塞也。情尽命至,天地乐矣。事不妨乐,斯无事矣。情复而混冥无边也。   吕注:注焉不满,酌焉不竭,则天府之富也。苑风不知其至无而供万物之求,故以为无意於横目之民也。官施拔举不失其宜,则非无意於尚贤使能也。毕见情事行其所为,则非使人匿情而投进者也。行言自为而天下化,手挠顾指而民俱至,则非以赏劝罚沮也。此圣人见於治,而非所以为德;德人者,无思无虑,不藏是非美恶,其心未尝不虚也。四海共利共给之之为悦,则天下乐推而不厌也。若婴兄失母,则不知所依。若行而失道,则不知所往。财用有余,则四海共利之而已。饮食取足,则四海共给之而已。此德人之容,而非所以为神也;泰宇发光所以照也,神则乘之以照而非光与形灭亡而已,所以虽照而旷也。致命,则去故而复常。尽情,则离伪而居实。万事消亡,致虚之极;万物复情,芸芸归根。混则合而为一,冥则照亦忘矣。   疑独注:水几於道,注不满,酌不竭,其神之谓乎! 欲其出而治民,故愿闻圣治。言官,则知拔举不失其职;言能,则知官施不失其宜。毕见其情事,则无有不当。言行出於自然,则天下俱化。手指目顾远民皆至,言圣人出而为治也。无思虑、忘美恶,以其无累於物也。四海共利之之为悦,非自给也。婴兄失母,言无所恃。行而失道,言无所止。财用饮食不知所从来,言无求而自足也。上神,谓神之又神。乘光,则在光之上而乘之,形影莫睹,归於无而已矣。致命者,莫之致而至。尽情,则性无不尽矣。神人者,命之已政,性之已尽,天地犹乐,况於人乎!况於物乎1 万物各复其性命之情,则与道为一,故日混冥。首论圣治,即充实而有光辉之谓大;次论德人,即大而化之之谓圣;末论神人,即圣而不可知之谓神。圣治言其业,德人言其德,神人言其道,其实皆圣人之事也。   详道注:以言,则谆谆,所以应物;以道,则芒昧,所以冥物。故出则言圣治,入则言德神。拔举而不失其能,与拔出公忠之属,同乎挠顾指四方俱至,与投进者众同。此谓圣治非以不治治之也。无思无虑至饮食取足,通神之道不过如此。特以德人名之者,德者,神之体;神者,德之用。尽其体者,未叉妙於用;妙於用,则叉本於体。此德人、神人之所以分也。神,於五行属火,火无常形,乘物而有,物存则光,物尽则亡,神之利用出入,民咸用之,而乘光照旷亦若此也。   碧虚注:大壑,即束海。注不满,酌不竭,以喻道源无穷。无所宜无所能,不见其情,行所不为者,治之要也。行言自为而天下化,盖不治者圣治之妙也。无思无虑,用心若镜,故四海愿共利给之。婴儿失母,所托皆亲也。行而失道,所向皆安也。游心於澹,故物饶而自至。合气於漠,故腹充而忘知。此有德者之容也。上乘元气之光,乃无光也;光既无矣,形何有哉?此谓照旷,太虚一体也。得天命则物情尽,乐内忘外,万物复情,各归其根,此谓混冥,   静曰复命之谓也。   庸斋云:游於大壑者,言世间不足观,将观於海也。官施得宜,拔举得贤,尽见事事可为之实,顺而行之,所行所言皆是自为,不为人而为,天下自然化之矣。举手随所顾而指之,民莫不应,圣人之治天下如此居行静动也。静动无心,故不藏是非、美恶,即是不思善、不思恶也。共给共利,与人同乐之意。若婴儿失母,行而失道,言其乐意於人世,有不得已之意。财用饮食皆置之不问,言其无心也。上神,言其神上腾出乎天地之外。日月之光在下,故日乘光。与形灭亡,有身犹无身。照旷,大昭晰也。致极乎天命,尽其性中之情,以天地之道自乐而万事无累於我也。复情,复於实理;复於实理,则万物与我为一。混冥,即浑沌之义。   谆芒将之大壑,益厌世隘陋,故慕其注酌不竭。而欲游焉。苑风疑其无意於民,遂问圣治,答以官施拔举得宜尽能,则在位者称职,遗逸者得升,政事之问毕见其人情事理而得以行其所当,为行者言者皆出於自为而无矫揉之弊,以诚格物,天下恶有不化者哉!手挠、顾指,远民皆至,则近者可知此圣人之治效也。继问德人,答以居无思,行无虑,言其动静无心,美恶自泯,四海之民有未得其所者皆愿利给悦安之,则修之天下,其德普矣。若婴儿失母行而失道,皆视民如伤之意。财用有余,俭则常给,饮食取足,充肠而已,不知其所从来,言未尝着意於财食而自供其用,盖本於利给天下之所致也。此德人之容仪见於外而可睹者而非其实,所谓实则有不容声矣。又问神人,答以上神乘光,所谓遂於大明之上是已。与形灭亡,所谓入於窈冥之门是已。此言神人出阳入阴,变化莫测也。上神,神之至极。乘光,凌虚蹑景之义。益非虚则不能发光,非旷则不能容照也。必至於己之命,斯能尽天下之情,天地之乐,揆之民心可见天视、天听,亦犹是也。万事销亡,本於我无为而已使万物各复其本情,是谓混冥。混冥,则我亦忘矣,况於物乎!论神人而结以混冥,此又明其所以神也。   门无鬼与赤张满稽观於武王之师。赤张满稽曰:不及有虞氏乎!故离此患也。门无鬼曰:天下均治而有虞氏治之邪?其乱而后治之与?赤张满稽曰:天下均治之为愿,而何计以有虞氏为?有虞氏之药疡也,秃而施雹,病而求医。孝子操药以修慈父,其色燋然,圣人羞之。至德之世,不尚贤,不使能;上如标枝,民如野鹿;端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使,不以为赐。是故行而无迹,事而无传。   郭注:二圣俱以乱故治之,则揖让之与用师,直时异耳、未有胜负於其间也。均治则愿各足,复何为计有虞氏之德而推以为君哉!且天下皆息创乱,故求虞氏之药。操药修父,其色瞧然,明治天下者非以为荣也。夫至德之世,贤当其位,非尚之也;能者自为,非使之也。上如标枝出,物上而不自高;下如野鹿,放之而自得也。其义、也、忠、信,率性自然,非由於知。蠢动相使,甩其自   动,故动而不谢主,能任其自行,故行无进,事各止其分,故不传教於彼也。   吕注:有虞氏以乱而后治之,则武王亦以乱而后治之。孰不以天下为事而有不及哉!故有虞氏之药疡也,秃而施髦,病而求医,则是乱而后治之也。操药修父,其色瞧然,道不至於兼忘而六亲不和有孝慈,固圣人之所羞也。则有虞之治亦岂得已而谓过於武王哉?自其进观之,虽伏羲、燧人犹不得为至德之世;自其心观之,则虞氏、武王之妙处乃所谓至德之世也而以其无为,故无名;无名,故行无迸而事无传。孰得拟议於其间哉?   疑独注:庄子之意,欲如太古之世,使人各安其性命之情。若尧、舜治天下之道,皆糠枇绪余,非所贵也。民有乱者,有虞氏以七义治之,犹药之治疡也。松者,所以饰无髡;医者,所以攻有病。皆非任其自然,亦犹乱而求治也。操药修父,其色妩然,世人以为孝,而圣人羞之者,主天道而言,所以救人道之弊也。夫至德之世,不尚贤则人不争名,不使能则人不争艺。标枝无情於在上而自在上,野鹿无情於在野而自在野。端正者,义之本,相爱者,仁之本。仁义者,端正相爱之名逵也。实者,忠之本。当者,信之本。世俗所谓实当者,求忠信之名耳,盖至德之世,以仁义忠信与性为一体,未尝离而求其名边也。蠢动而相使,言各任其性,交相使役不以为赐,亦适然耳!行而无进,事而无传,无意於行事故也。   详道注:疡之为患,非疾之为息、息之浅深虽殊,其资於药一也。五帝之世非三王之世,世之淳漓虽殊,其资於治均也。由此观之,其可以舜之药疡为是,武王之药疾为非乎?庄子以治天下者为孝子,以天下为慈父;尹文以己为弟子,以天下为先生,益以天下为心者,未尝不自卑以尊人,然后得天下之亲誉也。然与宝然丧其天下者异矣!   碧虚注:丹朱不肖,有仁圣盛明以代之;殷纣残恶,有戡定祸乱以伐之。皆非恬然均治也。黔首有病,重华以仁义之药治之,病而求医,乱而求治,岂良医、孝子所愿闻邪?不尚贤,故无争;不使能,故无败。上如标枝之无心,下如野鹿之自得,此亦感召之理。有寰,则义见焉;有憎,则仁出焉;有诈,则忠显焉;有诞,则信彰焉。无上四条,则下四事亦亡矣。蠢动之相使役,物情自然不以为赐也。无进、无传,不以为特异也。   庸斋云:满稽以征伐不及揖逊,因无鬼之问又并与有虞氏非之。言天下皆愿治,因有虞氏治之而反以为累。无疡,何用药;不秃,何用松;不病,何用医;孝子为父操药,其色憔然,不若父之无病也。修慈父与羞同进也后羞之耻也。至德之世,举世淳一,未有贤能之名,故不尚、不使。标枝,枯枝,与野鹿皆无情无欲之喻。端正,修身。相爱,相亲也。端正而下四不知,言当时未有仁、义、忠、信之名也。蠢动,有生之民相使相友助。赐,犹恩也。无进、无传,言当时未有是非、毁誉之事也。   唯其天下不治,然后有治之之名;唯其尧子不肖,然后有禅舜之举。盖有揖逊於其前,必有征伐於其后者,亦犹有疡而后有药,有秃而后施髢,有病而后求医也。夫孝子修药,此分内事而圣人羞之者,谓不若父无病之为愈也。况以征伐而求治者乎?故引至德之世以明末俗之浇薄,觊人去彼而取此也。以其不尚贤、不使能,故能如标枝、如野鹿。标枝,树杪之枝,居高而不知其为尊也。端正,应是相正,考下文可见。此四不知,乃所以同归於道,俱化於兼忘之域。七、义、忠、信,特世人分别之进耳。蠢动,指淳朴之民,相使而不以为赐;友助而无责望之心也。行而无进,即乌行无章。事而无传,则所过者化。此其所以为至德之世欤!   南华真经义海纂微卷之三十八竟   南华真经义海纂微卷之三十九   武林道士褚伯秀学   天地第六   孝子不谀其亲,忠臣不谄其君,臣子之盛也。亲之所言而然,所行而善,则世俗谓之不肖子;君之所言而然,所行而善,则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪?世俗之所谓然而然之,所谓善而善之,则不谓之导谀之人也。然则俗故严於亲而尊於君邪?谓己导人,则勃然作色;谓己谀人,则怫然作色。而终身导人也;终身谀人也,合譬饰辞聚众也,是终始本末不相#1坐。垂衣裳,设采色,动容貌,以媚一世,而不自谓导谀,与夫人之为徒,通是非而不自谓众人,愚之至也。知其愚者,非大愚也;知其惑者,非大惑也。大惑者,终身不解;大愚者,终身不灵。三人行而一人惑,所适者犹可致,惑者少也;二人惑,则劳而不至,惑者胜也。而今也以天下惑,予虽有祈向,不可得也。不亦悲乎!大声不入於里耳,《折杨》、《皇华》#2;则嗑然而笑。是故高言不止於众人之心,至言、不出,俗言胜也。以二垂踵#3惑,而所适不得矣。而今也以天下惑,予虽有祈向,其庸可得邪!知其不可得也而强之,又一惑也,故莫若释之而不推。不推,谁其比忧;厉之人,夜半生其子,遽取火而视之,汲汲然唯恐其似己也。   郭注:以君亲所言而然,所行而善,此直违俗而从君亲,故俗谓其不肖耳,未知至当正在何许。俗不为尊严於君亲而从俗,不谓之谄,明尊严不足以服物,则服物者在於从俗。是以圣人未尝隔异於世,必与时消息。故在皇为皇,在王为王,岂背俗而用我哉?世俗遂以多同为正,故谓之导谈,则作色不受;而终身导谈,亦不问道理,期於相善耳。夫合譬饰辞,应受导谈之罪,而世复以此得人,以此聚众,亦为从俗者怛不见罪坐也。世皆至愚,乃更不可不从。圣人道同而帝王殊逵者,诚世俗之惑不可解,故随而任之。天下都惑,虽我有求向至道之情而终不可得,尧、舜、汤、武随时而已,故大声非委巷所尚,俗人得啧曲,则同声动笑。此天下所以未尝用圣,而常自用也。各自信据,故不知所之,□莫若即而同之也。趣令#1得当时之适,不强推之令解,则相与无忧於一世矣。天下皆不愿为恶,其为恶或迫於苛役,或迷而失性耳。然迷者自思复,厉者自思善也。   吕注:臣子然君亲之所然,而善其所善,则世俗以其馅谈而谓之不肖,不知其然而善之为非者果必然邪?至於然世俗之然而善则不谓之馅谈。所以严於君而尊於亲果安在邪?谓己导谈,则必作色,恶其名之恶也;而终身导谈,合譬饰辞聚众,不免为其实则终始本末不相当也,合譬饰辞皆非其理之当,而以此韦於人,所以为导谈也。夫合譬、饰辞、聚众,耻为导谈且不可,则夫不知反性命之情而垂衣、设采、动容貌,以媚一世而不自谓导谈,与夫人为徒通是非而不自谓众人,乃愚之至也。知其愚者,非大愚,则所谓病者能言其病,其病之者犹未病,是犹可为也;至於终身不解不灵,则病而不能言其病,是无可为者也。三人行而一人惑,所适犹可致,譬道兴之世得道者多、失道者少;二人惑,则劳而不至,喻道丧之世失道者多而得道者少;今天下惑;予虽有析向不可得也,则世道交丧无可与明此者。民之迷也,其日已久,则虽析其向,此亦莫之从,此乃至人之所深悲也!大言不入於里耳至俗言胜也,以惠子之聪明,犹谓庄子之言为无用,则世可知矣!二垂踵惑,则惑者一人之足而所适不得,小惑易方也。今天下惑,则所谓大惑易性也。予虽有析向可得乎?我非爱其道而不以明天下也,知其不可而强之,则我亦一惑而已,非政命尽情而兼忘天下者也。故莫若释之而不推,与之相忘而已。不推则谁其比忧邪?譬之厉人恐子似己,则道之为物,人心而已,而彼独不得,则其疾岂特厉之比!身而同乎流俗,合乎污世,岂特子似己之比!吾虽释之而不推,彼独不忧邪?   林疑独注:世之所谓孝子者,能顺亲之意;所谓忠臣者,能得君之心。亲之所行未必皆合於义,而子一切顺之,则入乎谈;君之所为未必皆合於义,而臣一切从之,则入乎馅。孝则不谈,忠则不馅,臣子之盛也。为臣子者以顺君为事而不能以道义绳之,则世俗指为不肖,然亦未知其果不肖邪。此言从君亲而违世俗,皆未必是;而违君亲,顺世俗,则不谓之导谈。夫世俗果能严於亲、尊於君乎?皆非先王任其两行之道。导者,取其意而引之。谈者,因其好而入之。世俗知恶其名而不羞其实,犹恶醉而强酒也。合譬,则善为言。饰辞,则善为文。始是而终非,本善而末弊,出於乡原之学,世俗多从之。及其终弊,亦不罪坐,此所以为之而不息也。世所谓君子者,垂衣裳以为文,设采色以为饰,动容貌以为礼,以取世人之爱,此真导谈之人而自不谓之导谈,与斯人为徒是非相通而不自谓众人,愚之至也。愚而自知其愚,小愚也;惑而自知其惑,小惑也。三人行而一人迷,所适之方犹可至,惑者少也;二人迷则劳而不至,惑者胜也;当时天下皆惑,而庄子一人求向至道,终不可得也。大声淡而无味,犹《咸池》、 《大韶》也;《折扬》、《皇华》,俗之小曲。高言极高明,至言至於道,至言所以不出者,以俗言多而胜之也。缶与钟,皆圆击之有声,以二缶二钟齐击,则听者无所适而惑矣!况今天下皆惑,一人虽有向道之心,谁可得邪?知其惑不可解而强解之,又一惑也。莫若释之而不推,不推谁其比忧哉!丑恶之人尚欲其子之妍,则惑者岂不厌迷而思悟邪?   详道注:义可以从,则孝子从义,不从父,故《易□蛊》之三:干父之蛊,小有悔,无大咎,则亲之所言而然,所行而善,世俗谓之不肖子矣。道可以从,则忠臣从道,不从君,故《临》之二:咸临,吉,无不利,则君之所言而然,所行而善,世俗谓之不肖臣矣。然世俗之所谓然,所谓善而善之,则不谓之导谈,岂俗固严於亲、尊於君邪?以无不尽惑而莫之倾也。导则逢人之过,谀则长人之过,人皆有导谈之实而恶导谈之名,岂特如此哉!又至於合譬以明之,饰辞以文之,聚众以传之,是终始本末不相坐而终莫不以受其过,可谓愚矣!二人惑则劳而不至,惑於所适之路也。以二缶钟之声惑而所适不得,惑於所适之意也。益天下之理以多变寡则易,以寡惑多则难。其习俗之薄,以哇声俗言导之则易,以大声高言入之则难。今天下皆惑,予虽有所向,庸可得邪?   碧虚注:从世俗,则失尊严於君亲;顺君亲,则得导谈於世俗。然君亲者一人之私善,世俗者天下之公是。私心则非忠孝,公论则非谄谀。故贤人君子未尝独异於世也。夫导谈者,亦嫌人指其不正,而终身导谈,善苟合也,以至饰辞聚众,户外屦满,圣人观之可谓导谈矣!而世人称美之,诅复有罪坐者哉?谓彼希意则憾之而不受,彼之顺颜则恬然受之。与夫峨冠博带,文藻语言,嘘俞倪仰,乐人称誉者,为如何哉,可解者非大惑,有灵者非大愚;终身不解不灵者,矜名嗜利之心未制耳。若以己所见解释彼愚惑,我寡彼众,岂不悲哉!大声之不入里耳,高言之不止众心,如击缶撞锺,其音爻异,不唯听莹,而又莫知所之矣。人人欲悟,益因不得已而惑於惑,则孰与之忧乎!厉人恐子似己,亦自知其恶也,则愚惑者岂无趋善之心哉?   肤斋云:不谈不馅,能练其君父也;随其所言以为然,随其所行以为善,不知谏者也。在君亲则以谏为是,不谏为非;而我之於世随其所善者而为之,随其所以为是者而是之,则世俗反严於君亲乎?盖言今人之所谓道,皆世俗之所同是者,非独得於己而与造物为徒者也。我之所谓道,即与世俗同,则我之所为亦导谈世俗而已。恶导谈之名而终身不免导谈,言其不能异於世俗也。合譬饰辞,聚天下之学者而归己,观其初心要高於一世而终不能离当世之人,是其终始本末不相照应矣!垂衣设采动容,言儒者之衣冠容貌,循循善诱,故以为媚一世,此皆讥吾圣人之意。学於我者皆流俗庸人,我之是非与彼通同,则亦流俗之人耳。既与庸人为徒而不自谓为庸人,是至愚而无见者也。终身不解不灵,言其不自知。析向,趋向也。天下皆惑於其说,我虽独有所趋向,何以回一世哉?《折杨》、《皇华》,里巷曲名,以比俗言。大声古乐喻至高之论。俗言胜,则至言隐矣。垂踵,垂足而坐,不肯行也。二垂踵惑,即前言二人惑也。或作缶锺,义不可解,乃传写之误。知其不可得而强之,又一惑也。不推,不必推说。比,近也。付之不言,则不近於忧,此自解之言。厉人恐子似己,是自知其恶;而世之惑者皆不自知,则不如厉人矣。到此譬说两句似结不结,真奇笔也。   善君亲之言行,则俗谓之不肖。善世俗之言行,而不谓之馅谈,俗非严於亲尊於君也,益臣节主忠,子道主孝,不当以馅谈事其君父也。至於待世俗,则所然所善不稽其实,未免为导谈而已。恶其名而为其实,终身由之而弗悟,饰辞聚众以相夸,然卒至於害道败德,若乡原之所为,是其始终本末谬戾若此。不相坐,犹云不相安也。彼乃垂衣设采动容以媚世而不自谓导谈非愚而何,知愚   惑者非愚惑,言其犹可化。至於不解不灵,虽圣人亦无如之何矣!三人行至不可得也,言世之惑者众,非一人所能回。大声不入至俗言胜也,发明前意。缶钟,当是垂踵,二人垂踵,惑而不行,所适犹不得,况天下皆惑,予虽有所求,至其可得邪?知其不可得而强之,又增其惑,不若舍之而不问,夫复何忧哉?此真人见其不可救而自叹自解之辞。结以厉人生子取火视之,言丑者犹不愿子之似己,则迷者岂无向善之心,在上之人有以觉悟之,其本然之天固未尝不在也。经云开天者德生,开人者贼生,可不谨欤?   百年之木,破为牺樽,青黄而文之,其断在沟中。比牺樽於沟中之断,则美恶有间矣,其於失性一也。跖#5与曾、史,行义有间矣,然其失性均也。且夫失性有五一曰五色乱目,使目不明;二曰五声乱耳,使耳不聪;三曰五臭黑鼻,困傻中颗;四曰五味浊口,使口厉爽;五曰趣舍滑心,使性飞扬。此五者,皆生之害也。而杨、墨乃始离跂自以为得,非吾所谓得也。夫得者困,可以为得乎?则鸠鸦之在於笼也,亦可以为得矣!且夫趣舍声色以柴其内,皮弁鹉冠折质绅修以约其外,内支盈於柴栅,外重继缴,脘脘然在尴缴之中而自以为得,则是罪人交臂历指而虎豹在於囊槛,亦可以为得矣!   郭注略而不论。   吕注:牺樽、青黄,以譬曾、史之修。沟中之断,以譬盗坏之污。性修反德,德至同於初,乃所以为得,恶取曾、史、盗坏於其问哉?夫色者非明,而色色者明,以五色乱之,乃所以使目不明也。声者非聪,而声声者聪,以五声乱之,乃所以使耳不聪也。达乎此,则五臭之熏鼻,五味之烛口,趣舍之滑心,亦若是而已。心无趣合,以趣舍滑之,所以使性飞扬而不止也。彼杨、墨者,固天下之才士而不闻道,所知不出於五者之间,乃始离跋自以为得,则鸠鹄之在笼也亦可以为得矣!夫柴其内而使道不得集,约其外而使心不得解其缪,内支盈於柴栅,外重继缴,自达者观之,在继缴之中,脘脘然明矣。犹自以为得,则罪人交臂历指,虚豹在於   囊槛,亦可以为得矣?   疑独注:以青黄之樽比沟中之断,美恶虽不同,然其本一也,而为物皆失其性矣。盗坏、曾、史行义不同而同於离本失性,亦犹牺樽与沟中之断耳。五色乱目,五声乱耳,鼻之於臭,口之於味亦然,困稷拥塞,爽违厉病也。趣利舍害,滑乱其心,心乱而性亦散矣。此五者皆生之害,而杨、墨离趺於性命之外,以此为得,不能无困,以困为得,鸠鹄在樊笼之中亦可以为得矣!趣舍声色以柴其内,冠弁缙绅以约其外,内盈於四支者如柴栅,继缴,绳也,以趣舍塞满於内府,方之柴栅,缙绅约束於外形,譬之继缴,以况困弊也。而自以为得者,何异罪人反缚交臂历指,虎豹在於囊槛,亦可以为得乎?   详道注:《老子》曰:五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,盖人之生也,性静而莫之动,德厚而莫之迁。妄境在前,灵源遂滑,以至忘不赞之良贵,趣无穷之秽腐者,岂不惑哉!此君子所以贵乎啬也。然管夷吾曰:耳欲闻者音声,而不得听,谓之板聪;目欲见者善色,而不得视,谓之板明;以至体之欲安者美厚,而不得从,谓之板适;意之欲为者放逸,而不得行,谓之板性。凡此诸板,废虐之主也。拘此废虐之主,戚戚然以至久生,非吾所谓养。何邪?盖善音者不戚戚,戚戚者非善啬也。   碧虚注:木生青全,削器则性毁;人本自适,行义则真残。故视、听、食、息存之亦可,亡之亦可。唯趣含不系乎心者,逍遥乎尘垢之外,岂继缴囊槛所可挚哉。   庸斋云:其断在沟中,破为牺樽之余者也,虽荣辱不同而同为枯木耳,此与臧、谷亡羊意同。声色臭味皆足以乱性,以四者与趣舍并言,所以抑之也。困根,冲逆人,自鼻而通於颗也。浊口,污其口也,或作独,非。厉爽,乖失也。以趣是合非滑乱其心,则自然之性失矣。杨、墨之学趣合滑心者也,彼以其说自困而以为得,则鸠鹊在笼亦可以为得矣,贬之之甚也。以其趣合是非梗碍胸次,故曰柴其内。冠弁缙绅,儒者之服,以礼拘束,故曰约其外。内则支塞充盈,如柴。栅然;外为礼文所拘,如罪人被缚。院院,目视貌。人见其自苦,如在束缚之中,而彼自以为得。则罪囚之人、囊槛之虎,亦可以为得矣。盖极口以诋杨墨也。此段引喻以明失性之弊,诸解已详,兹不赘释。   是篇首论天地大化,人物众多,在君天下者泛观以道,通行以德,无为无欲,官治分明,盖以不同同之,物莫得而异也。大,莫大於天地;尊,莫尊於道德。圣人道兼覆载,故得而并称焉。或问有圣人而无天地,何以为圣人?余谓有天地而无圣人,亦何以为天地?然则天地、圣人相因而不可无者也。故南华以天地明君德,此所以统天地、御万物而君天下之道也。人见其应物多方,疑其圣知聪明绝人远甚,而不知制心无为之所致也。是以有君天下之德者,立本原以正其在我,则天地不期合而合,人物不期化而化,视乎无形,听乎无声,玄感奇应,有不止乎此者,故黄帝遗玄珠而象罔得之;帝尧要啮缺而许由危之,谓道不可以有心求,不可以聪明得也。华封请三祝圣人,使之分富授职,千岁上仙,则何累之有;子高辞诸侯而耕,于以见德衰刑立,贤人退藏,法密於前,患锺於后,乱自此始矣。故举泰初有无,俾究物生之本,性命之所自来,德同於初,物将自化,彼可不可,然不然。服恭俭、拔公忠者,抑又外用其心矣。汉阴之耻用机械,武王之帅师拯民,一则抱朴守真,一则以权济义,出处动静,时有不同,皆不离乎道而已。若夫厉人之恐子似已,大惑者终身不灵,残朴为樽,滑心伤性,德不足以存生,如天下何?凡此皆以困为得,若杨、墨之苦谷难为者也。至比之鸠鹊、虎豹,则非唯薄之,而恶之亦甚矣!昔孟子辟杨、墨而圣道明,世世称之,以为功不在禹下,余於此亦云南华之功,不在孟子下,后世爻有以为然者。   南华真经义海纂微卷之三十九竟   #1《阙误》引张君房本『相』下有『罪』字。   #2『华』一字亦作『荂』。   #3司马本作『二垂锺』。它本或作『二缶锺』。俞挞曰:『锺当作踵,二字乃一字之误,缶则企字之误。』孰是无定论。   #4赵谏议本作『舍』。   #5刘师培《庄子斛补》说『瓯』上脱一『桀』字。体成《疏》,刘说近是。   南华真经义海纂微卷之四十   武林道士褚伯秀学   天道第一   天道运,而无所积,故万物成;帝道运,而无所积,故天下归;圣道运,而无所积,故海内服。明於天、通於圣、六通四辟於帝王之德者,其自为也,昧然无不静者矣。圣人之静也,非曰静也善,故静也;万物无足以铙心者,故静也。水静,则明烛须眉;平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神#1!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者,天地之平,而道德之至。故帝王、圣人休焉。休则虚,虚则实,实者伦矣。虚则静,静则动,动则得矣。静则无为,无为也,则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者,忧患不能处,年寿长矣。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者,万物之本也。明此以南乡,尧之为君也;明此以北面,舜之为臣也。以此处上,帝王、天子之德也;以此处下,玄圣、素王之道也。以此退居而问游,江海山林之士服;以此进为而抚世,则功大名显,而天下一也。   郭象注:天道、帝道、圣道,三者皆任物之性而无所牵滞,故虽六通四辟,而无伤於静。善之乃静,则有时而动。万物无足以挠心,斯自得也。有其具而任其自为,故所照无不洞明。凡不平不至者,生於有为。休,则未尝动。伦,理也。动,则得者不失其所以动。夫无为也,则韦村万品,各任其事而自当其责。故舜、禹有天下而不与焉。俞俞,从容自得貌。寻万物之本,皆在不为中来。有道为天下所归而无其爵者,所谓素王自贵也。进为抚世,此又其次。故退则巢、由,进则伊、吕,无为之体大矣,何所不为哉!主上不为冢宰之任,则伊、吕静而司尹;冢宰不为百官之所执,则百官静而御事;百官不为万民之所务,则万民静而安业;万民不易彼我之所能,则天下静而自得。自天子至於庶人,弥无为而弥尊也!   吕惠卿注:天道运转无穷,而未始有物,故万物成,非雕而刻之也;帝道一日万几,而未始有物,故天下归,非悦而求之也;圣道无乎不在,而未始有物,故天下服,非以力服之也。明於天,通於圣,知其皆运而无所积,则六通四辟於帝王之德也。运则转变无穷,无积则介然之有不留乎胸中也。虽吾之自为,犹将昧乎,无不静者,以为而未尝为故也。况人各为其为,而有不静者乎?圣   人之静也,非日静也善故静也,若以静为善而后静,非本静也。万物无足以铙心,则其本自静,非静之而后静也,何则?万物得我以生,我则不生,万物孰能镜之?明乎此,则於其并作也,乃所以观其复;於其芸芸也,乃所以归其根。复而归根,则其 自静也。水静犹明,而况精神?上际下蟠,无所不极而藏之圣人之心,则其静也非特水之静,烛须眉,平中准而已。盖天地於此乎观则是其鉴,万物於此乎形则是其镜也。虚则无所於逆,静则一而不变,恬则安於无知,淡则不与物交,寂则寂然不动,漠则合气於漠,此六者,圣人之所以无为也。天地之平,则无有高下。道德之至,则无以复加。此帝王、圣人之所休也。盖应万几之变,供万物之求而无此焉,则无所於休而其神惫於事为之众矣。其能虚乎,虚者,剧其心则韬乎其事而其富至於有万不同,故虚则实,虽不同而其理未尝乱,则虚非特以实,而伦又将以静而动,动而得也。孰能安以久,动之徐生,则静而动,动於不得已而当,则动而得者也。致虚而至於静,则万物不足以镜心而无为,无为则任事者责而我不劳矣。俞俞,则无往而不然,忧息於何而处,年寿所以长也。明乎虚静之说,则恬淡、寂漠亦若是而已,所从言之异耳。万物职职,皆从无为植,乃其所以为本也。古之圣人,或南面而为尧,或北面而为舜,或以帝王之德处乎上,或以玄圣之道处乎下,或退居间游,或进为抚世,其明乎万物之本,则一也。   林疑独注:道无不在,故在天为天道,在帝为帝道,在圣为圣道。天以道而运,寒暑代谢,日月迭行,未尝有积,故万物莫不以之成,帝道圣道之运亦然。帝者,神之出;圣者,王之入。帝王言其位,神圣言其道也。明於天,故无为而为;通於道,故吉凶与民同息。无为而为者,其化通乎六合;与民同患者,其德顺乎四时。是以古之帝王,虽六通四辟,而其所以为德者,任其自为而已。故其心昧乎,无不静,圣人之静不为动对,非世所谓静也。善即所谓性,自其继道以言,则善也;自其成之者言,则性也。性者,命之在我,未尝不静,而世人所以不得与於此者,以其心逐物,所以失之。唯圣人不以物挠心,所以能静也。心譬则君,性譬则国,君正则国治,不正则国乱,自然之势也。欲尽其性,必先静心。水静,则明则平,大匠取法。水静犹能若此,况人心乎?心者,精神之宅,静之,则精一而神全;挠之,则精竭而神疲。精一神全,则其心圆明,何所不照:此天地之鉴,万物之镜也。心虚而后能静,静而后能安,安而后能至於无为。无为者,天地之平,道德之至,帝王圣人之所休息也。唯其无为,则会道於虚。虚则实者,万物自然之理,无不在焉。其为,出於无为,则向之实者虚矣!虚之而静,静而后动,所以不失其动。不失其动,则无为。无为,则韦才各任其事、当其责,使之尽性分之极而已。俞俞自得其心,所以冥乎至理而忘物我之分,忧患不能处,死生无所系,归根复命而与造化为一,此万物之本也。明此以南乡、北乡,即孟子欲为君尽君道,欲为臣尽臣道,二者皆法尧、舜而已。玄圣,若虞、舜侧微而玄德升闻;素王,若孔子无位而尊是也。退居、间游,巢、许之类;迹为抚世,伊、周之类。圣人之迹,虽趣时应变未尝同,其为道一也。   陈详道注:天道运而、无所积,非以成万物也,而万物成;帝道运而无所积,非以归天下也,而天下归;圣道运而无所积,非以服海内也,而海内服。益圣人之於天下,达则为帝王之德,穷则为玄圣之道。《书》称尧以帝德广运而终於为天下君,此帝道运而天下归也。孟子称孔子束西南北无思不服,此圣道运而海内服也。虚静恬淡者,心寂漠者气,无为者神也。能致虚守静,心淡气漠而至於无为,此所以为天地之平,道德之至,而帝王圣人休焉。休,谓其所要宿之地。玄者,妙之本。素者,性之质。玄圣素王,与《书》所谓玄德同;帝王天子,与《书》所谓使德同o   陈碧虚注:体不言者,明於天;适物变者,通於圣。委之动植,则自然为也;昧然弗知,则无不静也。圣人之静也,应物而不荡,非圆寂之静也;随物樱宁而后成,非日静也善故静也,物无足以挠心者,故静也。水静,则毫发难隐;心静则有无易照。故虚静,则吉祥止而妙道生;恬淡,则神气王而虚白集;寂漠,则灵府宽而真君宁;无为,则和理全而性命永。此非特异也,乃天地之平常,万物之至正,圣人之所休止也。心休,则事虚。事虚,则理殷。理愁,则性静。性静,则动不妄矣。无为,则所责不在己,责不在己,则俞乐而无忧,年寿长矣,明於此者,谓虚静等八目是道之密用,无为之事也。处上,则为明君;处下,则为帝师。周之柱史,鲁之司寇,是也。退居间游,伯夷、叔齐是也。迹为抚世,传说、吕望是也。君臣定位,不相凌越,则天下治矣。   林氏《庸斋口义》云:帝道、圣道本难分别,经意益以帝为三皇,圣为五帝。运而无积,即是纯亦不已。此段主意在静字上,至静之中运而无积,何尝是枯木死灰!六通四辟,犹云四方上下无所障碍。圣人之静也,非曰静也,善,故静也,此句最精神,万物不足以挠心,故不求静而自静也。以水镜喻静,义甚精切。虚静恬淡、寂寞无为八字,演一静字,此乃天地一定之理,道德至极之事,帝王、圣人之心休止於此。休则虚,即惟道集虚。虚则实,即禅家云真空而后实有。实理之中,自有伦理,便是浑然之中有柴然者。虚则静,静则动,便是一动一静,互为其根。动无不当曰得,各当其事而任其责,是无为而无不为也。忧息不能处,处犹入也,便是仁者不忧。年寿长,即是仁者寿。又提起八字,断之以万物之本,言此理出於万物之初也。余论概同前解。   褚氏管见云:言天则地在其中,言圣则人在其中,帝则兼三才而运化。故六通四辟而德行乎内,所以治人化物,上为皇而下为王者是也。其自为,则入而治己,反流归源,明道若昧,无有不静者矣。凡人之静,必静之,而乃静唱,圣人之静,岂以静为善而静哉?物无足以铙心,故耳。言其本静,非使然也。水静,则明则平,大匠取法,亦言其自然明平,可鉴可准,以况人之精神静极而明,天地万物莫逃其鉴,一身之贵何以加此。而昧者役不知止,惫不知息,以至渐尽而莫救,可不哀邪?夫欲求所以养精神之道,不越乎虚静恬淡寂漠无为,而天地之平道德之至亦岂外乎此哉?故物理於此而曲当,圣人於此而休息,虽万绿扰扰而不生其心,然恍惚有物至理存焉。物不终静动斯得矣。任事者责,则我无为。忧患去而年寿长,得其本而操之故也。若是,则为君、为臣无不合道;进为、退处,皆得其宜。此圣道法天,运而无积之效也。   南华真经义海纂微卷之四十竟   #1马叔伦《庄子义证》曰:《御览》五八引无精神二字。   南华真经义海纂微卷之四十一   武林道士褚伯秀学   天道第二   静而圣,动而王,无为也而尊,朴素而天下莫能与之争美。夫明白於天地之德者,此之谓大本大宗,与天和者也;所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐。庄子曰:吾师乎!吾师乎!整万物而不为戾,泽及万世而不为仁,长於上古而不为寿,覆载天地刻雕众形而不为巧,此之谓天乐。故曰:知天乐者,其生也天行,其死也物化。静而与阴同德,动而与阳同波。故知天乐者,无天怨,无人非,无物累,无鬼责。故曰:其动也天,其静也地,一心定而王天下;其鬼不祟,其魂不疲,一心定而万物服。言以虚静推於天地,通於万物,此谓天乐。天乐者,圣人之心,以畜天下也。   郭注:时行则行,时止则止,自然为物所尊。故美配天者,唯朴素也。天地以无为为德,明其宗本,则与天地无逆。顺天所以应人,天和至而人和尽。天乐适,则人乐足矣。物变而相杂日蛮,自蛮耳,非五。师之暴。七者,兼爱之名;无爱,故无所称七。寿者,‘期之远,无期,故无所称寿。巧者,为之妙;皆自尔,故无所称巧。此之谓天乐,亡心乐而乐足也。故静与阴同德,动与阳同波,动静虽殊,无心一也。常无心,故王天下而不痕病。我心静而万物之心通,通则服,不通则叛。圣人所以畜天下者,奚为哉!天乐而已矣!   吕注:静而圣,自内而言。动而王,自外而言。无为也而尊,则所以臣天下者,无事於才知;朴素而莫与争美,则所以服天下者,无事於文采。凡以明白於天地之德而已。故处上处下,进为闲居,虽不同而其大本大宗未始异也。通乎此,则无为而与天和。均调天下,则与人和。与天和者谓之天乐,与人和者谓之人乐,不过师於此而已。蛮物不为戾,泽世不为仁,以至雕琢众形而不为巧,此庄子之所师也。随其成心而师之谁独无师,则其乐非外至,故曰天乐也。知天乐者,其生也天行而我未尝生;其死也物化而我未尝死。静与阴同德,不知其为静;动与阳同波,不知其为动也。无天怨、无人非,以其未尝在彼也。无物累、无鬼责,以其未尝在我也。其动也天其静也地,所以然者一心定而已。故其王天下也,外则其鬼不祟,内则其魂不疲,万物安有不服者哉!夫心所以定,以其未尝不虚,未尝不静也。吾能以虚静推於天地,通於万物,此所以为天乐,圣人之心以畜天下者也。   疑独注:前论圣贤出处之进不同,故此云以其静而言之均可以为圣,以其动而言之均可以为王,以之处下为素王,以之闲居则十#1。服。无为也而贵,所谓良贵是已。圣人之心,未始以天下之器为器,抱吾之朴而已;未始知'天下之色为色,见吾之素而已。若然,则天下莫能与之争美。此所以官任於性命之内,明白於天地之德。大本大宗,言命与性,惟其任性命而与天和,所以调天下而与人和,天与人岂相胜哉?故各尽其乐也。虽乐而不知其所以乐,适其自然而已。其生也天行,适来,时也。其死也物化,适去,顺也。其所以不生不化者,岂非天乐哉!动静各得其直#2,放无天怨人非,无物累鬼责。道今乎天,故其动也天。德及乎幽,故其静也地。物无所累,心定乎一,出而王天下,则万物各正性命。鬼不祟,则无夭伤;魂不疲,则神凝而性复矣。若然者一心定於内,万物服於外,虚其知,静其心,推天地之大本,通万物之至理,此又所谓天乐,无所往而不适也。圣人之心所以能畜天下者,以此。   详道注:言静而圣则动而王者,明之出也;动而王则静而圣者,神之降也。仆者,器之本。器於天下,或用或舍,朴则不期於用,舍勿常尊。素者,色之本。色於天下,或美或恶,素则不期於好恶而常责。故朴素而莫与之争美,政和则人和,人和则天地和,天地和则万物遂,万物遂则神鬼宁,神鬼事则幽有所归明不为厉。所以人归德於鬼,鬼归德於人而天下明白矣!《老子》云:以道治天下,其鬼不神;《列子》云:物无疵疠,鬼无灵响。是也。   碧虚注:静而圣、动而王,皆以无为为尊,朴素为美。乾坤以简易为德。简易者,万物之宗本。宗本不失,-则人事和;人事和,则天理顺而阴宣畅矣!自雕,非义也;自荣,非仁也,自永,非寿也;自化,非巧也。不为它役,故日天乐。物物自乐自和,则动不为动,静不为静矣。心定者,造化不能移,阴阳不能改,与太虚不二也。圣人之心能养天下者,太和而已矣。   肤斋云:静而圣、动而王,即是内圣外王四字。其道朴素无文,而天下之美莫过於此。若晓然知此天地之德,则可与天为徒。和,犹合也。大本大宗,赞美自然之德,与自本自根意同。均调天下,则与人合,亦犹尧曰子,天之合也;我,人之合也。吾师乎至不为巧数句,先见《大宗师篇》,以为许由之言,此则上加庄子曰,显见是寓言,不可作实话看。天行,行乎天理之自然;物化,随物而化也。静为‘阴,动为阳。波,流也。圣门只日不怨天,不尤人,此又添无物累,无鬼责两句,愈自精神。鬼见曰祟,魂倦日痕。日鬼日魂,即精神是也。心定则精神自定,万物自服。以虚静之理行於天地万物之间,此之谓天乐。以畜天下,即以善养人者,服天下也。   道之在人,静则为圣,动则为王,皆以无为而尊,朴素而美。犹天地之德,何尝有为,何尝文采,而阴阳四时无不为,日月山川无非文。明乎此理,则天下之大本大宗立矣。所谓本宗,即内圣外王之道,与天和者也;用以均调天下,则与人和。人乐,天乐,皆出於和;其名虽异,所以为乐则一。犹圣王内外之分,而道本无殊也。蛮物不为戾,泽世不为七,忘乎善恶也。至於忘寿、忘巧,则非时所摄,非能所系。南华之所师者,师此而已。生为天行,自然运动;死为物化,动必有极。如是,则动静合乎天道。无天怨人非,无物累鬼责,又明其所以乐也。其动也天,其静也地,即同德、同波之意。一心定而无为,天下之所归往。无鬼责,故鬼不祟。无物累,故魂不疲。行无愧乎幽显,物何为而不服?此无它,以虚极静笃之理,推於天地,通於万物而已。圣人之心所以养天下者,亦岂外乎此哉!   夫帝王之德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常。无为也,则用天下而有余;有为也,则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也,下亦无为也,是下与上同德,下与上同德则不臣;下有为也,上亦有为也,是上与下同道,上与下同道则不主。上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也。故古之王天下者,知虽落天地,不自虑也;辩虽雕万物,不自悦也;能虽穷海内,不自为也。天不产而万物化,地不长而万物育,帝王无为而天下功。故莫神於天,莫富於地,莫大於帝王。故日帝王之德配天地。此乘天地,驰万物,而用人草之道也。本在於上,末在於下;要在於主,详在於臣。三军五兵之运,德之末也;赏罚利害,五刑之辟,教之末也;礼法度数,刑名比详,治之末也;锺鼓之音,羽旎之容,乐之末也;哭泣衰绖,隆杀之服,哀之末也。此五末者,须精神之运,心术之动,然后从之者也。末学者,古人有之,而非所以先也。君先而臣从,父先而子从,兄先而弟从,长先而少从,男先而女从,夫先而归从。夫尊卑先后,天地之行也,故圣人取象焉。天尊,地卑,神明之位也;春夏先,秋冬后,四时之序也。万物化作,萌区有状;盛衰之杀,变化之流也。夫天地至神,而有尊卑先后之序,而况人道乎!宗庙尚亲,朝廷尚尊,乡党尚齿,行事尚贤,大道之序也。语道而‘非其序者,非其道也;语道而非其道者,安取道是故古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之。赏罚己明而愚知处,宜贵贱履位,仁贤不肖袭情。必分其能,必由其名。以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身,知谋不用,必归其天,此之谓太平,治之至也。故书曰:有形有名。形名者,古人有之,而非所以先也。古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也;骤而语赏罚,不知其始也。倒道而言,逢道而说者,人之所治也,安能治人?骤而语形名、赏罚,此有知治之具,非知治之道;可用於天下,不足以用天下;此之谓辩士,一曲之人也。礼法数度,刑名比详,古人有之,此下之所以事上,非上之所以畜下也。   郭注:用天下而有余,闲暇之谓也。若汲汲然求为物用,故可得臣;及其为臣,亦无余也。夫工人无为於刻木,而有为於用斧;主上无为於亲事,而有为於用臣。臣能亲事,主能用臣;斧能刻木,工能用斧。各当其能,非有为也。若主代臣事,则非主矣;臣秉主权,则非臣矣。各司其任,上下咸得,而无为之理至矣。用天下者,亦有为耳。然自得此为,率性而动,故谓之无为也。为天下用者,亦自耳。但居下者亲事,故虽舜、禹为臣,犹称有为。对上下,则君静而臣动;比古今,则尧、舜无为而汤、武有为。各用其性而天机互发,则古今、上下谁无为,谁有为也?在上者,息於不能无为而代臣人之所司。使咎孙不得行其明断,后稷不得施其播植,则莘才失其任而主上困於役矣。故冕流垂目而付之天下,天下皆得其自为,斯乃无为而无不为也。天地,万物之化育,所谓自尔。帝王,无为而天下功,功自彼成。同乎天地之无为也。精神心衍者,五末之本。任自然运动,则五事不振而自举。所以先者,本也。君臣父子之先彼,虽是人事,皆在至理中来,非圣人所作。明夫尊卑先后之序固有,物之所不能无,此大道之序,非但人伦所尚也。所以取道,为其有序。自然既明,则物得其道。物得其道而和,理自适,虽适而不失其分。得分而物当其形,形明而无所复改。物自任,则罪责除。各以得性为是,失性为非。赏罚者,失得之报也。愚知、贵贱,各当其才,行其所能之情,而无相易业,名称其实,故由名而实不滥也。自明天,至刑名而五,至赏罚而九,皆自然之序。治人者叉顺序,先明天,不为弃赏罚也。但当不失先后之序耳。夫用天下者,叉通顺序之道,寄当於韦才,斯乃上之所以畜下也。   吕注:无为也,则以一人用天下,而天下为之用,故有余。有为也,则以天下用一人,而一人为之用,故不足。不明乎天者,不纯乎德,德则无为而已。故上无为,下亦无为而与上同,则称德。道,则有天有人,无为而尊者天道,有为而累者人道也。故下有为,上亦有为而与下同则言道。上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也。故古之王天下者,知不自虑而天下为之虑,   辩不自悦而天下为之悦,能不自为而天下为之为。天不产而万物化,非我产之也;地不长而万物育,非我长之也;帝王无为而天下功,非我为之也。此天之所以神,地之所以富,帝王之所以大也。无为也者,是乃道之所以乘天地、驰万物而用人拿者也。知五末者须精神心衍之运而后从之,则向所谓虚无恬淡寂漠无为者,又所以保精神、明心卫而养其本之道也。养其本则末从之矣。末学者,古人有之而非所先也,君先而臣从,至夫先而妇从,此人道尊卑之序也。至於天以神而位乎上,地以明而处乎下,春夏以生而先,秋冬以成而后,以至万物始化而萌,既作而区,从微至着,莫不有状,则盛衰变化,皆有成理而不可易。天地至神不测而有尊卑先后之序,则凡人道之本末,上下其可易乎?非特君臣、父子、兄弟、夫妇之先后为出於天地之理也,而宗庙、朝廷、乡党行事一时之所在,犹各有所尚而不可乱,皆大道之序而已。则语道而非其序者,安取道哉!此百家之所以往而不反,圣王之道所以阁郁而不发也。天者,性命之极。欲明道而不明乎天,则所谓道者非道,所谓德者非德。唯真道、真德,则仁义之所自出也。仁左义右,则有分有守,而形可见,名可言。有刑名而不乱,则因任而不失其才能,内原其心,外省其逃,则是非得其真,赏罚当於理,愚知处宜而不敢违,贵贱履位而不敢易,仁贤不肖袭情而不敢伪也。必分其能,则官能其事。必由其名,则名当其实。凡事上畜下,治物修身,莫不以此,而知谋不用必归其天,此文王所以不识不知,顺帝之则,而周之多士亦皆秉文之德,对越在天。所以为太平,而比隆於唐、虞也。骤语刑名赏罚,不知其本始也,则天与道德其为本始欤?倒则不正,以末为本;逢则不顺,当后而先。言道而无本末先后之序,则是自乱,自乱则人之所治也。   疑独注:帝王之德,宗乎天地,故覆载之功大;主乎道德,故万物不能移。常乎无为,则无不为矣。以有为而为,则有所不足,以无为而为,则其为有余。古之人所以贵乎无为也,无为者为上之道,有为者为下之道。为上者以道揆,故兼物物;为下者以法守,故以物物。上不兼物物,非帝王之德;下不以物物,非臣职之任。此上下之分也。古之王天下者,循道而行,顺理而动,未尝见其有为之进,知而不自以为虑,辩而不自以为悦,能而不自以有为,德配天地之化育,故无为而天下功。神者,妙万物。富者,畜万物。天能神而不能富,地能富而不能神,帝王能天能地而德充大於其间,《易》所谓圣人成能者是已,此乘天地,驰万物、而用人韦之道也。形而上者道之本,形而下者道之末。其本则要,其末则详。主道无为,所以执其要,臣道有为,所以贵乎详。下之五末是也。为帝王者,守其至要,主其大本,则所谓末者自举矣。为臣者,铃分之以职,各任其事,运其精神,动其心衍,勤劳尽瘁,然后事从之而成也。夫法始乎伏羲而成乎尧,法成则末学者从之而起,不知所当先者道也。故君先臣从,父先子从,此自然之理。神者,明之妙。明者,神之粗。天所以为神,地所以为明,天尊地卑,神明之位分矣。春夏先,秋冬后,圣人因之,先赏而后刑也。变者,离无入有。化者,因形移易。萌者,物之达。区者,物物所以有别也。夫万物生死区别,盛衰变化,形状不一者,咸归於自然,随天之序而已,况人伦之大者,岂不若是哉?盖自然至理,其本出於天地,其用散於人伦。苟失其序,则悖天废人,其可以为道乎?万物待是而存者天,莫不由是而出焉者道,道之在我曰德,以德爱人曰仁,爱而宜之曰义,先后上下谓之分,不侵不擅谓之守。形者,物此也。名者,命此也。因其形名,而任以所宜,为铃原其情,叉省其事,然后辨是非、明赏罚,愚知所处得其宜,贵贱所履当其位,仁贤不肖,各行其能,无以彼此饰其情也。能各有限,名必当实,以此事上畜下,以此治物修身,则知谋无用而归於自然,其治所以至极也。举书曰者,逸书也。有名者皆因形而命之,此道之所以散。若冥之以道,则长於上古,先於天地,未尝有形,未尝有名,故非所以先也。五者,阴阳之中,所谓命也,至於命乃可命物,故五变而形名可举。九者,阳数之极。赏罚者,量时而通变,又为道之终,故九变而赏罚可言。刑名者,道之末。赏罚者,道之终。语道而不求其本始,皆为倒逢也。为人所治者,知治之具;治人者,知治之道也。知治之具者,可用於天下,不足以用天下,此辫士、一曲之人,蔽於道者也。   详道注:先针而后缕,可以成帷;先缕而后针,不可以成衣。针缕微物,犹不可无序,而况道乎?庄子於人道则迷君臣父子之义,於天道则推春夏秋冬之理。自天至刑名,明道与物之自然;因任至赏罚,明人事之使然也。益因任不足,然后有原省;原省不足,然后有是非;是非不足,然后有赏罚。常罚虽非治天下之道,亦治之具也。伯成子高以禹用赏罚而去焉者,益讥其以教之末者为本也。物有本末,事有终始。刑名,物也,故骤而语者,不知其本;赏罚;末也,故骤而语者,不知其始也。   碧虚注:以天地为宗,不称长也;以道德为主,不属宾也;以无为为常,常不矜故有余。君忠无不容,仁也;臣道无不理,义也。君当垂拱无为,若同臣道理事,是不主也;臣当职事有为,若同君德容纳,是不臣也。上不专执j 任拿才之能,故无为而用天下;臣职所司,以动劳治事,故有为而为天下用也。由是知,知落天地,铃取众谋;辫雕万物,必取众议;能穷四海,铃待众为。斯无为之业也。天降气而长育,故莫神於天;地升气而产化,故莫富於地。帝王自治而功成,故德合二仪也。本,谓理。末,谓事。理在简要,君道也;事在详备,臣职也。本末虽异,须待精神冥运,心衍发用,先循理本,然后事末以表之,先后之序随物生焉。然非圣人不能法象。以序立教,以道为主。法度立而利害随之,用贵贱之位而赏知罚愚,因才能之分而徇名求实。以上九目,为世治教。五变而刑名可举,取五行生克之义;九变而赏罚可言,阳九极变之旨也。刑名以天理道德为本,赏罚以刑仪名器为始。专任赏罚,岂非倒道乎?语失次序,岂非逢说乎?刑名赏罚,治之具;妙用次序,治之道。逵,所以为天下用;理,可以用天下也。名数礼教,下之所以事上也;无为自化,上之所以畜下也。   庸斋云:落天地,言其大。雕万物,言其巧。万物自生,非天生之;万物自长,非地长之。帝王无为,而成天下之功,亦与天地同也。要在主,君道无为也;详在臣,臣道有为也。威武,文德之辅助。故五兵之运,德之末。明刑以弼教,故赏罚五刑,教之末。礼法刑名,钟鼓羽诧,皆非礼乐之本。精神之运,心衍之动。然后从之,言皆从心生,非由外铄也。末学者,古人有之,而非所先,此论尤妙,看得庄子亦何尝欲全不用兵刑礼乐。盖当知所先后,若天地之行。非一时而盛,衰者,非一时而衰。故曰杀也。所尚齿爵亲贤,亦天下自然之理也。次陈为治之序,凡有九等。分守,职也。刑右,称也。因任,因所职而任之。原,免。省,灭也。不任其事,则免之去之矣。是非,旌别淑慝也。赏罚,挞以记之,车服以彰之之类。愚知处宜,言当其任。履位,犹当位。袭,安也,安其情实,则分能由名,各有所处而无容心,归於自然而已。古书虽有刑名之说,未尝合本以求末。若不知先后,骤然而言,则失其本始,是始於人而为天下用,非所以用天下也。刑名赏罚为治之具,分守仁义为治之道也。刑名,即形名,古文通用。   夫以天地为宗,道德为主者,岂有它哉?以无为为常而已。无为已难能,况常而不变者乎?此古人所以贵也。无为、有为,上下之所以分。反是,则君不主而臣非臣矣!知不自虑,辫不自悦,能不自为,无为之本也。天不产而物化,地不长而物育,帝王无为而天下功,此无为之效也。曰神曰富而大,足以包之,此帝德所以配天地而乘之,驰万物用人韦特其余事,本要未详,自然之理。自三军、五兵至隆杀之服,虽五事之末,而铃由於精神、心卫之运,则古人所不废也,但非所先耳!若夫君臣、父子、夫妇之先后,犹天尊地卑之不可易,而圣人取象焉。神明之位,上下不紊;四时之序,先后有伦。万物化作,萌区有状,而物之盛衰变化见矣。此天地之序,而人所取法者也。宗庙、朝廷、乡党行事,莫不有序而道在其中。语道而非序,何取於道哉?故自先明天而道德次之至仁贤不肖袭情,皆因之而不可无,铃分其能以稽效,叉由其名以考实,事上畜下,治物修之要,莫越乎此。知谋不用,归於自然,此太平之至治也。后引书曰至畜天下也,盖衍上文余意云。   南华真经义海纂微卷之四十一竟   #1正字是『士』。   #2『直』字应作『宜』。   南华真经义海纂微卷之四十二   武林道士褚伯秀学   天道第三   昔者舜问於尧曰:天王之用心何如?尧曰:吾不敖无告,不废穷民,苦死者,嘉孺子而哀妇人。此吾所以用心已。舜曰:美则美矣,而未大也。尧曰:然则何如?舜曰:天德而出宁,曰月照而四时行,若昼夜之有经,云行而雨施矣。尧曰:胶胶扰扰乎!子,天之合也;我,人之合也。夫天地者,古之所大也,而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者,奚为哉?天地而已矣!   郭注:无告者,所谓穷民。不废者,常加恩也。与天合德,则虽出而静,四时昼夜皆不为而自然也。胶胶扰扰乎,则目嫌有事,故曰古之王天下者奚为哉,天德而已矣。   吕注:天德,则虽出而未尝不宁。曰月照而四时行,往来屈伸莫有为之者也。昼夜有经,则相代乎前而莫知所萌,云行雨施而天下均平矣。则其视不敖无告,不废穷民者,岂不胶扰乎?舜之所言,乃天之合;尧之所言,人之合也。而世儒之所以知尧者,止此而已。故寓之二圣,以明所大而共美者,为在於此,与黄帝不异也。   疑独注:不敖无告至哀妇人,即是不敢侮鳏寡之意。美则美矣,未能泽及万世而不为仁,此所以未大。天德者,自然之道,得於己,故出而有为,未尝不静,若曰月四时、云行雨施,岂有心於天下之物哉?帝王之道,宜若是而已。尧闻舜言,知向用心之非胶胶扰扰,逐於人为而昧於天德,故以舜为天合,己为人合。天合者,与天同;人合者,与人同。天地覆载万物,德无不被;为帝王者,莫不体之。虽黄帝、尧、舜亦莫大於德合天地而为美也。   详道注:不敖无告至哀妇人者,仁也。天德出宁至云行雨施者,道也。仁,人也,而无不为,故曰人之合;道,天也,而无为,故曰天之合。然尧、舜一道也,尧行天道而所言者人,舜行人道而所言者天。行天而合乎人,故其德止於充实之美;行人而合乎天,故其功归於光辉之大。胶胶,言其止。扰扰,言其动也。碧虚注:不敖无告,不废穷民,仁人之心,无以加此。舜以为弊,述未去故未大也。天德而出宁,人事则感动矣。昏明有序,开圃有常,升降气交,天地之德也。尧悟己之所为,胶胶扰扰,乱之又乱也仕天之合无心,人之合有迸。天地者,古之所大。王天下者,体之而已矣。   庸齐云:天德者,自然之德。出宁者,首出庶物,万国咸宁。曰月照至云行雨施,皆形容无为而为之意。尧谓我之所为,未免自为扰乱,合於人而已,未合於天也。然则下三句是尧自叹之辞,天地自然之理,古今莫大於此。共美者,共好之也。王但法天地,则可矣!   天德者,无为之化。出宁者,为而无为。曰月照,四时行,皆自然运动,无为之一渚。故昼夜有常而无差忒,云行雨施品物流形,君天下者所以体之以立德,而民莫不归;弘之以化物,而物莫不从也。尧於言下有省,始悟曰前所为,胶胶扰扰,天合之与人合相去远矣!以是观之,尧、舜之德,若有优劣,而结以黄帝、尧、舜之所共美,则又混然无分。此南华立言抑扬阖辟之妙,学者熟味,当自得之。   孔子西藏书於周室。子路谋曰:由闻周之征藏史有老聃者,免而归居,夫子欲藏书,则试往因焉。孔子曰:善。往见老聃,而老聪不许,於是翻十二经以说。老聃中其说,曰:太馒!愿闻其要。孔子曰:要在仁义。老聪曰:请问,仁义,人之性邪?孔子曰:然。君子不仁则不成,不义则不生。仁义,真人之性也!又将奚为矣?老聃曰:请问,何谓仁义?孔子曰:中心物恺,兼爱无私,此仁义之情也。老聪曰:意几乎后言。夫兼爱,不亦迂乎!无私焉,乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎?则天地固有常矣,曰月固有明矣,星辰固有列矣,禽兽固有草矣,树木固有立矣。夫子亦放德而行,循道而趋,已至矣;又何愒愒乎揭仁义,若击鼓而求亡子焉?意,夫子乱人之性也!   郭注:中心物恺,兼爱无私,此常人所谓仁义也。故寄孔,老以正之。夫至仁者,无爱而直前。世所谓无私者,释己而爱人,欲人之爱己也。此乃甚私,非忘公而公也!自天地固有常至树木固有立,皆己自足不待於兼爱也。事至而爱,当义而止,斯忘仁义者也。常念之,则乱真矣。吕注:孔子不用於时,欲藏其言,以待后之君子。十二经,谓《春秋》,孔子所以经世者在於此。孔子以人道教天下,藏其妙用而未之尝言,则十二经之所以经世者,不过仁义而已。老氏绝学反朴,而示之以真,则仁义在所攘弃,宜其以为非人之性也。自人道观之,仁非特成己,又所以成物;义非特利物,又所以立我。君子之生成在於仁义,故以为真人之性也。自道之真观之,中心物恺,非外铄我也,无物而不乐,上仁为之而无以为者也。几乎言近之而未至,后言夫兼爱则非。天德而出宁,云行而雨施者,故以为迂也。凡名生於不足,则无私焉,乃私也。欲使天下无失其牧,辅万物之自然而已。天地有常至树木有立,此所谓物之自然也。德则无为,道法自然,又何必愒愒乎若击鼓而求亡子焉?言人之失性,非仁义可复也。   疑独注:征藏史者掌藏书之官。孔子为道不行,欲藏其书於周室之藏府,以俟来者。时老聃免官归居,孔子往因焉,而聃不许。孔子尝删 《诗》,定《书》,修《礼》、《乐》,作《春秋》,六纬而赞《易》道,此六经也。又翻为十二经以说之,聃以为支离   太护,愿闻其要。答以要在仁义。聃游方之外,谓仁义非自然之性。孔子游方之内,谓仁义真人之性也。言人中心莫不欲物之恺乐兼爱而无私,私,此人情之自然,又复明仁义之出於性也。老聃曰噫几乎后言者近乎伪矣,兼爱未免乎有系,不若无爱之至也;无私未免乎有私,不若不知其私之为私也。夫子所以兼爱无私者,欲使天下不失其养也,莫若任其自然,使之相亲而不知以为仁;相友而不知以为义。自天地有常至树木有立,皆无为自然,各极其性而已矣!放德不知德之为德,循道则不知道之为道,又何铃局愒然用力揭仁义於天下,以求复其性,无异击鼓而求亡子也!   详道注:老聃之教,以道德为宗;孔子之经,以仁义为本。放德循道,则天下无为而得性;居仁由义,则天下有为而倍情。此庄子所以记孔子之进以明之也。中心物恺,物物而悦之。兼爱,仁也。无私,义也。兼爱,则有所不爱,非所谓至仁,至仁则无亲。无私,乃成其私,非所谓至义,至义则不物。君子所以贵忘仁义而求其至也。孔子尝语老聃,丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》,自以为久矣,此言十二经者,翻六经十二也。   碧虚注:孔子欲藏书,而老聃不许,谓已陈刍狗不足留也。纵横六经,故曰十二。上仁无为而成,上义不行而至,率性而动,岂伪也哉!物恺,则未能忘情;无私,则不免有迹。仁义之情,去道远矣!若春生秋敛之有常,昼曰夜月之有明,星斗历天之有列,飞况从类之有韦,草木药生之有立,仿而循之可也,何愒愒然用力为哉!   庸斋云:西藏书於周室,言西至周而欲观其藏书也。翻,反覆言之。中其说者,言方及半,而老子以为太汗漫。物恺,以物为乐。后言,浅近之言。几、犹危也。物之不齐,何由兼爱?此迂曲难行之说也。才有无私之名,胸中便有个私字,欲使天下无失其养,则物物皆有自然造化,何可容力?但当仿自然之德,循自然之道,如此而至矣!击鼓而求逃亡之子,言惊动俗也。   孔子为见世衰道微,欲以所迷之书藏於周之藏室,以俟后世圣人。益不得已而托空言以垂世立教,其志亦切矣!老耻不许者,谓道既不行於当世,徒存糟粕其能有济乎?十二经,说者不一,陆氏《音义》旧注,《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春   秋》六经,加六纬为十二经。一说《易》上下经与《十翼》。又云《春秋》十二公经,孔子所作者也。此说近似。要之,引喻之言,借以通意,不必深泥其进。中其说,谓当其言,但馒而非要耳。孔子日要在仁义,此治世之道所当先者。老聘谓非人之性,则还淳反本,有道德存焉。孔子答以中心物恺,陆氏《音义》物一作勿,今从之。中字宜音去声,则不中心亦不怒矣。故兼爱而无私,此仁义之情也。聃曰危乎不及之言,所以远乎道也。以其无私,故成其私。若欲使天下无失其养,则天地、日星、禽兽、草木莫不各遂其性,各当其宜。人之放德循道,亦若是而已矣!又何叉用力於也义,若击鼓以求亡子,终无可得之理也!   士成绮见老子而问曰:吾闻夫子圣人也,吾固不辞远道而来愿见,百舍重研而不敢息。今吾观子,非圣人也。鼠壤有余蔬,而弃妹;不仁也,生熟不尽於前,而积敛无崖。老子漠然不应。士成锜明日复见,曰:昔者吾有刺於子,今吾心正却矣,何故也?老子曰:夫巧知神圣之人,吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛,呼我马也而谓之马。苟有其实,人与之名而弗受,再受其殃。吾服也但服,吾非以服有服。士成绮鸦行避影,履行遂进而问:修身若何。老子#2曰:而容崖然,而目冲然,而颗类然,而口闸然,而状义然,似击马而止也。动而持,发也机,察而审,知巧而睹於泰,凡以为不信。边境有人焉,其名为窃。老子曰:夫道,於大不终,於小不遗,故万物备。广乎其无不容也,渊乎其不可测也。形德仁义,神之末也,非至人孰能定之!夫至人有世,不亦大乎!而不足以为之累。天下奋样而不与之偕,审乎无假而不与利迁,极物之真,能守其本,故外天地,遗万物,而神未尝有所困也。通乎道,合乎德,退仁义,宾礼乐,至人之心有所定矣!   郭注:鼠壤有余蔬,言不惜物。弃妹,不仁,言无近恩。生熟不尽於前,至足,故常有余。万物归怀,来者受之,不小立界畔也。自怪讥刺之心,所以惮。脱,过去也。呼牛、呼马,随物所名。有实,故不以毁誉经心。若受之於心,则名实俱累,斯受其殃也。服者,容行之谓。不以毁誉自殃,故能不变其容;以有为为之,则不能常服矣。崖然,进趋不安。冲,出也。额然,发露。阙然,虓豁。义然,提跋目矜貌。言其志在奔驰,不自舒放,趋舍疾速,明察定,故足以定天下之心也。   南华真经义海纂微卷之四十二竟   #1『妹』字下原有『之者』二字,《续古逸丛书》本无『之者』二字。   #2众本作『夫子』,此盖据《成疏》意改。   #3世德堂本『如』作『知』。   #4『柱』为『枉】之误。   #5『天』字为『大』字之误。   南华真经义海纂微卷之四十三   武林道士褚伯秀学   天道第四   世之所贵道者,书也,书不过语,语有贵也。语之所贵者,意也,意有所随。意之所随者,不可以言传也,而世因贵古。传书。世虽贵之哉,犹不足贵也,为其贵非其贵也。故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也。悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情,而形色名声果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉?桓公读书於堂上。轮扁断输於堂下,释椎凿而上,问桓公:敢问,公之所读者何言耶?公日:圣人之言也。曰:圣人在乎?公曰:已死矣!曰:然则君曰:寡人读书,输人安得议乎?有说则可,无说则死。输扁曰:臣也以臣之事观之。断轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入,不徐不疾,得之於手而应於心,口不能言,有数存焉於其间。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之於臣,是以行年七十而老断输。古之人,与其不可传也死矣,然则君之所读者,古人之糟魄已矣!   郭注:其贵常在言意之表,故得彼之情,唯忘言遗书者耳。轮扁之不能喻子,言物各有性,教学无益,当古#1之事,已灭於今#2;虽或传之,岂能使古在今哉!古不在今,今事已变,故绝学任性,与时变化而后至焉。   吕注:庄子言此,欲学者遗言忘书,而不求於形色名声之间也。夫断轮,事之粗者,然疾徐、甘苦得於手而应於心者,虽父子犹不能喻而受之,则夫道之为物,其传之难於断轮甚矣!诚不能求之於心,而唯书之读,则糟魄之喻非虚言也。   疑独注:《易》曰:书不尽言,□言不尽意,则所谓书者不过陈迹而已。世以为书足以尽道,不知道者也。言者莫不贵意,意者随道而无穷,言不足传,则所谓书者何足贵哉?世之所贵非所贵也。不可言者道之全,可以言者道之散,道本出於性命之自然,必也会之以无形,因之以至理,闻於寂寂,见於冥冥可也,而世之人合自然之常性,求先王之陈进,愈求而愈失矣!夫耳目所闻见,不过乎形色名声,其於书也,亦若是。而世人迷真失性,谓形色名声为能得彼之情,此可悲也。若能忘其形色名声而弃言遗书,因之以心,会之以意,则天地之至理,性命之大情,可不言而知矣!篇扁以桓公惑於先王之陈透而不知大道之本,故以断轮之事喻之,在乎循之以理而不失其性。不疾不徐,得手应心,数者自然之性存焉者,所谓理也。口不能言,所以不能喻之於子而老断轮。断轮,技之末,犹不可以言喻,况欲求道於书乎?唯善学者读其书,求其意,舍其进,会其心,斯免轮扁之讥也。   详道注:书言之於意,犹形色名声之於情。情不可得之於形色名声,意不可传之於书言,必矣!故善《易》者得意而忘象,得象而忘言,善《诗》者得志而忘辞,得辞而忘文。岂非所谓祠祀毕刍狗捐,醇精流糟粕弃者哉?桓公所以因轮扁而悟读书之非,王寿所以因徐冯而起焚书之舞也。   碧虚注:古人已往,所传者书语而已,胡足贵哉!譬如问答五味只可说其形色名声,甘苦之味终莫能告也。舍形色名声,则知者不言,斯得之矣!轮扁之得心应手,妙莫能喻者,有术数存焉,此所以终身行之也。年随时化,道逐日新,古人语此,未尝不慨然也。   庸斋云:书能载道,所以贵之,贵在道不在书也。以道为言,故其言可贵,然所贵在意而不在言,意之所向,言不得而传,则言与书皆不足贵矣!形色则可见,名声则可闻,道不可见闻,而世人欲以形色名声得其实,可悲也!夫此段发明前意,谓道不可以言传而设喻精妙若此。书载古人之言,其人不存,则其不可传者何从得之,糟粕之馆岂知酒味哉!迹者,履之所出,而迹非履也。书者,道之所寓,而书非道也。悟者因书以明道,迷者舍道而求书,故桓公溺於陈言,轮扁得以进说。以粗喻精,即事明理,无适而非道也。夫新轮者,选村施工,所以任重致远而推行於天下,即怀道抱德而欲有以济世之譬也。其运斤之妙,得心应手,虽父子不能相传,则方圆长短之数,疾徐甘苦之节,一得之於自然,有不容以言书者矣!况神鬼神帝,生天生地之道,其可以书尽乎?扁之老於斯轮,岂猾猾於椎凿之间而劳筋苦骨为哉,盖因道进技,以天合天,得其所以为轮,用力少而见功多,故终身由之而弗舍也。推是理以达於书,宜无难矣!桓公滞迹遗心,遂谓圣人已死,扁也得以尽其辞而救其失。夫圣贤所学者道,所传者心。苟得其心,则知不死者存,此道可以坐进,又岂在饶饶乎纸上之糟粕耶?此有以见圣贤不得已而立言传书,南华借此以祛世之人泥象执文之弊。学者信能见月忘指而复吾混成之天,则回视挟册诸生,不直一笑,此条大意与庖丁解牛章相类,但末后欠桓公领话耳。留此一语以惠后人,必有承当者。   是篇以天道命名,特标其首。次以帝王圣道,玄圣素王之事业,以道德为主,无为之常,此乘天地,驰万物,而用人韦之道也。中叔德教礼一乐仁义分守形名赏罚治世之具,无不毕备,然皆不离乎人道之常。何也?盖善论天道者必本乎人,能尽人道者可配乎天。天人交通,本末一致,广无不容,渊不可测,又安知天之非人,人之非天乎?至论五变而形名可举,九变而赏罚可言,此万世不易之理,所以立人极赞天道也。若夫天德而出宁,日月照而四时行,若昼夜之有经,云行而雨施矣,则天自己出,炳灵独化,地道、人道其有不从者乎?夫修治具以明治道,古今之道通论,然有用之而治或用之而乱者,以其不知本末、先后之序,君臣详要之宜故也。世谓南华立言多尚无为而略治具,观是篇所陈礼乐政教,究极精微,有非诸子所可及者,要皆出於天理之自然,假人以行之耳。信明乎自然之理,则可以由治具而通治道,使君臣、父子、乌兽、草木皆得其宜。天下击壤讴歌,不知帝力,谓之无为可也。至若孔子欲藏书而翻经以说,成绮问修身而其容崖然,是皆狗人而忘天,所以老聃弗许也。唯至人知仁义为道之末,礼乐为道之宾,能天能人,极贞守本,而神未尝有所困,故虽有世,而不足为之累也。终以遗书得意,糟粕陈言而寓之於轮扁,盖恐学者狥迹遗心,合本趋末,则去道愈远,但当究夫圣人有不亡者存,则学者当自绝学而入传者当得无传之传,而天地圣人之心见矣!何以古人之糟   粕为哉?   南华真经义海纂微卷之四十三竟   #1『古』字赵谏议本作『今』字。   #2郭注原作『古』字,被改为『今』。   南华真经义海纂微卷之四十四   武林道士褚伯秀学   天运第一   天其运乎?地其处乎?日月其争於其所乎?孰主张是?孰纲维是?孰居无事,推而行是?意者其有机缄而不得已耶?意者其运转而不能自止耶?云者为雨乎?雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事,淫乐而劝是?风起北方,一西一束,有#1上彷徨,孰嘘吸是?孰居无事而披拂是?敢问何故?巫咸祒曰:来吾语汝。天有六极五常,帝王顺之则治,逆之则凶。《九》、《洛》之事,治成德备,监照下土,天下载#2之,此谓上皇。   郭象注:天不运而自行,地不处而自下,日月不争所而自代谢,孰主张纲维之者?无则无所能推,有则各自有事。然则无事而推行是者谁乎?各自行耳,不可知也。云雨俱不能相为,亦各自尔。设问自尔之故,夫事物之近,或知其故,然寻原至极,亦无故而自尔。假学可变,而天性不可逆也!   吕惠卿注:天运、地处,吾不知其真运、真处也。日月争所,吾不知其真争所也。求其生张、纲维与推而行是者,皆不可得。意其有机缄而不得已耶?运转而不能自止耶?吾不可得而知也。水之升而为云,云之解而为雨,求其隆施与淫乐而劝是者不可得。风起西束,彷徨无定,求其嘘吸披拂者,不可得。此乃道之不测而为神者也!知神之所为,则主张、纲维、隆施、披拂是者,皆以此而已。五常,即五福,向用五福,威用六极,顺之而吉也;反是,则逆之而凶。九、洛,即《洛书》、《九畴》。九畴之用至於福极,则治成德备,监照下土而天下载之,此所以为上皇。上皇则挈天地,驰日月,隆施云雨,嘘吸风气,而常居无事之地者,是也。岂必求之於鸿荒之世哉?   林疑独注:天圆自动,岂有意於运?地方自静,岂有意於处?日月往来无所止,所以无争也。天之运也,孰主宰而弛张之?地之处也,孰纲纪而维持之?日月之往来,孰居无事,椎而行之?此皆自然而然,岂有为於其间?意者必有机缄,运转而不能自止耶?天地者,形;运转者,道。机缄之动,非不得已,亦非得已也。阴阳之气,郁结则为云;雨者,阴阳之和也。云所以致雨,亦有所不能致,云之为雨,雨之为云,孰兴废之?孰居无事,过乐而劝勉之?皆不可知,自为而已!天一生水,故风起北方,或束或西,在上彷徨,孰嘘吸披拂而使之然哉?六极,四方上下。五常,五行也。此皆自然而有,莫知其故,帝王顺其理则为治,逆其理则为凶。九洛,九州聚落也,言帝德广被,远民安居,若日月之照临下土,天下莫不载之。乐其治,安其生,民性复朴,如上皇之世也。   陈详道注:天地之运处,日月之往来,云出於地而本乎天,雨降於天而本乎地,风直乎束而起於北。其覆载也,其照临也,其散润也,岂或使之?皆载於道之自然而已!今夫野马飘荡而不动,旋风偃岳而常静,江河竞注而不流,日月历天而不周。然则天地之运处,以其不运不处也;日月之往来,以其不往不来也。果莫诂其主张、纲维,孰知所谓若有真宰者耶?   陈碧虚注:清妙之气,无时不运,重浊之形,未尝不止。水火之精,互为升降。有主张、纲维之者,则劳矣;有机缄、运转之者,则奖矣。雨从云以施化,故雨出於地;云凭气而交合,故云出於天。人身清浊之气,亦犹是也。是知云不为雨,雨不为云,相济之理暗与事冥,恶有为之者哉?云自隆施,雨自淫乐,有劝勉之者,则私矣;有嘘吸披拂,则败矣。寒暑燥湿风火六气,气极则变,故曰六极。金木水火土五运,运常则化,故曰五常。气和则教成,运乖则政败也。九洛,谓《洛书》,九畴,《洪范》所陈者是也。王者得《洪范》九畴,则彝伦攸叔,五福被,民顺也;失《洪范》九畴,则彝伦攸数,六极伤,民逆也。不顺不逆,任物自尔,得不谓之上皇欤?   林氏《庸斋江义》云:天行一日一周,天之自运乎?地有四游上下,岂一定而处乎?日往月来,如人相追夺,故曰争。其所主张、纲维,皆着力之意。不得已,不自己,言亦不由它也。天气下降,地气上升,所以为云为雨,但不知雨为云乎?云为雨乎?隆施,犹作止。淫,放。乐,戏剧也。言何人为放意戏乐之事,而助成此云雨也。天形倚於北,故风自北来,束西上下,彷徨往来,披拂摇荡也。发问不言人,又是变其笔法。六极,六气。五常,五行也。此皆是自然之理。九洛,九州聚落,古文通用。帝王顺自然之理,以治九州,功成德备,照临天下而人皆戴之,此乃三皇向上人也。   褚氏管见曰:天运地处,日往月来,人所共知也。然其所以运处往来,人所莫知也。是孰主张纲维之者?意其有机缄,运转而不能自止耶?盖谓天地亦物也,虚空中之至大者耳!物之运动,叉有使然者,第人居两间而不自知,犹磨蚁之俱旋而弗觉也。云为雨而兴耶,雨为云而作耶,与夫风气之束西上下,孰隆弛而嘘吸之耶?已上皆发问之辞而逸其举问之人,或以为庄文变体,不可以常法拘也。六极、五常,解者不一,以《洪范》六极、五福释之为当。顺之则治,逆之则凶,即彝伦叔数之分也。九畴,《洛书》之事是矣。帝王由此理而行,则治成德备,光照六合而天下戴之,以致民淳物阜,听乐太平,上古三皇之治无以加之也。按:此答语似乎不应所问,考其归趣,义自胳合治道。跻乎上皇,则君民各安其自然之分,人事尽而天理   疑独注:有仁则有边,故有所亲爱,以亲爱为仁,则虎狼亦有亲爱,何为不仁?及问至仁,答以无亲,任其性命之自适,虽亲而不知其为亲也。太宰谓有亲则有爱,爱则孝之所由生,今云至仁无亲,无亲则不孝。庄子言其本,过孝也。太宰言其述,不及也。冥山,喻道,通以喻孝,以其殉孝之逵而远於道本也。敬住於貌,爱出於心,忘亲者,忘其所爱而无所不爱矣。虽忘亲,而亲未能忘我,则我之孝未免有迸也。夫在我者忘之则易,在彼者化之使忘则难,能使亲忘我而不能兼忘天下,则犹有所累。既兼忘天下,叉也使天下兼忘,各任其性命之自然,亲而不知其为亲,爱而不知其为爱也。为道而至於德遗尧、舜,则无为矣。故利泽万世而天下莫知,岂直嗟欺而言仁孝乎哉?盖谓仁孝不足言也。夫孝悌、仁义八者,皆人勉而为之以役其德,非德之自然,此道之所以散也。岂得为至贵、至富、至愿哉?国爵并焉,莫之爵而常自然也。国财并焉,弃天下如弊展也。名誉并焉,所愿学孔子是也。若然则任於道而不变矣!   详道注:猛兽不失所亲,螫虫不害所爱,则人之相亲爱以为仁者,不过类此而已。天地以万物为刍狗而万物自育,圣人百姓为刍狗而百姓自遂,苟以濡沬相给,乐饵相悦,则周此而失彼,利一而废百。泥仁爱之迹,而不知圣人不仁,所以为至仁也。仁生於孝,孝生於爱,由爱而至於至孝,则爱不足言。由孝而至於至仁,则孝不足言。所谓至仁者,岂过孝、不及孝之言耶?而太宰爻以孝爱为至仁,惑矣!冥山极北而南行以观,虽至邓而冥山愈远,喻至仁无亲而孝爱以言,孝爱成而至仁远矣!至弁者非特忘亲也,而使亲忘我,以至德遗尧、舜而不为,兼忘天下也。利泽万世而不知,天下兼忘我也。如是则仁常同於有余,而爱不生於不足,岂直太息而言仁孝乎?太息生於不足者也。   碧虚注:至仁者不独亲其亲,则近於无亲,非实无亲也。言孝则有私,私则非至孝。敬外貌也。爱内,诚也。有志则易,无心则难。行孝而子不记则易,奉养而亲不录则难。德及一家则易,化周天下则难。忘人、忘化,是谓兼忘。兼忘之治,治之至也。王人视圣德犹枇糠,以百姓为刍狗,然而仁孝之行未尝须突离,唯修德自励而已,岂欲求知哉!至贵,谓德全则轩冕不能动其心,故国爵并焉。至富,谓知足则金玉不能易其志,故国财并焉。至愿,谓自适则是非不能变其性,故名誉并焉。此守道而不渝者也。   庸斋云:虎狼,仁也,与盗亦有道意同。此皆排抑儒家之论,然亦有理。至仁无亲者,亲而不知其为亲,乃为仁之至。孝不足,言非不孝也,孝不待言矣。至仁在孝之上,是为过孝。若太宰所问,乃不及孝之言也。敬孝犹有进,爱孝则相忘,以至忘亲忘天下,皆谓迹不若无逵,有心不若无心也。德弃尧、舜而不为,利泽万世而不知,又岂以仁孝嗟叹自夸哉?孝悌至廉贞,世以为美德,实相勉以自苦而已,不足多也。我之至贵何取於国爵,我之至富何取於国财,我之至愿何取於名誉,故皆屏去之,是以道不渝,所谓当然也。前八者皆以有为自役,而我常无为也。   虎狼至恶,以父子相亲而可以称仁,此世俗以亲爱为仁者也,故真人因其问而矫言之。太宰疑其非仁,遂问至仁,答以至仁无亲,大哉斯言!惜乎太宰不能领会,终以亲爱为仁,而又归仁於孝,不悟至仁之可尊,孝固不足以官之,谓之不及也,宜矣!南行而不见冥山,喻亲爱之远於仁也。敬孝主於貌,爱孝本於心,忘亲则事亲以适,无所难矣。使亲忘我,则不贻亲念,行无进矣。兼忘天下,则与之俱化。天下忘我,则化亦冥矣。犹春风夏雨,长育万物,而不恃其恩,此仁孝之至也。故德遗尧、舜而不为其尘垢秕糠,足以陶铸尧、舜也。利泽万世而、不知,功盖天下而不似其自己也,如是则岂待叹美而言仁孝哉?盖谓得其体,则用不在言矣。世以孝悌、贞康八者为美德,徒自困耳!学而造乎道德,则至贵、至富、至愿足矣!回视爵、财、名誉之可屏除,犹以道德无为,而视夫八者之自役也。此道亘古穷今,未尝有所变,此所以为至贵至富而人所至愿者也。   南华真经义海纂微卷之四十四   #1《阙误》引张君房本『有』字作『在』字。   #2一本作『戴』字,意长。   南华真经义海纂微卷之四十五   武林道士褚伯秀学   天运第二   北门成问於黄帝曰:帝张咸池之乐於洞庭之野,吾始闻之惧,复闻之息,卒闻之而惑;荡荡默默,乃不自得。帝日:汝殆其然哉!吾奏之以人,徽之以天,行之以礼义,建之以太清。夫至乐者,先应之以人事,顺之以天理,行之以五德,应之以自然,然后调理四时,太和万物。四时迭起,万物循生;一盛一衰,文武伦经;一清一浊,阴阳调和,流光其声;垫虫始作,吾惊之以雷霆;其卒无尾,其始无首;一死一生,一愤一起;所常无穷,而一不可待。汝故惧也。吾又奏之以阴阳之和,烛之以日月之明;其声能短能长,能柔能刚;变化齐一,不主故常;在谷满谷,在坑满坑;涂却守神,以物为量。其声挥绰,其名高明。是故鬼神守其幽,曰月星辰行其纪。吾止之於有穷,流之於无止。子#1欲虑之而不能知也,望之而不能见也,逐之而不能及也;傥然立於四虚之道,倚槁梧而吟。自#2知穷乎所欲见,力屈乎所欲逐,吾既不及已夫!形充空虚,乃至委蛇。汝委蛇,故息。吾又奏之以无息之声,调之以自然之命,故若混逐蘗生,林乐而无形;布挥而不曳,幽昏而无声。动於无方,居於窈冥;或谓之死,或谓之生;或谓之实,或谓之荣;行流散徒,不主常声。世疑之,稽於圣人。圣也者,达於情而遂於命也。天机不张而五官皆备,此之谓天乐,无言而心悦。故有众氏为之颂曰:听之不闻其声,视之不见其形,充满天地,苞裹六极。汝欲听之而无接焉,故惑也。乐也者,始於惧,惧故祟;吾又次之以怠,息故遁;卒之於惑,惑故愚;愚故道。道,可载而与之俱也。   郭注:不自得者,坐忘之谓。由是知,至乐非音声也;叉先顺乎天,应乎人,得於心,适於性,然后发之以声,奏之以曲。故咸池之乐,必待黄帝之化而后成焉。自然律吕满天地间,但顺而不夺,则至乐全矣。故因其自作而用其所以动,运转无极而以变化为常也。初闻无穷之变,不能待之以一,故惧然悚听。奏以阴阳,烛以曰月,用天之道也。齐一於变化,而不主故常,满谷满坑,无不周也,塞兑守神,大制不割,名当其实,则高明也。故鬼神不离其所,曰星不失其度,止於有穷,常在极上住,流於无止,随变而往也。虑之不知,逐之不及,暗然恣使化去,弘敞无边,无所复为也。物之知力各有齐限。形充空虚,无身也,故委蛇任性,而悚惧之情怠。既怠,乃复无怠,此其至也。命之所有,皆自然耳。混然无系,随后而生。适在体中,故无别形。布挥不曳,幽昏无声,所谓至乐也。动於无方,居於窈冥,所谓宁极也。死生实荣,随物变化,明圣人应世非唱也,故有情有命者莫不资焉。忘乐而乐足,非张而后备。心悦在适,不在言也。有焱氏之颂,乃无乐之乐,乐之至也。惧然悚听,故是祟耳,未大和也。次怠,故遁进稍灭矣。惑故愚,愚故道,以无知为愚,愚乃至也。吕注乐,即道也。洞庭之野,广漠之处,奏之虽人,以天理而美,乐出虚也。行以礼义,由太清而建乐,居太始也。四时万物,莫非乐也。盛衰,文武经纶之不可乱,清浊阴阳调和之未尝戾其声,流光乎天地之问,然不感则不发也。求之本末,无首无尾,死生愤起,所常无穷而一不可待,故惧。此无它,我以人示之,彼以人入之而已。以人入天,则万变不同,所谓一者岂可待?宜其惧也。又奏以阴阳,烛以曰月,则天而已矣。其短长不常,满谷满坑,涂部守神,以物为量,乃其所以为声也。挥绰,则不制於宇宙。高明,则所以为天,鬼神守幽,曰星行纪,止之有穷,流之无止,唯所示而已。欲虑之而不知,逐之不及,目穷力屈,委蛇故怠。此无它,我以天示之,彼以天受之而已。吾又奏以无怠,调以自然,混逐药生,万物芸芸也。林乐无形,各归其根也。布挥不曳,动无方也。幽昏无声,居窈冥也。死生实荣,散徙无常,则不制於一矣。此举世之所疑,而圣人体之於起居造次之间,未尝离也。所谓圣者无它,达於情,遂於命,耳听目视莫非是也。则其天机而已。奚以张为哉?此所以为天乐,无言而心悦也。故举有焱氏之颂,咸池之妙。若此,汝欲听之,宜其无接而吾之聪不用,故惑也。此无它,忘乎人,忘乎天而已。始惧故祟,次怠故遁,卒惑故愚。身之所以不能载道者,以其智识昭昭也。唯其去知而愚,所以载道而与之俱也。   疑独注:古之论至乐者,岂钟鼓、管弦、度数之末而已哉?其理盖极於天地之表,其情盖流於阴阳之妙,无形可视,无声可听,《礼》所谓乐居太始,老子谓大音希声者也。始奏以人,未离乎人也。次奏以阴阳者,天也。终则至於神,生死不可测,故调以自然之命。人道故行之以礼义,天道故烛之以日月。无怠者,神也,神则役阴阳,统日月,兼礼义,《易》所谓阴阳不测者是矣。道至於无体,然后人疑之,疑故惑,惑故愚,愚故道,此之谓也。   详道注:始奏以人而行以礼义,徽之以天而建以太清,其巧见於变化之不穷,故闻之惧。惧则神出,故祟。中奏以阴阳之和,烛以日月之明,而其用存於流止之不测,故闻之怠。怠则堕体黜聪,故遁。终奏以无怠之声,调以自然之命,而其指归於无形无声之窈冥,故闻之惑,惑则遗知若昏,故愚。猖狂妄行而蹈乎大方,不识不知而顺帝之则,是谓愚故道也。   碧虚注:大雅之音,淡不入耳。始闻之惧,非流俗所美也。审听若怠,终听而惑,荡荡默默,莫识其所以然也。奏以人者和畅品汇,徽以天者谐美自然。行以礼义,上下不越也。建以太清,廓清区宇也。四时迭起而合序,万物循生而莫逆,文武理常,阴阳气顺,流光其声,元和普应也。虚而不屈,动而愈出,岂有穷哉!阴阳和则君臣合德,日月明则奸佞莫进,故治道日新,化无凝滞,鬼无灵响,法令不差,虑而知则不妙矣。望而见则不晦矣,逐而及则不冥矣。卓然独化而无所遁,所以无穷无屈也。廓然凝合则靡顺而怠,息至和则无怠。至乐则自然如丛灌修篁之响,皆日天籁,怒者其谁耶?物性湛然,布挥不曳也。真风淡泊,幽昏无声也。冲气混成,故动於无方。大象无形,故居於窈冥。见其或动或静,挚敛滋繁,而谓之生死实荣也。随气盛衰,应节而变,疑其不常,故考诸圣法,而达鬼神之情,遂万物之命。寂若死灰则机息,五行自运则官备也。焱氏之颂,古乐章名,形夷莫睹,声希莫闻,视听无由,不惑而何,心惧则不祥,神怠则遁藏,意惑则愚,愚则近道矣。   庸斋云:奏以人事,徽以天理、礼义,有条理也。太清,合造化也。自此以下,言其乐变化惊动,可喜可愕,流畅光华,不见终始。既常且变,求其归一之地而不可得,所以惧也。阴阳日月,亦是和畅光华之意。变化不常,愈出愈奇也。涂塞其聪明而守之以神,随物而为齐量,鬼神守幽,日星行纪,皆言其不用知巧而循自然。止於有穷至逐之不及,形容似有物而非有物之意。故欲见而不可穷,欲逐而不可及,形虽充满而忘身若虚,至委蛇放弛,所以怠也。无怠,不已。命,犹理也。混同相逐,如万物丛生,林然而乐,布散挥动,非由牵曳,幽昏而不可闻,变动而无方所,故死生实荣,散徙无常。此世人所疑,乃以稽於圣人也。达情遂命,极於自然耳。目、手、足虽具,而见闻、动作皆不自知,是日天乐。《楞严经》云:反流全一,六用不行,是也。汝於此时虽欲听之而无所接,所以惑也。焱氏颂四句,即是前意添作一转,便成节奏。此文法之妙。前言惧、怠、惑,未见其意,到归结处,方说愚而可以入道。言人须经历如此境界,方有进步,处怠故遁,是欲能不能之时;惑故愚,是意识俱忘之时也。   南华论道,而举黄帝张乐於洞庭之野,盖谓化物之速,无过於道;感人之切,无过於乐。然求至音於旷寂之中,非乐道者不能也。凡人闻道之初,胸中交战,则始惧也。少焉战胜,则似怠矣。及乎情识渐泯,惧怠俱释,然后造乎和乐,复乎无知,此入道之序也。窃详本章三奏之义,与《齐物论》三籁相参。奏之以人,行以礼义,始乎有作也。徽之以天,建以太清,渐近自然也。.四时迭运,万物循生,阴阳调和,流光其声,而不离乎文武经纶、盛衰、清浊之间,此乐之初奏,合乎人籁也。次奏以阴阳之和,烛以日月之明,其声能短能长,能柔能刚,满谷满坑,以物为量,即所谓地籁也。终奏以无怠之声,调以自然之命,充满宇宙,苞裹六极,法天之行健而且然无间矣。至是则达情遂命,而视听不以耳目,非形非声而有形形声声者,存此天籁之妙也。故若混逐丛生,万窍怒唠也。林乐而无形,即所以怒唠者,求之而不可得也。布挥而不曳,厉风济也。幽昏而无声,焱窍为虚。动於无方,居於窈冥,则入於不测之神。故生死实荣,散徙无常,此几人所疑,而圣人之所考据也。天机不张,堕体黜聪也。五官皆备,存而不用也。至於无言而心悦,非天乐而何?《礼》云:大乐与天地同和,人之道性未有不自和乐而得者,乐臻於和而天地应,非人不能成也。故此章借乐以喻道,使学者知形气交和,至音港畅无声闻和,初不在乎金、石、丝、竹之繁奏也。末举有焱氏之颂,明至道。至音有非视听所能接,是以卒之於惑,惑故愚,此犹颜子不可及之愚。见闻知识,一时都泯,故道可载而与之俱也。是乐也,器非凡制,音具先天,至乐至和,充满天地,丝竹莫写,昼夜常闻,解使师襄惧而瞽旷惊,土偶歌而木人舞,然则咸池之妙,岂在乎音声、律吕之间哉?善听者当不以耳而以心,不以心而以气,则以虚合虚,听於无听。所乐者天,其乐全矣。太上云:乐与饵,过客止。垫潜之下必有闻霆而作者,吾将与之论乐焉。太和,当是泰和。傥然,当是惝然,惝恍自失貌。众氏一本作焱,必遥切,太古无为帝王之号。   孔子西游於卫。颜渊问师金曰:以夫子之行为奚如?师金曰:惜乎,而夫子其穷哉!颜渊曰:何也?师金曰:夫刍狗之未陈也,盛以筐衍,巾以文绣,尸祝斋戒以将之。及其已陈也,行者践其首脊,苏者取而爨之而已;将复取而盛以筐衍,巾以文绣,游居寝外其下,彼不得梦,必且数咪焉。今而夫子,亦取先王已陈刍狗,取#3弟子游居寝外其下。故伐树於宋,削边於卫,穷於商、周,是非其梦耶?围於陈、蔡之间,七曰不火食,死生相与邻,是非其咪耶?夫水行莫如用舟,陆行莫如用车。以舟之可行於水也,而求推之於陆,则役世不行寻常。古今非水陆与?周、鲁非舟车与?今薪行周於鲁,是犹推舟於陆也,劳而无功,身必有殃。彼未知夫无方之传,应物而不穷者也。且子独不见夫桔杆者乎?引之则俯,舍之则仰。彼,人之所引,非引人也,故俯仰而不得罪於人。故夫三皇、五帝之礼义法度,不矜於同而矜於治。故譬三皇、五帝之礼义法度,其犹租梨橘柚耶!其味相反而皆可於口。故礼义法度者,应时而变者也。今取暖狙而衣以周公之服,彼必龄啮挽裂,尽去而后嫌。观古今之异,犹谖狙之异乎周公也。故西施病心而缤其里,其里之丑人见而美之,归亦捧心而膑其里。其里之富人见之,坚闭门而不出;贫人见之,挈妻子而去之。彼知美膑,而不知啧之所以美。惜乎,而夫子其穷哉!   郭注:凡废弃之物,於时无用,则更致它妖。先王典礼所以适时用,时过而不弃,兴矫效之端,故时移世异,礼亦宜变,因物而无系,不劳而有功,期於合时宜应治体而已。彼以为美者,此或以为恶,礼义当其时而用,则西施也;过时而不弃,则丑人也。   吕注:圣人之礼义法度,皆应世之迹。方其应世也,严之饰之,则刍狗未陈斋戒以将之,譬及其过也,委而去之,则刍狗已陈行者践之之譬也。取已陈刍狗,寝外其下,则心有所系,不梦必咪。取先王应世之进,与弟子弦诵讲习不息,则伐树,削迸,穷於商、周之梦,围於陈、蔡死生与邻之咪,乃其报也。唯不能过而去之而心有所系,则舟、陆之非宜,周、鲁之不行。未知无方之传,应物而不穷者也,以治人则非。桔槔之俯仰而不得罪,以应变则非。租梨味反而皆可口,犹衣猿狙以周公之服,是知美矉而不知矉之所以美也。夫有教立道而无心,仲尼则虽取先王应世之迹而弦诵讲习,岂有所系哉!视伐树、削迹、商周之穷、陈蔡之厄,犹鹳雀、画蚩相过乎前也!道之不行我知之矣!则奚舟、陆之又行,周、鲁之必用,而不知无方之传,以至俯仰得罪,而不知礼义法度应时而变与夫矉之所以美哉?盖学孔子而不知所以为孔子,则其弊常若此。庄子所以数言之。   疑独注:《六经》者,先王之陈迹,适则用之,过则弃之,犹刍狗未陈则盛以筐衍,已陈则践之爨之而已。若复取之而寝外其下,不梦必咪,盖祭祀鬼神之余物,或足以玫它妖。师金以此意告颜渊,今汝夫子迷古人之土梗陈迹,欲有为於时,使弟子游居寝外於仁义礼乐之下,故不免世矉息,是推舟於陆,行车於水也。夫应物无穷者,随时适变,无古无今,此无方之传也。又喻以桔槔俯仰在人引之,非引於人也,今仲尼用力於仁义礼乐,要世人而从之,非若桔槔者也?故先王法度,犹众果之味不同而皆可於口,当应时而变,然后皆适也。周公缓狙,喻古今之不相伴也。礼义法度则一,而所用之时不同,犹西施里妇之矉则一,而美丑异矣。   详道注:齐、楚、燕、魏之歌异转而皆乐,九夷、八蛮之哭殊声而皆悲。是以圣人之治天下,乘时以制宜,因民以立法,果可以利其国,不一其用,果可以便其事,不同其礼。故伏羲、神农教而不诛,皇帝、尧、舜诛而不怒,夏质而不文,周文而不质,古之法其可行於今?今之法其可胶於古乎?孔子推古以御今,非胶之也。欲缘迹以复於所以迹而已。师金恐天下之人溺於缘迩之弊,所以始况以刍狗、舟车,次况以桔槔、橘抽,终况以猿狙、好丑、犹古今周、鲁之不可一也。诊日:以书学御者不尽马之情,以古制今者不达事之变。   碧虚注:师金惜夫子之有才而不达,如刍狗已弃,复用必招不祥。盖治贵日新,履迹则弊,以周道可行於鲁,则太行可以荡舟,不若舍陈迹而任自然,应天理而随物化,故三皇、五帝之礼义法度,不矜於同而矜於治,治则为法矣。犹口之於味,欲甘与甘,欲辛与辛,应时而变者也。故顺缓狙之性则易驯,效西施之矉者愈丑也。   庸斋云:师金亦荷筱丈人、楚狂接舆之类,盖谓儒者所学皆古昔陈言,不足用於今世。川陆舟车之喻,言时不同。无方之传,不执一之道,古传随时不执一之道,所以应世而无穷,俯仰随人而无所容心,即无方应物之喻。租梨橘抽,味各不同,以譬三王不同礼,五帝不同乐之意。以古之礼乐强今人行之,是强缓狙而衣以周公之服;以今人而学古,犹里妇而学西施之矉也。此段凡六喻,节节皆奇。   刍狗,所以致敬也,祭已而存之则妖兴。法度,所以适时也,时过而执迹则弊至。此师金所以讥夫子而醒其穷於商、周之梦,解其围於陈、蔡之眯也。而犹遑遑然觊复古於今,行周於鲁,无异荡舟而求利涉之功,宜其应物辄穷而至於死生相与邻也。倘能如桔槔之俯仰无心,橘抽之甘酸可口,则奚必强缓狙以周公之服,贵里妇以西施之美哉?无方之传,言古传此道无有定方,在任治道者相时施政,使民宜之而也。《易》曰穷则变,变则通。其师金之谓欤?取弟子,是聚弟子。眯音米,物入眼为病,於此说之不通,陆氏《音义》载司马云厌也,音一琰切,成法师《疏》直作魇,梦中怪也,其论为当。   南华真经义海纂微卷之四十五竟   #1『子『为『予』字之误。   #2『自』为『目』之误。   #3取、聚古通用。   南华真经义海纂微卷之四十六   武林道士褚伯秀学   天运第三   孔子行年五十有一而不闻道,乃南之沛见老聘。老聃曰:子来乎?吾闻子;北方之贤者也,子亦得道乎?孔子曰:未得也。老子曰:子恶乎求之哉?曰:吾求之於度数,五年而未得也。老子曰:子又恶乎求之哉?曰:吾求之於阴阳,十有二年而未得。老子曰:然。使道而可献,则人莫不献之於其君;使道而可进,则人莫不进之於其亲;使道而可以告人,则人莫不告其兄弟;使道而可以与人,则人莫不与其子孙。然而不可者,无他也,中无主而不止,外无正而不行。由中出者,不受於外,圣人不出;由外入者,无主於中,圣人不隐。名,公器也,不可多取。仁义,先王之连庐也,止可以一宿而不可以久处,观而多责。古之至人,假道於仁,托宿於义,以游逍遥之墟,食於苟简之田,立於不贷之圃。逍遥,无为也;苟简,易养也;不贷,无出也。古者谓是采真之游。以富为是者,不能让禄;以显为是者,不能让名;亲权者,不能与人柄。操之则栗,舍之则悲,而一无所鉴,以阀其所不休者,是天之戮民也。怨、恩、取、与、谏、教、生、杀八者,、正之器也,唯循大变无所湮者为能用之。故曰正者,正也。其心以为不然者,天门弗开矣。   郭注:求之於度数阴阳而未得,此寄孔、老以明绝学之义。中心无受道之质,则虽闻道而过去。中无主,则外物亦无正己者,故未尝通也。由中出者,圣人之道,外有能受者乃出耳。由外入者,假学以成性。虽性可学成,要当内有其质,若无主於中,则无以藏圣道也。名者,天下之所共用。矫饰过实,多取者也,多取而天下乱矣。仁义者,人之性也,人性有变,古今不同。故游寄而过去则冥,若滞系於一方则见。见则伪生而多责。故至随时而变,无常进也。从简,故易养。不损己以为物,游而任之,斯真采也,采真则色不伪矣。天下有以所非自累者,而没命於所是,非立乎不贷之圃也。舍之而悲者,操之不能不栗。知进而不知止,则性命丧矣,所以为戮。守故不变,则失正矣。   吕注:道生一,一生二,二生三,而道非一、二、三也。求之於度数,则不出乎数之中,故五年而未得。道分而为阴阳而道非阴阳也,求之於阴阳不出乎天宇之大,故十有二年而未得。道之所以不可献之亲,告之兄弟子孙者,以中无主,外无正也。中无主,则我欲授之而彼不止;外无正,则彼欲受而我不行。物之有主,固有之也;道之在己,有其固有而已。莫之有而有之,是中无主而不止。射之有正,所以受之也。道之於人,与其所受而已,莫之受而强之,是外无正而不行。由中出者,不受於外,圣人不出,以其无正也。由外入者,无主於中,圣人不隐,以其不止也。不隐则不能推而纳之之谓也,然则道非可求之於度数、阴阳,求诸己而已。非可献之於君、亲自得而已。名者,不可多取,多取则德之荡也。仁义,不可久处,久处则亲而多责。逍遥,则无所不适;苟简,则其求易赡;不贷,则不与物交。如是,则凡所采者,莫非真也。不能让禄,知有富而已;不能让名,知有显而已;不能与人柄,知有势而已。而亲权者,操舍之累,害性尤甚,一无所鉴,观浊水而迷清渊,不休则天刑之不可解。怨恩至生杀八者,正之器非正之道。唯循大变而无所湮,乃所以用其器之道也。以其道用其器,此正之所以为正也。天门者循大变而无所湮者,所由出入也,以为不然,则天门弗开可知矣。   疑独注:夫道,妙在阴阳之外,其粗在度数之间,於此求之而未得,必无思无求,然后得之於阴阳之外也。既不可进献其上,又不可告与其下者,无它也,学而不思则罔,思而不学则殆,思之所以尊德性,学之所以道问学。中无主,言其不能思。外无正,言其不能学。由外入者,学。中无主以思之,则外入者不止於心。由中出者思,外无学以正之,则中出者不行於人道。由中出不为外所受,则是不止。圣人不出,学由外入,无主於,中是不能思圣人不隐出显隐藏也。   《易》曰:辉光日新,其德由中出者也。君子多识前言往行,由外入者也。由中出者,所以致广大;由外入者,所以尽精微。此道之所以全也。名者,天下公器。若有私,则是不实之名,不可多取。仁义之於道,犹传舍之於路,只可一宿,不可久处,言不着於仁义之迩也。逍遥,无为。不贷,无出。采真之游,即天游也。嗜富好权之人,心灵愚昧,不能鉴见玄理,以闯其所不休息者,是天之戮民也。怨恩至生杀八者,唯大人用之,然后为正之器。天门者,精神往来,一阖一辟,万物出入於此,其变无穷者也。   详道注:庄子以孔子行年五十一而不闻道,万#1言以明道之不易闻也。度数不过於五,阴阳不过於十二。仁以立人,故假道以行。义以立己,故托宿以处。然假道以行,非不宿也,孟子以七为安宅、为广居,是也。托宿以处,非不行也,孟子以义为正路、为大道是也。贷,应彼之乏而终以见还。田者,兴作利养之地。食於苟简之田,然后甘其食;立於不贷之圃,而后善贷且成也。   碧虚注:孔子明有用之用,而未得无为之道。道者,无丝忽可度量,无小闰可算数,无支干可推寻。故求之而未得也。老聘告以道之为物,君亲、臣子、莫得传授者,难其器也。中无原本,则吉祥不止;外无质正,则至德不行。妙意出乎圣人之怀,外无受道之质,妙意虽明,犹不出也。至言入乎学者之耳,内无容纳之量,听莹自惑,至言何尝隐耶?名者,实之宾,多取则招息。仁义,非一定之法,连庐,岂安居之处?古之至人假而行之,寄而居之,游於自得之场,冷於莽苍之野,连墙而不相往来,是谓采真之游。真,则不伪矣。夫矜富者怯禄,夸荣者惜名,恃权者多忌,俗态之常也。有鉴则知止,知止则不辱。怨恩等八者,名实之所系。名当其实,则器不滥矣。逆变则塞,塞则名实亏。名正则实正,或矫而为之,是灵府之不通也。   庸斋云:度数,礼乐也。阴阳,物理也。五年、十二年,初无别义,但言精粗求之久而未得耳。自道而可默以下四句,发得极妙,学道者虽有所闻於外而其中无主,非所自得,留之不住也。外无正者,我无所得,则外无质正,何以自行?由中出者,此谓教人,我言自中出,而汝不能受,则圣人不告汝矣!由外入者,此言受教,至言自外而入汝之听,汝未有见而中无主,虽闻亦无所得,非圣人有所隐也!由四句极精微,道不可传,病在此四句而已。名不可多取,此讥儒者好名。仁义不可久处,为其有逵。观,见也。才有声亦可见,祸之所由生。假道、托宿,过则化之意。苟简,不贷,易养无出,皆不费於我,是谓采取真实之理也。富卜显、权三者,操之而息失则栗,合之而迷恋则悲。略无所见,以视其所不休,迷而不知反者也。心无见而不能反视其迷,此天夺其魄也。怨恩等八者,有此人世,则有此八者之用。用所当用日正,铃无心者方能用之。大变,造化也。能顺而无汨,则在我者正,而可以正物。苟未能无心,而以是为不然,则胸中之天昏塞矣!《诗》曰:天之牖民,便是天门之意。   度数之学,可以律历考也。阴阳之学,可以气侯推也。道之为体,不关律历,不涉气候,所以於此求之而未得;唯无心而任化者,不期合而与之合,非求索所可得也。使道而可献至莫不与其子孙,言道不可以有心传,不可以私意得也。中无主内无其质,故道不流行,若郢人之於世无师匠,故道不舍止。外无正匠,石则中有主,外有正,故能成其妙断,况至道授受之微,神交心契於恍惚杳冥者乎?夫圣人以道觉民,犹天降甘露,未尝择地,然非琼瑛之器,不能容受,此不受於外,无主於中之谓也。名,多取则毁至而害生。仁义,久处则进见而多责。至人所以假托之而无滞进,故世问忧息无由及也。以逍遥故无为,以苟简故易养,以不贷故无出,则虽物逵乎前,吾亦何事之有?是谓采真之游,言不容一毫私伪於其问,如天之运出乎自然而生生化化未尝息。此人之所以贵,道之所以神也。而世俗皆以富、显、权三者为是,而不能让,操栗合悲,将无复逍遥之日矣!此之谓不休,而一无所见以烛之,是天刑之不可解也。怨恩等八者,正之器,唯正,人能用不失宜。如喜、怒、哀、乐,虽圣人不能尽无,在乎中节耳!循大变而无所湮,谓富贵不淫,贫贱不移,威武不屈者是已。己正而后器正,器正斯可以正物,其心以为不然,则是泰宇不虚,何足以论道?天门,喻心之虚,明心法如眼,岂容有物哉?   孔子见老聘而语仁义。老聃曰:夫播糠咪目,则天地四方易位矣;蚊虻嗜肤,则通昔不寐矣。夫仁义僭然,乃愤吾心,乱莫大焉。吾子使天下无失其朴,吾子亦放风而动,总德而立矣,又奚杰然若负建鼓而求亡子皆#2耶?夫鹄不日浴而白,乌不日黔而黑。黑白之朴,不足以为辨;名誉之观,不足以为广。泉涸,鱼相与处於陆,相吻以湿,相濡以沫,不若相忘於江湖。孔子见老聪归,三日不谈。弟子问曰:夫子见老聪,亦将何规哉?孔子曰:吾今於是乎见龙龙,合而成体,散而成章,乘乎云气,而养乎阴阳。予口张而不能啧#3,予又何规老聘哉?   郭注:外物加之,虽小而伤性已大。使天下无失其朴,质全而仁义着矣!风自动而依之,德自立而秉之,斯易持易行之道。若揭仁义以趋道德之乡,犹击鼓而求逃者,无由得也。夫鹊白乌黑,自然各足,无所偏尚,故至足者忘名誉,忘名誉乃广耳。言仁义之誉,皆生於不足,若鱼之相忘於江湖,乃忘仁而仁也。孔子谓乃今於是乎见龙,言老聘能变化,因御无方,自然已足也。   吕注:至人之心若镜。而仁义僭然乱之,岂非播糠咪目、蚊虻、历肤之比哉?天下莫不有无名之朴,而能使之无失,则放风而动,总德而立矣。言其自动自立,又奚杰杰然若建鼓而求亡子耶?天下已失其朴而救以仁义,无异建鼓求亡,言以声闻名誉求之也。且鹄白乌黑,朴之自然,何所加饰,则言誉之观无所加广於人之性亦若是而已。鱼处陆而相徇以湿,不若相忘於江湖,则天下失其朴而相徇以仁义之湿沬,不若相忘於道卫之江湖也。龙之合而成体,散而成章,则未始累於其身也。老聘以仁义为播糠、蚊虻,则不累於其身可知矣。   疑独注:朴者,道之全。仁义,道之散。风者,道之化物。德者,道之在人。使天下无失其道之全,但当任其自在,依风而动,据德而立,奚必揭仁义以求道德,若建鼓以求亡子耶?鹄白乌黑,自然而然,故不足以为辨也。名誉者,所以物色而是非其朴,故不足以为广也。鱼处陆而湿沬相濡,虽顷刻相亲而性命之理已失,不若相忘江湖,各自足也。薄俗相亲以仁义,特一时之爱而性命之理已失,不若相忘道卫,各自足也。古者民至老死不相往来,益以此。孔子闻老聘之言,变化无穷,叹其犹龙而合散无常也。口且不能官,何规老聘哉!   碧虚注:骈於仁义者,犹枇糠咪目。枝於聪明者,犹蚊虻嗜肤,欲不愤乱可得乎?不雕琢则朴全,仿淳风以化物,总至德以自完足矣,又何苦荷担仁义,奔走陈迹哉?犹鹄白乌黑,物自群分,夫何足辫?涸鱼之徇濡相济,矜恤之情见矣,不若相忘江湖之为乐也。孔子见老聘而云见龙,夫龙,冥会元气,合而成体也,飞港焕烂,散而成章也。出处无心,故乘乎云气;动静以时,故养乎阴阳。老聘圣德莫测若是,余规谏何施哉!   庸斋云:嗜肤、咪目,偏说逆心之譬。僭,毒,言其苦。愤,逆也。放风,顺化。总,犹执也。若使天下不失其本然之朴,则皆顺化而行,执德而立,何待教乎?犹负大鼓而求亡子,无由得也。夫鹊白乌黑,不待浴黔,自然之质,不足致辩。以名誉观示天下,便有是非,此心不广大矣!鱼之徇濡能几何,若处江湖,则相忘於水,喻至道之世,各循自然,无所是非,上下亦相忘矣!合而成体,浑然者也。散而成章,灿然者也。言龙在天地之问,可见而不可见也。乘乎云气,在造化之上。养乎阴阳,以天地之道自乐也。   孔子见老聘而语仁义,无异道尧、舜於戴晋人之前。故聘以播糠、昧目、蚊虻嗜肤喻仁义之愤心,益借是以缄世人之膏肓,使天下各得其浑然之真。则化物也,动之以风;治身也,立不失德。奚叉杰然自标仁义之名,以为道之极致,若建鼓求亡子,无由得之也。夫鹊乌之不待浴黔则白黑之实知之审矣,故不叉辫。至道博大,不可名言,今乃求之於仁义之誉,何足以为广哉?犹涸鱼之相濡沬,非不亲爱,视江湖相忘之乐为何如。然今世正以濡沬微爱为仁,而不知圣人不化为仁之至也。孔子见老聃,归而不谈,目击道存,不容声矣。龙之成体、成章、乘乎云气、养乎阴阳,则动静不失其时,德泽足以及物而神化不测者也。故古之论圣人,神人者,皆以龙为喻,非夫子不能形容聘之德,非聘不足以当夫子之喻。然二圣人者,皆人伦之至,显七藏用,更相发明,无容优劣於其问也。   南华真经义海纂微卷之四十六竟   #1正字为『寓』。   #2正字为『者』字。   #3《阙误》引江南《古藏》本『啧』下有『舌举而不能认』。   南华真经义海纂微卷之四十七   武林道士褚伯秀学   天运第四   子贡曰:然则#1人固有尸居而龙见,雷声而渊默,发动如天地者乎?赐亦可得而观乎?遂以孔子声见老聃。老聃方将倨堂而应,微曰:予年运而往矣,子将何以戒我乎?子贡曰:夫三王五帝之治天下不同,其系声名一也。而先王#2独以为非圣人,如何哉?老聃曰:小子少进!子何以谓不同?对曰:尧授舜,舜授禹,禹用力而汤用兵,文王顺纣而不敢逆,武王逆纣而不肯顺,故日不同。老聘曰:小子少迹!余语汝三皇,五帝之治天下。黄帝之治天下,使民心一,民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下,使民心亲,民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下,使民心竞,民孕妇十月生子,子生五月而能言,不至乎孩而始谁,则人始有夭矣。禹之治天下,使民心变,人有心而兵有顺,杀盗非杀人,自为种而天下耳,是以天下大骇,儒墨皆起。其作始有伦,而今乎妇女,何言哉!余语汝三皇、五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉!三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中堕四时之施。其知僭於蜃蕾之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也?子贡蹴蹴然立不安。   郭注:亲死不哭,民不非也,若非之,则强哭。杀其杀,言亲服有隆杀也。子生五月而能言,谓教之速。未孩已择人,谓其竞教速成也。不能同彼我,而心竞亲疏,故不终天年。言兵有顺,则天下已有不顺故也。盗自应死,杀之,非杀。不能大齐万物而人人自别,斯人自为种也。求百代之流而会乎当今之变,其弊至於斯者,非禹也,天下耳。言圣知之逵非乱天下,而天下叉有斯乱。儒墨皆起,此乃百代之弊。今之以女为妇,而上下悖逆者,非作始之无理,但至理之弊,遂至於此,复何言哉?虽三皇、五帝之治天下,亦不免乎弊也。子贡本谓老子独绝三王,故欲同三王於五帝,今又见老子通毁五帝,上及三皇,则失其所以为谈,故立不安。   吕注:老子以仁义愤心比播糠咪目,蚊虻嗜肤,则以五帝、三王为非圣宜矣。子贡又求之於让争顺逆之问,则其述之尤粗者。自迸言之,则使民心变,固不若亲,亲不若一,然均不免於治天下而使民有心而已。名日治之而乱天下者,自此始,苟为用知,岂特五帝、三王而已。虽三皇之知,亦将上悖日月,下睽山川,其知僭於蚤蔓之尾矣!兽之伏於山林,夜行昼居,虽饥渴隐约,犹且胥疏於江湖之上,则鲜规之甚也。子贡闻其非三皇、五帝而不得其所以非,故蹴蹴然不安也。   林注:尸居龙见,雷声渊默者,神人之事也。倨者,居,不为容应。微者,不得已而应。年运而往,言已老也。三王、五帝圣人之名;治天下者,圣人之进。名迸不同而有所系,故老耻非之,若圣人之心,则无不同矣!禹治水,故用力。汤伐桀,故用兵。文王事殷,武王伐纣,故日不同。黄帝之时,民不独亲其亲,不独子其子,故有亲死而不哭者,世不以为非,纯任天道以治天下也。及乎法成於尧,则降天而入人,民心已相亲矣!然礼法未详备,故有杀其亲丧而民不非之。至舜则纯以人道治天下,民非独有亲而竞心起,故浇淳散朴,大道废,有仁义矣!民欲丛生,故孕妇十月而生子。教之太速,故子生五月而能言。未至於孩提,已能分别谁何,赤子之心易失如此,去神人不死之道,不亦远乎?降及於禹,民心有竞而淳朴变矣!然用兵征伐,未尝不顺人心,所杀者盗,将以止杀,《书》曰:刑期於无刑,是以不能大齐万物,而人人自别各分其种以乱天下也。帝王,治迹既弊,则儒墨是非皆起。非作始无伦也,积久而成弊。故以女为妇,上下悖逆,莫甚於此时,何可言哉!鲜规微兽犹不安其性命之情,而况於民乎!   碧虚注:不言而化行,尸居龙见也。名振而身晦,雷声渊默也。升降有常,发动如天地也。三皇、五帝德有优劣,其治不同而系声名一也。黄帝之治天下,兼忘,故亲死不哭而民不非。尧治天下,使民心亲,为亲丧杀其服而民不非。舜治天下,使民心竞,民孕早育,未孩而谁,人始夭矣!禹治天下,使民心变,孜孜为生,人有心也。被伐不怨,兵有顺也。禹授启而天下化,故日人自为种。非一人私,故曰天下耳。以至圣知生而天下骇,儒墨兴而大道分,宜其处女早嫁而彝伦攸教也t是知立法成治,法变叉乱,日月薄蚀,山川崩竭,四时愆亢,不和之气甚於蜂蔓,使万物失其性命之情者,用知治国之过也。   庸斋云:以孔子之声见老聘,称夫子门人而修谒也。倨堂,有傲意。应微,问答之声甚微也。黄帝之治,顺乎自然,此后一节下一节。制服以其亲之重轻为降杀,昔无此,而今制礼也。古人十四月而生子,两岁而后能言,今十月而生,五月而言,未提孩而早能问人为谁矣。心变,谓变於古。人有心,谓各存私心。兵有顺,以用兵为顺事也。为盗者可杀则杀,法禁详矣。当此时也,人皆自分种类,各亲各子,特共此天下而居耳。其作始之时,犹有人伦之道,其弊至於乱伦而以女为妇,又何可言哉!《礼记》大道、为公一段,亦有此意。前此多尊三皇,至此又并抑之,谓其知亦能拂天地造化之理,毒如蟹蔓。解,少。规,求也。小兽所求鲜少,亦不得安其性命之情矣。尸居龙见,则冥冥而见晓。雷声渊默,则闻和於无声。发动如天地,阴阳同运也。此子贡赞仰老聘之德,所以愿见之。老聘方将倨坐於堂,凝然入寂,寂而常应,应夫微眇之问也。子贡谓三皇、五帝之治不同,皆系名声於天下,自使民心一以至使民心竞,心变则知世道愈降,人心日亏矣。亲死不哭,杀其亲服,此犹礼文之略,未甚害事也。十月生子,五月能言,则受化速而民始夭。有心有顺,人自为种而天下骇矣。原其作始,未尝无伦,而卒未尝有伦,以其求治太-过,不度物情,强天下之从已,是乃乱之招也,复何言哉!.夫三皇之知离性未远,然犹悖日月堕山川而僭於复蔓之尾。使虫兽不安其性命之情,则斯民可知,况后世任情识而资知巧者乎?是岂足以语夫不以知治国国之福之义哉!   孔子谓老聪曰:丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经,自以为久矣,孰知其故矣;以奸者七十二君,论先王之道而明周、召之述,一君无所钩用。甚矣夫!人之难说也,道之难明耶?老子曰:幸矣!子之不遇治世之君也!夫《六经,》,先王之陈边也,岂其所以边哉!今子之所言,犹迩也。夫边,履之所出,而边岂履哉,夫白鶂之相视,眸子不运而风化;虫,雄呜於上风,雌应於下风而风化;类自为雌雄,故风化。性不可易,命不可变,时不可止,道不可壅。苟得於道,无自而不可;失焉者,无自而可。孔子不出三月,复见曰:丘得之矣。乌鹊孺,鱼傅沫,细要者化,有弟而兄啼。久矣夫丘不与化为人!不与化为人,安能化人!老子曰:可,丘得之矣!   郭注:所以进者,真性。任物之真性,其进则《六经》也。况今之人事,则以自然为履,《六经》为述。鹧以眸子相视,虫以呜声相应,俱不待合而生子,故日风化。夫同类之雌雄,各自有以相感。相感之异,不可胜极,苟得其类,其化不难,故乃有遥感而风化者,至人皆顺而通之,虽化者无方而皆可。失焉者无目而可也,如乌孺、鱼沬、细要者化,物之自然各有性,人之性则舍长亲幼,故有弟而兄啼也。夫与化为人者,任其自化,若翻经以说则疏矣。   吕注:《 六经》 者,先王之法,明在度数而见於书,非其所以化也;其所以化者,神明而已。逵者,履之所出,而述岂履哉?以是而化,天下宜其不用也。白鹧之相视,眸子不运而风化,相感者神而不以声;虫,雄呜上风,雌应下风,相感以声而不以形,类自为雌雄,故风化。若是者,凡以性殊而不可易,命定而不可变,时行而不可止,道通而不可壅故也。岂可以言议意测?则知所以化天下者,不在陈进之间,求其道而已矣。孔子不出三月而得之,於斋心服形之际,悟夫乌鹊鱼蜂莫不皆生,而其所以生者未尝同,则知之所不能知也,化而已矣!有弟而兄啼,情使之然。化,则均可以生;情,则虽兄弟不能均得。欲人之化也,难矣!久矣夫,丘不与化为人,则为道而不至於与造物者为人也,又安能化人哉?世之学孔子而不得其所以迸者,其息常在此。   疑独注:用《 六经》 陈述以治天下,而不求其道德性命之意,犹人认迸而不知其出於履也。白鹧与虫皆以风化,不待合而子自生,同类之雌雄各有以相感,得类则其化不难,此皆造物自然之理,性命之不可变,时道之不可壅者。但当任之,不可强以先王陈述乱其自然之性也。三月者,天时之一变,明其悟道之难。鹊鱼蜂三者,皆不因淫欲而生化,故孔子得之以发明老子言道之意。有弟而兄啼,言人多怜幼而合长。久矣夫,言其来非一朝夕也。与化为人者,随造物之生死而心无系累,故爻须舍《 六经》 之陈述而人自化矣!   . 碧虚注:圣贤明识,即时所用。今之存者,简册而已!诅复应务耶?应用为履,应过为逵。白鹧之相视呜和,岂有逵哉?贤愚之性不可易,贵贱之命不可变,穷通之时不可止,圣人之道不可壅也。悟则瓦砾为金,迷则璧玉皆石。孔子遂悟鹊孺鱼沬皆自尔耳,不假於外也。兄弟先后,尚有憎爱,况於时代乎?言物各独化,岂有与化为人而不能化人者哉?   鬳斋云:夫有履则有逵,得其进而不得其履,亦犹糟粕之喻。自白鹧相视已下一段,文字极奇。几物皆风气所生,故日风化。类自为雌雄,在万物之中,自为一类,故能如此风化也。性、命、时、道,皆言自然之理不可违。孺,交尾也。沬,相濡化生也。兄弟同母,叉乳绝而后生,兄不得乳故啼。不与化为人,言知人而未知天,不与造化为一也。此章以造化生生之理,喻自然之道,益谓儒者所学皆有为之为;若无为之为,则与造化同功。经意益欲人知此身自无而有,与万物一同,所以破世俗自私、自恋之心也!   白鹧之相视,虫呜之相应,皆以类自为雌雄,故风化。是所谓两精相搏而神应之,阴阳相求自然之理。故性命不可易,时道不可壅也。乌鹊乳至有弟而兄啼四句,乍读难通,熟究其义,化理甚博,益胎卯湿化备见其中而人弗察耳。夫天地盈虚之理,造化消长之机,虽默运於无形,悉由四生发见,四生之中人为之主,亿兆之中圣人为主。圣人者,与化为人之化则知天矣。故是篇终於论化,自非官天地府万物而独运乎,亭毒之表,安能化人哉!太上云:我无为而民自化,观夫鹧虫之风化,乌鹊之孚乳,鱼之傅沬,蜂之祝子,皆出乎自然之性,成以专定之功,此感彼应,不可政诂,故谓之化。人为最灵,其化又有妙於此者,亦不越乎自然之理,专定七功耳。故《 中庸》 云唯天下至诚为能化,以孔子之圣,犹斋心三月而后得,则大化之妙岂容轻议哉?本篇以天运地处启论端,设问日月风云流行之故,答以六极五常,上皇之治,体天运而行德教,故无为而化,民乐自然。次论至仁无亲,至贵屏爵,行其无事,亦法天运之义也。至於论洞庭之张乐,明大道之渊微,奏以阴阳,行以礼义,天人相因,立极之本也。调理四时,泰和万物,寒暑协序,生化之原也。动无方而居窈冥,天机停而五官备,则随物潜藏,触处发见,不可以形拘声尽而天游,所到无非至和,希声所存,无非至乐也。若夫治道比已陈之刍狗,法度犹相反之租梨,缓狙裂周公之衣,丑妇效西施之美,此明夫政治贵乎适宜,烹鲜在於不挠。为人上者,信能体道法天,与化同运,节以鼓舞,时其需泽长养而熟成之,民恶有不化者哉?伸尼见老子,叹其犹龙,则以人合天未至於俱化。洎闻渊雷之妙,遂弃《六经》陈逵而究其所以述,不出三月,与化为人则逵同乎人而体合乎天矣!《易》曰天行健,此其所以为运。精气为物,游魂为变,此其所以为化也欤!   南华真经义海纂微卷之四十七竟   #1《阙误》 引江南古藏本『 人』   #2 上有『 至』 字。正字为『 生』 。   南华真经义海纂微卷之四十八   武林道士褚伯秀学   刻意第一   刻意尚行,离世异俗,高论怨诽,为亢而已矣,此山谷之士、非世之人、枯槁、赴渊者之所好也;语仁义、忠信、恭俭、推让,为修而已矣,此平世之士、教诲之人、游居学者之所好也;语大功,立大名,礼君臣,正上下,为治而已矣,此朝廷之士、尊主强国之人、致功并兼者之所好也;就薮泽、处问旷、钓鱼问处,无为而已矣。此江海之士、避世之人、问暇者之所好也;吹拘、呼吸、吐故纳新,熊经、乌申,为寿而已矣,此导引之士、养形之人,彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高,无仁义而修,无功名而治,无江海而问,不导引而寿,无不忘也,无不有也,澹然无极,而众美从之。此天地之道,圣人之德也。故曰:夫恬澹、寂漠、虚无、无为,此天地之平,道德之质也。   郭象注:此数子者,所好不同,恣其所好,各之其方,亦所以为逍遥也。然此皆各自得,安能靡所不树哉!若夫使万物各得其分而不自失者,故当引之无所执为也。忘故能有,若有之,则不能救其忘矣。故有者非有之而有,忘而有之也。若厉己以为之,则不能无极而众恶生矣。不为万物而万物自生者,天地也。不为百行而百行自成者,圣人也。非夫寂漠无为,则危其平而丧其质矣。   吕惠卿注:自刻意以为高至导引以为寿,皆有待於物,不能无不忘,无不有也,澹然无极,则不为刻意仁义功名等所役。众美从之,则所谓高修治闲寿者不召而自来,凡天地之。道,圣人之德,如此而已。则知所谓恬澹、寂寞、虚无、无为,乃天地之平,道德之质也。益无不忘,无不有,则不累於有无,所以为无为也。   林亲独注:凡为亢者未铃知修,为腾者未铃知治,为治者未铃无为,无为者未铃能寿,为寿者未铃能死而,州不亡,各有所蔽,未若圣人之备也。圣人者,不刻意而高,无仁义而修,无功名而治,无江海而间,不导引而寿。无不忘,常无是也。无不有,常有是也。常无非实无,常有非实有,故澹然无极而众美之所归。天地之德亦若是而已。恬淡、虚无皆出於道德,别之,则恬淡寂寞者,天地之平;虚无无为者,道德之质也。   陈碧虚注:高论,许由、善卷。非世,伯夷、叔齐也。牯槁,红焦、〈子推。赴渊,申徒狄、卞随也。进居学者,仲尼沬泗、子夏西河也。致功,伊尹、吕望并兼管仲、商鞅也。薮泽,巢父、严光。问旷,公阅休、牧马童子。钓鱼,任公子、渔父也。吹嘘呼吸,胎息六气之法。熊经乌申,泽神五会之衍也。忘有得有,忘得入极。天地中空而万物生,圣人无心而众美成。寂寞,为天地之平,虚无为道德之质也。   林庸斋《口义》云:刻苦用意,以行为尚,高论怨诽,愤世疾邪也。枯槁,寂真。投赴渊静,即入山恐不深之意。为修,好修洁,教诲为师於世也。致功并兼,庄子当时目击之事。避世问隐,超出是非之外,与为亢非世者不同。熊经鸟申,即华佗五禽之戏。无不忘,无不有,即无为无不为。无极,无定止。众美从之,备万善也。圣人得天地自然之道,故如此。道之质,言其本然者也。   褚氏管见云:此篇首论古昔圣贤趣尚不同,自枯槁赴渊至养形寿考,其义可见。若夫不刻意而高至不导引而寿,可忘可有,澹然莫量,此天地之全美,圣人之至德,非若前条各滞偏见,自以为得之比。譬夫夷清息和,而夫子独称圣之时,是为集大成者也。唯其无不忘,斯能无不有,若执而有之,何由造乎忘哉吁!一陶能作万器,无有一器能作陶者,以其非形然后能形形,以其非物然后能物物。天地圣人之德,亦若是而已矣!   故曰:圣人休休焉#1则平易矣,平易则恬淡矣。平易恬啖,则忧患不能入,邪气不能袭,故其德全而神不亏。故曰圣人之生也天行,其死也物化;静而与阴同德,动而与阳同波;不为福先,不为祸始;感而后应,迫而后动,不得已而后起。去知与故,循天之理。故无天灾,无物累,无人非,无鬼责,其生若浮,其死若休,不思虑,不豫谋,光矣而不耀,信矣而不期,其寝不梦,其觉无忧,其神纯粹,其魄不罢。虚无恬恢,乃合天德。故曰悲乐者,德之邪;喜怒者,道之过;好恶者,德之失。故心不忧乐,德之至也;一而不变,静之至也;无所於作,虚之至也;不与物交,淡之至也;无所於逆,粹之至也。   郭注:休乎恬快,寂寞,息乎虚无、无为,则虽历乎险阻之变,常平夷而无难。息难生於有为,有为生於息难,故平易、恬啖交相成,而泯然与正理俱往。不平不快者,岂唯伤其形?神德并丧於内也。天行,则任自然而运动。物化者,脱然无系,动静无心而付之阴阳,无所唱也。会至乃动,任理而起,天理自然,知故无为乎其问。故灾生於违天,累生於逆物。与人同者,众叉是之,同於自得,故无责。生浮死休,泛然无所惜也。付之天理,理至而应,用天下之自光,非吾耀也;用天下之自信,非吾期也。一无所欲,故魂不疲。乃与天地合其恬啖之德,至德常适,情无所檗。静而一者,不可变也。其豁然确尽,乃无纤芥之违,夫物自来耳。至啖者无交物之情,若杂乎浊欲,则有所不顺矣。   吕注:圣人休休焉,不役心於取拾之问。平则不陂,易则不艰。恬然,无知。快,不交物。所谓寂寞无为者,亦若是而已。夫忧息,邪气所以得入而袭之者,以知知物物交而隙生其问故也。生也天行,则未尝生,故出不听。死也物化,则未尝死,故入不拒。静与阴同德,不知其为静也。动与阳同波,不知其为动也。不为福先,则福亦不至。不为祸始,则祸亦不来。益为福先祸始,非感而应,非迫而动,非不得已而起,则是用知与故,人之所为也。循天理之自然,天不能灾,物不能累,则无人非鬼责也,宜矣!故生浮死休,无感而寂,物至而应,发乎天光而非缴,其中有信而非约。不梦无忧,寤寐同也。纯粹者,不杂。不疲,无所为。天德者,圣人所以君天下也。悲乐之情难去,故为德之邪。喜怒倏起灭,故为道之过。四者皆起於好恶,好恶则悲乐喜怒之未形於外者也。夫人之心,终日万虑而未尝止,则恶能顷刻而静哉!德人不忧不乐,至於一而不变,是为静之至也。无所於怖,若虚船之触物而不怒,是为虚之至。不与物交,则无味是为啖之至。若然,则虽入水蹈火,无往而非我,庸有逆乎?是为粹之至也。   疑独注:天行者,时;圣人生则安其时。物化者,顺;圣人死则处其顺。阴阳虽异,利物则同。静故以德言,动故以波言。福者,是之一报。祸者,非之召。是非不自我,祸枫何由萌?言是非皆化於道,然感外必应,迫则必动,不得已而后起也。夫为福先祸始者,知也;不感而应,不迫而动者,故也。去知与故,则循乎自然,无天灾然后无物累,无人非然后无鬼责。生浮死休,则不知悦恶。不思虑者,以其无息。不豫谋者,无事可虞。不耀,非滑疑所生。不期,则大信不约。寝不梦,觉无忧,其神全也。纯粹不疲,亦由於此。虚无足以见无为,恬恢,足以见寂寞。以是而合乎天德,则悲乐喜怒好恶者,所以为道德之邪失也。以天道观,则无悲乐喜怒好恶;以人道观,则六者有所不免。故以不忧乐为德之至,以明非乐之为邪。不变,为静之至,以明喜怒之为过。无件,为虚之至,以明好恶之为失不与物交。又明无所於件之意,无所於逆又明不与物交之意,故为粹之至也。   碧虚注:忧息入於不平易,寰气袭於不恬恢。神德全完者,诸垢诅能染哉?生之暂来,天行也;死之暂去,物化也。无损益乎其真,得阴阳之体,不为天下先,本无应也,感而后应;本无动也,迫而后动;本不起也,不得已而起。循天理而不欺,忘物累而不骄。人非既无,鬼责何有?生浮死休,任理直性,含光藏辉,大信不约,觉梦自得,神魂不痕,虚无恬啖,乃合天德。修德者忘悲乐,履道者忘喜怒。丧己者,在好恶也。故至德者,希夷泊乎内;至静者,生化莫能移;至虚者,无件;至啖者,远俗;至粹者,莫逆也。   肤斋云:平易恬啖,即是无为。神不亏,即是德全。天行,顺天理而行。物化,视身犹蜕也。随感而应,我无容心;迫而后动,不得已而后起。皆无心应物之意。去其私智,离其事迸,则循乎自然。若浮若休,泛然无着,何思谋之有;光而自晦,不必於物。神全故纯粹,魂静故不劳。凡有悲喜好恶则非自然,忧乐不系於心,方为至德。主一无适而顺自然,虽与物接,不为物所累也。曰静、虚,曰快、粹,即是自然之德,但如此发挥耳。   休休,和乐貌。故平易恬啖,忧邪莫干,以其德全而神不亏故也。天行,言一气之运;物化,言一气之散。即同德同波之谓。福先犹不可为,况於祸始乎?感而应,迫而动,言不得已而应物,其应出於无心,虽为而一无为也。去知与故,则无知无事;循天之理,则顺乎自然。天灾既无,物累自免。人非不及,鬼责何来?故能生浮死休,思断谋绝,若美玉之含德,天时之有经也。寝不梦,则觉无忧。神纯粹,则魂何劳?是谓虚无恬快,乃合自然之德。心譬则鹄也,情譬则矢也,众矢趋一鹄,鹄能无中乎?今人立乎壳中而不思为避镝,计欲其德全而神不亏也,难矣!   故曰,形劳而不休则弊,精用而不已,则劳,劳则竭。水之性,不杂则清,莫动则平;郁闭而不流,亦不能清;天德之象也。故曰,纯粹而不杂,静一而不变,啖而无为,动而以天行,此养神之道也。夫有干、越之剑者,柙而藏之,不敢用也,宝之至也。精神四达并流,无所不极,上际於天,下蟠於地,化育万物,不可为象,其名为同帝。纯素之道,唯神是守;守而勿失,与神为一;一之精通,合于天伦。野语有之曰:众人重利,廉士重名,贤士尚志,圣人贵精。故素也者,谓其无所与杂也;纯也者,谓其不亏其神也。能体纯素,谓之真人。   郭注:物皆有当,而不可失。象天德者,无心而皆会,无非至当也,常在当上住,与会俱而已。若夫逐而动,是人行也。爱剑者犹柙藏,况敢轻用其神乎?夫体天地之极,应万物之数以为精神者,固若是而有落天地之功者,任天行而非轻用也。所育无方,同天帝之不为,常以纯素守乎至寂而不荡於外,则冥矣。精者,物之真也。与神为一,非守神也;不远其精,非贵精也;然其迹则贵守之述耳。苟以不亏为纯,则虽百行同举,万变参备,乃至纯也;苟以不杂为素,则虽龙章凤姿,非常之观,乃至素也。若不能保其自然而杂乎外饰,则虽犬羊之郑,庸得谓之纯素哉!   吕注:观圣人之心,虚无恬恢,如向所言,则虽终日从事而精神不劳。古之人所谓废心而用形,视听不以耳目者以此;今也属耳目乎声色,而役心乎取合,形劳而不休,精用而不已,以至於弊且竭宜矣。水性清平,固自然也直。不杂,莫动之而已。知其如此而以郁闭不流为莫动,则不能清。所谓天德者,其象亦犹是也。故纯粹不杂,水清之象;静一不变,水平之象。动而以天行,水之不以郁闭不流为莫动之象也。而天下之方衍有制於虚静而不知观复於并作之间,归根於芸芸之际者,不知此养神之道故也。而世之人以为养形足以存生,又不足以与此。剑之柙藏,以其用之利也。精神际天蟠地,其用之利岂止干、越之剑哉!其名为同帝,则其贵岂直剑之可宝哉!乃不知砺之以纯粹,柙之以静一,藏之以无为,将之以天行,是不明乎贵贱之分也。惟神是守,守之以纯素而已。方其守也,则有所谓守之者,守而勿失,则守之与所守者合而为一矣。伦即理也。人而合乎天理,则亦天而已矣。此圣人所以贵精也。素者,无杂。纯者,不亏。唯真人能之。   疑独注:形不可太劳,精不可太用。形役於精,精入於神。至於神,则变化在己,可以不死不生,岂形之劳、精之用哉!夫清可濯,平可法,其流不舍昼夜者,水之性也。体自然之德,而不流於使然之伪,故能不杂、不变,动而以天行也。纯粹不维,所以穷理。静一不变,所以尽性。惔而无为,所以立本。动而天行,所以趋时。养形之道尽矣,夫名剑出於干、越,莫不以为神,柙藏而不敢用,至於身则不知所以宝,岂爱身不若剑哉?亦弗思耳!剑者,器之宝;精神者,身之宝。器宝,用之不过敌一人;身宝,藏之可以流无极。化育万物,《易》所谓曲成而不遗,不可为象,所谓神无方是已。其名为同帝,亦强名耳。守其神者,将以至於神;至於神,则与神为一,纯素不足以名之。一之精通,则合乎自然之理矣。又举野逸之言以证之。圣人贵精,精则入於神,所体者纯素而其用则精神而已。是之谓真人。   碧虚注:形劳精用,越分而伤性故也。水性不杂则清,莫动则平;身中真水亦如之,若纯粹静一,动合天理,虽不炼形而神已王矣。利剑,外物,尚知珍贵精神。摇荡而不收,得不谓之倒置乎?善摄御者可伴造化,善养素者守保神气,故能混合冥一,通乎天理矣。野语四事,贵精为上,谓虚其灵府,塞其六凿也。质不为尘染,则素;神不为事挠,则纯。体备纯素,非真而何?   庸斋云:以水喻养生,郁闭不能清,则非全然如枯木死灰矣。不杂莫动,此无为也,不流不能清,无为中有为也。天行一日一周,非无为中有为乎?养神即是养生,提起神字便亲切。爱剑者犹柙藏,况精神乎?化育万物亦此神,然无迹可见,故其功与天帝同。为纯素之学者,始则唯神是守,久则与神为一,大而化之之谓也,未化则与道为二矣。一而至於精通,则与天理合,圣而不可知之谓也。贵精,即神也。纯粹,即《乾》之纯粹精。真人、至人、圣人,非有优劣也。《刻意》言养神,而有天行物化之论;《缮性》言存身,而有时命行谬之说。以养神、存身分作两篇,此则学问工夫处,学者当细参之。   养神之道,贵在无为,故喻水之清,平寂而常照,及其动也,法天之行健而蟠际乎两问,实本於不维不变无为而已。此照而常寂也。精用则劳竭,所以贵乎静,郁闭不能清,所以□贵乎动。然於非静非动,不即不离之间,而妙道存焉。其为贵也,岂但干、越之可宝而已哉!同帝,则与天为一。天即神也。故其精通合乎天理,至此又不可以天道人道分矣。卒引野语为证,归於贵精而结以能   体纯素,体之则俱化矣。非真人孰能与於此?   是篇以刻意命题,谓刻砺其意,违世矫俗,苦节独任,为天下所不能为而觊人之从己,无异乎穿牛、络马失其自然,知长德消,民始难治矣!故南华历叔古人立志各异,若夷、齐之为亢,孔、孟之为修,伊、傅之为治,巢、许之为问,老、彭之为寿,以逵观之似亦不能无偏,然而不失为圣为贤者,以其有为而不累於有,无为而不溺於无,因时之可否,为身之利用而已。是以贵夫虚无无为,平易恬啖,天行物化,同德同波,知故不留,动合天理,则灾累非责何从而至,死生谋虑何由而滑哉?夫如是故静虚惔粹,与物无件,卒归於养神之功,而申以柙藏干、越之喻。剑之於身,轻重为何如,其去取灼然,可见,而世人犹昏迷若此,故其立论始於非刻意尚行之习而终於能体纯素谓之真人,则知刻尚者之为假也明矣。盖养生以纯素为本,纯素以守神为先,至於与神为一,则道之大本既立,又何必区区於其末而以刻意尚行为哉!南华所以言此者,盖欲矫当时学者之伪习,俾安其性命之自然,复乎道德之纯素而已矣。   南华真经义海纂微卷之四十八竟   #1《阙误》引张君房本一休休焉』作『休焉休』。俞档《庄子平议》谓『休焉』二字,传写误倒。   南华真经义海纂微卷之四十九   武林道士褚伯秀学   缮性第一   缮性於俗,俗学以求复其初;滑欲於俗思,以求致其明;谓之蔽蒙之民。古之治道者,以恬养知;生而无以知为也,谓之以知养恬。知与恬交相养,而和理出其性。夫德,和也;道,理也。德无不容,仁也;道无不理,义也;义明而物亲,忠也;中纯实而反乎情,乐也;信行容体而顺乎文,礼也。礼乐褊行,则天下乱矣。彼正而蒙己德,德则不冒,冒则物必失其性也。   郭注:己治性於俗,而欲以俗学复性命之本,所求者愈非其道也。己乱心於欲,复役思以求明,思之愈精,失之愈远。若夫发蒙者,必离俗去欲而后几焉。恬静而后知不荡,知不荡而性不失。无以知为而任其自知,虽知周万物恬然自得也。知而非为,则无害於恬;恬而自为,则无伤於;知二者交相养,则和理之分,岂出它哉!必和,故无不得;道,故无不理。无不容者,非为仁而仁迹行;无不理者,非为义而义功着。若夫义明而不由中则物愈疏。仁义发中,而还任本怀,则志得,志得则乐。信行容体而顺乎节文,其迹则礼也。以一体之所履,一志之所乐,行之天下,则一方得而万方失矣。各正性命而自蒙己德,则不以此冒彼。若以此冒彼,安得不失其性哉!   吕注:缮性於俗,其息常在盖生而失其初,而又俗学以求复之,则滋远矣。滑欲於俗,其患常在趣合以杂其明,而又思以求致之,则滋昏矣。恬者,安之而不知其然,以是而养知,非思以求致其明也。知其生而无以知为而不用,则异乎安之而不知其然,以是而养恬,非俗学以求复其初也。《易》之神明,老氏恍惚,《庄子》之恬、知,其实一也。古之治道者,未有不以是交相养而能至者也。恬之失在昧,则无以发其照旷,知之失在缴,则无以复乎混冥。二者交相养而和理出其性,非自外至也。通於天地者,德。德,则和也;行於万物者,道。道则理也。德之体和而其用无不容,则为仁;道之体理而其用无不理,则为义。义明而物不得不亲,中也;中纯实而非伪,乐之所由生。信,则有诸中形诸外,而为文礼也。礼者,忠信之薄而乱之首也。夫万物各正性命,则自蒙己德矣。所谓德者,奚以冒彼为哉?礼乐遍行,则道德滋远,而不能无冒。冒则物铃失其性,天下所以乱也。   疑独注:古之真人不治性於俗,而抱其素朴,所以能复本初;不滑欲於俗,而精思通道,所以能致其明。诅有蒙蔽者乎?夫唯缮性於俗,则所竞者伪,而又俗学以求复其初;滑欲於俗,则所逐者情而又用思以求政其明,终不可得矣。复初者,尽其性。致明者,至於命。初则未有物,明则已见道也。恬则安,安则静,静则知,知则动,动静交相济。故知恬交相养,而和理出其性。和出乎使然故言德,理出乎自然故言道。德得乎己,故无不容,博爱之谓也;道散乎物,故无不理,事得其宜之谓也。有容以为仁,有理以为义,义明而后物亲,乃表吾之不欺。忠者,不欺之谓也。仁足以容,义足以理,忠足以与物亲,则至乐生於中,而节文着於外。若夫礼乐遍行,则天下乱矣。彼正而蒙己德者,圣人也。圣人之德,非有心於覆天下,而天下之物各正其性。如强欲以德覆冒之,则物叉失其性矣!   详道注:人生而静,天之性也;感物而动,性之欲也。性之所本者真,欲之所贵者正。今也缮性於俗,则真况於伪矣,而欲以俗学求复其初,则学愈博而性愈失;滑欲於俗,则正沦於邪矣,而役思以求致其明,则思愈烦而志愈迷。古之治道者不然,以恬养知,故能政其明而理无不穷;以知养恬,故能复其初而性无不尽。性者,知与恬之本。和理者,知与恬之用。知恬交相养,则仁义礼乐混而为道德;知恬交相失,则道德枝而为仁义礼乐。夫七出於德,义出於道,固已薄矣。又况乐出於仁,礼出於义哉?   碧虚注:处涂而避污,在垢而求照,非蔽蒙而何?躁竞铃昏,恬静爻知。有知不役,善保静也。知而不用,故能和。恬而自葆,故有理。虽假种习而本乎天然自得,故能和众己,通故能治物。上仁与德同,以含容为本;上义与道同,以通理为原。处中和而不淫者,乐也;整容貌而中节者,礼也。礼以应物,乐以正性。自检则真,率人则乱。彼自正者,以蒙养己德,德固则守恬而不冒,此乃各正性命,恬知相养者也。   庸斋云:缮性以俗学,讥当时儒、墨之言性者。以俗学治性而求复理性之初,滑於利欲而思欲致虚明之地,此至愚无知者也。定能生慧,故曰以恬养知;知吾本来无物,何以知为,然后能定,故曰以知养恬。二者交相养,而后得其自然之性。和理,犹云和顺,静定而得其本然和顺之性也。恬养知、知养恬六字最妙,道德即是和顺。无不容,即无不爱。无不理,各得其宜也。义明而后与物亲,便是尽己之谓忠。以中心真纯见於外,以其发见者求之中心,即是乐则生,生则恶可已也。信其容体之所行而有自然之节文,即是周旋中礼也。外求礼乐而不知其本,故曰偏行,言只见得一半。蒙,犹晦也。德积露而彼自正。不冒者,我非以德加诸人也,冒则物必失其性矣。   诸解并以俗学立说,陈碧虚照张君房校本,学上无俗字,其义简明。言性本自然,不假修学。今之学者,贵乎曰盖以要世誉,是治性於俗也。而犹刻苦进学以求复性初,博而无要,真愈失矣!食着爱憎沉迷不反,是滑欲於俗也,而犹深思曲虑以求致其清明,知竭精劳,清明愈远矣!凡人,非天纵之资,固不可以无学,学者所以涵养性;天发其慧,照以古人之成绩,印我心之同然,期於还淳复本而已,非开人凿窍以益其知见,增其杂毒之谓也。夫人性无有不善,亦不能无欲,率性以道则欲出於正,如饥食渴饮寒衣倦息之类;治性於俗,则欲出於邪,食铃珍饮铃醇,衣必华,息必纵是也。欲入乎邪,则性失乎善,溺於流俗,浸远乎道矣!道以恬恢为贵,俗以华竞为先,学非其学,思非其思,人心道心之所以分,上善大恶之所以立也。唯绝学无思,乃可复性初而致清明,奈何外学以杂之,妄思以阵之,是以学曰盖而真曰损,思曰烦而道曰疏,此真人之所哀也!若夫全自然之性而不为俗所治者,本初不期复而复;存正性之欲而不为俗所滑者,清明不期致而致。惟道集虚,故也。《语》云学而不思则罔,思而不学则殆,是学与思者,圣贤资之以进修,而南华不取何邪?盖贤者以内学为学,近思为思;圣人以绝学为学,无思为思,所以异乎世俗多闻博识之学也。由内学而至於绝学,由近思而至於无思,圣贤之能事毕矣!恬主静,知主动,静生润,动生炎,炎润得中而和理出焉。和者,德之粹。理者,事之宜。二者皆吾性中物,非由外铄也。世人知恬不能交养,动静所以或偏,利害相摩生火焚和,而真性亏矣!唯治道者,动静不越乎道,应物而不藏;存恬以养知,知生而不用,又所以养恬;性极乎和,事尽其理,而天地之和应矣!此修身以及天下之明验也。后叔仁、义、忠、礼、乐,忠字详《郭注》、《成疏》,皆当是中。治道至於尚礼乐,则愈下矣,所以乱继之;礼乐非能乱世,而继之者不能无乱,势使然也。若能由礼乐而跻乎仁义,由仁义以归乎道德,斯为弥祸乱而致隆平之卫也欤!   古之人,在混芒之中,与一世而得澹漠焉。当是时也,阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭;人虽有知,无所用之。此之谓至一。当是时也,莫之为而常自然。逮德下衰,及燧人、伏戏始为天下,是故顺而不一。德又下衰,及神农、黄帝始为天下,是故安而不顺。德又下衰,及唐、虞始为天下,兴治化之流,滦醇、散朴,离道以善,险德以行,然后去性而从於心;心与心识知,而不足以定天下,然后附之以文,益之以博;文灭质,博溺心,然民民始惑乱,无以反其性情而复其初。   郭注:任其自然,故至一。夫德所以下衰者,由圣人不继世,在上者不能无为而羡无为之述,故致弊也。世已失一;惑不可解,故释而不推,安其所安而已。圣人能任世之自得,岂能使世得圣哉!故皇王之逵,与世俱迁,而圣人之道未始不全也。善者,过於适之称,有善而道不全。行者,违性而行之,行立而德不夷。以心自役,则性去也。彼我之心竞为先识,则无复任性。忘知任性,斯乃定也。文博者,心质之饰。初者,性命之本也。   吕注:所谓处混芒而得澹漠者,即燧人、羲黄至一之妙处;而诸圣人者,混芒澹漠之粗述也。自其妙处观之,以道往天下而使民无知无欲,谓之至一,亦其宜也;自其粗述观之,均於为天下而其德不免於下衰,而不出於至一也。故为道者常绝圣弃知,复归於无物。而是篇论至於此者,诚以夫至一之际,虽燧人、羲、黄不得容於其问也;而世之学圣人之言与其述者,不知吾身有所谓鼓万物而不与圣人同忧之处,则闻此言而惊疑笑讶,不足怪也。自燧人至唐、虞,则治化之流,濂淳散朴,时有厚薄,其应不同,所谓大道废,有仁义。知慧出,有大伪也。夫道无不善,有所谓善,则不合矣。德无所行,有所谓行,则不夷矣。仁,则善之长。义,所以行之也。道德,性而险德,是去性而从心矣。化而欲作,吾将镇之以无名之朴,今以心定天下之心,则心与心识知而不足以定天下,故附以文而灭质,益以博而溺心。文,则礼乐。博则学。质,则性也。礼乐行而天下乱,求所以复初致明,何可得哉?   疑独注:自人在混芒之中至此之谓至一,文意屡见於前,兹不复说。燧人改火,伏羲制文,始有为天下之心,虽能顺人心而不能使之为一,若在混芒之世也。神农伐共工,黄帝战蚩尤,虽志在安民,然不顺於群生矣。尧平章百姓,舜流放四凶,兴治行化,自此而始。故孔子断《书》首於、唐、虞也。善者,道之散,人知可迹,人知可行之行,则以德为险,行为夷矣。然后去性从心而彼心亦起,彼我之心相识,强生分别。以知为知,故不足以定天下也。文胜则质灭,博记则心劳,民始惑乱而不能复其性情矣!   详道注:一则全於道而无所顺,顺则顺於物而无所安,安则无乱矣。一之失,然后顺,顺之失,然后安;安之失,然后乱。自古之人三降而至於唐、虞,民始惑乱而不安。无以反其性情,不顺也;无以复其初,不一也。夫道本继善实离之也,行虽行德实险之也。性者心之国,心者性之君。性未尝不静,而心或使之。静者,未尝不淳,而使之者离之。善为道者存心以养性,不善为道去性   而从心,则彼我之心竞,为先识,揽是非,樱利害,其去道也远矣!彼间间之知,恶足以定天下哉?以知为不足以定天下,然后附之文以饰质而适以灭质,益之博以迪心而适以灭心,是扬保止尘,纵风止焰,天下几何而不惑乱乎?   碧虚注:至德之世,素朴无知,澹漠无欲,故淳一焉。燧人,钻火。伏羲,画卦。顺物情,则不一矣。神农,未耜。黄帝,干戈。有所安,则不顺矣!尧征丹水,舜伐有苗,则朴散矣!为善近名,离道也。独行损生,险德也。去湛然之性,师自成之心,以心度心,竞为前识,此道之华而愚之始也。是知知不足以定天下。恬,可养万物;为道,则质存;绝学,则心静;弃知,则反本;无为,则复初也。   庸斋云:混芒,即晦藏不自露。澹汉,则上下不相求。举世纯全,於道无欠,日至一。知有理可顺,则纯一已离。人各以理为安,则有己而离於道矣!有善之名,则道益远。有行可见,则德不平。去自然之性,从有为之心,我以有心为,彼以有心应,是心与心相识察也。用知不足,又益之以礼乐文华,用心於此,则犹陷溺也。   鬼神守其幽,万物遂其性,至於人有知而不用,非在混芒而得澹漠,能如是乎?此之谓至一,言上古君德真淳,民心无二也。逮德下衰,有逆之者,故以顺天下为心,则离乎至一矣。有挠之者,故以安天下为心,则忤其真性矣。下至唐、虞,兴治化以散淳朴,离道德而为善行,则去性愈远。以心识心?用知不足,附以文博,是犹抱薪而止火也。己之性情犹不能自得,其如天下何?南华论唐、虞之世已离道若此,盖上古淳质,犹婴兄之夫孩;次则能言笑而有喜怒;由兹已降,喜怒哀乐交乎中,奸诈机险形於形,觊其还淳复朴,不亦难乎?今欲澄源而清流,故以燧人、伏羲例在德衰之列,则其所期望者,跻民於太古之上,而有德无位,惜哉!   南华真经义海纂微卷之四十九竟   #1正字为『后』。   南华真经义海纂微卷之五十   武林道士褚伯秀学   缮性第二   由是观之,世丧道矣,道丧世矣,世与道交相丧也。道之人何由兴乎世,世亦何由兴乎道哉?道无以兴乎世,世无以兴乎道,虽圣人不在山林之中,其德隐矣。隐,故不自隐。古之所谓隐士者,非伏其身而弗见也,非闭其言而不出也,非藏其知而不发也,时命大谬也。当时命而大行乎天下,则反一无迹;不当时命而大穷乎天下,射探根宁极而待;此存身之道也。   郭注:道以不贵,故能存世。然世存则贵之,贵之,道斯丧矣。道不能使世不贵,世不能不贵於道,故交相丧。若不贵,乃交相兴也。今所以不隐,由其有情以相兴也。何由而兴,由无贵也。莫知反一以息逵,而逐迹以求一,愈得述,愈失一,斯大谬矣!虽复起身以明之,开言以出之,显知以发之,何由而交兴哉?时命大行,此澹漠之时也,反任物性,而物性自一,故无边;时命大穷,此不能澹漠之时也,虽有事之世,圣人未尝不澹漠,深根宁极而待其自为,道之所以不丧,未有身存而世不兴者也。   吕注:世与道交相兴,则圣人作而万物睹;世与道交相丧,则圣人游乎世俗而莫之知,固已隐矣,奚以自隐於山林问为哉?反一无迹,华胥之梦,姑射之游是也。深根宁极,确乎其不可拔者是也。龙蛇之垫以存身,亦若此而已矣!观庄子此言,似亦慨然於时命之不遭,盖世道交丧,宜在所哀也。夫闻道者,有遇於兴废之间,则所以存身者固不可不知,若庄子则所谓不与圣人同忧,亦何慨然於大谬之间哉?   疑独注:居古而行今之道,则道丧世也;居今而行古之道,则世丧道也。有斯世然后可以行斯道,不然,则世与道交相丧而已。道无由兴乎世,命也;世无由兴乎道,时也。时与命俱相戾,虽圣人不在山林之中,其德隐矣,若列子居郑圃,庄子居漆园是也。隐者,隐其德。自隐,隐其形。长沮、桀溺之徒,形隐者也。古之隐士,非避地,避言括囊其知也。时命大谬,安之而已。当其时命,而其道大行於天下,圣人未尝自以为达,反归于一而不以迹示人也。不当其时命,而其道大穷於天下,圣人未尝自以为穷,深固其根而安其极也。孟子所谓大行不加穷居不损是矣。一者,精义,无述然后入神。根者,尽性,宁极然后至命。百姓日用而不知,反一无逵之谓也。百世以俟圣人而不惑,深根宁极而待之谓也。   详道注:古之人,知与恬相养,则道与世可知矣;今之人,世与道交相丧,则知与恬可知矣。世丧道,则俗日薄;道丧世,则德日衰。世无由兴乎道,此天地闭,贤人隐之时也。虽圣人不在山林之中,亦将隐矣,况其下者乎?古之所谓隐士者,非伏身、闭言、藏知之谓也,身出心隐而陆况者也,与夫友木石、群乌兽者固有间矣!经所谓天下有道,圣人成焉者,功成於无为,反一无迹也;天下无道,圣人生焉者,保性命於长存而深根宁极也。成焉而不以己忘物,生焉而不以物害己,则能视穷如通,视通如穷,神不驰於外,精不耗於内,岂非存身之道乎?   碧虚注:人存则道兴,人亡则道丧,世道交丧,历运使然。人与世,末也,其要在乎本。若老聪守藏史,南华史漆园,其德隐矣。凭故不自隐,时使之然也。伯夷采薇,子陵垂钓,时命大谬也。反一无迹,功成不居也。傅说版筑,吕望翻汉,深根宁极也。   庸斋云:道与世交相丧,则有道之人何能作兴世俗之闻见?世俗之人又何由而知道哉?世皆不知道,则圣人虽在目前,众亦不识。非圣人故意自隐也,夫隐士欲伏身、闭言、藏知,知时不可,所谓邦无道则愚是也。反一无迹,功成不有也。道虽可行而付物於无心,在我者一而已矣。根极,即自本自根。极止也。深根,犹退藏於密。宁极,犹日安汝止,存身以待时而已。   详夫世道交丧之语,意甚可悲,真人超出世累,固未铃以一己之遇不遇介怀,此特为世道而言,是亦悲人之悲耳。究其极致,又有足以解人之悲者,能於言下以至理烛破,则处穷如通,视毁如成,其得失果何如哉!古之隐士,知时命之谬而安之,故德隐身不隐,虽处乱世而和光同尘,害莫能及;今之隐士,窜身避地,令随迹彰,不安所安,固有行怪而召衅者矣!反一无迹,则明道若昧。深根宁极,则良贾若虚。所谓随时隐显,能龙能蛇,则此身何往而不存,此道何存而不可哉!《文中子》天隐、人隐之说,盖原於此。   古之存身者,不以辩饰知,不#1知穷天下,不以知穷德,危然处其所而反其性已,又何为哉?道固不小行,德固不小识,小识伤德,小行伤道。故曰,正己而已矣!乐全之谓得志。古之所谓得志者,非轩冕之谓也,谓其无以益其乐而已矣,今之所谓得志者,轩冕之谓也,轩冕在身,非性命也。物之傥来,寄也。寄之,其来不可圉,其去不可止。故不为轩冕肆志,不为穷约趋俗,其乐彼与此同。故无忧而已矣!今寄去,则不乐。由是观之,虽乐,未尝不荒也。故曰,丧己於物,失性於俗者,谓之倒置之民。   郭注:任其真知,守其自得,行於坦途,块然大通,自得其志,独夷其心而无哀乐之情,斯乐全也。所谓得志者,全其内而足,去来在外物,得失非我也。淡然自若,不觉寄之在身;旷然自得,不知穷之在己。故无听惧之喜也。寄去则不乐者,寄来则荒矣!营外而亏内,是为倒置也。   吕注:存身,则静而已,行身非徒静,必应变而不害乎静,可也。忘言而知无不知,去知而德无不备。危然处其所,则不待避世离物,而世物无足以累之,此行身之道也。道不小行,德不小识,则不少损以趋世;不少损以趋世,正己之谓也。乐全者,无以益其乐,志於道而求得之,此所谓得志也。道则性命,轩冕物之寄耳。今以其寄去而易其无以益之之乐,则丧己失性,是为倒置者也。   疑独注:存身有命,以在天而言;行身有道,以在人而言。不以辫饰知,真知无知也。不以知穷天下,兼忘天下也。不以知穷德,自德不德也。道行乎外,则大;德有所识,则广。小行所以伤道,小识所以伤德,正己则天下之物皆取正乎我,岂小识小行所能与哉?夫忧乐出於性命,天下不能损益之者,忧乐之全也。舜以不得父母为忧,虽天下之富贵不能损;颜子以草食瓢饮为乐,虽天下之富贵不能益。过此,皆忧乐之外也。乐一苟不全,不足谓之得志,有物夺之志又失矣!夫人在天地间,寄也。轩冕在身,又寄於所寄。世人执吾身而有之,贵轩冕而宝之,以此为得志,及其寄去,则不乐,而不知其非吾性命所有也。故君子不荣通,不丑穷,此所以无忧也。若以所寄轩冕为乐,其去为忧,则向之得者,其乐未必不荒,丧己失性谓之倒置也,宜矣!   详道注:以知穷天下,小行也;以知穷德,小识也。道出於命,德出於性,人生莫不全性命道德之理,而心之所之者不外乎此,则所谓得志者无它,乐全而已。失性之人,忘其不赀之身而逐夫傥来之荣,以轩冕为性命之根,以形骸为哀乐之府,不知其所得者尘垢臭腐而所失者乃吾之所以为我也,何异乎峡隋侯之珠弹千仞之雀哉?   碧虚注:善行者贵默,守愚者福全,燕处超然,归根复命,又何为哉?小行则矫俗,小识则矜街,有益爻有损,岂为得志哉?物之傥来不可圉,其去不可止,随物损益,受役多矣!中无主者,失之则忧,故其得之未尝不荒,是乐乎外而丧乎内矣!   肤斋云:存身,言不用之时;行身,言用之时也。有知见而不饰以辞,知有余而不敢尽用,故虽用知而不失其自然之性。危然处其所,谓所立者高。反其性,即反一无迹也。无为者,道之大;有为则小行;不识不知,德之大;有识,则小识。正己而物正,则所乐者全,其得志在此,不在外物也。无以益其乐,即反身而诚,乐莫大焉。性命,天爵。轩冕,外物。知其去来不可必,故达不肆,穷不屈。其乐道,与它人乐轩冕同。乐在我,则无时而能忧;乐在物,则物去乐亦去矣!乐有去来,则非真乐,故未尝不荒也。己与性,本也;物与俗,末也。重末而失本,故曰倒置之民。   辩知者,戕身之具,故存身者不取焉。天下之德,归於玄默,无知而已。巍然,言独立不群。处其所,谓静定於此,足以反其自然之性,何必它求哉?小行小识,形容所见者小,故为道德之累。大人者正己而物正,则至乐全而本志得,唯其性命足重於内,是以轩冕可轻於外。傥来,暂去,会之无心。若寄去而忧者,寄来则必乐,乐必荒矣!己因物而丧,性因俗而失,则冠屦倒施,欲化天下之民也,难矣!行身当是存身,上文可照。危当是巍。   是篇主意谓人无超逸他尘之见,而苟徇世绿,渐失其本,皆缮性滑欲於俗者也。虽未为显恶,而妨道为尤甚,况又益之以外学,乱之以妄思,而欲复初政明,是犹适郢而北其辕也!真人又虑学者惮其空无渺莽,无所政力,设为恬知交养之论,使之易入焉。夫人处世问,酬机应变,不能忘知。知用则害恬,要在审酌其宜,处之以道。事来则知见,事去则恬存。久久调熟,二者俱化,精神魂魄融为至和,符性命於希夷,归道德之根本,由是而充之,与一世之人处,混芒而得澹漠,虽有知而无所用,则其为化也博矣,水不何政失淳和,俗趋浮薄,离道险德,灭质溺心,至於世道交丧而不可复也!然后有山林之圣人,深根宁极,以期旦暮之遇。存身,所以存道也。寄之去来,无容休戚於其间,尚何以知辩为而其乐全志得有超乎轩冕之荣者?人息不知求耳。此圣贤处晦以自全之道也。南华心事亦果见於此云。   南华真经义海纂微卷之五十竟   #1『不』下缺『以』字。   南华真经义海纂微卷之五十一   武林道士褚伯秀学   秋水第一   秋水时至,百川灌河,泾流之大,两埃渚涯之问,不辩牛马。於是焉河伯欣然自喜,以天下之美为尽在己。顺流而束行,至於北海,束面而视,不见水端,於是焉河伯始旋其面目,望洋向若叹曰:野语有之曰:闻道百以为莫若者,我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者,始吾弗信;今我睹子之难穷也,吾非至於子之门则殆矣,吾长见笑於大方之家。北海若日:井蛙不可以语於海者,拘於虚也;夏虫不可以语於冰者,笃於时也;曲士不可以语於道者,束於教也。今尔出於涯埃,观於大海,乃知尔丑,尔将可与语大理矣。天下之水,莫大於海,万川归之,不知何时止而不盈;尾阊泄之,不知何时已而不虚;春秋不变,水旱不知。此其过江、河之流,不可为量数。而吾未尝以此自多者,自以比形於天地而受气於阴阳,吾在天地之间,犹小石小木之在大山也,方存乎见少,又奚以自多!计四海在天地之间,不似晷空之在大泽乎?计中国之在海内,不似梯米之在太仓乎?号物之数谓之万,人处一焉;人卒九州,谷食之所生,舟车之所通,人处一焉;此其比万物也;不似豪末之在於马体乎?五帝之所连,三王之所争,仁人之所忧,任士之所劳,尽此矣!伯夷辞之以为名,仲尼语之以为博,此其自多也,不似尔向之自多於水乎?   郭象注:不辫牛马,言其广也。吾长见笑於大方之家,知其小而不能自大,则理分有素,跂尚之情无为乎其间也。物之所生而安者,趣各有极,以其知分故可与言理也。穷百川之量,悬於河,河悬於海,海悬於天地,则各有量也。此发辞气者,有似乎观大可以明小,寻其意则不然!夫世之所息者,不夷也,故体大者怏然谓小者为无余,质小者块然谓大者为至足,是以上下夸跂,俯仰自失,此生民所惑也。欲正之者,莫若先极其差,而因其所谓。所谓大者至足,故秋毫无以累乎天地;所谓小者无余,故天地无以过乎秋毫。然后各知其极,物安其分,逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。若观大而不安其小,视小而会以为多,将奔驰於胜负之境而助天民之矜夸,岂达乎南华之旨哉?小大之辨,不可相跂,故五帝三王七人任士之所为不出乎一域。物有定域,虽至知不能出焉,故起小大之差,将以申明至理之无辫也。   吕惠卿注:秋水时至,百川灌河,则学自外至而未达乎大道之譬。泾流两泪不辨牛马,则为道而不出乎两旁中央而未至乎无所不见也。顺流至於北海,言循理而求,则必得其所归。旋面望洋向若,回趋大道,从无穷之道也。拘於墟,则小大之所限。笃於时,则久近之所专。束於教,则方卫之所制。天下所以不得逍遥者以此。出涯泪而观大海,则脱其拘限而与於无方之观,故可以语大理   也。万川归之不盈,则益之不加益;尾闾泄之不虚,则损之不加损,非久近所专,非小大所限,此水之几於道也。计四海在天地问,中国在海内,人卒在万物。若亡若存,如此其微,而五帝、三王、仁人任士之所忧劳不过於此,而或辞之以为名,语之以为博,自大道无方观之,轻其义而少其闻,岂虚言哉!   林疑独注:拘虚者不能背境,笃时者不能趋变,束教者不能循道。道,岁也;圣人,时也。执一时而疑岁者,终不闻道矣!圣人之言,应时而变,所变者言,所同者道,道散而为教,教者各售其师之说,久而成弊,则泥束不通。今为儒者则非释,为释者则非道,不知三圣立教,其心则一;傥不明此,皆束於教者也。今河伯出涯泪而观海,则不蔽於一曲,可以语大理矣。夫北海万川归之而不盈,尾闲泄之而不虚,远过江、河之流岂可量数,而未尝以此自多者,比形於天地,受气於阴阳,则为其所制役,吾形在天地问,若小木小石之在泰山也。暑空蚁穴,梯米粹子,皆至小者而置於山泽之问,亦如北海之在天地也。夫物数以万为号,取其盈数言之。人,是万物中一物。中国,九州人众所聚。何异一毫之在马体耶?五帝之连续揖让,三王之征伐争国,仁人之忧民,任士之动职,虽事业不同,俱尽於毫末而已!伯夷辞国以为名,仲尼修经以为博而夸大於当世,亦犹河伯之自多於水也。   陈详道注:老子多以水喻道,道在乎有本,水贵乎有源。庄子所以以北海喻圣人之道,秋河喻百家之衍,当是时也大道裂於百家,天真沉於俗习,而一曲之士方且欣然以天下之美为尽在己,犹拘墟之蛙不可以语海,笃时之虫不可以语冰,及其悟也然后仰天庭而卑天下之居,登泰岳而知众山之小,此《秋水》之篇所 以作也。益百家之学以长众为能,故托之河伯;圣人之道以顺物为功,故托之海若。百川归之不盈,尾闲泄之不虚,归墟无底故也。以小大相视,则有余不足之累生;以小大相忘,则俯夸仰叹之情泯。庄子不期於相忘而期於相视,将以驱小道归宿於大方而已矣。   陈碧虚注:望洋,见水之盛大貌。未至海门则成鄙陋,所以为无隅者所嗤。是故通变适时,广大之道也。君子小人,各有涯量,越分妄语,自遗其丑,知其丑者乃可语理,知愚惑者非愚惑也。夫水莫大於海,未尝以自多者,益取善下后身之义。齐、魏之争蜗角,兆民之处毫末,皆为责者举喻。五帝之所连,谓连续仁义也。   林氏《肤斋口义》云:泾,浊也,河水骤至而浊,拍满两岸,故曰泾流之大两泪,非泾渭之泾也。洋,海中。若,海神名。拘墟万时,媳蛄不知春秋之类。尾闲,沃焦也,见《山海经》。盘空,小穴也。人处万物中之一,此合太虚之间可名者论之。其在九州之内,又只是一件,此合草木乌兽论之。二句发得极妙,言世界之小如此,五帝、三王所知所能,皆不出其内也。   褚氏管见云:观於海者难为水,游於圣人之门者难为言。故秋水至而河伯欣然,束至海则望洋而欺,无怪乎海若引井蛙、夏虫之喻。继又形容北海之大不可量数,然计四海之在天地,中国之在四海,奚啻马体一毫末,则安知天地之外不有大於天地者乎?故是篇借河、海问答以明小大少多之分,与馄鹏蜩鸠之论相类,文体机轴变换愈奇。海若首答,大意在曲士束於教,欲有以松其自多之谬,使为大方之归而已矣!辩论极致,详见下文。   河伯曰:然则吾大天地而小毫末,可乎?北海若曰:否。夫物,量无穷,时无止,分无常,终始无故。是故大知观於远近,故小而不寡,大而不多,知量无穷,证局今故,故遥而不闷,攘而不歧,知时无止;察乎盈虚,故得而不喜,失而不忧,知分之无常也;明乎坦涂,故生而不悦,死而不祸,知终始之不可故也。计人之所知,不若其所不知;其生之时,不若未生之时;以其至小求穷至大之域,是故迷乱而不能自得也。由此观之,又何以知毫末之足以定至细之倪!又何以知天地之足以穷至大之域!   郭注:物各有量,死生时行,得失皆分,终始日新,各足而无余,则知远近、小大之物各有量。舜,明也。今故,犹古今。遥,长也。攘,短也。证盟#2古今,知变化之不止於生死,故不以长而忆闷,短故为趺。察其一盈一虚,则知分之不常於得也。能忘其忧喜死生者,日新之正道。明始终之日新,则知故之不可执而留矣!是以涉新而不愕,舍故而不惊,虽死生之化若一,而所知各有限,生时各有率#3,莫若安於所受之分,则大小俱足。若秋毫不求天地之功;则周身之余,皆为弃物。天地不见大於秋毫,则顾其形象才自足耳,将何以知细之定细,大之定大耶?   吕注:道非小大,岂有定体?今夫天地,吾以为至大,极吾知之所知而莫得其尽,则吾所谓大者,岂真大?所谓小者,岂真小耶?小不为寡,大不为多,以知量之无穷也。我以舜为舞,今为今,未及言而今已为彝,则所谓舞与今者岂有止哉?证夫舞今之皆故,则遥而不问,攘而不趺,以知时之无止也。吾安能郁郁侍百年之王,则遥而问者也。彭祖以久特闻,众人匹之,则攘而跋者也。日中则反,月满则亏,察乎盈虚,则得而不喜,失而不忧,知分之无常也。有始必有终,有终必有始,原始要终而明乎坦途,故生而不悦,死而不祸,以知终始之不可故也。则物之所谓时分终始,岂真知也哉?知而非真知,则所知固不若其所不知也!生而有知,未生则无知,则其生之时固不若其未生之时也。知至小也,无穷至大也,以至小而求穷至大之域,是以迷乱而不自得也。   疑独注:以形观,物有小大;以道观,物无小大。量者,物之取平。时者,物之变化。分者,物之辨制。始终者,物之死生。以大知观之,是皆不足以为物之远近小大也。明证今古所行之道,虽甚远而心无不通之闷。所取之物,拾之甚易,而无强行之趺,此知时无止者能之。察乎盈虚,故得失无心,知分之无常也。世人之忧,皆系乎得失,唯大知者知得失非己,任其自然而无忧喜於其问。明乎坦途,故死生不足以动其心,则日新而无故也。夫人有知则为知所役,劳形休心,逐物忘己,不若无知冥然自得矣!人生之后,为生所役,胶扰不息,不若未生之时寂然至虚而已。人之知至小,万物之境至大,以至小求至大,非迷乱而何。   详道注:知物量无穷,则小大不足为多寡。知时无止,则今故不足为厌跂。知分无常,则得失不足以忧喜。知终始无故,则死生不足为祸悦。人之所以观是者,以其所知也;所以有知者,以其有生也;能冥其所以知而复乎未生之时,则孰知大者不为至细,细者不为至大耶?   碧虚注:物量无穷,则不可以言小大。时无止,则不可以言代谢。分无常,则不可以言得丧。终始无故,则不可以言变化。大人涤除玄览,知物远事小;其用乃众已近理大所费甚微,故其量莫极也。舞,昔。遥而不可明,即今攘而不可证,物迁不可闷,日新不可跂,故时难留也。察富盈之何贵?故得之不喜。知贫虚之何贱,故失之不忧。知生死为去来,故不知悦恶也。迎不见首,随不见后,理岂有故哉?是知分别之知有尽,挽然虚旷无穷,生则利害纷错,死则寂寥一空,以蚁蛭之趣究昆仑之墟,则困矣!毫末具体,细倪有余也,天地倾缺大域不足也。   庸斋云:前言其大,於此又言无小无大,即所谓莫大於秋毫之末而泰山为小也。物量无穷,言不可量数。时无止,言寒暑昼夜。分无常,言有无得失。终始,新故。大知之人,然后有下面四知。明今古为一,故迎而未至者,远而不忧;攘而可取者,易而不跋。由乎正道,而生死听之,明乎此,则知终犹始,不可以终为故也。人之所知者,人;所不知者,天。既生之后,我则知之,未生之前,我何由知?以我之至小欲穷至大之天,宜乎迷乱而不自得也!人能知夫物量时分之无常,又何终始小大多寡之有?考明今故之不停,则此理可见。遥,谓历时之久。攘,谓推移之速。不问,无厌其所生也。不趺,无求益其生也。修短定分,安之而已,人固不能无生、不能无知,而经云不若无知、不若未生者,盖为世人不务真知而求妄知,不务全生而求益生,以有限而追无穷,忘素分而希券外,在己之利害不能自明,何以定物理细大之倪域哉?不若无知,王倪对啮缺之间是也。不若未生,髑髅不愿人问之劳是也。   然既生既知矣,将何以自免,日能以无生为生,不知为知,则於生何累,於知何有哉?   南华真经义海纂微卷之五十一竟   #1赵练议本『虚』作『墟』。   #2『盟」为『明』之误。   #3『率』为『年』之误。   南华真经义海纂微卷之五十二   武林道士褚伯秀学   秋水第二   河伯曰:世之议者皆曰:至精无形,至大不可围。是信情乎?北海若曰:夫自细视大者,不尽;自大视细者,不明;夫精,小之微也;坪,大之殷也,故异便#1。此势之有也。夫精粗者,期於有形者也。无形者,数之所不能分也;不可围者,数之所不能穷也。可言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉。是故大人之行,不出乎害人,不多仁恩;动不为利,不贱门隶;货财弗争,不多辞让;事焉不借人,不多食乎力,不贱贪污;行殊乎俗,不多辟异;为在从众,不贱佞谄;世之爵禄不足以为劝,戮耻不足以为辱;知是非之不可为分,细大之不可为倪。闻曰:道人不闻,至德不得,大人无己。约分之至也。   郭注:目之所见有常极,故於大有所不尽,於细有所不明,直是目所不逮耳。精与大皆非无也,诅知无形而不可围者哉!大小异,故所便不得同。若无形而不可围,则无异便之势。言意所不能及,何精粗之有?言意,有也;所以言意者,无也。求之言意之表,而入乎无言无意之域,而后至焉!大人者,无意而任天行,举足而投吉地,岂出害人之涂哉?无害人而不自多其恩,应理而动,任物所能而位当於斯,非由贱之故措之斯职,各使分定,适中自任自足而已,理自无欲,故无可无不可,所以与俗殊,任理。而自然正直,荣辱不接於心,故玄同也。任物而物性自通,则功名归物,故不闻。物各无失,则得名去,任物而已。约之以至其分,故冥也。   吕注:自细视大者,目力所不及,直不尽耳,非不可围也。自大视细者,蝶螟栖蚊睫,视之而不见,直不明耳,非无形也。夫精粗者期於有形,无形者数不能分,不可围者数不能穷,可以言论者物之粗,可以意致者物之精。道,则超乎言意,不期精粗焉。故大人之行,不出乎害人,性自然也;不多仁恩,非有为也。门隶,则以利为事。辞让,则不争。食乎力,则不借人。责污,则反是。辟异,则以殊俗为事。佞馅,则从君亲而非从众也。凡此皆出於自然,世之爵禄刑罚不足以为劝惩矣;夫岂知是非之为分,细大之为倪哉,人能约分之至,至於无所分,此道人所以不闻,至德所以不得,而大人所以无已也。   疑独注:经云天之苍苍其正色耶,其远而无所至极耶,故自细视大者不尽,自大视细者不明。世之议者因其目力之所视,遂以为得,其愚甚矣!且天地者,空中之小物,自我观之其大无极,非天地之大,特吾身之小耳!秋毫者,形中之细,自远观之则不可见,非秋毫无物,吾去之远也;遗其目力,以神会之,则至大者亦可围,至小者亦有形,此海若所以善议道而以理推之也。益至小为微,精则又小。坪者,糠也。自大观之犹为细物,自精视之已为大之盛也。物之精粗可以意致,言论者极物而已,岂足以尽道?唯不言之言,耳所不能闻,意所不能察,有心者所不能得也,其可以精粗尽哉?大人者,自足於分内,虽不害人而仁恩及人,亦不多,因性之所有而不加益也。虽不为利动而不贱门隶。门隶,抱关而为食者也。货财虽弗争,亦不多辞让以与人。事不假人,而食力不多。行虽殊俗,而辟异者少为在从众故也。凡此所以为大人之行。高,不为夷、惠之清和;卑,不为盗踱之残暴,又岂知爵禄之为劝,戮耻之为辱,与夫是非之分,细大之倪哉!故道无所闻,德无所得,由於大人之无己,尽其性分之内而至约也。   详道注:大人之於天下,忘物以心,忘心以道,不出乎害人,疑多仁恩也而不多仁恩,货财不争,疑当辞让也而不多辞让;事焉不借人,疑多食乎力也而不多食乎力;行殊乎俗,疑多辟异也而不多辟异。不贱门隶以自贵,不贱责污以自洁,不贱佞馅以自直。如是,则爵禄戮耻无所樱其内,是非大细无足辨乎外,则几精粗之在夫言论意致者,亦奚容心哉!故闻非闻彼,得无所得,至於无己,则吾丧我矣!尚安有物哉?非约之以分而至其至者,不足以与此。   碧虚注:蝶螟莫适海涯,大鹏不顾蓬艾,所视有极,过量则殆矣!精坪不出於形,而未免於言论意致也。知恩利召害,故货财不争。虽行殊乎俗,常和而不唱。爵禄不足劝,戮耻不为辱,外其身也。是非不可分,细大不可倪,虚其心也。道人不闻,闻则可道也。至德不得,得则次失也。大人无己,己亦物也。以上皆约分之至,非自然而然也。   庸斋云:管中窥天者,不尽;鹏乌下视尘埃者,不明。无形之小,不可以数分,日毛日贫亦不可也;不可围之大,不可以数尽,日秣日兆,亦不可也。精粗局於形,故可以言论意推;若小大皆无形,则非言意所极,不可以精粗论矣!虽不害物,亦不爱物,故曰不出乎害人,不多仁恩。门隶,贱役,求利者,我不求利,亦不以求利者为非。我不争货,亦不以辞让为能。事皆自为,无所资於人,然不尽用其力以自食,贵污之人亦不鄙贱之,其行无异乎人而不自崖异,为在从众,和光同尘也。不贱佞馅,由由然与之处焉,能浇我之意,若此等人无分是非,混同细大。不闻,则无名。不得,则无丧。大人者,会至理於至约,而尽己分之事。约分,则尽己也。   自细视大,至於不尽而止,非大止於此也。自大视细,至於不明而止,非细而无形也。精者,细之极。坪者,大之盛。小大虽殊,皆有形有数,故有成坏。精至於无形,大至於不可围,则非形可定,非数可分,故无成坏也。夫物之粗者可以言论,精者可以意政;超乎精粗,则言意所不能及也。言意不能及,形数不能分者,其唯道乎?故大人以利物为先而不以仁恩自多,不为利动而不贱趋利之人。此下皆迷大人之行异乎世俗,以至佞馅亦不贱之,则君子小人听其两行,是非小大不足为辫,又何爵位戮耻之足为劝惩哉?由是知大人虚己而道德台归,非越分而求也。夫道德,至贵也,求之分内而足,则亦至易也。今世人乃弃内而求外,舍易而趋难,不亦惑乎!   河伯曰:若物之外,若物之内,恶至而倪贵贱?恶至而倪小大?北海若曰:以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己;以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小;知天地之为梯米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣l 以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有,因其所无而无之,则万物莫不无;知束西之相反而不可以相无,则功分定矣。以趣观之,因其所然而然之,则万物莫不然;因其所非而非之,则万物莫不非;知尧、桀之自然而相非,则趣操睹矣!昔者尧、舜让而帝,之呛让而绝,汤、武争而王,白公争而灭,由此观之,争让之礼,尧、桀之行,贵贱有时,未可以为常也。梁丽可以冲城,而不可以窒穴,言殊器也;麒骥驿骊,一曰而驰千里,捕鼠不如狸狂,言殊技也;鹧鹊夜撮蚤,察毫末,昼出瞋目而不见丘山,言殊性也。故曰,盖师是而无,非师治而无乱乎?是未明天地之理,万物之情者也。是犹师天而无地,师阴而无阳,其不可行明矣。然且语而不舍,非愚则缍也。帝王殊禅,三代殊继。差其时,逆其俗者,谓之篡夫;当其时,顺其俗者,谓之义之徒。默默乎河伯,汝恶知贵贱之门,小大之家!   郭注:物无贵贱,各自足也。自贵相贱,此区区者乃道之所错综而齐之。贵贱不在己,斯所谓倒置也。所大者,足也;所小者,无余。因其性足以名大,则毫朱丘山不得异其名;因其无余以称小,则天地梯米无以殊其称。若夫观差而不由斯道,则相加相倾,不可胜察也。天下莫不相为彼我,斯束西之相反也。然犹唇齿未尝相为,而唇亡则齿寒,彼之所为,济我之功弘矣!故因其自为而无其功,则天下之功莫不皆无;因其不可相无而有其功,则天下之功莫不皆有。若乃忘其自为之功而思夫相为之惠,惠之俞动而伪   薄滋甚,天下二失业而情性烂漫矣,故其功分无时可定也。物皆自然。故无不然;物皆相非,故无不非。无然无非,者,尧也;有然有非者,桀也。然此二君,各受天素,不能相为,因尧、桀以观天下之趣操,不能相为可见。夫应天顺人而受天下者,其进则争让之进。寻其逃者,失其所以迸矣。若就其殊而任之,则物莫不当。天地之理,万物之情,以适性为治,失性为乱,殊性异便,是非无主。能付之天均,恣其两行,则殊方异类,同焉皆得也。   吕注:以道观物,安有贵贱?以物观之,自贵而相贱,而道非物也。以俗观之,贵贱不在己,而道非俗也。道非物与俗,则非贵贱也。因其所大而大之,因其所小而小之,知天地差於太虚而至於为梯米,毫末差於无形而至於为丘山,则所谓差者,其数睹矣!而道非差,则非小大也。因其所有而有,若束又有西;因其所无而无,无束则无西,知束西之相反而不可相无,则所谓功者其分定矣,而道非功,则非有无也。因其所然而然,所非而非,知尧、桀之出於自是而交相非,则所谓趣者其操睹矣!而道非趣,则非是非也。若然,则为道者两忘而休乎天均,恶用而倪贵贱、小大哉?以尧、舜之让为是,则之呛以绝;以汤、武之争为是,则白公以灭。争让之礼,尧、桀之行,贵贱有时,未可以为常也。梁丽不可窒穴,麒骥不能捕鼠,鸱鸺不能昼视,三者不同而欲齐之,是未明乎天理物情也。篡夫,言其独。义徒,言其众   疑独注:若物内外,言性分之内外也。无贵无贱,自然之理;有贵有贱,强为之别。观之以道,则无彼我、是非,熟为贵贱?观之以物,则各贵我而贱彼。夫物之贵贱非出乎性,因习而成。故以俗观之,贵贱不在己。物之小大理不可易,而形则有差,惟其小不求於为大,则小者足以谓之大;大不求於为小,则大者足以谓之小。因其所大而自足,则毫末可以等丘山;因其所小而无余,则丘山可以等毫末。万物差数无穷,所观者如此而已。有者妙有,常有者也;无者真无,常无者也。举天下动植之物,生育长养,莫不有功於其间,此可谓之有也;然而功之所之,属乎造化,自然而已,此可谓之无也。涉有则不见无,冥无则不见有,其相反若束西而实不可相无,则功分自然而定矣! 万物之理有是有非,彼我相非,尧、桀所以辨也。因其自然而相非,则趣操可睹。故或让而帝,或让而绝,或争而王,或争而灭。争让之礼,於尧、舜、汤、武之时,则贵;於之呛、白公之时,则贱。若尧是桀非,亦各有时而已,未可以为常也。又譬之梁丽、麒骥、鸱鸺之殊用、殊技、殊性也。盖师是、师治、师天、师阴,皆其一偏,其不可行明矣!禅之与继,不因时顺俗,则谓之篡;当时顺俗,则谓之义。本一而末不同,何足论其优劣乎?   详道注:以道观之,物无贵贱,离道以之物之俗,故差则有小大,功则有有无,趣则有是。非然吾因其所大而大之,因其所小而小之,以至功之有无、趣之是非,吾一以是观,则孰知大小、有无、是非之辨哉?然天下之理异而同、同而异,其变不一而不可以为常,以差与功趣观之异而同也。或逊而帝,或逊而绝,或争而王,或争而灭,同而异也。异而同者,不在物而在道。同而异者,不在迹而在时。非特是也,用有殊器,能有殊技,生有殊性,贵此则彼贱,大彼则此小,贵贱、小大恶可以倪之哉?由是知是非、治乱、天地、阴阳常相为用,而不可以贵贱、小大论也。   碧虚注:道无贵贱,物情好恶耳。世俗所尚,皆外物也。夫小天地、大毫末,非理也。若因其大而谓之大,则物皆可大;因其小而谓之小,则物皆可小。此差数也,以差夺理久矣。束西之相反,犹高下之不可相无,功自我有济彼叉矣。我若无功,彼何赖焉?尧之所然而然之,则天下莫不然;桀之所是而是之,则天下孰敢是。圣凡趣操诅可同哉?尧、舜、汤、武顺天时守功分者也,之呛、白公逆人事执差数者也。故贵贱无常,在乎趣操之异,君子小人器识分矣!然而是非治乱,常相倚伏,不可不察也。师天无地,师阴无阳者,胶固不明,未可以语道。差时逆俗者,在贵即贱。当时顺俗者’方小即大矣。   肤斋云:自贵而相贱,鸡壅豕苓时为帝也。贵贱不在己,即轩冕偿来之意。以天地比梯米,毫末比泰山,则等差之数不足言矣。各任一职以为功,曰功分。农、商、工、贾,世间不可阙一,犹东西之相反而不可相无也。以尧为是,以桀为非,固趣操之当然,以不有废者,君何以兴观之,则趣操之不可定见矣。因其小大、有无、然非,即《齐物论》因是之意。故以殊器、殊技、殊性有喻之天地阴阳,亦喻其不可相无。篡夫、义徒,即尧、桀之论。   物无贵贱,己物兼忘也。自贵而相贱,彼是未志也。贵贱不在己,忘己任物也。因大而大,因小而小,即物所宜也。以至功趣之有无、然非,相反而不可以相无,则物理人情於斯可见矣!故争让之述,善恶之行,贵贱有时而未可以为常,犹殊器之异用,殊技之异能,殊性之异便,不可以一槩论也。若师治而无乱,师阴而无阳,非明乎天地万物之理者也。禅继顺逆,各因其时而已。汝不必多言也,纵使言之仅论其迹耳。又恶知贵贱小大之所从出哉,欲知贵贱小大之所从出者,当於未始有物求之。   南华真经义海纂微卷之五十二竟   #1『故异便』三字,马叔伦《庄子义证》曰当在上文『自大视   细者不明』之下。   南华真经义海纂微卷之五十三   武林道士褚伯秀学   秋水第三   河伯曰:然则我何为乎?何不为乎?五u 辞受、趣舍,吾终奈何?北海若曰:以道观之,何贵何贱,是谓反衍;无拘而志,与道大赛。何少何多,是谓谢施;无一而行,与道参差。严乎若国之有君,其无私德;县县乎若祭之有社常其无私福;泛泛乎其若四方之无穷,其无所吵域。兼怀万物,其孰承翼?是谓无方。万物一齐,孰短孰长?道无终始,物有死生,不恃其成,一虚一满,不位乎其形。年不可举,时不可止;消息盈虚,终则有始。是所以语大义之方,论万物之理也。物之生也,若骤若驰;无动而不变,无时而不移。何为乎?何不为乎?夫固将自化。   郭注:贵贱之道,反覆相寻。自拘执,则不夷於道。随其分,故所施无常。不能随变,则不齐於道。无私德,公当而已。无私福,天下所同求。故泛泛然无所在,奄御群生,反之分内而平往者也,岂扶疏而承翼哉?唯其无方,故能以万物为方,而莫不皆足。死生者,无穷之一变耳,非始终也。知成无常处,故不以形为位,而守之不变。欲举之令去而不能,欲止之使停又不可。变化曰新,未尝守故,但当就用,不可执也。若有为不为於其问,则败其自化矣!   吕注:学者平曰系於有物,一闻道无贵贱小大,则於为不为辞趣舍之际,莫知所从,固其宜也。所谓贵贱者,是物之反衍而已,非道也。反则有往,反为贵,往为贱;衍则有耗,衍为贵,耗为贱。则当放志而无拘,拘而志则与道大奏而不通矣!所谓少多者,物之谢施而已,非道也。谢则有荣,谢为少,荣为多;施则有敛,施为多,敛为少。当两行而无一,一而行则与道参差而不当矣!无私德,则於所君之人无所独赖,无拘而志之谓也。无私福,则於所祭之人无所独与,无一而行之谓也。无所吵域,与道通而不大奏之谓也。其孰承翼,是谓无方,万物一齐,与道当而不参差也。恃其成,则不知终始之不可。故位乎形,则不察乎盈虚而不知分之无常也。年不可举,故遥而不闷。时不可止,故攘而不趺。消息盈虚,终则有始,则天行而已。是所以语大道之方,论万物之理也,水不何系心於辞受趣舍之际哉!若骤若驰,言变化密移,则何系心於为不为之问。固将自化,安排而去化之谓也。   疑独注:万物之理,冥於自然,非为也,非不为也,又何措意於辞受趣舍之间哉?衍者,有余。施者,所分也。贵贱少多,出於强生分别,非道之真理;道之真理,则一而已。以道观之,贵不为加,贱不为损,多非有余,少非不足,又何有责贱少多之别哉?无私德,则於所君之人无所独赖。无私福,则於所祭之人无所偏与。此下注文并同吕说。   详道注:衍者,广平之地。反之,则平复为陂。平陂之分,未始有常,贵贱往反,岂异是哉?施者,仁之用。 谢之,赐予而不以为仁,多少之数岂足计哉?反衍,则忘贵贱而不累於名。谢施,则忘少多而不累於利。若是而不反其真者,未之有也。   碧虚注:当受而不受,何为乎?彼舍而我取,何不为乎?贵贱小大,不出乎二端耳。贵贱无主而反覆流行,常也;大道甚夷而放心自得,通也;禀分有数而少谢多施;宜也;世道参差而行止适变,理也;德私,则不严毅;福私,则不久长;有吵域,则不溥泛;有方所,则有承接扶翼之,而兼怀之德丧矣。已上皆辞贵乐贱之义。忘我,则无短长;忘心,则无生死;忘位,则无盈虚;忘年,则任化;忘时,则任迁;忘消息盈虚,则孰为之终始?夫物无时不生,无时不化,其变如骤,其移如驰,阴阳尔,四时尔,固将自化,何容心於为不为之间哉?   肤齐云:以道观之而无贵贱,反而求之吾身,绰绰然宽,衍也。若以□ 贵贱是非自束,则与道相违。施则有多少,谢去其施,则无多无少。若执一而行,拘於多少之施,则与道参差矣。国之有君,祭之有社,谕此心以道为主,而无所用其私。此心广大,无所穷极,则无呵畦。万物皆备於我,是兼怀也,无所私爱,其孰承翼拱扶之耶?无方,即无心;无心,则无短长,无生死。不恃其成,即不雄成也。盈虚随时,不可一定,故曰不位乎其形。无古今,则年不可举。无去来,则时不可止。大义,即道也。变动转移,无时不然,何者为?何者不为?皆听造化,自然而已。故曰:夫固将自化。   河伯未明天理物情,则犹有所疑,复以辞受趣舍为间。海若告以世间所谓贵贱少多是其一反一衍、一谢一施耳。若拘志而一行,与道差骞矣。若君之於民,德无不被。社之於人,福无所私。明道之无方,而兼怀万物也。物之死生,乃形化之一变,非道之终始也,故成无常处,不以形为位而守之,其去不可止,其来不可御,万物盈虚之理,如斯而已,夫物生若驰,其机不息,任其自化,无容为不为於其间,况辞受趣合乎!此言应物贵乎无心,则死生不足为累也。   河伯曰:然则何贵於道耶?北海若曰:知道者必达於理,达理者必明於权,明权者不以物害己。至德者,火弗能热,水弗能溺,寒暑弗能害,禽兽弗能贼。非谓其薄之也,言察乎安危,宁於祸福,谨於去就,莫之能害也。故曰,天在内,人在外,德在乎天。知天人之行,本乎天,位乎得;镝躅而屈伸,反要而语极。曰:何谓天?何谓人?北海若曰:牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰,无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真。   郭注:何贵於道,以其自化。知道者,知其无能。无能,则何能生我?我自生耳!四肢百体,己不为而成,何有意乎生成之后哉,达斯理者,必能遣过分之知,遗盖生之情,乘变应权,不以物害己而常全也。故心之所安,则危不能危。意无不适,则苦不能苦。虽心之所安,亦不使犯之,知其不可逃,安乎命之所遇。审去就之非已,故莫之能害也。天在内,而天然之所顺者在外,内外之分皆非为也,知天然之知自行,故虽行於外而常本乎天,位乎得。与会相应,有斯变也。知落天地,事该万物,而常不失其要极,故天人之道全。牛马不辞穿络者,天命固当也。苟当乎天命,则寄之人事而本在乎天。若乃走作过分,驱驰失节,天理灭矣!不因其自为而故为之者,命其安在?所得有常,殉名则过也。   吕注:任物自化,即道也。河伯不悟,乃谓何贵於道,海若告以达理明权,不以物害己,皆知道者之事,而非体道极致。至於水火不害,寒暑不侵,则体道者固如此也。非谓其薄之,言察乎安危,谨乎去就。莫之能害,则知道、达理、明权而已。宁於祸福,知其不可奈而安之,则天在内矣,察於去就,则人之所畏不可不畏,人在外矣!以是而入德,虽未能天而不人而德在乎天矣!知天人之行,本乎天,位乎得,则出天而之人。镝瞩而屈伸,反要而语极,则由人而之天也。自无以人灭天至是,谓反其真则其於道也岂特知之而已哉!   疑独注:大同吕说。   详道注:知道者必达理,达理者必明权。权者,以无心应物而不失其平,庸诅以外伤内,以物害己哉!为道而至此,则能以之应人。躏瞩而屈伸,以人复天。反要而语极,此海若之论。始於齐小大,同贵贱;中於察安危,谨去就;而终於明天人,反要极。盖能齐物,则能全已;全已,则能复道;而至於要极,则反其真而已矣。   碧虚注:知化化之道,达生生之理者,必能适物之权,故乐全而无伤,察安危、审祸福、馑去就故也。是以有德者内守天理,外修人事,然后位业可得,而进退出处在我,可以反要妙而语极致也。牛马,天理也。穿络之者,以人灭天。饥渴驰骤,以故灭命。黄马骊牛,则以得徇名也。守天而不失,还朴而不伪矣。   庸斋云:此问尤妙。言既听造化之所为,则人亦不必学道矣。朱文公问答书中,廖德明亦有此问。文公不曾答,想难言也。故庄子於此说个权字,又以不以物害己一句明之。道,总言也。理,事物各有之理。权,用之在我者。有道之全体,然后有此大用,明於权则知轻重也。薄,谓迫近之。至德之人,固知事事有数,岂物所能害?然亦不恃此以薄之,犹知命者不立乎岩墙之下,察安危、馑去就,便是道心中有人心,何尝皆说,听之自然。天内人外,即前篇主者天道,臣者人道也。德在乎天,言自然之德。知天人之行,此知字从人心上起,本乎自然而安於所得,此句又属道心,位居之安也,迹踢而屈伸,谓进退各循其理,此句又属人心。发明至此,道之至要,理之至极也。牛马四足,得於自然,不络不穿,将无所用,此便是人心一段事,至灭天灭命徇名,则人心流於危矣!三言无以,乃禁止之辞,即知天知人,能谨守而勿失,则天理全矣!是谓反其真,故人事命天理也。   自篇首至此,凡六问,答如风驱远浪,渐近渐激,至是而雪涛喷薄,使人应接不暇。须臾澄静,则波光万顷,一碧涵天,人之息伪还真,中肩虚湛者,有类於此。夫至德之士,由人以明天,因权以达理,察安危、谨去就,物孰能害之。然亦未尝恃此而傲物也。天在内,所以立体;人在外,所以应用。德在乎天,则合乎神而无方不测者也。体天居德,则屈伸从世。反要语极,则勿失其真。若然,则处己处人之道尽矣!故河伯心冥体会而无所复问焉。今学者自信不及,群疑窒心,与河伯同病者不少,傥能於海若言下豁然有省,如云开月见,则昭昭灵灵求诸己而足,何暇它问哉!知天人之行,天当是夫,音符。位乎得,当是德,详文义可见。   南华真经义海纂微卷之五十三竟   #1《阙误》引江南古藏本『天』作『乎』逮迢字。   南华真经义海纂微卷之五十四   武林道士褚伯秀学   秋水第四   夔怜蚿,蚿怜蛇,蛇怜风,风怜目,目怜心。夔谓蚿曰:吾以一足路绰而行,予无如矣。今子之使万足,独奈何?炫曰:不然。子不见夫唾者乎?喷则大者如珠,小者如雾,杂而下者不可胜数也。今予动吾天机,而不知其所以然。炫谓蛇曰:吾以众足行,而不及子之无足,何也?蛇曰:夫天机之所动,何可易耶□吾安用足哉!蛇谓风曰:予动吾脊胁而行,则有似也。今子蓬蓬然起於北海,蓬蓬然入於南海,而似无有,何也?风曰:然。予蓬蓬然起於北海而入於南海也,指我则胜我,我亦胜我。虽然,夫折大木,蜚大屋者,唯我能也,故以众小大胜为大胜也。为大胜者,唯圣人能之。   郭注:物之生也,非知生而生,生之行也,岂知行而行哉!故足不知所以行,目不知所以见,心不知所以知,愧然而得矣!迟速之节,聪明之鉴,或能或否,皆非我也。而或者欲有其身矜其能,所以逆天机而伤神器。至人知天机之不可易也,故捐聪明,弃知虑,魄然无为而任其自动,故无动而不逍遥。恣其天机,无所与争,斯小不胜也。乘万物,御韦才,使才各自得,物各自为,而天下莫不逍遥,此乃圣人所以为大胜也。吕注:夔以一足怜蚿之多足,蚿以多足怜蛇之无足,蛇以动其脊胁而怜风之蓬蓬然起於北海而入於南海也,则目之系此见彼,而怜心之无所见而无往不至可知也。夔以一足为易怜蚿多足之难,蚿以多足为易怜蛇无足之难,天机所动,莫知其然,则其难易岂在於多少有无之间哉!由是知风、目、与心莫不出於自然,若河伯之区区计夫贵贱少多,何足以与此?夫风以小不胜为大胜,而人之目与心之用其神於风也远矣,乃不能得,所谓无见无知而能见见知知者,以制万物之大胜,岂真知也哉! 疑独注:夔一足而危,蚿万足而安,蛇无足而疾,风无形而动化,目着色相,心入触法者也。以一足怜万足,少怜多也;以行迟怜行疾,多怜无也;蛇以有形为累,而怜风能动化;风以无见而怜目之有见;目以为物所役,怜心之处中而无为也。趻绰行危,貌如唾之喷,岂期於如珠如雾?皆出於天机自然,则众足之行迟,无足之行疾,与夫行安用足者,亦天机而已。风之起於北海,入於南海,出於阴而归於阳也。为人所指,犹皆不能胜,及其折木辈屋则能胜矣,喻圣人之学至於如风则无以复加。自夔之一足相怜至风则已矣! 盖有心有目,然后有所怜,目睹於外,心动於内,所以以此慕彼而无穷,至於无心无目,如风之於物,则无所怜矣。非圣人孰能与於此。   详道注:以足为用,则一足不如万足之多,故夔怜蚿。以足为累,则万足不如无足之愈,故弦怜蛇。蛇有有矣,睹无有为不足,故怜风。风蓬蓬矣,以有方为不适,故怜目。目之为用,司视而已。心则无所不司,故怜心也。   碧虚注:物有以少胜多,以无胜有者,皆天机时命使然。强势不能夺,至理莫能究,其夔、蚿、蛇、风相怜之谓欤?见莫如目,知莫如心。目见而弗辨者,蕴其明也。心知而弗言者,韬其智也。此以小不胜而为大胜者也。   庸斋云:自一足说到无足,皆天机自然之动,可谓奇文。中间又以人唾喻蚿之多足,其末归之於风,而心与目却不说,此文字变换奇之又奇者也。就风上又说个小不胜为大胜,则万物孰能出於造化之外哉!河伯、海若问答既毕,南华又自立说以衍前意,云夔、蚿、蛇以足之少多有无相怜,是着於体也。心与目之以内外劳逸相怜,是着於用也。皆物之妄情耳!唯风则有体而不碍指犹,无体而能成大胜,有用则动化万物,无用则蓬蓬入海。盖造化嘘吸,复归於造化而已,喻圣人屈伸从世,体用兼资,出处两全,终不失道。人见其小不胜而轻易之,及积而为大胜,则不止乎拔木辈屋而已,岂有心於胜物哉?天机所动,自然而然,视彼河伯、海若贵贱少多大小精粗之论,亦如异类之以妄情相怜,而不悟物物皆具自然之理,无容憎爱於其间也。夫形数之少多,行止之迟速,各安其自然,则莫不足乎道。此圣人处世所以无往而不适也。或疑后文细迷相怜之义,至风而止,怜目怜心之旨遗而不论。疑独结以有心有目,然后有所怜,其说得之。   孔子游於匡、宋人围之数雨,而弦歌不辍。子路入见,日:何夫子之娱也?孔子曰:来吾语汝。我讳穷久矣,而不兔,命也;求通久矣,而不得,时也。当尧、舜而天下无穷人,非知得也;当桀、纣而天下无通人,非知失也;时势适然。夫水行不避蛟龙者;渔父之勇也;陆行不避兕虎者,猎夫之勇也;白刃交於前,视死若生者,烈士之勇也;知穷之有命,知通之有时,临大难而不惧者,圣人之勇也。由处矣,吾命有所制矣。无几何,将甲者进,辞日:以为阳虎也,故围之。今非也,请辞而退。   郭注:将明时命之固当,故寄之求讳。时势适然,无为劳心於穷通之间。夫渔父、猎夫、烈士之勇,各有所安,圣人则无不安也。知命非己制,故无所用其心,安於命者,无往而非逍遥也。   吕注:孔子之畏匡,安於死生之际而不惧,卒之以匡人请退者,明夫不能去知与故而以死生为忧者,非徒无益,适足以累其心而已。   疑独注:穷通在己,时命在天。求通不得,则易处;讳穷不免,则难处。犹《语》云富而无骄、贫而无怨也。古人未尝以穷通为累,各安其时而已,夫不避蛟龙、兕虎、白刃者,一偏之小勇;若临大难而不惧,此圣人之大勇。兼三者而有之,孟子之勇於义可以与此。孔子谓汝宜安处,我命受制於造物,匡人其如予何?未几将甲者辞而退,以是知至於命者不生不死,孔子尽之。   碧虚注:孔子游匡,宋人围之,所谓指犹皆胜我也。及其知非,请辞而退,所谓大胜者也。   庸斋云:此段言时命自然,非人力所与,知道者又何惧焉?中间以渔父、猎夫、烈士比圣人,亦自有理,由处矣,今其止息不必言也。   此章明死生有命,穷通有时,故君子不立岩墙之下,亦不求生以害仁,临大难而不惧,知命有所制,则尽人事於平日,安天命於此时而已。盖内得其至贵至富者,则外之穷通利害不足以动其心卒使将甲者知非,请辞而退,有以见人不胜天而以弱制强之验也。非圣人烛理之彻,自知之明,何以与此?陆氏《音义》载司马旧注云:宋,当作卫。匡,卫邑也。今本多误作宋。   公孙龙问於魏牟曰:龙少学先王之道,长而明仁义之行;合同异,离坚白;然不然,可不可;困百家之知,穷众口之辩,吾自以为至达已。今吾闻庄子之言,沱焉异之。不知论之不及与?知之弗若与?今吾无所开吾啄,敢问其方。公子牟隐机太息,仰天而笑曰:子独不闻夫堵井之壶乎?谓束海之鳌曰:吾乐与!吾跳梁乎井干之上,入休乎缺梵之崖;赴水则接腋持颐,蹶泥则没足灭,驸;还轩蟹与科斗,莫吾能若也。且夫擅一壑之水,而跨诗堵井之乐,此亦至矣,夫子奚不时来入观乎!束海之鳌左足未入,而右膝已挚矣,於是边巡而却,告之海曰:夫千里之远,不足以举其大;千仞之高,不足以极其深。禹之时十年九潦,而水弗为加益;汤之时八年七旱,而崖不为加损。夫不为顷久推移,不以多少进退者,此亦束海之大乐也。於是堵井之蛙闻之,适适然惊,规规然自失也。且夫知不知是非之境,而犹欲观於庄子之言,是犹使蚊负山,商蛆驰河也,必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言而自适一时之利者,是非焰井之蛙与?且彼方跳黄泉而登大皇,无南无北,奭然四解,沦於不测;无束无西,始於玄冥。,反於大通。子乃规规然而求之以察,索之以辩,是真用管阀天,用锥指地也,不亦小乎!子往矣!且子独不闻夫寿陵余子之学行於那鄂?与未得国能,又失其故行矣,直匍匐而归耳。今子不去,将忘子之故,失子之业。公孙龙口阶而不合,舌举而不下,乃逸而走。   郭注:擅一壑之水,而跨跱埳井之乐,犹小鸟之自足於蓬蒿。左足未入,右膝已挚,明大之不游於小,非乐然也,以小羡大故自失,物各有分,不可强相希效。始於玄冥,反於大通,言其无所不至。夫游无穷者,非辩、察所得,非其任者去之可也。以此效彼,两失之矣!   吕注:是非之境,言其所自起得於是非之所自起,是以视尧、桀为一而知不知,此观之忙然无所容其喙也。黄泉,六极之下。太皇,太极之上。无南无北,奭然四解,沦於不测,忘乎幽明,无方而入於神也。无束无西,始於玄冥,反乎大通,则会乎冲和,出神而遂於明也。要而言之,所谓六通四辟,形充空虚是已。此意之所不能尽,言之所不能论也,而规规然求之以察,索之以辩,是用管阀天,锥画地之类也。   疑独注:公孙龙困百家之知,穷众口之辩,今闻庄子之言,元然若失而心异之。公子牟引井蛙海鳌之喻,故惊而自失也。夫其知不能知是非之境,论极妙之言,无异於井蛙耳,而庄子之方上过乎天之高,下极乎地之深。奭然四解,显诸仁也;沦於不测,藏诸用也。始於玄冥,则寂然不动。反於大通,则感而遂通。其妙若此,岂察辩所能得哉?寿陵,燕邑。邵邺,赵郡。余子,弱龄之子。闻赵郡其俗善行,遂不远千里,舍己能而强学之,不得赵国之能而反失故步。此鄙公孙龙不自量而学庄子,非唯不得庄子之道,终爻失其旧业矣!   碧虚注:野人以负曰之暖,而欲献之至尊,犹井蛙之将命海鳌也。海大故水旱不能损益,人之达道者宠辱岂能听戚哉?寓言以是非为主,舍是非而明寓言,诅知轻重者耶?时利宗乎极政,夸时利者未闻久长之茉也。且庄子者,方蹑沈溺,已超象外,凭沦神化,东西俱忘,爰自寥天,复乎原本,若乃以规法之言而求之以察,是用管窥天之类。是故学行失步,匍匐而归;学智忘真,汴然丧道矣!   鬳齐云:九年之水、七年之旱,信然,人类尽矣!庄子添作十年九潦,八年七旱,便自别下蹈黄泉,上登于天,言其见趣高远。奭,同释。解,达也。沦於不测,所入者深。始於玄冥,在无极之先。反於大通,归於至道也。以察察之明,穷之以言辩,不亦小乎?邯郸失行之喻尤佳!   公孙龙,赵之辩士,能合同异,离坚白,困百家,穷众江,及闻庄子之言而沈然失措,盖逐外学而忘本真者,其息常若此。故魏牟告井电海鳌所见不同,使知是非之所起,妙论之所存,斯可以登天彻泉。奭然四达,始於玄冥,契虚合无也。反於大通,与道为一也。今徒以区区。辫,而欲穷庄子之道,无异寿陵余子学行於邯郸,直匍匐而归耳!余子,犹云孺子也。   南华真经义海纂微卷之五十四竟   南华真经义海纂微卷之五十五   武林道士褚伯秀学   秋水第五   庄子钓於濮水,楚王使大夫二人往先焉,曰:愿以境内累矣庄子持竿不顾,曰:吾闻楚有神龟,死已三千岁矣,王巾笋而藏之庙堂之上。此龟者,宁其死为留骨而贵乎?宁其生而曳尾於涂中乎?一一大夫曰:宁生而曳尾於涂中。庄子曰:往矣!吾将曳尾於涂中。   郭注:宁生而曳尾涂中,性各有所安也。   吕注:庄子不知有死者也,而云此者,以救时之趋利而忘生。唯二大夫之知足以与此。   疑独注:庄子引神龟之事以辞楚王之聘,盖不愿以身取富贵而残其生也。   碧虚注:是知轩冕外物,非性命之有也。   庸斋云:死留骨、生曳尾之喻,真是奇特。   庄子辞召以神龟为喻,义甚真切,盖贤才之士为国排难图洽,实有赖焉,而功成息集,身或不免,犹龟能灵於人也。昔陶隐居画二腱牛以答诏,一拘窘於鞭绳,一优游於水草,亦此意。   惠子相梁,庄子往见之。或谓惠子曰:庄子来,欲代子相。於是惠子恐,搜於国中三日三夜。庄子往见之,曰:南方有乌,其名鹓雏,子知之乎?夫鹓雏,发於南海而飞於北海,非梧桐不止,非练实不食,非醴泉不饮,於是鸦得腐鼠,鹓雏过之,仰而视之曰:吓!今子欲以子之梁国而吓我邪?   郭注:搜於国中,扬兵整旅。欲以子之梁国而吓我,言物嗜好不同,愿各有极也。   吕注:庄子之所践,如魏牟之言,则无所件者也。其自比於神龟、鹓雏,而以惠子为鸦,梁国为腐鼠,不亦可乎?   疑独注:鹓雏,凤属,其趋向大,栖必择木,食必择果,饮必择水,盖贵禽也。鸦者,秽恶之乌。吓者,拒物之声。   碧虚注:惠子恐而搜於国中,是谓亲权者不能与人柄,以富显自骄,何异鸥据腐鼠而吓邪?   庸斋云:庄子、惠子最相厚善,此事未必有之,戏以相讥耳!练实,竹实也。   搜,应作搜,《郭注》可证,《成疏》谓搜索国中,寻访庄子,疑独因之,义颇浅近,益本於偏旁之误。鸦得腐鼠而吓铸鹞,又何足与语练实醴泉之味,碧梧高洁之栖哉?   庄子与惠子游於濠梁之上。庄子曰:鲦鱼出游从容,是鱼乐也。惠子曰:子非鱼,安知鱼之乐,庄子曰:子非我,安知我不知鱼之乐?惠子曰:我非子,固不知子矣!子固非鱼也,子之不知鱼之乐全矣!庄子曰:请循其本。子曰汝安知鱼乐云者,既已知吾知之而问我,我知之濠上也。   郭注:庄子谓子非我,尚可以知我之非鱼,则我非鱼,亦可以知鱼之乐。惠子含其本言而给辩以难。寻惠子本言,非鱼则无缘相知耳。今子非我而云汝安知鱼乐者,是知我之非鱼。则凡相知者果可以此知不待是鱼然后知鱼也。循汝安知之云,已知吾所知矣。而方复问我,我正知之於濠上耳,岂待入水哉!夫物之所生而安者,天地不能易其处,阴阳不,能回其业;故以陆生之所安,知水生之所乐,未足称妙耳。   吕注:循其本,则惠子谓子非鱼安知鱼之乐,是子非我而固已知我不知鱼之乐,则我非鱼而能知鱼之乐矣。是既已知吾知之而问我也。我则知之濠上而已,不待为鱼而后知也。   疑独注:鱼藏於深眇而自得,经曰於鱼得计,盖深知於鱼而取之也。人生於陆而安於陆,鱼生於水而安於水,尽己之性而后能尽物之性,此所以知鱼之乐。惠子昧此而强辩,是非所以分也。庄子请循其本,欲其由恕以观之,终日我知之濠上也。以我在濠上之乐推之,则知鱼之乐矣。   详道注:以迸观之,万物与我无同形;以理观之,万物与我无异性。惠子以形观形,故云子非鱼安知鱼之乐。庄子以性观性,故己非鱼而知鱼之情。盖齐小大,遗贵贱,则天地为久矣。而与我并生,万物为众矣!而与我为一,是以处此足以知在彼之趣,居显足以知潜者之乐也。   碧虚注:在我逍遥,则见鱼之容与。惠子以人鱼为异,故兴难辞,是失齐物之旨。惠不知庄,事固然矣;庄不知鱼,理岂然哉?寻惠子本问安知鱼乐之句,是惠不知鱼而问庄也。是以绦鱼游泳从容者,唯庄知其乐乎濠上耳!盖谓鱼乐与人乐虽异,其於逍遥一也。   庸齐云:循本者,反其初,言汝初问我非鱼安知鱼之乐,是汝知我,方有此问。汝既如此知我,我於濠上亦如此知鱼也。此篇河伯、海若问,好与《传灯录》忠国师无情说法,无心成佛问答同。看大慧云:这老子软顽,撞着这僧又软顽,黏住了问。谓其:家活大,门户大,波澜阔,命根断,这数语,庄子即当得。   李士表论云:物莫不具乎道,则於我也何择?性莫不足乎天,则於我也何有?虽契物我之如此,盖有不期知而知,妙理嘿会神者,受之有不能逃於其先者,此庄子所以知鱼乐於濠上也。夫出而扬,游而泳,无网罟之息,无濡沬之思,从容乎一水之□间者,将以是为鱼乐乎?以是为鱼乐,又奚待南华而后知?盖鱼之所乐在道而不在水,南华所知在乐而不在鱼。鱼忘於水,故其乐全。人忘於鱼,故其知一。庄子於此盖将无言,惠子亦将无问,而复有是论者,非问则至言无所托,非言则道妙无以见,直将松天下后世离物与我为两者之蔽耳!物将有自其物,则庄固非鱼安知鱼乐。我将自有其我,则子固非我安知我不知鱼之乐。知与不知,皆道之末,此所以请循其本。本末皆不知者,昔人尝言之矣。眼如耳,耳如鼻,鼻如江,在我者盖如是也。视生如死,视己如鱼,视豕如人,视人如豕,在物者盖如是也。若然则在在皆至游而无非妙处,物物皆真乐而无非天和,奚独濠梁之上,绦鱼之乐哉?吾知庄之与鱼,未始有分也,唯明至乐无乐,真知无知者可以语此。明己性者可以通物,故天下无遁情;昧己性者无以知人,故在物多滞进。庄子之知鱼以性会之也;惠子不知庄,以形问之也。骤读此章,莫不喜惠子之雄辫,视南华之垒若不足攻,暨闻循本一言而五车之学无所容喙,则惠子之本可知矣!经中往往力救惠子之失,未有若此二字之切至者,盖使之友求而得其性本通乎物理之同然,则彼我无间於大情,动寂皆归於至理,奚待入水而后知鱼哉?再详经文,谓惠子不知鱼之乐全矣,全,犹必也,又全然不知鱼乐之意。碧虚以乐全名章,似失本旨。今拟名循本章,庶协经意。   是篇以秋水命题,设河伯、海若问答,喻细大精粗之理,明道物功趣之观,各本自然,无贵无贱,成败得失,时适然耳。翻覆辩难,卒归於无以人灭天,无以故灭命,则求之性分之内而足,是谓反其真。有非言论意察所可及也。次论夔、兹、蛇、风之相怜,喻人以才知短长为愧街而弗悟天机之不可易,小不胜之为大胜也,信明此理,则物各足其分,何所怜哉?无所怜,则无所慕,故企羡之情息,分别之意消,斯为要极也欤!孔子游匡而临难不惧,知命由造物非匡人所得制也。若为横逆沮屈,何以见圣人之勇?井电、海鳌,即前河伯、海若之义,而归於达理明权,物莫能害,谓世俗沉浊,所见隘陋,虽知有圣贤在前,强欲企羡,犹余子学行反失故步,盖以所短而希所长,越分而求,非徒无盖也,至论神龟宁曳尾於涂中,钨钨岂留情於腐鼠,皆欺时之濂薄,伤道之不行也。终以庄、惠濠梁之论,言物我之性本同,以形间而不相知耳。会之以性,则其乐彼与此同,即人之所安而知鱼之乐固无足怪,而竞言辫之末,忘性命之本者,斯为可怪矣!此语非独缄惠子之膏肓,亦所以警世之学一先生之言而暖妹自悦者,无异河伯之自多於水也。故以结当篇之旨云。   南华真经义海纂微卷之五十五竟   南华真经义海纂微卷之五十六   武林道士褚伯秀学   至乐第一   天下有至乐无有哉?有可以活身者无有哉?今奚为奚据?奚避奚处?奚就奚去?奚乐奚恶?夫天下之所尊者,富贵寿善也;所乐者,身安厚味美服好色音声也;所下者,贫贱夭恶也;所苦者,身不得安逸,口不得厚味,形不得美服,月不得好色,耳不得音声;若不得者,则大忧以惧。其为形也亦愚哉!富者,苦身疾作,多积财而不得尽用,其为形也亦外矣。贵者,夜以继日,思虑善否,其为形也亦疏矣。人之生也,与忧俱生,寿者僭僭,久忧不死,何之苦也!其为形也亦远矣。烈士为天下见善矣,未足以活身。吾未知善之诚善邪,诚不善邪?若以为善矣,不足活身;以为不善矣,足以活人。故曰忠谏不听,蹲循勿争。故夫子胥争之以残其形,不争,名亦不成。诚有善无有哉?今俗之所为与其所乐,吾又未知乐之果乐邪,果不乐邪?吾观夫俗之所乐,举旱趣者,诬诬然如将不得已,而皆日乐者,吾未之乐也,亦未之不乐也。果有乐无有哉?吾以无为诚乐矣,又俗之所大苦也。故日至乐无乐,至誉无誉。天下是非果未可定也。虽然,无为可以定是非。至乐活身,唯无为几存。请尝试言之。天无为以之清,地无为以之宁,故两无为相合,万物皆化。芒乎兹乎,而无从出乎!苗乎芒乎,而无有象乎!万物职职,皆从无为殖。故曰,天地无为也,而无不为也,人也孰能得无为哉!   郭象注:忘欢而后乐足,乐足而后身存。以为有乐邪,而至乐无欢;以为无乐邪,身已存而无忧。择此为据避处等八者,莫足以活身,唯无择而任其所遇,乃全耳。凡厚味声色,失之无伤於形,得之有损於性,今反以不得为忧,故愚也。内其形者,知足而已。亲其形者,自得於身中而已。夫遗生然后能忘忧,忘忧而后生可乐,生可乐而后形是我有,富是我物,贵是我荣也。列士见善矣,未足以活身,善则过当,故不周济。蹲循勿争,唯中庸之德为然。有善无善,当绿督以为经,举韦趣其所乐,乃不避死。吾未知乐不乐,无怀而恣物耳。夫无为之乐,无忧而已,俗以铿枪为乐,美善为誉,天下是非果未定也,无为而任之,是非自定矣。百姓定则吾身近乎存,譬夫天地自清宁,非为之所得,故物皆化,有意乎为之,则有时乎滞也。无从出之者,皆自出耳。无有为之象,皆自殖耳。人得无为,则无乐而乐至矣!   吕惠卿注略而不论。   林疑独注:无乐则不忧,无身则不死,求其至乐而不忧,活身而不死者,无有也,然则何为何据,何避何处,何就何去,何乐何恶?虽然,亦奚为奚不为,奚据奚不据?但因时顺理,无心於其间者至矣。夫天下所尊者,富贵寿善,所下者贫贱夭恶,又以身安厚味美服声色为乐,求而不得,则为苦而忧惧,以此养形亦愚矣。富者累於财,贵者累於位,身愈寿而忧愈长,益远於性命之理矣。列士忘身而徇名,若以为不善,又足以活人,铃活人而不失身,斯为尽善。故古之人忠谏而不听,蹲循而勿争,若子胥好争反害其身,然不争名亦不成,是诚有善邪,无有邪?今世俗之所为非正为,所乐非真乐。正为无为,所以能有为;真乐无乐,所以能尽乐。吾未知世俗之所乐果乐邪,果不乐邪?世俗乐於有为,圣人乐於无为,无为诚乐矣,而世俗以为大苦而不能行也。故至乐者无乐,至誉者无誉,夫是非起於有为,唯无为则是非自定,无是无非,心何适而非乐?身何往而不存哉?清宁者,天地之德,而天地非恃於清宁,故两无为相合,万物皆化,道出而为物,物入而为象,无从出不知从何出,无有象不可得而见也。职职各有所主,皆出入於无为,无为而无不为者,天地之道,人位天地之中,岂得无为哉!   . 陈碧虚注:若系为据等八目,则其乐未必至其身,未铃生天下之所尊,所乐者皆外物来寄,不可叉也。今以不得而忧惧,非愚而何?金玉轩冕比形疏矣,菁然痕役久生奚荣,列士敢为而身不免者,以为天下见善故也,是皆知善之为善,斯不善已。善名不可叉,爻在全王而已,俗之所为所乐奔竞,经经然如将不得已,是以尘妄为乐而以无乐无誉为苦,是非果未定也。若乃自守分内,性真不移,可以定是非矣。两无为相合,澹然而众美从之。上下有为而不交,则和气否当矣。朕兆之初,本无出入形象之迸,然万物皆自一气芒贫而来,所谓造物者无物而有物之自造也。人多前识,不能无心,安得无为哉!   林氏《鬳斋口义》云:奚为奚据以下四句,与屈原《卜居》文势一同。次叙富贵寿善,四段本同意,皆以物害己者。说前三段了,后以列士一段如此发明,变换语势,此文法也。蹲循,即远巡。争则残其形,不争名不成,此两句说破世故。为名而至於残形,不得谓之善矣。举世拿趣,经经然必取之意。我以无为为乐,而俗反以为大苦,则乐誉是非果未定也,唯无为可以定之耳。   褚氏管见云:人处幻境之中,难遂者,乐;难保者,生。故是篇首欺至乐、活身之不可叉得而兼有,使人安其素分,无所为据。去就於其间,则亦奚乐奚恶哉!天下所乐者富贵寿善、厚味声色也,而倚伏之机莫测美善,不可常有,所下所苦者贫贱夭恶,所求不得也,而能游乎物初,则己犹可忘,何外累之能及?今观夫富者之苦身疾作,贵者之思虑善否,寿者之久忧不死,皆疏外其形,去道远矣!列士之不足活身,亦犹是也。故忠练勿争,徐有以启悟之,则君无过举,臣得尽职,君臣之盛也。若夫子胥因争以残形,亦因以成名,诚有善邪?无有邪。观俗之所乐,果乐邪?不乐邪。吾以无为诚乐矣,而世俗以为大苦,则其向背可知,故必知至乐之无乐,至誉之无誉者,然后安於无为,始可以定天下是非矣,夫欲求至乐活身者,唯无为近之。天地无为而清宁,故万物皆化。人而能无为,物恶得不化哉!   庄子妻死,惠子吊之,庄子方箕踞鼓盆而歌。惠子曰:与人居,长子老身,死不哭亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎?庄子曰:不然。是其始死也,我独何能无盘然,察其始,而本无生,非徒无生也,而本无形,非徒无形也,而本无气。杂乎芒兹之问,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝於巨室,而我缴嗷然随而哭之,自以为不通乎命,故止也。郭注:未明而果,既达而止,斯所以诲有情者,推至理以遣累也。   吕注:庄子之所贵,则孔子、孟孙才、颜氏,而其制行则若子桑、子反、子琴张之徒,何也?益人道之弊,天下况於哀乐之邪,而灭其天理,故救之之道为若此。   疑独注:庄子袭诸人间,不能忘人道,故妻死则鼓盆而歌,见其情,发乎声也。惠子谓子已长,身已老,不为不久,死而不哭亦见其无情矣!又鼓盆而歌,不亦甚乎?庄子答以其妻始死也,岂得不药然,及察其本无生无形无气,则果何自而有哉?冥於真空而莫得其朕也。精鞠而为物,斯有气,有气斯有形,有形斯有生。芒未有象,阳之始也,翁未有数,阴之始也,阴阳之中,各有冲气,气变而有形,有以设饰之,形变而有生,有生则有死,死生相随,如环无端。益自无气无形无生以观之,则万物者真空而已;自有形有气有生以观之,则无变而有,有变而无,犹四时之运,相为无穷。人且偃然寝於巨室,巨室,指天地。万物,譬室中之人,人何尝不出入於室?万物何尝不出入於天地哉!   碧虚注:闻死感栗,人之常情,鼓盆而歌,假物遣累也。人本无生,孰为形气,混乎冥漠之际,相因而有此生,今又化而归无,何异四时代谢而往来无进?推求原本,故止世虑也。   鬳斋云:形变而有生,言先有形而后有此动转者。释氏云:动转归风,便是此生字。四时行者,有生叉有死之喻。鼓盆之事,亦寓言,如原壤登木而歌,岂亲死之际全无人心乎? 圣门之学,所以尽其孝慕者,岂不知生死之理?原壤、庄子之徒,欲指破人心之迷,故为此过当之举,便是道心惟微,不可以独行於世,所以有执中之训。李汉老因哭子而问大惠,以为不能忘情,恐不近道。大惠答云:子死不哭,是豺狼也。此语极有见识,若其它学佛者答此问,必堕偏见。   庄子妻死章,以世情观之,人所难忘者,而处之泰然,何也?益究其形气之始,悉本於无,杂乎芒苜,有气有形,形生而情识,爱乐无所不有,至若亲姻情好,假合须臾耳。惑者认以为实,绿情生爱,因爱生责,滋长业绿,生死缠缚,害形损性,一何愚哉!真人痛悯凡迷,方便开喻,谓天下之物生於有,有归於无,此自然之理,金石有坏,况於人乎?须以毒眼观破世间,使无一毫障碍,青天白日,万古灵灵,固已无容忧喜於其间,而又鼓盆而歌者,寄声於无情之物,所以矫流俗哀号痛泣过用其情之弊。若云易悲为喜,则亦不免於偏见耳!《列子》载:魏有束门吴者,其子死而不哭,人问其故,日吾尝无子,无子之时不忧,今子死与向无子同,吾何忧焉?此达人大观,所以异於俗也。然则外物之傥来,不足介怀也,宜矣!   槩字说之不通,当是叽然叹也。芒芴,宜读同恍惚。   支离叔与滑介叔观於冥伯之丘,昆仑之虚,黄帝之所休。俄而柳生其左肘,其意蹶蹶然恶之。支离叔曰:子恶之乎?滑介叔曰:亡,予何恶?生者,假借也;假之而生生者,尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我,我又何恶焉!   郭注:斯皆先示有情,然后寻至理以遣之,若云我无情故能无忧,则夫有情者,遂自绝於远旷之域而迷困於忧乐之境矣。   吕注:黄帝之所休,则心死形废,如土壤而不觉柳之生其肘也。柳者,易生之物。以滑介为事,则其初不免惊而恶之,终知其生之为假借尘垢,又何恶焉?古之所谓观化者,其道盖如此。   疑独注:黄帝之所休,大道也。柳,阴木。左,阳肘。柳生左肘,阴阳之变也。夫生者,造物之假借,皆尘垢枇糠,何足爱恶?《易》:曰通乎,昼夜之道而知明此理也,今观於阴阳之变化而化及我,又何恶邪?   碧虚注:二人或以支干离散为善,或以滑稽介独为善,观化空於冥寞之丘,峻极之墟,而柳发其肘,左取生义,夫生者化空之假借,於空论之,生为尘垢,长景况之,死为昏夜也,是故生生者不生,化化者不化,今有生乃常生,忽化乃常化,以常生观常化,则知常生不真,常化不空,空化相通,於理何息哉!   鬳斋云:黄帝之所休,谓尝休息於此。柳,疡也,今人谓生痴也,想古时有此名字。假借,喻外物尘垢,言至微。释氏所谓四绿假合,是也。观物之变化而化及我,言我随造物而变也。前言蹶蹶然恶之,亦人情也,思死生之理而知其本原,便是道心为主,又何恶焉!   按柳生左肘,其语颇怪,诸解略而不论,独吕注及之,偶得管见,广而为说云:柳者,易生之木。左肘,罕用之臂。臂罕用而木易生,喻无心无为者也速化也。夫肘,动物也。柳,植物也。动植异性,形质亦殊,动者俄化为植,在常情不能无怪,然物受化而不自知,故处乎大冶之中者,例莫遁焉。傥悟吾生之为假借尘垢,则肘也,柳也,均为物耳,何所容其亲疏爱恶哉!由是知万物与我,同一化机,然非静极无以见,所以滑介叔观於黄帝之所休而化及之。黄帝土德,主静休,亦息静之义。静者,化之体。动者,化之用。观化而化及,与化俱者也。身与化俱,何往而非我?此言有情化为无情,则无情者亦或化为有情,《至乐篇》种有几已下可见,皆造物所化耳。行小变而不失大常,当无适而非乐也。   南华真经义海纂微卷之五十六竟   南华真经义海纂微卷之五十七   武林道士褚伯秀学   至乐第二   庄子之楚,见空髑髅,饶然有形,檄以马捶,因而问之,曰:夫子贪生失理,而为此乎?将子有亡国之事,斧铁之诛,而为此乎?将子有不善之行,愧遗父母妻子之丑,而为此乎?将子有冻馁之患,而为此乎?将子之春秋故及此乎?於是语卒,援髑髅,枕而外。夜半,髑髅见梦曰:子之谈者似辩士。诸#1子所言,皆生人之累也,死则无此矣。子欲闻死之说乎?庄子曰:然。髑髅曰:死,无君於上,无臣於下;亦无四时之事,从然以天地为春秋,虽南面王乐,不能过也。庄子不信,曰:吾使司命复生子形,为子骨肉肌肤,反子父母妻子闻里知识,子欲之乎?髑髅探膑蹙类,曰:吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎!   郭注:旧说云庄子乐死恶生,若然,何谓齐乎?所谓齐者,生时安生,死时安死,生死之情既齐,无当生而忧死,此庄子之旨也。   吕注:原始要终,故知死生之说,以其一体而已,则世之责生恶死者,固非是乐死而恶生者,亦岂所以为一体邪?而庄子言此者,以世人所病尤在於责生恶死,则南面王乐之说,岂无为而言之乎?   疑独注:庄子寓言於髑髅相答问,以齐死生,使人生时安生,死时安死,则阴阳变化所不能役,无为当生而忧死,当死而恋生也。   碧虚注:好生者以世事为乐,趣死者以人间为劳,唯超死生者可以论其大果矣。   庸斋云:饶然,虚而坚固。从然,从容自得。诸子,凡子所言也。此段说生死之理撰出髑髅一段说也,是奇特,读者当求其意,莫作实话看。南华致髑髅五问,可谓灼见世情忧息之端,据髑髅所答,则虽有世患,何由及哉!观者往往於此反疑其乐死恶生,误矣!益见世人贵生恶死,营营不息,丧失本来之我,则此形虽存,与死何异?故立是论以矫之,庶警悟其万一,犹良整之因病施剂,损彼所以益此,其势不得不然。知生之有涯,取温饱而止,不多积以资业也。知死之为息,则委而顺之,不怖化而增戚也。如是,则生而无劳,死而无苦,从然以天地为春秋,何往而非南面王乐邪?陈碧虚名此章为两谬所以破二见之惑,其论得之。   颜渊束之齐、孔子有忧色。子贡下席而问曰:小子敢问,回束之齐,夫子有忧色,何邪?孔子曰:善哉汝问!昔者管子有言,丘甚善之,曰:褚小者不可以怀大,粳短者不可以汲深。夫若是者,以为命有所成而形有所适也,夫不可损益。吾恐回与齐侯言尧、舜、黄帝之道,而重以燧人、神农之言。彼将内求於己而不得,不得则惑,人惑则死。且汝独不闻邪?昔者海乌止於鲁郊,鲁侯御而觞之于庙,奏《九韶》以为乐,具太牢以为膳。乌乃眩视忧悲,不敢食一蛮,不敢饮一杯,三日而死。此以己养养乌也,非以乌养养乌也。夫以乌养养乌者,宜柄之深林,游之坛陆,浮之江湖,食之鳍徽,随行列而止,委蛇而处。彼唯人言之恶闻,奚以夫饶饶为乎!《咸池》、《九韶》之乐,张之洞庭之野,乌闻之而飞,兽闻之而走,鱼闻之而下入,人卒闻之相与还而观之。鱼处水而生,人处水而死,彼必相与异,其好恶故异也。故先圣不一其能,不同其事,名止於实,义设於适,是之谓条达而福持。   郭注:内求不得,将求於外,合内求外,非惑如何?实而适,故条达。性常得,故福持。   吕注:知不知是非之境,而闻庄子之言,则眩视忧悲固所不免,是以屡及海鸟之说,欲学者深思而慎出也。冲城窒穴之殊器,千里捕鼠之殊技,夜明昼暗之殊性,此先圣之所以不一其能,不同其事也。名止於实,则无过实之名。义设於适,则无过施之义。条达,则随其条之短长而不求通,求通则不达矣。福持,则因其分之小大而不过与,过与则不持矣。   疑独注:颜回适齐,欲以三皇、五帝之道教齐侯,不知齐侯禀性有定,欲强教之则爻有辱,此夫子所以忧,子贡所以有问也。褚,盛金囊。粳,井索也。小不可怀大,短不可汲深,以其察於天命,不可得而损益,任其自然而已。彼将内求不得,铃求诸外,而惑生於心,虽欲全生,岂可得乎?古之人有以直谏杀身者以此。犹以九韶、太牢觞海鸟于庙,而不知好恶之有异也。是以圣人任万物之性,故不一其能,万物各尽其能。故不同其事,圣人无名,因实而后有名。圣人无义,因适变而有义。则名止於实者,不为浮名,义设於适者,不为非义。条达,则无往而不通。福持,则无入而不自得也。   碧虚注:受命自然,不可劝成,其犹小囊诅能容大?禀质定分,不可迁适,其犹短梗诅能引深?海乌之惊《九韶》,犹齐侯之惑皇道也。人有贤愚,故莫能一。事有古今,故莫能同。名实不越,则有条而不塞。义理适用,则祸去而不危矣。   庸斋云:命与形,得於天,各有一定之分,不可损益。以古人之道与齐侯言,未能感动以化之,则将有罪我之意,此借颜子以讥当世游说之士,犹以人食养乌失其性矣!此意只是不可与言,而与之言失言,庄子衍出一段说话。坛,读同澶,水中沙澶地也。人才不同,人事各异,随其实之所有而得其名,随其意之所适而得其理也。条达者,直截不费力。福持者,福常保持也。   褚小不可怀大,喻命有所成而莫易。经短不可汲深,喻形有所适而莫强是。皆得之造物,无容益损於其问。今回与齐侯言先王之道,将不契其素心,则惑而无主,反伤其形矣,故继以海乌之喻对太牢而不敢享,闻韶乐而增忧悲,此以己养养乌,失其合也。郁栖粪壤也,乌足草生水边,俗呼墨草乌髭,方用之一草而根叶异类,由气有阴阳也。盖物有相胥生者,不可一巢论。胡蝶就热化为鸲攘,初出形洁若脱,千日能飞,其沬为斯弥之虫,此言小大之化,相因无穷。斯弥为食酦已下,明有情之物触类而变。瞽苒,斓草。腐蠸,萤也,此乃无情化有情,犹朽麦之为胡蝶也。腐蠸生羊奚,即羊蹄菜,有情复归无情也。羊奚与不生擎之老竹比合,两无情相交而生青宁,形似刺猬,俗云败竹,园多刺猬是也。《尸子》云:越人呼豹日程,或谓程为模。   《搜神记》:秦孝公时有马生人,盖五运六气触物感变,难以政诂也。   庸斋云:生而饮食日养,死而寂灭曰欢。却如此倒说,此是弄奇处。种有几者,言世间之物,生种不同,姑以至微者论之,大者亦无异於此,而文字之妙不齐中整齐,如看飞云断马,愈看愈好。当者,水上初生苔而未成。鼃蠙之衣,则已成苔,附土着岸者。陵屯,田野高处。陵乌,车前草。郁栖,粪壤。乌足之根,为蛴螬,其叶为胡蝶之别名。此下说化生之虫,自鸲攘、乾余骨至香茵、腐蠸,皆虫名,谓万物变化,生生不穷也。末后却把至怪底结杀,此是其惊世骇俗处。羊奚,草名。草似竹而不生苟者,曰不苟久竹。青宁,虫名。程,亦虫也。马,亦草名,如马齿、马兰之类。人,亦草名,如人参、人面子。分明用许多草名,却把马与人故为此诡怪名字,前后解者皆以为未详,是千万世人为其愚弄,看它不破。万物之变,如雀化为蛤,鹰化为鸠,腐草化萤,鼠化蝙蝠,何所不有!出机入机,即是出生入死,便是火传不知其尽也。   此章自种有几至马生人,详见《列子》南华举似差略其文。夫动植生化之理,耳目不可遍及,非格物君子不能尽知,盖极论物类变化之不常,以明人世生死去来之不足怪,但知有不化者存足矣。按经文所载,虽未悉通,姑以文义考之,当从二酦字为句,次九猷腐权,次羊奚至青宁为一句,参诸《音义》亦然。《成法师疏》乃从迹辖黄軏香苒久竹为句,恐非经意。陈碧虚照张君房校本作斯弥为食酦,食酿生乎颐辖,颐辖生乎黄軏,黄軏生乎九猷,九猷生乎瞽苒,香苒生乎腐蠸,腐权生乎羊奚,羊奚比乎不草,久竹生青宁云云,此则排句整齐第加衍太繁,文无变体,非南华文法也。续考《列子注》引《尔雅》:熊虎配,其子豹,《山海经》:南山多模豹,郭璞注:豹之白者曰模,程是模之别名,模又豹之别名也。   是篇名以至乐,而首论有生为累,忧苦多端,以至避处去就,罔知所择,而莫得其所以活身之计,何邪?意谓人能於忧苦中心生厌离勇猛思复,则其乐将至矣。故凡俗之所谓乐者,未知其诚乐否邪,盖天下之事盛则有衰,极则必变。孤臣孽子操心也危,虑息也,独,故达。由是知贫贱忧戚,玉女于成,则祸福之机,常相倚伏,所以举世陷於哀乐之域而不能自出,其能安於性命之情乎?故卒之於无乐、无誉,是为至誉、至乐也已。次载鼓盆而歌,髑髅之答,皆以人所不乐为己之乐,则其乐也岂世俗所可共语哉!中叔观化而化及者,肘变而无恶,求己而不得者,闻乐而惊忧,此言顺化则其乐皆同,拂情则虽养非乐也。终论人卉虫兽,生化之不常,而断之日皆出於机,皆入於机,大哉机乎!孰弛张是!凡涉形器罔不由斯,生死变化循环无极,若悦生而恶死,或乐死而厌生,皆滞于一偏而非乐之至。必也无乐无不乐,无生无不生,然后不为化所役,不为机所运,造夫大衍虚一不用之妙,泯然无际,湛兮若存,斯为至乐也欤!   南华真经义海纂微卷之五十七竟   #1正字为『视』。   南华真经义海纂微卷之五十八   武林道士褚伯秀学   达生第一   达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务知之所无奈何。养形必先之以物,物有余而形不养者有之矣;有生必先无离形,形不离而生亡者有之矣。生之来不能却,其去不能止。悲夫!世之人以为养形足以存生;而养形果不足以存生,则世奚足为哉!虽不足为而不可不为者,其为不免矣。夫欲免为形者,莫如弃世。弃世则无累,无累则正平,正平则与彼更生,更生则几矣。事奚足?弃生奚足遗?弃事则形不劳,遗生则精不亏。夫形全精复,与天为一。天地者,万物之父母也,合则成体,散则成始,形精不亏,是谓能移;精而又精,反以相天。   郭象注:生之所无以为者,分外物也。知之所无奈何者,命表事也。知止其分,物称其生,足矣,有余则伤也。守形太甚,故生亡。知非我所制,无为有怀於其问,故养之弥厚,死地弥至。若放而任之,性分各自为者,皆在至理中来,不可免也。更生,日新之谓,付之日新,则性命尽矣。所以遗弃之,无所偏为,故能子万物,所在皆成而与化俱,还辅其自然也。   吕惠卿注:生之所无以为,非所待而生也。知之所无奈何,知所不能知也。凡形不养者,以其生生之厚,不皆在物之不足。凡生亡者,以其动之死地,不皆在形之离生。由是知养形果不足以存生,则世奚足为?然不可不为者,人安能免於为形邪?欲免为形者,有世而无累,无累则正平,正平则不以为形为事而与彼更生,得所谓更生者,则几存矣。事本不足弃,不弃则累於事而形劳。生本不足遗,不遗则役於生而精亏。形全精复,则德同於初矣。万物者,禀精於天,成形於地,其合则吾之所以成体。天地氤氲,万物化醇是也。其散则物之所以成始,男女媾精,万物化生是也。合则不亏,散则能移,不亏固精矣,能移则又精,以其所禀於天者反以相天,则所谓存生者岂不妙哉!   林疑独注:生之所无以为,益生曰祥是也。知之所无奈何,贫富寿夭是也。养形在乎物,逐物无已必为形累。为生在乎形,守形不离,生亡者有之,谓形虽存而生理已亡也。来不可却,去不可止,人以为养形足以存生,而果不足以存生,然则世奚足为哉!虽不足为而其为不免,欲免为形,莫若弃世。世者,人与我同生而不可去也。大觉者以此为大梦。大者既亡,何物足累?无累则用心正平,故能与彼更生,生生不穷则至於命矣。夫事奚足弃,生奚足遗哉?然其始亦莫不在乎弃与遗也,故形不劳而精不亏。若然者,与天为一,与化为友,天地交而万物生,体则有形,始则有气,合则为有,散则为无,形全则明,精全则神,精而又精,乃天下之至神。故能以己之天相万物之天也。   陈碧虚注:达生之情者,任其富贵贫贱,知富非强趋,贵非妄慕也。达命之情者,任其贤愚通塞,知贤非碎学,通非力致也。金玉润屋而俭音不用,神气壮盛逐物而亡者,莫不皆然。悲夫!世人之倒见,唯外身者可无死地矣。理皆自尔,虽不足为,然有生之所未免也。夫为形之息,莫大於世绿,忘绿则无累,无累则不危而德业日新,同彼再生,庶几乎道矣!在世非事不立,有身非生莫存,则事奚足弃,生奚足遗哉?至於形全精复,与造化为一,合则成韦物之体、散则归太无之先也,善达生者忘形故形全,忘生故精复。形精既壮,与化推移,研妙不已,归辅其自然而已o   刘栗注:生者我之有,命者天所制。达生之至者,足以知天;达命之至者,未尝忘人。生之所无以为而已之,则凡可已者,皆不为也;知之所无奈何而安之,则凡可安者,无求於外也。不求不为,与道合矣。然人之形於世,世之有夫累,常相缠而不相离也;且形非道也,世非我也,而累在乎物耳。以理观之,於斯三者,累易遣也,累可去则世於我也何有,世可弃则我於形也何羡,不有於世,不羡於形,是达生达命也至矣!林氏《庸斋。义》云:生之所无以为者,言身外之物。知之所无奈何者,人力所不及也。养形必以物,有生必全形,然物常有余而形岂长存,形虽能全而生者有尽,虽不足为而不可不为,即前云物莫足为而不可不为也。为与不为,皆不免於自累。欲免於累,非弃世不可。弃世,非避世也。处世无心,感而后应,迫而后动,则我自我,世自世矣!正平者,心无高下,次择。更生,则与之无穷。与造物俱化,日新又新,则身外之事与其生者不待遗而自遗矣!四大假合成体,散则复初归无。形精全则能变化,是谓能移也。体道至此,则精而又精,可以赞造化矣!   褚氏管见云:许由高隐而辞禅,知生之所无以为也。夫子厄陈而弦歌,知知之所无奈何也。傥不安其生而益之,物有余而形不养矣。不安其知而役之,形不离而生亡矣。生之来不能却,善养以致之也;其去不可止,过养以伤之也。世之人以为养形足以存生,是知养之为养;而养形果不足以存生,益不明其所以养,而养非其养也。生不足为,以其因养而亡;然有不可不为者,若饥食渴饮之类,其为也不免,以有世存焉耳。故欲免为形,莫如弃世,有世而遗之,何累之有?正平,谓视物如一而与世俗之生道不同,故曰更生,更生则近於道矣。事固不足弃,我能转物也。生固不足遗,我亦忘之也。然而形全精复,则本於弃事遗生,由粗以至精也。与天为一,斯其极政欤!夫世闲万物皆察天地之气,合则为万物之体,出而有也;散则复还天地之始,归於无也。形全精复,则能通化,故潜天而天,之地而地,在人为人,遇物为物也。精而又精,谓纯亦不已。反以相天,则归乎受气之初,万化所不能役,此由达生以造乎忘生之妙也。为世为形,义亦相类互其文耳。   子列子问关尹子曰:至人潜行不窒,蹈火不热,行乎万物之上而不栗。请问何以至於此?关尹曰:是纯气之守也,非知巧果敢之列。居,予语汝。凡有貌象声色者,皆物也,物与物何以相远?夫奚足以至乎先?是色而已。则物之造乎不形而止乎无所化,夫得是而穷之者,物焉得而止焉!彼将处乎不淫之度,而藏乎无端之纪,游乎万物之所终始,壹其性养其气,合其德以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神无却,物奚自入焉!夫醉者之坠车,虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异,其神全也,乘亦不知也,坠亦不知也,死生惊惧不入乎其胸中,是故运物而不折。彼得全於酒而犹若是,而况得全於天乎?圣人藏於天,故莫之能伤也。复伟者不折锁干,虽有技心者不怨飘瓦,是以天下平均。故无攻战之乱,无杀戮之刑者,由此道也。不开人之天,而开天之天,开天者德生,开人者贼生。不厌其天,不忽於人,民几乎以其真。   郭注:其心虚,故能御韦实。至适,故无不可,非物往可之。物与物何以相远,唯无心者独远耳。同是形色之物,未足以相先,常游於极,非物所制也。止於所受之分,冥然与造化曰新,终始者物之极,饰则二矣。不以心使气,不以物离性,万物皆造於自尔。若醉者之坠车,失其所知耳,非自然无心也。干将镇邮与伟为用,然报伟者不事折之。飘落之瓦,虽复中人,人莫之怨,皆以其无心故也。不虞而知,开天也;知而后感,开人也。开天者,性之动;开人者,知之用。性动者,遇物而当足则忘余;斯德生也;知用者,从感而求倦而不已,斯贼生也。任天性而动,则人理自全。民之所患,伪之所生,常在於知用,不在於性动也。   吕注:天地之运,万物之变,孰非气邪?诚能守乎纯气,则不窒不热不危,无足异也,凡以至虚而已,岂知巧果敢可得与哉?譬龙之为物,合而成体,则上极下蟠而无不至;散而成章,则入於无有而不可见,亦以气而已。凡有貌象声色,皆物也;物与物何以相远?则奚足至乎先?均是色而已,先则未有物之初,色则物之已有,奚足以至纯气之守,至虚之游乎?物之造乎不形,则非貌象声色,故止乎无所化而不去矣。夫得是而穷之者,将处乎不淫之度,则不缴不昧,适与之当而不过也。藏乎无端之纪,则始终相反乎此,不可得而穷也。游乎万物之所终始,则所谓造乎不形,而止乎无所化也。壹性,则不二。养气,则不耗。合其德,以通乎物之所造,则性修反德,而与造物者同之乎不形。若是者,守全而无却,物奚事入焉。夫全於酒者,死生惊惧不入其胸中;则藏於天而全之者;宜其物莫能伤也。常有司杀者杀,则人之遇之犹干将飘瓦而已。此天下所以均平,虽伐国而无攻战之乱也。开天者德生,以其并忘其无知无为也;开人者贼生,以其德有心而心有眼也。不厌其天,则开之而已;不忽於人,畏人之所畏也。民而知此,几乎以其真矣。   疑独注:纯者不杂,守者致一。不杂则静,致一则专。气静而有守,所谓专气致柔是也,岂在知巧果敢之列。夫貌象声色,物岂相远,而世之所先者不知践神明之容,特先之以喜怒之色,奚足以先乎物哉?凡物之所造,有形乃自於无形,有化乃自於无化,言神明之德,动静皆存,得是而穷其妙理,以极於无形无化,物焉得而止焉。礼度有法,故不淫;道纪有本,故无端。唯无终始,然后能终始万物,故一其性而不二,养其气而不害,合其德而不散也。若然,则通物所造而不争,守其自然而不亏,物之自外来者安能入於我哉?此下又设三譬,醉者坠车得全於酒,而不能伤也;镇干、飘瓦,以其无心而人不怨也。人之天,有为中之自然;天之天,无为中之自然。老子云:地法天,人之天也;道法自然,天之天也。德生者,不以知治国;贼生者,以知治国。不厌其人,不以人灭天也;不忽於人,不以天废人也。民几乎以其真,言其化下也,以此而已。   碧虚注:以其密行,故能冥通。不遇虎兕,不避甲兵者,持守不杂,心无机巧也。物皆形色,孰为先后?有形则有所化,得是不形不化之道,故无有穷尽,物各自正矣! 彼谓潜行而不窒者,不越法度,含章藏耀,游乎万物之终始,归乎太空而已矣!壹性、养气、合德三者混一,与化同矣!其天守全,其神无却,窒、热、惴栗何事入焉?醉者之物莫能伤,亦犹是也。圣人蕴乎天理,鬼神莫睹其迹,有心有情则招折招怨矣。故以之治身,则和畅;治国,则太平。不以知役知,而以忘去忘;忘机者德,役知者贼。不以有德自足,不以无知为失,则近乎真道矣。   庸斋云:纯气之守,守元气而不杂也。貌象声色,谓有形述。物皆拘於形,我若有迹,与物同耳,何以至乎未有物之先。人之不能见乎万物之终始者,皆以迹自累,是色而已。前叔四字,后只举色字,文法也。造物无形而止於无所化,言其无变易也。得此造化之理而尽其妙,则去乎有物之物远矣!故焉得而止焉,不淫之度,一定之法,无端之纪,无穷之理,万物之所终始,造化是也。壹性合德,与造物为一,故曰通乎物之所造。曰天曰神,即此理之在我者,内既全而无却,外物奚事入焉?醉者坠车、镇干、飘瓦之喻极精密有理。人之天,犹有心;天之天,无心也。开天之天,自然之德也;开人之天,则心犹未化,六根皆为贼,况外物乎!   列子得风传之道,故其问若此。答以纯气之守,一语尽之。盖人兽草木虚空金石,有情无情,不离乎气。人则得气之纯,传则能守此纯气而抱神以静,故其动也物莫能窒,火莫能热,危莫能栗也。夫貌象声色,物无相远,又奚足以相先?举不离乎形色而已,然则所谓先者,物之不形,乃物之所自形;物之无化,乃物之所自化。则万物之终始可见矣!得是理而穷之,物焉得而制焉?故将处乎所受之分,藏乎曰新之纪,而游乎物之至极,壹性养气,与天合德,通乎物之所造,则超乎形色之表矣! 其形可忘,其神无问,物奚事入其舍哉?次论醉者全於酒,圣人藏乎天,故莫之能伤也。镇干、飘瓦喻无心无情,虽触人而人不怨,况不触人?人能若是,天下均平,战争杀戮,何自而有?故天性人知,在乎所开而德贼分焉。学者慎诸。物焉得而止焉,止字说之不通,郭注云至极者非所制也,当是制字,声近而讹耳。   仲尼适楚,出於林中,见痴楼者承蜩,犹攘之也。仲尼曰:子巧乎!有道邪?曰:我有道也。五六月累丸二而不坠,则失者锱铢;累三而不坠,则失者十一;累五而不坠,犹攘之也。吾处身也,若极株枸;吾执臂也,若槁木之枝;虽天地之大,万物之多,而唯蜩翼之知。吾不反不侧,不以万物易蜩之翼,何为而不得!孔子顾谓弟子曰:用志不分,乃凝#1於神。其拘楼丈人之谓乎?   郭注:累二丸於竿头,用手之停审也,故其承蜩所失者锱铢之间。累三而不坠,所失者愈少;累五而不坠,停审之至,乃无所复失,遗彼故得此也。   吕注:知承蜩之道,则所谓纯气之守者,其用志不分亦若是而已。   疑独注:筠偿,曲腰。承蜩如拾,仲尼见其巧妙,疑其有道而问之,答以五六月蜩呜之时累丸至危,习之精者犹能使之不坠,此习承蜩之法也。锱铢,数之微一者,数之始。犹攘之者,离一而入无矣。极株,槁木,形容其不动。不以万物易蜩之翼,何为而不得?此岂天性所有哉!用志不分,乃凝於神耳!   碧虚注:蜩可以作酝,故承取之。初习承蜩,累弹丸於竿头,以验其手不摇动。累二九而不落,失蜩犹锱铢。至累五而不落,则身如断木,臂如槁枝,蜩集而不疑,故取之如攘也。由是知一志凝神,则道无不得,岂特来蜩之翼而已哉!   庸齐云:不反不侧,只是凝定其心,一主於蝉而不知有它,此借以论纯气之守,而世问实有是事,但以为技而不知有道寓焉。乃凝於神,凝当是疑,后削炼章可照。   颜渊问仲尼曰:吾尝济乎觞深之渊,津人操舟若神。吾问焉,曰:操舟可学邪?曰:可。善游者数能。若乃夫没人,则未尝见舟而便操之也。吾问焉而不吾告,敢问何谓也。仲尼曰:善游者数能,忘水也。若乃夫没人之未尝见舟而便操之也,彼视渊若陵,视舟之覆犹车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍,恶往而不暇!以瓦注者巧,以钩注者惮,以黄金注者婚。其巧一也,而有所矜,则重外也。凡外重者内拙。   郭注:物虽有性,亦须数习而后能,习以成性,遂若自然。视渊若陵,故视舟之覆於渊,犹车之却退於圾。覆却虽多而不以经怀,以其性便,故所遇皆闲暇也。若所要愈重,则其心愈必,欲养生全内者,其唯无所矜重乎!   吕注:观操舟、金注之说,则形全精复者,非弃世遗生至於其神无却,不足以与此。   疑独注:此寓言达生者,率性任真,心无系累,无往而不有自得。善游者,率性操舟,犹有未至;若乃善没水之人,未尝见舟而便操之也。覆却陈乎前,而不入其胸中,恶往而不暇哉?注者,以物赌戏射也。钩贵於瓦,金贵於钩。心无所贵故巧,心有所贵则溃乱矣。   碧虚注:操舟若神,善游者不惧溺也。骛没於水者,则不待舟即便操之,言忘水者犹存舟;未尝见舟,兼忘之也。忧息不入於胸次,内有余裕故也,喻瓦缶贱器,投物叉审;钩金重宝,射物战殆;是知轻水则舟可操,重货则心计拙。此自然之理也。   庸斋云:善没之人,视水如平地,则不学而能操舟矣。射而赌物曰注,射者之巧本一有所顾惜,则所重在外而内惑;惑则虽巧者,有时而拙矣!   田开之见周威公。威公曰:吾闻祝肾学生,吾子与祝肾游,亦何闻焉?田开之曰:开之操拔簪以侍门庭,亦何闻於夫子!威公曰:田子无让,寡人愿闻之。开之曰:闻之夫子曰:善养生者,若牧羊然,视其后者而鞭之。威公曰:何谓也?田开之曰:鲁有单豹者,岩居而水饮,不与民共利,行年七十而犹有婴儿之色;不幸遇饿虎,饿虎杀而食之。有张毅者,高门县薄,无不走也,行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外,毅养其外而病攻其内,此二子者皆不鞭其后者也。仲尼曰:无入而藏,无出而阳,柴立其中央。三者若得,其名必极。夫畏涂者,十杀一人,则父子兄弟相戒也,必盛卒徒而后敢出焉,不亦知乎!人之所取畏者,只席之上,饮食之问;而不知为之戒者,过也。   郭注:学生者务中适。守一方之事,至於过理者,皆不及於会通之适。鞭后,去其不及也。藏既内矣,而又入之,过於入也;阳既外矣,而又出之,过於出也。若槁木之无心而中适,是立名极而实当者也。夫涂中十杀一人便大畏之,至於色欲之害,动之死地,而莫不冒之,斯过之甚也!   吕注:单豹,则所谓形不离而生亡者也;张毅,则所谓物有余而形不养者也。约则入而藏,毅则出而阳。皆有心而为之,柴立则无心,中央则非其后者也。   疑独注:善牧羊者,视其后者而鞭之,欲其循理而勿失。单豹、张毅皆不鞭其后者也。入而藏者,入而又入;出而阳者,出而又出;柴立其中央,无心乎出入者也。得其实,则名必极矣。畏涂十杀一人,人道之患也;椎席饮食之间,阴阳之患也。人道之患易见,而人知避;阴阳之患难明,而不知戒。《老子》云:动之死地,是也。   碧虚注:养生若牧羊,好径故后,不得不鞭也。单豹养内而不馑外,张毅修外而不治内,皆失鞭者也。入而藏,谓幽栖离韦,昧於应物;出而阳者,奔驰溜俗,忘於自治;柴立中央者,朱愚不通,少适变也。三者无系,是得常名而臻极致者也。夫畏涂麓显易戒,椎席微暗难持,故美善之为害也久矣,而天下不觉也。   庸斋云:技簪,扫帚,供洒扫之役也。牧羊,本听其自然,有在后者而鞭之,谓循天理而行,亦叉尽人事。   单豹、张毅,皆在人事有未尽者,不可全委之於天也。此段於学者己分上最为亲切,推此则知前后,说天道人道之意。无入而藏,不专於静;无出而阳,不一於动也;柴立中央,无心动静,若槁木也。尽此三句,可名为至人矣!以畏涂喻椎席,即蛾眉伐性之斧,示人窒欲之戒也。   祝宗人玄端以临牢笑,说负曰:汝奚恶死?吾将三月牺汝,十曰戒,三曰齐,藉白茅,加汝肩尸乎雕俎之上,则汝为之乎?为负谋,曰不如食以糠糟而错之牢笑之中,自为谋,则苟生有轩冕之尊,死得於豚楣之上、聚楼之中则为之。为负谋则去之,自为谋则取之,所异负者何也?   郭注:欲赡则身亡,理常俱耳,不问#2人兽也。   吕注:为彘谋则去之,自为谋则取之,岂爱身不若彘哉!以世为之累也。故唯弃世遗生可以无累。   疑独注:为巍谋则愿曳尾於涂中,不愿留骨而为贵,为彘谋则愿食糟糠而措牢荚,不愿加肩尻乎雕俎之上,意谓逆性命之理以居富贵,不若顺性命之理而乐贫贱。庄子自喻以龟,而喻世人以彘,其微意可知。   碧虚注:解牛皮为鼓,正三军之众,为牛计者不若服轭。狐白之裘,天子被之,而坐庙堂,为狐计者不若走泽。此牢彘所以不愿加肩尻乎雕俎之上,达生达命之旨者也。   庸斋云:玄端,冠也。滕,刍养之也。豚,同篆。循,桃也。曲而可以聚物曰聚楼,畚笞之类也。《左□宣公二年》:宰夫缅熊翻不熟杀之置畚。即此义。生有轩冕之贵,或以形死,置身趺踬之上,畚薄之中,亦甘心焉?为彘谋如彼,’而自为谋如此,何邪?   已上四章,大意相类。筠偿承蜩,用志不分,似亦发明前章纯气之守。渊人操舟若神,即精义入神之谓也。牧羊鞭后,则示养生之规。祝宗说彘,则警轩冕之惑。是皆所以破世人之昏迷,归达生之妙旨。经旨坦明,不复赘释。拔簪,上蒲末切,李氏旧注云把也,《庸斋口义》同根技之技,拔簪,扫帚也。诸解略而不论,无隐范先生云:拔读同拂,拂警皆服役者所执,解义通而音训未明。详玩字形,参之以理而得其说,技当是帗,传写小差,《监韵》:忱音拂,与爱同,全羽也,亦侍者所执。豚循,陆氏《音义》云:字当作篆辑,画输车所以载柩。聚当作茉,才官切。偿当作篓,力九切,谓殡於茉涂婴篓之中也。而旧传经文用字若此,续考《礼记□檀弓篇》:天子之殡茉涂龙辑以柠,又云:设篓婴。篓,同柳菆,聚也,聚木益棺而涂之。龙辑,则篆画龙文也。经意益谓取富贵者之死以易彘之生,彘犹不为之,岂有人而不如彘乎!   南华真经义海纂微卷之五十八竟   #1俞槌《庄子平议》:『凝』当作『疑』。   #2赵谏议本『间』字作『问』。   南华真经义海纂微卷之五十九   武林道士褚伯秀学   达生第二   桓公田於泽,管仲御,见鬼焉。公抚管仲之手曰:仲父何见?对曰:臣无所见。公反,误请为病,数曰不出。齐士有皇子告放者曰:公则自伤,鬼恶能伤公!夫忿痛之气,散而不反,则为不足;上而不下,则使人善怒;下而不上,则使人善忘;不上不下,中身当心,则为病。桓公曰:然则有鬼乎?曰:有沈有履,鳌有髻。户内之烦壤,雷霆处之;束北方之下者,倍阿鲑聋跃之;西北方之下者,则佚阳处之。水有罔象,丘有幸,山有夔,野有彷徨,泽有委蛇。公曰:请问委蛇之状何如?皇子曰:委蛇,其大如毂,其长如辕,紫衣而朱冠。其为物也,恶闻雷车之声,则捧其首而立。见之者始乎霸。桓公赈然而笑曰:此寡人之所见者也。於是正衣冠与之坐,不终曰而不知病之去也。   郭注:此章言忧来而累生者,不明;息去而性得者,达理也。   吕注:此言忧疑则鬼虽无能伤而自伤,疑释则病虽在己而自去,然则全於天而物无自入者,宜其莫之伤也。夫皇子告敖何从知鬼之名与其形若此?盖古之民之精爽不担贰者,在男曰巫,在女曰现,能犹鬼神只之居则知其名与形如此,岂无传乎?   疑独注:此数鬼名,古人所传,庄子引之,理寓其中,凡学未至天道者,皆不可以议其有无。孔子曰:未能事人,焉能事鬼。盖亦存而不论也。桓公泽中所见,皇子告敖因其疑而解之,故告以委蛇之状,见之者殆乎霸,其言中桓公之心,其疑遂释而不知病之去也。今人病而问卜,求坚用巫而获愈者亦此理,昧者不知耳。   碧虚注:管仲无心,故不见鬼;桓公有心,故见鬼成疾。阳气上发而阴凝则善怒,阳气下发而阳伏则善忘,不上不下、中身当心,则为病矣。及问鬼之有无,答以有鬼之状洎陈委蛇,则正中公之所见,是知欲无小大得之则喜,疑无巨细释之则散。临机贵於启悟,此至人所以未能忘言也。   庸斋云:谈饴,气逆之病。沈,沟泥之中也。桓公所见者在泽中,故独问委蛇之状,始疑为妖,故惧而为病,及云见之者霸,故喜而病去矣,此事又与见豕负涂,载鬼一车者不同,然圣人既以此语入之爻辞,则世闲亦有此事不足怪也。   桓公因疑而致疾,则非药所可痊。告敖以妄而止妄,遂不药而成效,则知鬼之有无,由心之起灭,而心有好恶,又人之妄情也明矣。妄情去则好恶得其真,本心明则起灭不由彼,今人之逐妄丧真,皆见鬼而成疾者也。然则孰知治之善哉?告敖之言曰公则自伤,鬼恶能伤公,斯为治病之良剂欤!盖戏瓦出而心痛除,弓影去而疑病愈之类也。信能澄心涤览,虚白内融,一尘不留,万境莫挠,则鬼何由而见?病何由而入哉?据所载鬼名,似涉怪诞,然《孔子家语》亦有夔罔象之说,《左传》:新鬼大故鬼小,《史记》:滴池君献璧之事,则鬼不为无有也,但阴阳各得其所,两不相伤足矣。经云:天下有道,其鬼不神。   纪浴子为王养斗鸡。十日而问:鸡已乎?曰:未也,方虚侨而恃气。十日又问,曰:未也。犹应响景。十日又问,日:未也。犹疾视而盛气。十日又问,日:几矣。鸡虽有呜者,已无变矣,望之似未鸡矣,其德全矣,异鸡无敢应者,反走矣。   郭注:此章言养之以至於全,犹无敌於外,况自全乎?   吕注:人之所养能如木鸡,不为物感而变,则亦莫之敌矣。   疑独注:此以养鸡喻养生,而所养有渐次。虚侨恃气,无实而自矜。犹应响景,接悟之速也。疾视而盛气,求敌而又己之胜也。鸡虽呜而已无变,则彼命敌而我不应,忘胜负矣。至於望之似木鸡,异鸡无敢应,则知德全者,非但己无心,乃能使物不生心,此养之至也。   碧虚注:虚侨恃气,轩昂夸大也。犹应响景,矜街瞻顾也。疾视盛气,便僻光仪也。虽呜无变,则尘不耀也。至於望之似木鸡,异鸡无敢应,则心灰形槁,物莫与争矣。   庸斋云:闻响而应,见影而动,则心犹为物所移。疾视而盛气,言神气王而形不动。首云虚侨而恃,则气在外;此言疾视而盛,则气在内;至於望之似木鸡,则神气俱全矣。此言守气之学借鸡为喻。   虚侨而恃气,暴其气以求敌也。犹应响景,有所逐而忘内也。疾视而盛气,内充而发见,有意於胜物也。望之似木鸡,则内融而外化,遗物而独立。异鸡无敢应,见者反走矣,此明养气以全神,神全而威着之效也。人而学道至於形如槁木,则气与神不待养而自全,鬼神犹为之钦服,况同类乎?古之人所以不争而善胜者,以此。鸡已乎,说不通,按《列子》本文作鸡可斗已乎,庄文脱略耳。   孔子观於吕梁,县水三十仞,流沫四十里,电龙鱼鳌之所不能游也。见一丈夫游之,以为有苦而欲死也,使弟子并流而拯之。数百步而出,被发行歌而游於塘下。孔子从而问焉,曰:吾以子为鬼,察子则人也。请问蹈水有道乎?曰:亡,吾无道。吾始乎故,长乎性,成乎命。与齐俱入,与汨偕出,从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。孔子曰:何谓始乎故,长乎性,成乎命?曰:吾生於陵而安於陵,故也;长於水而安於水,性也;不知吾所以然而然,命也。   郭注:磨翁而旋入者,齐也。回伏而涌出者,汨也。人有偏能,得其所能而任之,则天下无难矣。用无难以涉乎生生之道,何往而不通哉!   吕注:由乎性命之理,与齐俱入,与汨皆出,从水之道而不为私,犹可蹈也,至於电毫之所不能游,则合其德以通乎物之所造,宜其无所蹈而不适也。生於陵而安於陵为故,故则非出於性而人之所为也。长於水而安於水为性,性则其所偏能也。苟无其性而习之,则虽能之不至乎人所不能及也。   疑独注:吕梁丈夫之蹈水有道而不为私,任理者也,故与齐俱入,与汨偕出而不为所溺。始乎故则有所因,长乎性则有自然者,成乎命则不知其所因所绿而亦非自然矣,是故安於陵安於水而不知其所以然也。碧虚注:齐,如磨脐之旋入。汨者,洞淮而涌出。私己逆水,则不能成性命矣。生於陵而安於陵,不失其故也。长於水而入不危,因同本性也。游於湍流而不知所以然者,遂成天命也。明达生之旨,有如吕梁之游,因习而成者也。   肤斋云:此段与前操舟意同。故,本然也。《孟子》曰:言性者故而已,谓性命自然之理。从水之道而不为私,顺而不逆之意。安陵、安水,皆随其自然而不知其所以然也。故性命二字,初无分别,但如此作文耳。   吕梁丈人之蹈水行歌,其妙在乎从水之道而不为私,所以水不能害也。人之处世,能从人之道而不为私,人亦无害之者矣。推是理以交物,安往而不全哉?始乎故,则因习而成;长乎性,习久成自然也;成乎命,则与水相忘,不知所以然而然。是谓得全於天者也。按此章即与物无逢者,处物而不伤之意,斯言也其为涉世之标准欤!并字旧无它音,宜读同傍,去声。   梓庆削木为炉,据成,见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉,曰:子何卫以为焉?对曰:臣工人,何卫之有!虽然,有一焉。臣将为炼,未尝敢以耗气也,必齐以静心。齐三日,不敢怀庆赏爵禄;齐五日,不敢怀非誉巧拙;齐七日,辄然忘吾有四肢形体也。当是时也,无公朝,其巧专而外滑消;然后入山林,观天性;形躯至矣,然后成见据,然后加手焉;不然则已。则以天合天,器之所以疑神者,其是与!   郭注:视公朝若无,趺慕之心绝矣。必取其村中者,不离其自然也。尽因物之妙,故疑是鬼神所作耳。   吕注:器之所以疑神者,犹如此,则外滑未消而欲游乎物之所造者,不可得至矣。   疑独注:梓人,名庆。炼,止乐之器,一名敔象,伏虎形,背有二十七龃龉。未尝耗气,虚一而静也。不怀庆赏爵禄,忘利也。不怀非誉巧拙,忘名也。忘吾有四肢形体,则神全而与天为一,故能视公朝若无,而外事之滑心者消然,后入山林,观木形与炉合者,然后加手,而不强求之,推己之天以合物之天,此器之所以疑於神也。   碧虚注:役虑则耗气,无欲则静。心不怀庆赏爵禄,屏外事也。不怀非誉巧拙,息内念也。忘吾形体,忘内外也。然后入山林,采自然之村,合自然之巧,所以妙若鬼神,而鲁侯疑其有卫也。   庸斋云:据,锺鼓之抢,乃苟帘之类,所以悬锺鼓,刻木为兽形者也。不怀爵禄非誉,忘其肢体,谓纯气自守,外物不入也。观之天性形躯,若见成者,然后取而用之,以我之自然合物之自然而已。   未尝耗气,则神全矣。又斋又静心,是为养神气之道,故见於用也。其巧专而外滑消,观夫木材天性合据形者,然后加手,则用力少而见功多,此器之所以凝神也。然而以天合天之妙,不可以言尽,唯穷神知化,斯足以与焉,人而能不为庆赏爵禄非誉之所移,则几所举措何往而非凝於神耶?   东野稷以御见庄公,进退中绳,左右旋中规。庄公以为文弗过也,使之钧百而反。颜闱遇之,入见曰:稷之马将败。公密而不应。少焉,果败而反。公曰:子何以知之?曰:其马力竭矣,而犹求焉,故日败。工捶旋而盖规矩,指与物化而不以心稽,故其灵台一而不栓。忘足,屦之适也;忘要,带之适也;知忘是非,心之适也;不内变,不外从,事会之适也。始乎适而未尝不适者,忘适之适也。   郭注:马力竭而犹求焉故败,明至当之不可过也。虽工任之巧,犹任规矩,此言因物之易也。百体皆适,则都忘其身。是非生於不适,所遇而安,故无所变从,是知识适者,犹未适也。   吕注:稷之御至善矣而不能无败,於马力既竭之后,则为道而务乎生之所无以为,知之所无奈何者,亦无自而成知。工任旋而益规矩,言任指之旋而益乎规矩,益则其画与之合而不露也,指物之相得若化之自然,不待心之稽考而后合乎方圆也。夫唯如此,则其灵台一而不极,至於忘足、忘腰心、忘是非,未尝不适者,此其不以心稽之证欤?   疑独注:稷之御,中规绳,庄公以为有文者不能过也,使之回旋如钩,百度而反,马力已竭而犹求焉,故知其必败。此明性命之理,顺其至当而已,不可过求也。工任能旋疾以用规矩,得於手而心应之,未尝有所稽留,故其灵台虚一而不为利欲所桂梏也。忘足则屦无不适,忘腰则带无不适,忘是非则心无不适,内不好变,外不好从,遇其事,观其会,以行其典礼,则事会无不适,是为忘适之适也。   碧虚注:御中规绳,如组织文绣使之回还如钩,百往百反皆复故迸也,韩婴日舜工於使人,造父工於使马,不穷其民,故无逸民,不穷其马,故无逸马。马之蹶败,由策御之过分;民之知竭,由政教之苛察。故达命者,不务知之所无奈何也。工唾之应物无滞而性不杂者,指与物化也。心无稽留,故其灵台一而不极也。忘足忘腰,末也。心忘是非,则本亦忘矣,况於末乎?内外在我,所遇皆然,自适而常适,乃无适之适,工捶之妙亦犹是也。   庸齐云:御之巧如识组然,故日文弗过。钩百,打围百转也。马力竭而驰之不已,御虽巧而爻败,人之自用岂可过劳其神乎?工捶以手旋转其圆,便如盖然,自中规矩,如吴道子画神像圆光,一笔而就。指与物化,犹山谷论书法云:手不知笔,笔不知手,手笔两忘,而略不留心,即所谓官知止而神欲行也,故其灵台纯一而不拘碍。适,安也。会,犹造,造道而至於适,则内境纯一而无   所变,虽与物接,亦不知其所从事者矣。始乎适而未尝不适者,久则并与适亦忘之也。    《诗》云执辔如组,两验如舞。可以证文弗过之义,织组者总纰於此而成文於彼,喻善御者执辔於上而马调於下也。钩百,谓圆。驱而不止,故知其又败,力竭而犹求,则非唯马败,而人亦劳,只公密而不言,恶其沮志也,少顷而验,斯表先见之明,然於危已无济矣。世之听忠言而不能用者,其失亦若此。工任旋而盖规矩,诸解中吕说明当,所论盖字尤有理。   庸斋於盖字颇费辞而后论精到,合二家之长斯为尽善也。经意不过谓达生之人,心通物理而物与之合,非区区求合於物,故其巧妙,其功深,徜徉於世而未尝不适,是为忘适之适,盖人处世问能与物无件,则无往而非适矣。   有孙休者,踵门而诧子扁庆子曰:休居乡不见谓不修,临难不见谓不勇;然而田原不遇岁,事君不遇世,宾於乡里,逐於州部,则胡罪乎天哉?休恶遇此命也?扁子曰:子独不闻夫至人之自行邪?忘其肝胆,遗其耳目,芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无事之业,是谓为而不恃,长而不宰。今汝饰知以惊愚,修身以明污,昭昭乎若竭日月而行也。汝得全而形躯,具而九窍,无中道夭於聋盲跛赛而比於人数,亦幸矣,又何暇乎天之怨哉!子往矣!孙子出。扁子入,坐有问,仰天而叹。弟子问曰:先生何为叹乎?扁子曰:向者休来,吾告以至人之德,吾恐其惊而遂至於惑也。弟子曰:不然。孙子之所言是邪?先生之所言非邪?非固不能惑是。孙子所言非邪?先生所言是邪?彼固惑而来矣,又奚罪焉?扁子曰:   不然。昔者有乌,止於鲁郊,鲁君说之,为具太牢以飨之,奏《九韶》以乐之,乌乃始忧悲,眩视不敢饮食,此之谓以己养养乌也。若夫以乌养养乌者,宜栖之深林,浮之江湖,食之以委蛇,则平陆而已矣。今休款启寡闻之民也。吾告以至人之德,譬若载鼹以车马,乐钨以锺鼓也。彼又恶能无惊乎哉!   郭注:凡非真性,皆尘垢也。凡自事者,皆无事之业,率意自为,非恃而为之,任其自长,非宰而长之也。己养乌养,各有所便,均任性命之适而至矣。   吕注:此篇之旨在乎存生,以至神全精复,与天为一,若孙休之所为,则反之者也,其闻斯言也,不能无忧惊,眩视而不敢饮食,故终之以海乌之说云。   疑独注:子扁庆子,孙休之师,休自谓居乡无人谓我不修,临难无人谓我不勇,然而耕田不遇丰岁,事君不遇治世,居乡里为人所摈,居州部为人所逐,何罪於天而受命如此。其师告以子独不闻至人之自行邪?忘其肝胆,则五藏皆虚;遗其耳目,则六尘不入;故彷徨尘外,逍遥无为。真君之为出於无为,故为而不恃;真宰之长,出於非长;故长而不宰。今汝修身饰知,自显於世,宜其罹害也,得全形而无夭,自比於人数已幸矣,何暇乎怨天尤人哉!又恐孙休不知而惊其言,遂举海乌之喻,言善养生者各任其性分之适而至矣。   碧虚注:休自谓身修志勇,所造不遇,乃不知天命,妄兴忧叹也。夫至人之行,不愿人知,忘其肝胆,况喜怒乎?遗其耳目,况见闻乎?修勇宾逐,皆尘垢也;自行遗忘,皆无事也。今休将为而恃,欲长而宰,要人知用矜伐,苟免幸,类完人耳。盖孙休欲务生之所无以为,故扁子答以知之所无奈何,是知大声至音里巷俗夫之所必惑也。恶得无惊乎哉!   庸斋云:宾,读同摈,弃也。明污、惊愚,言其自异。款启,小孔窍,喻其所见者小,语之太高,彼安得不惊邪?此讥当时学者浅见而未知大道也。食以委蛇,使之自得而食也。乌养之喻,已见前篇。   乐天知命故不忧,穷理尽性夫何疑。若孙休之所云,其於天命理性之说大有径庭矣,故扁子告以至人之行忘肝胆则内虚,遗耳目则外静,然后彷徨乎尘垢之外。凡人世有为事迹,皆尘垢也,能离乎此,则行住坐卧莫非无事之业,所谓世出世间矣,何为可恃,何长可宰邪?今汝饰知修身,昭若日月,以揽世间之祸患,得全形无夭亦幸矣,何暇乎天之怨哉!此所以深警其迷,而使之知复也。海鸟之喻,文意显明。   是篇首论生者人之所重,或过养而伤生;命在天而莫违,或以故而灭命;傥达於斯二者,则能保其生而安乎命,是为深根固柢,长生久视之道也。故凡生之所无以为者,己之命之所无奈何者,远之知其非所当务,而吾有纯全之天不可须臾离也。请观醉者之视车,伟者之於镇干,则亦何所容心哉! 承蜩、操舟,以明积习而造妙;牧羊、畏途,在乎鞭后而戒危;说竞,喻责爵者不如见鬼显不能冥妄者多惑,此后设喻不一,皆所以申达生之旨,可谓谆且切矣!夫人生所养,自有定分,不为求之而得,弗求而失也。人之息难有出非虞,不为幸而可逃、智而可免也。在乎修人事以顺天理,求其无愧而已。寿夭祸福,非所汲汲也。至若岩谷清修,庙堂事业,内而养生,外而治人,亦不过美人伦、兴教化,同归乎道德之理而已,然的知生为可重,而能警乎椎席饮食之间者,几何人哉!必也望之而似木鸡,御而不竭其力,斯达乎生理而庶几乎至人之行矣!结以鲁郊之乌闻锺鼓而忧悲,盖外失其养,则内伤其性,苟知所以养之,则知所以全之,要在达己之生,推以利物之生,与物同适,忘适而无不适矣。   南华真经义海纂微卷之五十九竟   南华真经义海纂微卷之六十   武林道士褚伯秀学   山木第一   庄子行山中,见大木,枝叶盛茂,伐木者止其旁而不取也。问其故,曰:无所可用。庄子曰:此木以不材得终其天年。夫子出山,舍於故人之家。故人喜,命坚子杀疡而烹之。坚子请曰:其一能呜,其一不能呜,奚杀?主人曰:杀不能呜者。明日,弟子问庄子曰:昨日山中之木,以不材得终其天年;今主人之鸦,以不材死;先生将何处?庄子笑曰:周将处夫材与不材之间。材与不材之间,似之而非也,故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾,一龙一蛇,与时俱化,而无肯专为;一上一下,以和为量,浮游乎万物之祖;物物而不物於物,则胡可得而累邪!此神农、黄帝之法则也。若夫万物之情,人伦之传,则不然。合则离,成则毁,廉则挫,尊则议,有为则亏,贤则谋,不肖则欺,胡可得而必乎哉!悲夫!弟子志之,其唯道德之乡乎!   郭注:设将处此耳,以未免乎累,竟不处。若夫乘道德而浮游者,庄子亦处焉,不可必,故待之不一方,唯与时俱化者,能涉变而常通耳。   吕注:圣贤之不容於世,其累常在材,故庄子数数言之,深戒乎材之为累也。若夫愚不肖以不能呜见杀亦多矣,岂以不材叉可免邪?则山中之木,主人之马其失均耳。故将择夫材与不材之问而处之,然犹似道而非道也,以道之为体,不涉两端,亦非中央,则材不材之间犹未免乎累。若夫乘道德而浮游,则无誉无訾,不可得而贵贱,一龙一蛇,不可得而圣,凡消息盈虚,与时俱化,或升或潜,和而不乖,岂系乎材不材之间!凡以浮游乎万物之祖而已。万物之祖,犹云众父父也,若是,则物物而不物於物,胡可得而累邪?夫万物之情,人伦之传,有合必离,有成必毁,康则见挫,尊则见议,然则材不材之问欲免乎累何可必得?欲无累者,其唯道德之乡乎!   疑独注:天下之理,其发如机,可乘而不可制;天下之时,其过如矢,可因而不可执;故昨日之木,以不材生,今日之码,以不材死,是以圣人因时乘理,与物俱流而不凝滞於物,与世俱化而不拘系於世,一龙一蛇其变无常,不得而誉,不得而訾,与时俱化,以和为量,浮游乎万物之祖,物物而不物於物,以应无穷之变,此'先王所贵之法则也。若夫万物之情,人伦之传,则不免乎离合成毁,胡可必哉!欲免此者,其唯道德之乡乎。   碧虚注:码之不存者,无其文也;木之大本者,有其质也。至人藏其质而混其文,所以游於世而不僻。道德,日新也,浮游无迹也。无誉訾,则能括囊。同龙蛇,则能显晦。与时化,则随世宜。无专为,则可上下以和为量,动则循理,游乎物祖,为不逐末,如此则世累莫干,太古之道也。若夫物情,贤则谋,犹材木也;不肖则欺,犹默厉也。道德之乡,在乎不必而无迹也。   庸斋云:材与不材,犹有形迹,不免乎累,必至於善恶俱泯,无得而名,斯为全其天也。乘道德,即顺自然。一龙一蛇,喻用合随时。无心,故无誉无訾。专为,则有心。上下,迹退也。以顺自然为度,或上或下,皆可。祖,即始也。万物之情,私情也。人伦之传,传,习也。此下数句,曲尽人情处世不由人,胡可自必叹人事之无常,危机之可畏也,故嘱其弟子识之,唯顺乎自然则可以自免也。   为圣贤者,无不因学而成;学圣贤者,往往徇逵成弊。唯得心遗逵,斯无弊矣。木以不材而是生,厉以不材而死,此可见之逵也,然其所以生所以死,岂专在乎材与不材?亦有系乎所遇焉!故真人将处乎材与不材之间,犹以为未免乎累,而欲脱去之,特未知所遇者如何耳。能否系乎材,所遇系乎命,或谓材属人而命属天,则截然二途矣!盖材亦出於天而成之在人,命全之在人而有系乎天,所遇则天人相因之迹,而美恶之所以着也,故材不材之问,贤者之事。超三者而无累,则入乎圣矣。是以必至於游乎万物之祖,物物而不物於物,然后材之所不能役,命之所不能拘也,故圣人不贵材,罕言命。乡字旧无它音,今拟从去声,与向同。   市南宜僚见鲁侯,鲁侯有忧色。市南子曰:君有忧色,何也?鲁侯日:吾学先王之道,修先君之业;吾敬鬼尊贤,亲而行之,无须臾离居;然不兔於患,吾是以忧。市南子曰:君除患之术浅矣!夫丰狐文豹,栖於山林,伏於岩穴,静也;夜行昼居,戒也;虽饥渴隐约,犹且胥疏於江湖之上而求食焉,定也;然且不免於网罗机辟之患。是何罪之有哉?其皮为之灾也。今鲁国独非君之皮邪?吾愿君剖形去皮,洒心去欲,而游於无人之野。南越有邑焉,名为建德之国。其民愚而朴,少私而寡欲,知作而不知藏,与而不求其报,不知义之所适,不知礼之所将,猖狂妄行,乃蹈乎大方,其生可乐,其死可葬。吾愿君去国捐俗,与道相辅而行。君曰:彼其道远而险,又有江山,我无舟车,奈何?市南子曰:君无形倨,无留居,以为君车。君曰:彼其道幽远而无人,吾谁与为邻?吾无粮,我无食,安得而至焉?市南子曰:少君之费,寡君之欲,虽无粮而乃足。君其涉於江而浮於海,望之而不见其崖,愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反,君自此远矣! 故有人者累,见有於人者忧。故尧非有人,非见有於人也。吾愿去君之累,除君之忧,而独与道游於大莫之国。方舟而济於河,有虚船来触舟,虽有偏心之人不怒;有一人在其上,则呼张歙之;一呼而不闻,再呼而不闻,於是三呼邪,则必以恶声随之。向也不怒而今也怒,向也虚而今也实。人能虚己以游世,其孰能害之!   郭注:有其身而矜其国,虽忧怀万端,尊贤尚行,而患虑愈深,故令其无身忘国而任其自化,寄之南越,取其去鲁之远也。若各恣本步,人人自蹈其方,则万方得矣,不亦大乎!去国捐俗,谓荡除其胸中,君乃谓真欲使之南越也。形倨,谓踬碍。留居,谓滞守。形与物夷,心与物化,斯寄物以自载也。君能少费寡欲,则无所不足。涉江浮海,不见其崖,喻绝情欲之远。君无欲,则各反守其分。自此远矣,谓超然独立於万物之上也。有人者,有之以为己私。见有於人,为人所役用也。有天下而寄之百官,非有人也,因民任物而不役己,非见有於人也。欲令荡然无有国之怀,则世虽变,其於虚己以免害一也。   吕注:以鲁国为皮者,息之所生由乎不能忘其国也。益形不遗,则国得为之累,制形所以去皮;心不白,则欲得为之染;洗心所以去欲;离人入天,此为游於无人之野,建德之国,所以立道也。其民愚朴寡欲,则非属於文之不足。作不知藏,物至而供其求,与不求报,仁而不以为恩也。不知义之所适,则不尚往来。不知礼之所将。妄行而蹈大方,可乐可葬,则终始所不去也。建国之为国,如此而所以不能游者,以国与俗糜之而已。弃国捐俗,与道相辅而行,则不劳而至矣。夫道迩甚夷,而人视之若远,且险者以形倨而不逊,留居而不进耳。以无形倨无留居而为车,以少费寡欲而为粮,其患不能达哉!不见其崖,与乎无穷之游,送君者自崖而反,则拘於虚而畏其深远者,莫之敢前。君自此独立无匹;而人莫之能从也。傥游乎此非有於人,非见有於人也。尧之为尧,如是而已。大莫、建德,即前章所谓万物之祖,道德之乡是也。次论虚船触舟而不怒,向之乘道德而浮游者,其於世也亦若此而已矣。   疑独注:南越,明地。建德,圣人之国。愚朴寡欲,善养心也。作而不藏,与不求报,大化也。不知义之所适,真义也。不知礼之所将,至礼也。三者自得於内,故猖狂妄行,蹈乎大方,在生安生,在死安死也。刳形去心,游於无人之野,使之神德行入而同乎天也。去国捐俗,与道相辅而行之於建德之国,使之显道出而同乎人也。鲁侯真谓使之南越,忧其道远而险,岂知建德之国,只在乎心存神忘形不行而至矣。鲁侯又虑道远无粮,此皆不能忘物,认言着境。市南子欲其求之於性分之内,使之少费以啬神,寡欲以养心,虽无粮而自足矣。江喻德,道喻海。不见其崖,背境也。不知所穷,适变也。如是,则送君者皆自境而反,言其至於道者中人之所不及也。贵者有人,宠者见有於人。尧非有人,则能以贵为寄;非见有於人,则能以宠为下;故无累无忧,盖俗鲁侯去累忘忧而与道游於大莫之国也。虚舟以喻无心,故触物而不怒;有人在其上,则有心於物而物樱之矣。人能无心以处物,孰能害之。碧虚注:剧形则文皮去,酒心则嗜欲除。既能自治,则是游於无人之野,去此尚贤,取彼立德,是为建德之国。愚故少私,朴故寡欲。知义所适故藏,知礼所将故报。不猖狂何绿游方外,不妄行何绿蹈大方。生可乐,死可葬,终始居而不离也。愿君去其绪余,与精妙相辅而行。忧无舟车,未能悬解;又忧道远无粮,攀绿未绝也。少费寡欲,无粮自足,鹑居而毂食也。涉江浮海,望不见崖,疱尘无着也。自崖而反,言力小者不前。君自此远矣,视听不及也。尧非有人,忘汾水也。非见有於人,日用不知也。我忘人则无累,人忘我则无忧,故独与道游於大莫之国。大莫之国,谓造化也。虚船触舟,喻无心而遇物。向也不怒,非有人也。而今也怒,见有於人也。人不怒虚舟,则物不害虚己可知矣。庸斋云:以皮自累,言有名於世皆能召祸也。前言无人之野,即无物之始,此又云建德之国,看此一段,今人礼净土,其源出於此。战国时南越未通,中土借以立言,初无它义,耕作自食而无私畜,未有礼义之名,故无所适,无所将,猖狂从心而行,皆合乎大道也。以慕道之心自相勉励而欲至於此国。无形倨不有其身,无留居不有其国,如是则可以往矣。涉江浮海,至不知所穷,只是游无穷三字。送君者皆自崖而反。君自此远矣,言学道之人既悟之后,向之所资以自悟者,如人饯送,登舟至於海,崖皆已反归矣。譬见舞剑而善草书,始因剑而悟,既悟则剑为送者矣。读书亦资送者也。大莫之国,即无人之野,建德之国也。虚船触舟而不怒,此喻最佳。狐豹柄伏隐约,犹不免於患,皮为之灾也。今鲁国君位无异文皮之贾祸,信能制形,则外皮自去;酒心,则内欲自除;超然远俗,是游无人之野也。到此恐鲁侯渺茫无据,又设建德之国以诱之。作不知藏,见在而足。与不求报,施不为恩。又安知义礼之所适将哉?所以恣行而不离乎大道也。可乐可葬,言安生安死。去国捐俗,则舍其系累。与道相辅,则归於无为。若是者,可以至於建德之国矣。鲁侯未悟,又虑道远而无舟车,告以但能无以君侯自尊,仍无恋此国位,以是为车则可往矣。又虑幽远无邻,无粮曷至。故凡着物滞有者,畏堕於虚,其息常若此。又告以少费寡欲,无粮乃足,君其泛乎道德之海而无崖无穷。送君者,喻爵位嗜欲,平日相从请熟者,一旦弃去而游乎无穷,则向之相从者望崖而不可进,遂与之日远矣。夫有人、见有,皆不免忧累,唯能若尧之荡荡无名,斯可免息。愿君去累除忧,而独与道游於大莫之国。莫,即无也,益由无人之野,斯造建德之国。大莫,则德亦忘矣,即《逍遥游》所谓无何有之乡是也。虚船触舟,备见前解。无须突离居然不免於息,旧从居为句,诸解多因之。今定从离为句,居属下文。   南华真经义海纂微卷之六十竟   南华真经义海纂微卷之六十一   武林道士褚伯秀学   山木第二   北宫奢为卫灵公赋敛以为锺,为坛乎郭门之外,三月而成上下之县。王子庆忌见而问焉,曰:子何术之设?奢曰:一之间,无敢设也。奢闻之,既雕既琢,复归於朴。恫乎其无识,倘乎其息疑;萃乎芒乎,其送往而迎来;来者勿禁,往者勿止;从其强梁,随其曲傅,因其自穷,故朝夕赋敛而毫毛不挫,而况有大涂者乎!郭注:怕#1然守一,非敢假设以益事。还用其本性,任其纯朴而已。无所趣,无所悦,而任彼往来;顺乎众,无所系,而用其不得不尔。当故无损,泰然无执,用天下之自为,斯大通之涂也,故经之营之,不日成之。   吕注:有衍设其间,则非所谓一也。雕琢复朴,去华务实也。侗乎无识,不知谁何。倘乎怠疑,不敢欲速也。送往迎来,勿禁勿止,强梁无所抑,曲傅无所遏,而出於彼之不得已,故朝夕朝赋钦而毫毛不挫,以其无所设於一之间而已。况天下之理有大涂者乎?庖丁所以游刃於其间而有余地也。疑独注:锺者虚中而善应,以喻人心。赋敛以为锺,喻音养精神,以治心也。为坛祭锺而后用,喻成心之体,然后成心之用也。三月,天道小成。上下之悬,体用备也。王子庆忌间何衍之设,答以抱一以为用,无敢设也。复朴,喻复性。无识怠疑,何思何虑也。往来勿禁,各任所适。从其强梁,柔刚也。随其曲傅,不强柔也。因其自穷,所以不穷,故赋敛而毫毛不挫,此皆不出乎性分之内,是以无损而自足也。碧虚注:用心专一於其间,岂敢妄设邪?雕琢复朴,制度淳古也。倘乎怠疑,惆傥无退也。勤诚将迎而无仰夺,顺其拒扞,任其附己,因其自穷,非势取也。赋敛而毫毛不挫,民悦故无损也,而况有大道者乎?庸斋云:循自然之理,纯一而无杂,故曰一之间无敢设也。雕琢复朴,去圭角而归自然,无识而若怠若疑,无容心之状。勿禁勿止,无将迎也。强梁,不顺。曲傅,顺也。皆随而听之,自穷自至,言或顺或逆,终皆不求而自至,故无毫毛之伤。大涂,谓可坦然而行。无容心以处之也。金石,奉天之器,应律吕而调阴阳,国所当备者;而赋敛於民以为之,则宜难成也。今乃三月而成,上下之悬,设架悬锺,上下各六,所谓编锺是也。怪其成之速,故间何卫之设而致是,答以唯知纯一是守,无敢有所设也。既雕既琢,始於有为;复归於朴,终乎无为。所以至於无识而若怠若疑也。萃乎芒乎?送往迎来,若蚊昙之过前也。来者勿禁,随其曲附也。往者勿止,从其强梁也。因其自穷,使各尽其情而已。吾能止此而上下二悬犹足以不扰而辨,况怀大道於身者乎?益其谦辞也。此言以道处物者,无往而不从容;执物而障道,无往而不系累。夫赋敛以成事,后世为国者所不免。有道存乎其间,则事成而民不害也。所谓有道者何?守一复朴而已矣。   孔子围於陈、蔡之间,七日不火食。太公任往吊之曰:子几死乎?曰:然。子恶死乎?曰:然。任曰:予尝言不死之道。束海有乌焉,其名曰意息。其为乌也,纷纷秩轶,而似无能;引援而飞,迫胁而栖,进不敢为前,退不敢为后;食不敢先尝,必取其绪。故其行列不斥,而外人卒不得害,是以免於患真#2木先伐,甘井先竭。子其意者饰知以惊愚,修身以明污,昭昭乎如揭日月而行,故不免也。昔吾闻之大成之人曰:自伐者无功,功成者填,名成者亏。孰能去功与名而还与众人!道流而不明,居得行而不名处;纯纯常常,乃比於狂;削边捐势,不为功名;是故无责於人,人亦无责焉。至人不闻,子何喜哉?孔子曰:善哉辞其交游,去其弟子,逃於大泽;衣裘褐,食杼栗,入兽不乱旱,入乌不乱行。乌兽不恶,而况人乎!   郭注:息害生於役知以奔竞。木伐井,竭才之害也。夫察焉小异,与众为逢;混然大同,无独异於世矣。故昭昭者乃冥冥之述也。将寄言以遗迹,因陈、蔡以托意,恃功名以为己成者,未之尝全,功自众成,故还之。道昧然而自行,彼皆居然自得此行,非由名而后处之。无心而动,功自彼成,故势不在我,而名述皆去。恣情任彼,彼各自当,其责寂泊无怀,乃至人也。辞交游,去弟子,取其弃人间之好,若草木之无心,故乌兽无所畏,益寄言以极推至诚之信任乎物而无受害之地也。吕注:纷纷轶跌,则虽纷而不乱,似无能而非无能。引援而飞,迫胁而栖,则踌躇不得已於动止之间也。迹不敢先,退不敢后,无出而阳,无入而藏也。食不先尝,又取其绪,处乎不争之地也。行列不斥,人不得害,则韦於人之道也。知功名之成必有亏,而去之以还与众人,此大成之人所为也。道流而不明,居则人莫见其功,得行而不名处,则人莫闻其名。得,则德也。纯常比狂,猖狂妄行也。不为功名,还与众人也,此所谓有道者能以有余奉天下也。陈、蔡之厄所以处之,非不足於此,亦知之所无奈何耳!学仲尼者苟不知有所谓行列不斥,与乌兽之可入,则不至於揭日月而行,而为功名之所累者几希。疑独注:大成之人,指老子去功为,名还与众人,此所以不寨不亏也。道流於天下而不见其述,德行於天下而不闻其名,不杂不变,无心若狂,故不责於人而人亦无责,此至人之道也。至人不欲名闻於人,子何喜於名也!夫子於是辞交游,去弟子,逃於大泽,衣褐食杼,尽弃人间之好而求物外之理,乌兽为之柔驯,况於人乎!碧虚注:乌名意怠,取其无骞书之心。引援而飞,食取其绪,言避害之深也。今孔子饰知以删《诗》、《书》,修身以定《礼》、《乐》,昭如日月,众人师仰。有如直木甘井,先遭伐竭。伐功矜名,必无全者,故神人无功,其功归民;圣人无名,其名归臣。道气流布,何尝彰显,至人所居得行其道而民不见其迹也。纯常比狂,天之君子,人之小人也。削除圣逵,则无功矣。捐弃权势,则无名矣,缘饰知以惊愚,故有陈、蔡之厄也。於是孔子辞交去徒,逃於大泽,亦犹意怠之迫胁而栖,行列不斥,乌兽不恶,而况人乎!肤斋云:意怠,燕也。迫胁而栖,言近人为巢。不斥,不多。各依人家,故外人不得害之。顺道而行,黯然自晦,故日道流而不明。所居得行其志,不以声名自高,故日居得行而不名处。纯常,一也。狂若无心,不为功名,人我无责,无逵而化也。至人欲无闻於世,子何以名为喜乎?末后数语,与列子食豕如食人意同。道流而不明,居得行而不名处二句,停匀分读,义自显然。郭氏乃於明字下着注,故后来解者不越此论,唯吕氏、疑独二家从居从处为句,盖得当是德,名应是明,庶与上文义协,言道德流行无往不在,但不欲自显其道德以取伐竭耳。纯常比狂,彼此无责,故能入兽不乱韦,入乌不乱行,此孔子服膺大成之言而洗心藏密之效也。故标示后世以为规戒焉。孔子问子桑雩曰:吾再逐於鲁,伐树於宋,削边於卫,穷於商、周,围於陈、蔡之间。吾犯此数患,亲交益疏,徒友益散,何与?子桑雩曰:子独不闻假人之亡与?林回弃千金之璧,负赤子而趋。或曰:为其布与?赤子之布寡矣;为其累与?赤子之累多矣;弃千金之璧,负赤子而趋,何也?林回曰:彼以利合,此以天属也。夫以利合者,迫穷祸患害相弃也;以天属者,迫穷祸患害相收也。夫相收之与相弃亦远矣!且君子之交淡若水,小人之交甘若醴。君子淡以亲,小人甘以绝。彼无故以合者,则无故以离。孔曰:敬闻命矣。徐行翔佯而归,绝学捐书,弟子无抱於前,其爱益加进。异日桑雩又曰:舜之将死,真玲禹曰:汝戒之哉!形莫若绿,情莫若率。绿则不离,率则不劳。不离不劳,则不求文以待形;不求文以待形,固不待物。   郭注:君子之交,无利故淡,道合故亲。小人之交,饰利故甘,利不可常,故绝。无故而自合者,天属也;合不由故,则故不足以离之。有故而合,叉有故而离矣。其爱益加进,去饰任素也。因形率情,故不矫之以利。形不假故常全,情不矫故常逸。任朴直前,故常足也。吕注:学孔子而不知有所谓天属,唯学与书之为务,则所以交於天下者皆人合而已。形莫若绿,绿则不离而合矣。情莫若率,率则不劳而逸矣。不离不劳,则任其质之自然而性分已足,奚用求文以待形哉!不求文以待形,则不待物宜矣!此绝学捐书之尤至者也。疑独注:以势交者,势穷则离;以利合者,利穷则散。唯父子兄弟,天属也;其相亲之道,尤见於穷祸息害之时,故太史公日疾痛未尝不呼父母,《诗》曰:死丧之戚,兄弟孔怀。故假人之亡国,林回不以千金之璧为利而以赤子为爱,出乎天性之自然,盖其始无所因而合,今亦无所因而离也。君子以道交,故淡;小人以利交,故甘。道交之与天属,其致一也。孔子犯息之后,交徒益散者,其始有故而合,亦有故而离也。舜之将死,以其真道命令禹曰:形莫若绿,不以心使形也;情莫若率,不以物怖情也。形绿则不离,情率则不劳。故无文而反质,无物而自足矣。碧虚注:天属淡以亲,利合甘以绝。无故以合,所以亲;有故以合,所以绝。孔子绝学捐书,弟子加进;去其利合,留其天属也。舜之将死,以真道清冷晓悟禹日形属外,因物而顺之;情属内,自率而领之。物顺则合,自领则逸。既合且逸,岂假文采以待形用?固不须外物之附已   也。外物,谓亲交徒友辈。庸斋云:冷,音零,晓也,以真道告之。绿,谓因其自然。率,谓循其自然。不离,与道为一也。形,指我。文,指身外之物。不以身外之物待   我。待,犹宴客曰待。不以身外为文华,则不待於物,此不待不资之也。天属相收,出乎自然,无故而合也;利合相亲,出乎使然,有故而合也。以夫子之交徒比林回之赤子,则有故无故可见。淡亲甘绝,又为世道,泛言之,此相收相弃之所以分也。夫子既悟,归而绝学,以至於无为,捐书而究其所以迹。弟子无揖逊之礼而相忘於前,其爱益加进,则去饰任真皆天属也,奚独父子而后为至亲耶?形绿而不离,则己常存。情率而不劳,则性常逸。所谓我者得矣,又何待乎礼文?何资乎外物哉!   南华真经义海纂微卷之六十一竟   #1正字为『泊』   #2正字为『直』。   南华真经义海纂微卷之六十二   武林道士褚伯秀学   山木第三   庄子衣大布而补之,正糜系履而过魏王。魏王曰:何先生之惫邪?庄子曰:贫也,非惫也。士有道德不能行,惫也;衣弊履穿,贫也,非惫也;此所谓非遭时也。王独不见失腾猿乎?其得格梓豫章也,揽蔓其枝而王长其间,虽羿、蓬蒙不能睥睨也。及其得拓棘枳枸之间也,危行侧视,振动悼栗;此筋骨非有加急而不柔也,处势不便,未足以逞其能也。今处昏上乱相之间,而欲无惫,奚可得邪?此比干之见剖心,征也夫!   郭注:遭时得地,则申其长枝,虽古之善射,莫之能害。势不便而强为之,则受戮矣。吕注:明虽放言若此而不见害者,虚己以游世之证也。   疑独注:大,粗也。席,履带。履坏,故以带系之。魏王叹先生之惫,庄子答以是贫非惫,乃引腾猿自喻,得桩梓豫章犹君子之得时;今处拓棘松枸之问,谓遭昏主乱相,虽欲不惫不可得也。如欲强以直言行道,比干之见剖心,征验昭然也。   碧虚注:无行干人谓之惫,不遇固穷谓之贫。夫腾猿之处木也,得势则王长,处难则危行。人处昏乱之世,而欲逞英林,召息必矣。庸斋云:揽,把也。蔓,缠绕。不柔上着加急字,其状猿尤精。结以征也夫三字,亦奇。外利禄而守志者贫,无所守而气馁日惫。贫者士之常,惫者士之丧。故南华於一字之问,必正其名,所以欲奔其实也。腾猿之喻,夫岂得已意?在桩梓拓棘之分,以形容其不遭时耳。观南华所对,可谓确乎其尚志者矣!吁士抱道而不遇赏音何代而非魏王耶?然心广体胖,足以胜之,则亦何贫惫之有!   孔子穷於陈、蔡之间,七日不火食,左据槁木,右击槁枝,而歌森氏之风,有其具而无其数,有其声而无宫角,木声与人声犁然有当於人之心。颜回端拱还目而窥之。仲尼恐其广己而造大也,爱己而造哀也,曰:回,无受天损易,无受人益难。无始而非卒也,人与天一也。夫今之歌者其谁乎?回曰:敢问无受天损易?仲尼曰:饥渴寒暑,穷栓不行,天地之行也,运物#1之泄也,言与之偕逝之谓也。为人臣者,不敢去之。执臣之道犹若是,而况所以待天乎! 何谓无受人益难?仲尼曰:始用四达,爵禄并至而不穷,物之所利,乃非己也,吾命有在外者也。君子不为盗,贤人不为窃。吾若取之,何哉!故曰,乌莫知於鹳醇,目之所不宜处,不给视,虽落其实,弃之而走。其畏人也,而袭诸人间,社稷存焉尔。何谓无始而非卒?仲尼曰:化万物而不知其禅之者,焉知其所终?焉知其所始?正以待之而已耳。何谓人与天一邪?仲尼曰:有人,天也;有天,亦天也。人之不能有天,性也。圣人晏然体逝而终矣!   郭注:天损之来,唯安之故易。而物之傥来,不可禁御。於今为始者,於昨为卒,则所谓始者即卒矣。言变化无穷,皆自然也。任其自然,则歌者非我也。天地之行,不可逃,偕逝则不识不知,顺帝之则,所在皆安,不以损为损,斯待天而不受其损也。感应旁通为四达,故可以御高大。物之利己,非求而取之;夫人之生又外有接物之命,非如瓦石止於形质而已。盗窃者,私取之;君子之致爵禄,非私取也,受之而已。若鹤鹉之畏人而入於人舍,此所以称知,况之至人玄同天下,故相与社而稷之,此无受人益所以为难也。日夜相代,未始有极,正以待之,无所为怀也。凡言天者,皆明其不为而自然,人亦安能有此自然哉!故曰性。是以圣人晏然无矜,而体与变俱也。   吕注:猋氏之风,犹崁氏之颂。木声、人声犁然有当於人心,则其心亦槁木槁枝而已。己自无己而广之,则是造大;爱之则是造哀也。无受天损易,无受人益难。今则天损而已,安用广己以造大邪?无始非卒,正以待之,人与天一,晏然体逝而已,安用爱己以造哀邪?知今之歌者,则知所以为始,卒为天人者莫不在此矣。天地之行,非人所得止;运物之泄,非人所能闭。无受天损,则与之偕逝,不敢以为损而去之也。执臣之道,犹不敢去,而况所以待天乎?此无受天损,所以易也。爵禄并至,命之在外者,苟受物所利以为益,与盗窃何异哉?君子於四达并至之际,以为物之所利非己也。吾命有在外者,以是不敢受而取之,如鹊鹤之畏人而袭人问,则天下相与社稷之,不可去此,无受人益所以难也。化万物而不知其禅之者,禅之者,即不化者也。又恶知其终始哉,有人有天皆天而已,人之不能有天,性也。此有人之所以为天,知其为天,则晏然体逝而终矣。   疑独注:七日不火食,则几死矣。至於命者,安之而无死地。歌疢氏之风,心乐乎道也。有具无数,则不役於阴阳。有声无官角,不役於五行也。孔子恐回闻歌而遂广己之事以造大意,见厄而遂爱己之生以造哀情,故告以无始非卒,言变易无穷也。合天人以言之。今之歌者谁乎?不知所以然而然也。饥渴寒暑阴阳之患,穷极不行,亦天时也。天地之行,运物之泄,皆本於阴阳。阴阳於人,不啻父母,是以与之偕逝也。夫臣受命於君,犹不敢去,况受命於天乎?始用四达,言其袭诸人间,无所不通。爵禄并至,修天爵而人爵从之,君子得爵将以利物,岂系於己?吾之命有在外者,谓人益自外至,以至公而受人益,非窃盗以取之,凡不能充其类者,皆窃盗也。吾若取之何哉,言受人益而非私也。鷾鸸,袭人间,人爱而狎之,故得免害,喻圣人和光同尘,天下乐推而不厌也。化万物者,化也。禅之者,变也。变化代兴,莫知终始,正以待之而已。有人中之天,有天中之天;人而不能有天,性而无命也;天而不能有人,命而无性也。性命之理,犹阴阳之不可相无。体逝而终,顺性命之理而合天人之变也。   碧虚注:据几击琴,咏歌古风,孔子恐颜回广己而造大,爱己而造哀,因告之以人遇饥渴穷极不忧则易,爵禄势利不动则难。无始而非卒,言有此命,则有此报,人之所造不异天赐。今歌声变常,不知所以然也。夫荒旱寒燠,穷塞不通者,天损之也,同彼升降则易,逆之则难;且君命所至犹不可逃,况所以待天乎?爵禄之来,期於利物,非为己也。命属乎内,爵禄荣外,亦命也。天下公器,岂私受哉?燕之称知,能远害也,择居之便宜落实而不顾避人深也。然而须袭人舍者,以窠巢在焉。孔子自谓穷塞天命故易安,爵禄人事故难却。然历险难而不忍去者,庐墓在鲁故也;且物莫不有始卒,唯尽性命之情者始卒莫与焉。具形两间,人也;穷桎爵禄,天也。既与天合,则穷达非人矣。人之不能顺天理而妄作,亦性然也。故圣人泊然无情,随化所往,此达命之至也。庸斋云:广己,尊我也。以尊我之意而求之,则所造无畔岸;以爱我之意而思之,则必至於哀伤。人与天一,言在我者皆天理。今之歌者,亦非我也。无受天损,贫而乐也。无受人益,富不淫也。谓天损之时,不容不安,故易;人益之来,欲辞不能,故难。穷桂不行,推之不去;运物之泄,气数往来,皆天也。君命且不得违,天命其可违乎?此无受天损易也。始用,谓此意才萌,四达所向,无碍事随而集。爵禄外至,亦命使然,故曰吾命有在外者。无功而禄,君子耻之,视如盗窃,然有推不去者,此无受人益难也。鷾鸸,即意怠。畏人而与人相近,居社稷祭祀之地,人自敬而存留之,如燕在人家,人自爱而容之。言处富贵之人,能如鷾鸸之无益无害於人,则亦无讥恶之者。既富贵矣,安得无益无害?此所以为难。无始,而非卒,言不知其始终,但居造化之中,待之而已。人者天所生,故有人,天也。天亦造化为之,故有天,亦天也。性者,天命之性,此性与生字同。人性生而有,皆得之於天,非人所与也,故圣人处之,安然尽吾身而已。槁木、槁枝,皆无情之物。歌众氏风,伤今思古也。广己而造大,犹云张皇其事。爱己而造哀,锺情忧戚也。夫天损之来,安之则易;人益之至,辞去则难。孔子尝谓贫而无怨难,富而无骄易。南华反立说,语意尤奇而於理无悖,此所以度越诸子也。益贫而无怨难,指俗而言;无受天损易,为学道者而言。若颜子草瓢自乐,无受天损易也;王子搜登车仰呼,无受人益难也。益天损之来,安之在我,不以损为损,此所以为易;人益之至,制之有尊,不可辞却,此所以为难。然而祸福倚伏,势若循环,又安知天损之非益?人益之非损乎?是以达人视损如益,处穷如通,故不淫不移,死生莫夺也。信知无始而非卒,则何损之能损哉?天人之理,互相因成,今之歌者亦非我也,造物使之耳。夫物受天地运化,不啻人臣之从君命,唯抱道在躬者不受其损也。四达并至,命在外者,得之有道,非窃取也,则人益之来,君子亦有时乎受之矣。鷾鸸,畏人而袭人间,喻处世全身之知。其顾窠巢而不去,犹人守社稷而不可离也。天地之化物,不觉其变,人当以天合天,安时任化,爵禄穷极非所介怀。人而不能有天,曾鸸鹌之不若也。运物,碧虚照《江南古藏本》作运化,於义为优。极,当是窒,本经多通用。庄周游乎雕陵之樊,睹一异鷾自南方来者,翼广七尺,目大运寸,感周之颗而集於栗林。庄周日:此何乌哉,翼殷不逝,目大不睹?褰裳躩步,执弹而留之。睹一蝉,方得美荫而忘其身;螳螂执翳而搏之,见得而忘其形;异鹊从而利之,见利而忘其真。庄周休然曰:噫!物固相累,二类相召也!捐弹而反走,虞人逐而谇之。庄周反入,三月不庭。兰且从而问之;夫子何为顷间甚不庭乎?庄周曰:吾守形忘身,观於浊水而迷於清渊。且吾闻诸夫子曰:入其俗,从其俗,今吾游於雕陵而忘吾身,异鹊感吾颗,游於栗林而忘真,栗林虞人以吾为戮,吾所以不庭也。   郭注:执木叶以自翳於蝉,而忘其形之见乎异鹊也。目能睹,翼能逝,此乌之真性也,今见利,故忘之。夫相为利者,常相为累,故有欲於物,物亦欲之。评,问之也。身在人问,世有夷险,若推夷易之形於此世而不度所宜,斯守形而身者也。见彼而不明,即因彼以自见,几志反鉴之道。入俗从俗,不违其禁令也。以见问为戮,夫庄子推平於天下,故每寄言以出意,乃毁仲尼,贱老聃,上拾击乎三皇,下痛病其一身也。吕注:观异鹊之利,而从耳目之好,是守形也。不知有虞人之评,足以为辱,是忘是也。动与物交即浊水,静而玄览即清渊。夫至人之於清渊,未尝顷刻迷也。而庄子言此者明虚以游世,如与魏王言者,虽足以无害,而畏人之所畏,又不可不然也。疑独注:樊,篱也。感,触也。蝉得美荫,所利者小,只忘其身。螳螂捕蝉,有意於得,所惑渐大,故非徒忘身,又忘其形。异鹊又从而利之,志在必得,其惑愈大,性命之理皆忘之矣!世人为利欲所惑者愈大愈忘,可不馑欤!庄子於此悟而叹曰物固相累,二类相召也。舍弹而回栗林,虞人疑其盗栗,逐而评之。庄子知物情若此,居家三月不出户庭。兰且,庄门弟子,疑而问之。答以吾守形而忘身,观蝉鹊所利而己亦忘其身,观浊水而迷清渊,以其见彼而反照以此也。夫子,指老子。入俗从俗,和光同尘之义。碧虚注:夫物相为累而忘其所不忘者,由彼此之感召,故庄子捐弹反走而虞人疑其盗栗也。三月不庭,因虞人辱问,故守形追悔今乃忘身,悟夫向者览外境之尘而失内照之明也。夫子,指长桑公,庄子之师。入俗知禁,则远祸;践境违令,则招咎。喻孔子涉人世而不免戮辱,皆幸脱烹伐者也。庸斋云:翼大不逝,目大不睹,逐物而自迷之状。螳螂与鹊,异类而相召,皆忘形忘真,相累者也。守形养生,言我为养生之学,忽因逐鹊而忘其身,是以欲而汨其理也。浊水喻人欲,清渊天理也。入国问俗,误入它人栗园,是违禁也。此言物无小大,有所逐者,皆有所迷,而不自知也。樊,旧说同藩篱之藩,音训俱远兼气象隘陋,非所宜游,今依字以山樊释之,《则阳篇》夏则休乎山樊,谓山林茂密之地。三月不庭,音义注:一本作三日,详下文顷问之语,则三日为当,传写小差耳。从其俗,碧虚本作从其令,元本应是令字,故郭注及之,与《礼记》入竟而问禁,入国而问俗义同。   阳子之宋,宿於逆旅。逆旅人有妾二人,其一人美,其一人恶,恶者贵而美者贱。阳子问其故,逆旅小子对曰:其美者自美,吾不知其美也;其恶者自恶,吾不知其恶也。阳子曰:弟子记之,行贤而去自贤之行,安往而不爱哉!   郭注:言自贤之道,无时而可也。吕注:行贤而去自贤之行,所以无往而不爱也。疑独注:夫骄盈矜伐,人神之所不与。虚己修理,天下之所乐推。以此而往,孰能距之?碧虚注:妍美者自骄,故为人所贱;丑恶者自卑,故为人所贵。阳子使弟子记其事,欲后世行贤之人去自贤之行也。且美恶二妾,有以见材与不材之间,似之而非矣。庸斋云:有贤者之德而无自矜之行,则随所往而人皆爱乐之。此段与前蝉鹊章皆是学者受用亲切处。存自贤之行,则美者人犹恶之,况於恶乎?去自贤之行则,恶者人犹爱之,况於美乎?美恶由乎形,爱恶由乎心,贵贱由乎命。形一定而不易,命有时而穷通,心则随物而变。故其爱恶也无常,至於彼自美恶而吾不知其美恶,则心与物忘,同乎淇津然,后可以化物矣!彼能去贤,此能忘贤,是为不尚贤,所以使民不争,归於自化。无为而治,莫大於斯,故用以结《山木》之论。是篇以山木命题,即大柠、砾社之义,皆以不材得终天年;又以厉不能呜而见杀相对立论、则南华之於世谛观之亦熟矣。夫木以拥肿全生,理固然也;而物之寿夭穷通,各系乎命分,所遇不可谓例,以不材而幸免也。材与不材,俱为着述,中间一路犹涉殽讹,以其似之而非,故未免乎累。必欲离三者而独立,乘道德以浮游,与物同波,与时俱化,超物祖而无累,去文皮而无灾,则建德、大莫之国不在远求而自至矣!若虚船之触舟不怒,赋敛而毫毛不挫,皆以无心待物,物亦以无心应之。至论陈、蔡之厄,不若鹊鹉之知;螳螂蝉鹊,不知挟弹乘之;此皆处材而未尽善,故不免乎累也。林回弃璧甘负赤子而趋,帝舜命禹贵形缘而情率,则知尊天属而不待外物矣!衣大布而过魏王,击槁枝而歌崁氏,明处贫而非惫,知天损之易安,则人益之来,处之必有道矣!结以行贤而去自贤之行,是超乎材与不材之间而真似者也,故真人不惮谆复,期学者更进竿头一步云。   南华真经义海纂微卷之六十二竟   #1《阙误》引江南古藏本『物』字作『化』字。   南华真经义海纂微卷之六十三   武林道士褚伯秀学   田子方第一   田子方侍坐於魏文侯,数称溪工。文侯曰:溪工,子之师邪?子方曰:非也,无择之里人也;称道数当,故无择称之。文侯曰:然则子无师邪?子方曰:有。曰:子之师谁邪?子方曰:束郭顺子。文侯曰:然则夫子何故未尝称之。子方曰:其为人也真,人貌而天虚,绿而葆真,清而容物。物无道,正容以悟之,使人之意也消。无择何足以称之!子方出,文侯傥然,终曰不言,召前立臣而语之曰:远矣,全德之君子!始吾以圣知之言仁义之行为至矣,吾闻子方之师,吾形解而不欲动,口钳而不欲言,吾所学者真土梗耳,夫魏真为我累耳!   郭注:言东郭顺子貌与人同而独任自然,虚而顺物,故真不失。夫清者息於太洁,今清而容物,则与天同。清虚正己,物邪自消。故不歌动,不故言,自觉其近也。土梗非真物,知至责者以人爵为累也。吕注:其为人也真,则固人貌而天矣。凡人之心未始须突不绿物,真人则虚,绿而葆真。凡人之清,则息於太察;真人则清而容物。物无道,正容以悟之,则所告者不在谆谆之间,使人意消,则所改者不在事为之际。圣知仁义,则言与行而已。如子方之师,则所谓道德也。求诸形而不得,故形解而不欲动。求诸官而不得,故口钳而不欲言。则非学之所及,故知其所学为土梗耳。夫魏岂不为我累哉!疑独注:凡虚而顺物者,多失於无所守;清而拒物者,多失於无所容。世有无道之物,正容以悟之,使人取正於我而邪意自消,《孟子》云:正□己而物正是也。文侯始未悟道,则以圣知之言,仁义之行为至,及闻子方之师道德若此,遂悟理而忘形、忘言,然后知吾向所学者真土梗耳。土梗,犹土直。知道者一身尚以为累,况魏国乎?碧虚注:赤宅七窍,人也;不形好恶,天也。虚绿葆真,混俗也;清而容物,天合也。正容悟物,以身率导也。使人意消,方寸之地虚矣。圣知仁义,名教也;子方之师,道德也。悟所学为土便,因真而别妄也。知魏国为我累,有大物者难忘也。庸斋云:虽人貌而具自然天德,虚心而顺物,未尝动其心曰葆真。清则易离物,而能容之,言其大也。人有非道,动容貌而使之自悟,消其不肖之心。形解。钳,言其自失,以有国为累,故未得深究无为自然之道也。褚氏管见云:名所以彰德,外学也;内学则以为累德;故凡学道之人为世所称者,皆未能无透。非德之全。若束郭顺子,其徒犹未尝称之,世人又安能窥其万一?特因文曰:夫子得志於朝廷,有不言之教,不杀之严矣!是亦庶乎目击道存之义云。   颜渊问於仲尼曰:夫子步亦步,夫子趋亦趋,夫子驰亦驰;夫子奔逸绝尘,而回瞠若乎后矣!夫子曰:回,何谓邪?曰:夫子步,亦步也;夫子言,亦古。也;夫子趋,亦趋也;夫子辩,亦辩也;夫子驰,亦驰也;夫子言道,回亦言道也;及奔逸绝尘,而回瞠若乎后者,夫子不言而信,不比而周,无器而民治乎前,而不知所以然而已矣。仲尼曰:恶可不察与!夫哀莫大於心死,而人死亦次之。日出束方而入於西极,万物莫不比方,有目有趾者,待是而后成功,是出则存,是入则亡。万物亦然,有待也而死,有待也而生。吾一受其成形,不化以待尽,效物而动,日夜无却,而不知其所终;熏然其成形,知命不能规乎其前,丘以是日徂。吾终身与汝交一臂而失之,可不哀与!汝殆着乎吾所以着也。彼已尽矣,而汝求之以为有,是求马於唐肆也。吾服汝也甚忘,汝服吾也亦甚忘,虽然,汝奚患焉!虽忘乎故吾,吾有不忘者存。   郭注:心以死为死,乃更速其死;其死之速由哀以自丧,无哀则已,有哀则心死者,乃哀之大也。万物莫不比方,皆可见也。目成见功,足成行功。直以不见为亡耳。待隐谓之死,待显谓之生,竟无死生也。夫有不得变而为无,一受成形,则化尽无期。动自无心,其化常新,不以死为死也。熏然成形,又奚为哉!知命不系於前,而与变俱往,不可留也,虽执臂相守,不能令停,若哀死者则此亦可哀,而人未尝以此为哀何邪?唐肆,非停马处,言求向者之有不可复得。人生若马之过肆,无驻须突,新故相续,不合昼夜,汝殆见吾所以见者日新也,故已尽矣。汝安得有之?服者,思存之谓。甚忘,谓过去之速,言汝去忽然,思之常若不及。俱尔耳,不问贤圣,未有得停者。不忘者存,谓继以日新,虽志故吾,新吾已至,未始非吾,吾何息焉,故能离俗绝尘,与物无不冥也。   吕注:步也,趋也,驰也,可追而及也。至於不官而信,不比而周,无器而民洎乎前,则不知所以然而已。故以譬奔逸绝尘,而回瞠若乎后矣。心未尝死者,不知有死也,则心死而后人死次之,此哀莫大者也。日之出束入西,物莫不比方,而独有目有趾者待是而成功,是出则存是入则亡,而日未尝有存亡也。物有待而死生,而所待者未尝有死生也,财吾之所以不言而信,不比而周,无器而民治乎前者,终以是而已。使吾一受其成形,不化以待尽,效物而动,日夜无隙,则与万物皆有待而生,其能体所待以至於不知其然邪,以是日徂,则非不化以待尽,可不哀与,则哀莫大也。汝求吾所以奔逸绝尘之处而莫得是,殆着乎吾所以着而不见乎吾所以不着也。人心操存舍亡,孰有所以着而可着乎,是彼已尽矣,而汝求之以为有,与求马於唐肆何异?唐与肆,马之所阅而非马所居也。吾服汝也甚忘,则所谓吾者无有;汝服吾至於命者,知乎昼夜之道,达乎死生之理,故有形死而心不死者。哀莫大於心死,非不亡之死,人死者形化而心不化也。日之出束入西,万物莫不附丽,凡具形体者皆待阴阳而后成功。出为阳,故存;入为阴,故亡;万物皆有待而死生,举不逃乎此也。唯无死生,则无所待矣。一受其成形,不化以待尽,待尽无所待也,此孔子无生无死也。日夜无却,合阴阳为一体;效物而动,无心以顺物。不知其所终,不以死为死。熏然而成形,不以生为生也。日祖,言与化俱往,交一臂而失,言造物之驱人,百年一瞬耳。人知以死为哀,而不知此理尤可哀也。着,明也。唐肆,常马非停马处,言欲求向者之有不可复得,犹藏舟藏山而夜半有负之而走者。所以见者日新也,若夫故者已尽矣,安得有之?吾服汝也甚忘,使汝忘吾汝服吾也亦甚忘,使吾忘汝。服,犹思也。吾有不忘者存,继之以日新也。   碧虚注:超逸绝尘,喻妙理卓绝,应变无穷,夫迹之滞碍,形之变化,犹可迁复;若乃灵府不虚,趋死不反,哀莫大焉。心死者,执着自丧之谓。连伯玉行年六十而知五十九非者,其心活耳。日之出没不已,比物之生化不停,观者非日莫见,履者非日莫行。目得日新之妙,则视不咤;趾得日新之妙,则履不蹶;是曰成功也。日出则万类皆见,日入则万类皆晦,万类有休王之数,死生各有日,唯逃乎数者无所系待也。仲尼知死生有命,故上不逆造化,下不期所尽,效物而动,物樱亦缨,日夜无却,心无间断而不知所终。有终,则问断也。阴阳之气,熏然成形。若规度前事,则悖於天理。是以圣人常保日新,期至则往,且吾汝相与交臂之顷已成陈进,有志之士宁不慨然,吾所以显着外化也,汝殆庶几於此而彼已尽矣,奚足论哉!吾之一不化者,则非汝所及,故瞠若乎后矣。日新之妙,百姓日用而不知,以其无迹也,而汝求之以为有,是求马於唐肆,唐肆岂停马之所哉!吾汝相服甚志,即不贵其师,不爱其资之义。师资两忘,吾汝何息!忘乎故吾,身非我有也。有不忘者存,道无不在也。   庸斋云:心死,喻无所见,生而无所见,尤甚於死,故哀莫大焉。比方,可数也。日出日入,言自朝至暮。有目有趾,韦动之物,必待日而后事可为。人事之存亡,系日之出入。万物有待於道,犹人事之待乎日也。人受形,则此道在身,无所迁变。效物而动,无所容心。无却无间断,言此身无非和顺之理。虽知事物无非命,而不以命为规度也。日祖者,与之俱往。交一臂,并立也。吾终身与汝周旋,而汝未得此道,汝但见吾所可见,而不知有不可见者,道必至於无而后尽;汝以有求之,所以见不到尽处。唐,无壁屋。《诗》云:中唐有号。唐肆,今之过路亭,求马於唐肆,刻舟求剑之意。极其不可知,曰甚忘。服,行也。吾与汝之所行,又极其不可知;汝与吾之所行,亦必极其不可知;谓此事我与汝说不得,必至於忘言而后尽,汝虽未至於此亦可息焉。汝既知有奔逸绝尘,一解未尽,到汝能忘其故吾之时,虽与今所见不同,而己之不忘者仍在,谓见到无处方尽,依旧只是有时道理也。孔子奔逸绝尘而回瞠若乎后,即扬子所谓颜苦孔之卓也。圣人之心,湛如止水,物来斯烛,潜应所感,是谓与物为春,日夜无却者也。若其心死,则枯槁绝物,滞於顽空,沉沦幽寂,莫使复阳,故哀莫大焉。既心死而不复阳,则人死亦随之矣。日有出入,以喻物有死生。有目,当是有首,《天地篇》有首有趾无心无耳者,众有首有趾谓几戴天履地之人,是指造化,物之存亡系於造化之出入,所谓有待者也。日祖,则与化俱往,吾与汝共处一生之中,若交臂而过,顷刻失之,可不哀与!汝殆见乎吾所以见,特窥其述,陈逵已化而汝求之以为有,是求马於唐肆也。唐肆,庸斋说为近。又疑当时阖阅有此名,如京师马行樊楼之类,要亦不必深究。吾服汝也甚忘,谓吾思汝之前事已俱化矣。汝之思吾亦然,此古今圣贤愚知所共,非可以计力免,但当委而顺之,知有不忘者存足矣。窃观此章问答,极於出生入死造化推迁之理。先儒所未发明,韦弟子所不可得闻者也。唯颜子优入圣域,故夫子以此告之。再详交臂而失一语,有以见拳拳於道义之问,情均天属,德意熏然,惜夫化机之不可停,韦居之不可常也。然而知有不忘,则大常者存,非化所役去来见在无得而问之。前所云者,特其涉世之进耳,岂足以窥圣贤之蕴哉!   南华真经义海纂微卷之六十三竟   南华真经义海纂微卷之六十四   武林道士褚伯秀学   田子方第二   孔子见老聃,老聃新沐,方将被发而乾,恕然似非人。孔子便而待之,少焉见,曰:丘也眩与,其信然与?向者先生形体掘若槁木,似遗物离人而立於独也。老聃曰:吾游心於物之初。孔子曰:何谓邪?日:心困焉而不能知,口辟焉而不能言,尝为汝议乎其将。至阴肃肃,至阳赫赫;肃肃出乎天,赫赫发乎地;两者交通成和而物生焉,或为之纪而莫见其形。消息满虚,一晦一明,日改月化,日有所为,而莫见其功。生有所乎萌,死有所乎归,始终相反乎无端而莫知其所穷。非是也,且孰为之宗!孔子曰:请问游是。老聃曰:夫得是,至美至乐也,得至美而游乎至乐,谓之至人。孔子曰:愿闻其方。曰:草食之兽不疾易薮,水生之虫不疾易水,行小变而不失其大常也,喜怒哀乐不入於胸次。夫天下者,万物之所一也。得其所一而同焉,则四肢百体将为尘垢,而死生终始将为昼夜而莫之能滑,而况得丧祸福之所介乎?弃隶者若弃泥涂,知身贵於隶也,贵在於我而不失於变。且万化而未始有极也,夫孰足以患心!已为道者解乎此。孔子曰:夫子德配天地,而犹假至言以修心,古之君子,孰能脱焉?老聃曰:不然。夫水之於洵也,无为而才自然矣。至人之於德也,不修而物不能离焉,若天之自高,地之自厚,日月之自明,夫何修焉!孔子出,以告颜回曰:丘之於道也,其犹酝鸡与!微夫子之发吾覆也,吾不知天地之大全也。   郭注:执哑然似非人,寂泊之至,无其身心,而后外物去。初者未有而倏有,游於物初,然后明物之不为而自有也。心困口辟,欲令仲尼求之於言意之表。试议阴阳,以拟之出天发地,言其交也。莫见为纪之形,而未尝守故,明其自尔,故无功也。生,萌於未聚;死,归於散。所谓迎不见首,随不见后,至美无美,至乐无乐也。死生亦小变,知小变而不失大常,故喜怒哀乐不入於胸次。知身贵於隶,故弃若遗土。苟知死生皆我,则所贵者我而我与变俱,故无失也。已为道者解乎此,所谓悬解也。老聃谓天地日月皆不修为而自得。孔子谓比吾全於老耻,犹瓮中之与天地也。   吕注:未始有物,则起居语默,孰非游於物之初。心困焉,则非知所能知。口辟焉,则非言所能言。议乎其将,非其至也。夫阴阳交通成和而物生焉,远之为岁,近之为日,外而万物,内而一身,莫不有是也。或为之纪,莫见其形,消息改化以是而已。生萌死归,始终无端,亦以是而已,则向所谓物之初者殆是也。天下之所美所乐,非美乐之至,得此而后为至美至乐也。兽之易薮,鱼之易水,此其小变而不失薮水之大常,得是而游之者,天下莫不一而同焉。则死生莫之能滑,况得丧祸福之所介乎?知身贵於隶,则贵在我,虽有小变,岂以所贱而失吾所贵哉!万化无极,亦奚足以累吾心?已为道者,解乎此故也。   疑独注:物之初,谓未有气质之前,试议其将,难以尽言也。肃肃,北方之气;赫赫,南方之气。大吕,阴声,生於巳,是出乎阳也。黄锺,阳声,生於亥,是出乎阴也。阴阳之中,各有冲气,以为和而物生焉。物得以生,不知其纪,而莫见阴阳之形,消息盈虚,至日有所为,总言阴阳变化之理。生出於不生,此其所萌也。死入於不死,此其所归也。非是阴阳也,孰为之主哉!天下之至美无美,至乐无乐,故所得日新,所玩无故,得在己之至美,而游乎物之至乐,可谓至人矣。死生,小变。道,大常也。兽易薮,鱼易水,犹人处大道之中,随变任化,未始非我也。以死生为小变,则喜怒哀乐何足介怀!天下万物所同,得其所同,则死生莫能滑,况得丧祸福乎?圣人以道为贵,其次贵身,则有息矣;人皆知身贵於隶,而不知身为大息;知道贵於身,则贵常在我,而死生不得与之变,天地之间,万化无极,何足以累乎心!唯有道者能解乎此。孔子既闻至言,复问老子德配天地,犹未能忘言何也,老子告以水之於汐,至人之於德,天高地厚,日月之明,皆本於自然,又何修焉。谓吾虽有言,犹无言也。   碧虚注:槁木遗物,谓其藏精蕴神。离人立独,谓其丧耦入寥。游於物初,未始出其宗也。拟知而心已困,欲言而口又辟,离心忘言,斯近之矣。夫肃阴之气,降乎下;赫阳之气,升乎上,二仪通和,万物妙化,谓其有纲纪也,而不睹其形兆。消息有数,晦明有常,谓其有造为也,而不睹其功用。生则萌於恍惚,死则归於音冥。无端则莫知其始,无穷则莫知其终。若非此道,何物为之宗主邪?孔子又间游学於忘言之道,夫学道诅有所得,得其性之至美至乐而已。其於死生也,犹兽之易薮,鱼之易水,暂尔小变,又何息焉!夫天下者旁砖万物而为一,自其同者视之,则己之百体,犹臭腐也,此之死生犹寤寐也,况其它乎?故视执御与轩冕,犹易水易薮耳,所谓外化而内不化者也。贵在於我,未始非吾,其乐无涯,诅复有息?譬水之妁,抱而善利,岂有所造为?至人之德业广被,岂有所修治?犹天高地厚,日月之明,何假修焉!是以夫子自喻以佩蚝去覆,而识天地之大全也。   庸斋云:立於独,言超乎世表。物之初,无物也。阴阳发乎天地,四句只是一阴一阳之谓道。交通成和,即独阴不生,独阳不成。似有物为之纪而莫见其形,消息晦明,日有所为而莫见其功,始终无端,皆言造物也。至美至乐,赞道之妙。鱼兽虽易水易薮而水草不失,犹人同此天下,岂能自异?知其一出於天而莫不同,则死生且不能滑,况祸福乎?仆隶去来,弃如泥涂,以我贵而彼贱也。若知道之可贵,实在於我,则外物之变,岂能失我之至美至乐哉!世间万化无极,又何足为心累!但愚俗不解,唯已与道合者方晓此耳。至言,指前文,谓老子犹不能离言语以修心,孰能免此?答以江河之水,妁之而不竭者,以其本质无为而自然也。至人之德与天地日月,亦自然而已。又何容力乎?物初者,无名,天地之始,即太极也。肃肃出天,赫赫出地,即太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,循环无端。似有物为之纪而莫见其形,即所谓上知造物无物,下知有物之自造也。明夫物初,则知己之初,以至天地之初,亦若是而已。得是至美而游乎至乐,斯为人道之至也。夫物之生死,有萌有归;人之生死,可不深究。小变谓生死,大常不坏也。不坏者,一灵之本,静而日性,含虚空为有余;动而日心,入尘垢为不足。达斯理者,涉变而通,知常日明。其存也如月在水,其化也如风行空,何易水易薮之足虑哉!天下者万物之所同,则四肢百体,岂吾独有?知隶贱可弃,而身贵常存,则何得丧祸福之能滑?夫水之於清,性自然也,喻至人之德无假修为,而物自归之。天职生覆,地职形载,主教化者圣人之职,斯其所以为大全也欤!此章要旨在生萌死归,而先圣於此多不明言,欲人反而求之,充其真,见之实,然后不为死生转移。且人处生死之间,上知下愚无得免者;生图厚养,死图后葬,比比皆然,而罔知萌所归之何如也;夫欲知其所归,又当究其所萌,乍闻此言若茫然无致力处,研穷经意互有发明o 南华亦尝有云察其始也本无生,非徒无生而又无形无气,杂乎芒翁之间,变而有气,气变而有形,有生生,又变而之死,是相与为四时也。又云善吾生者,所以善吾死。则先圣不言之秘,真人已详言之,人息不求耳!是道也,可以心会,而不可以言尽,即禅家究竟父母未生已前,风火既散已后,虽因师指而入,终焉直须自悟,所谓说破即不中是也,学者勉之。   庄子见鲁哀公。一及公曰:鲁多儒士,少为先生方者。庄子曰:鲁少儒。一及公曰:举鲁国而儒服,何谓少乎?庄子曰:周闻之,儒者冠园冠者,知天时,履方屦者,知地形;缓佩决者,事至而断。君子有其道者,未必为其服也;为其服者,未必知其道也。公固以为不然,何不号於国中日无此道而为此服者,其罪死!於是哀公号之五日,而鲁国无敢儒服者,独有一丈夫儒服而立乎公门。公即召而问以国事,千转万变而不穷。庄子曰:以鲁国而儒者一人耳,可谓多乎!   郭注:德充於内者,不修饰於外。吕注:庄子数假孔子问学於老聃之徒,以明所谓圣知者非至道之尽也。此言不发,则学者无以知尊孔子之实。   疑独注:杨子曰:通天地人曰儒,斯真儒也。内有其道,质也;外有其服,文也。有一不具,皆非儒也。唯圣人践形然后能称其服,学不至,於圣人而服儒衣冠,此俗儒也。举鲁国儒服而真儒一人,则尊孔子之至也。   碧虚注:为王佐者一夔而足,兴儒教者何假三千,故羊质虎皮,必有惑者。盛德若愚,岂无知者哉!   庸斋云:此段益言儒服者多,而皆不知道也。南华以间世卓荦之才而居泗浊之世,时人无足与语,无以发胸中之奇,遂上论皇王,中谈孔、老,下至杨、墨、桀、坏,悉评议而无遗,其於察言行之实,判心述之微,不啻明镒之烛秋毫也。或谓所谈多讥孔子,徒观其言而不究其意耳!是章结以举鲁国儒服而儒者一人,余谓尊孔子者莫南华若也。请观束坡《庄子祠堂记》,庶表余言之不妄云。   百里奚爵禄不入於心,故饭牛而牛肥,使秦穆公忘其贱,与之政也。有虞氏死生不入於心,故足以动人。宋元君将画图,众史皆至,受揖而立;舐笔和墨,在外者半。有一史后至者,值值然不趋,受揖不立,因之舍。公使人视之,则解衣盘砖赢。君曰:可矣,是真画者也。   郭注:内自得者,外事全,故神间而意定也。   吕注:小则百里奚之得政,大则有虞氏之动人,以外物入其心而能至是者,未之有也。解衣盘砖,所以为真善画者也。   疑独注:爵禄小物,死生大事;能外爵禄,未能外死生;能外死生,则无所不能矣。夫内矜则外庄,内足则外间。内矜则神散,欲进而有不受之嫌;外问则神定,虽为而有无为之意。元君择画史而得其真,由此道也。   碧虚注:待时命而饭牛,人必观其行;事父母而忘生,众必察其孝。急於人用者,学未至;迪然自得者,艺必精。粗进尚尔,况妙理乎?   庸斋云:方其饭牛,岂有求爵禄之心?唯其不求,所以见用。动人者,感动而化之。画史之无心於求知而解衣盘砖,元君所以知其为真画也。爵禄无心而饭牛,故穆公与之政而治;工拙不矜而盘砖,故元君知其画之真。心虚则物附,内足者外间故也。今世从事才技者,汲汲然恐人之不知;而用才者,则惟外饰是取;宜其得之不精也。再考饭牛而牛肥,只应作饭牛而肥,谓百里奚虽处贱,躬耕而乐道忘贫,四体充悦,非谓牛肥也。   南华真经义海纂微卷之六十四竟   南华真经义海纂微卷之六十五   武林道士褚伯秀学   田子方第三   文王观於臧,见一丈人钓,而其钓莫钓,非持其钓有钓者也,常钓也。文王欲举而授之政,恐大臣父兄之弗安也;欲终而释之,不忍百姓之无天也。於是旦而属之大夫曰:昔者寡人梦见良人,黑色而额,乘驳马而偏朱蹄,号曰:寓而政於臧丈人,庶几民有廖乎!诸大夫蹙然曰:先君王也。文王曰:然则卜之。诸大夫曰:先君之命,王其无他,又何卜焉!遂迎臧丈人而授之政。典法无更,偏令无出。三年文王观於国,则列士坏植散旱,长官者不成德,锁斛不敢入於四境。列士坏植散掌,则尚同也;长官者不成德,则同务也;锁斛不敢入於四境,则诸侯无二心也。文王於是焉以为太师,北面而问曰:故可以及天下乎?臧丈人昧然而不应,泛然而辞,朝令而夜遁,终身无闻。颜渊问於仲尼曰:文王其犹未邪?又何以梦为乎?仲尼曰:默,汝无言!文王尽之也,而又何论刺焉!彼直以循斯须也。   郭注:聊以卒岁,竟无所求,不以得失经意,其於假钓而已。尚同,则和其光尘。洁然自成,则与众务异。天下相信,故能同律度量衡也。为功者非己,故功成而身不得不退,事遂而名不得不去。名去身退,乃可以及天下也。文王任诸大夫而不自任,斯尽之矣。斯须者,百性之情,当悟未悟之顷,循而发之,以合其大情也。   吕注:知臧丈人之足与为政,得之於其钓莫钓之间,属之以梦,期之以卜而不卜者,上恐大臣父兄之不安,下恐百姓之无天也。用之三年,观於国,其效至於如所言,则言而能梦,不为不信;欲卜不卜,不为不敬,直以循斯须而已。典法无更,六典八法受於天子者,此其为一国之道也。偏令无出,则可以公之诸侯而后出,此所以可及於天下也。壤植则坏其所树之党,钦斛则非先王之嘉量也。   疑独注:此一节寓言文王用太公之事。文王未得太公之时,其心不忍百姓之无天;托梦以求之,亦圣人顺人情之道。及受之政,大常之法不改,不正之令不出,三年之后,天下尚同,故列士坏值散群,植者,木之直。列士之操也,方其尚同之时,列士之操无用故坏,列士之韦无施故散。尚同则天下无异务,故长官者不成德,钦斛不入於四境。功成如此,故文王北面事之,而大公昧然不答,泛然而辞,朝令而夜遁,终身无闻。文王之举太公非不能独行以应天意,盖不欲有异於众,故托梦以循众人之情於斯须之问耳。碧虚注:其钓莫钓,谓直钧也,托钓待时,隐於钓以为常耳。文王假梦,质诸大夫,大夫谓先君之命何疑何卜,遂迎而授之政。列士坏植散群,谓国治则忠臣隐,练垣废也。长官不成德,谓民淳政简。钦斛不入境,时和岁丰也。尚同则君臣一心,同务则四民着业。颜子犹疑托梦之非实,答以权之予夺,在乎斯须之间,文王尽之矣,又何论刺焉。刘巢注:三代直道而行,知臧丈人之有道,则授之政可也,奚必托梦以信诸大夫哉!盖知道者必达於理,明於权。道,天也,自信可也。权,人也,岂可废哉?仲尼与文王尽之,而颜子有所未及也。然则高宗之梦有类是矣,高宗则所谓直道而行者也。精神四达与天地同流,至诚之   验,天人之际,犹影响也。其梦赛良弼者,不足疑矣。庄子之寓言以为文王,欲明权必考古以验今,故假梦以信於人,学者或因臧丈人之论以推传说,则失之。庸斋云:常钓者,钓常在手而无意於钓,故日非持其钓有钓者也。坏植散群,言不立韦党。不成德,不有其功。同务,与众同事不自异也。外国钦斛,小大不同,皆不敢入其境内,诸侯无二心莫不知归也。朝令者,闻文王有及天下之问,故逃去。终身无闻。古本属之夫夫,上夫字读同大,太山刻石始皇文曰:御史夫夫,义同。坏植,说者不一,《司马注》云:行列也。散群,言不养徒众。一说植者,疆界头造屋以待谏士,故《成疏》云:谏士之馆也。无隐范先生云植者,边疆植木以为界,如检关柳塞之类。坏植散群,则撇戍罢兵,邻封混一,此尚同之俗也。续考司马子长《乐毅上燕王书》云:蓟丘之植,植於汶篁,徐广注谓燕之疆界移於齐之汶水竹田日篁,植以为界之物也。按此则范讲为可据,余义备见诸解。   列御寇为伯昏无人射,引之盈贯,措杯水其肘上,发之,适矢复杳,方矢复寓。当是时,犹象人也。伯昏无人曰:是射之射,非不射之射也。尝与汝登高山,履危石,临百仞之渊,若能射乎?於是无人遂登高山,履危石,临百仞之渊,背边巡,足二分垂在外,揖御冠而进之。御冠伏地,汗流至踵。伯昏无人日:夫至人者,上闯青天,下潜黄泉,挥斥八极,神气不变。今汝休然有徇目之志,尔於中也殆矣夫!   郭注:盈贯,谓溢镝。左手如拒石,右手如附枝,右手放发而左手不知,故可措之杯水也。前矢去未至的,已复寄杯水於肘上,言其敏捷之妙。象人,谓不动之至。夫德充於内则神满於外,无远近幽深,所在皆明,故审安危之机而泊然自得,不能明至分故有惧,有惧而所丧多矣,岂唯射乎?   吕注:引之盈贯,持满之至。肘措杯水,平直之至。前矢适发而复杳,方矢复寓而在弦,复杳则矢往而杳还,方矢则与前矢并言,其前后相续而不绝。象人,谓其用知不分。此射之射也,不射之射,则所谓纯气之守,非知巧果敢之列,故登山临渊而不动其心,发无不中。推是以往,则挥斥八极,神气不变,固其宜也。   疑独注:御冠之射用知之审者,故能适矢复杳,方矢复寓;此射之中,非道之中也。及观伯昏无人之登山临渊,背行适巡,御冠汗流至踵,则犹是圣知之粗可见矣。若夫挥斥八极,神气不变,则非圣人莫能,故曰尔於中也,殆矣夫射之射,谓不出於力分之外;不射之射,力分又不足以言之。   碧虚注:考之射法,左手如拒石,右手如附枝,故可措杯水其肘上。弦发矢往,复杳前箭,所谓擘栝而入也。箭方去未至的,复寄杯水於肘上,言其敏捷之妙。象人,不动也。是射之射,谓犹存射法。若登山临渊而能射,非唯忘法,兼亦忘形,故能挥斥八极,神气不变也。   庸斋云:发之矢方去,而矢又在弦上。杳於弦上者才去,方来之矢已寓於弦。言一箭接一箭,如此之神速,是射之射也。若登山临渊,背行远巡,而伯昏无人能之者,不射之射也,所谓纯气之守,挥斥八极而不变者也。此章明精艺而神耗者易穷,以道而通艺者不栗。当发矢杳寓而如象人,可谓尽射之艺矣。及登山临渊,则悚汗而不能立,况欲射乎?此伯昏所以示不射之射,特寓道於艺,非以是为极政也。然亦挥斥八极之渐欤!习养神之道者,请观诸此。或疑御寇着书而自贬若是,何邪?益抑己所以尊师,尊师所以尊道也。与弯射羿之弓者不俟矣。无隐范先生讲宗吕注,兼证郭氏小失,云方矢犹方舟之义。并也,谓并执之矢已寓於弦,非寓杯水於肘上也,其论为当。   肩吾问於孙叔敖日:子三为令尹而不荣华,三去之而无忧色。吾始也疑子,今视子之鼻问栩栩然,子之用心独奈何?孙叔敖日:吾何以过人哉!吾以其来不可却,其去不可止,吾以为得失之非我也,而无忧色而已矣。我何以过人哉!且不知其在彼乎,其在我乎?其在彼邪?亡乎我;在我邪?亡乎彼。方将踌躇,方将四顾,何暇至乎人贵人贱哉!仲尼闻之曰:古之真人,知者不得说,美人不得槛,盗人不得劫,伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣,而无变乎己,况爵禄乎!若然者,其神经乎大山而无介,入乎渊泉而不濡,处卑细而不惫,充满天地,既以与人,己愈有。   郭注:旷然无系,玄同彼我,则在彼非独亡,在我非独存。踌躇四顾,谓无可无不可。伏戏、黄帝者,功号耳,非所以功也,故其名不足以友其人也。夫割肌肤以为天下者,彼我俱失也。使人人自得而已,使人自得者,与人而不损於已。其神明充满天地,故所在皆可;所在皆可,故不损己为物,而放於自得之地也。   吕注:鼻间栩栩然,则其息以踵而深深之意。以其得失之非我,知命而安之也。不知其在彼在我,以道而忘之也。踌躇四顾,则自省之不给,何暇至乎人贵人贱哉!古之真人,所以不得说,不得滥,不得划,不得友者,审乎无假而不与物迁故也。若然者,其神可以经山入渊,充满天地。与人愈有,言道之无穷也。   疑独注:此即《论语》所载令尹子文之事,又托肩吾以明之。栩栩然,气微动貌。轩冕之来不可却,则顺受之;其去不可止,则任之而已。得失非在我,又何忧喜乎?忘乎彼我,归於大同,得丧所以自泯。天且不能贵贱之,况於人乎?真人与化为友,故知者不可得而说,美人不可得而溢,盗人不可得而钊,羲、黄不可得而友;唯其如此,故经山不介,入渊不濡,居困而不失其亨,充满天地,与人而愈有也。   碧虚注:鼻问栩栩然,色泽欣畅貌。吾无以过人,不矜故无忧耳。且有生是妄,逆旅诚虚,轩冕去来何异蚊聂之过目也。故踌躇弗进,存神道德之乡;顾陌四方,御气宝冥之域。彼之贵贱何暇及哉!古之真人,朴素故难说,质真故莫渝,寡欲故远盗,无求故不屈。是知心地碍者,生死不能变;形无累者,爵禄弗能萦。若然者,其神无方,故贯至坚而无画;其气无体,故没至柔而不濡。潜蕴於无内,充盈於无外,推功与物,物足而己有余也。   庸斋云:鼻问栩栩然,息在内而有自养之意。令尹之贵若在於令尹,则与我无预;我之可贵若在於我,则与令尹无预;故曰其在彼邪亡乎我,其在我邪亡乎彼。踌躇四顾,谓高视遐想於天地之闲,安知人之所谓贵者贱者。知者不得说,非言可穷。美人不得滥,非色可淫。盗人不得钊,非威可屈。羲黄不得友,遁世而轻天下也。介,问。卑细,贫贱也。道在己而充塞天地,推以化人,用之无尽也。中心闲豫,故鼻问栩栩然,息深而动微。知爵禄之来不可却,去不可止,以为得失之非我而无忧色,此其所以过人者也。不知其在造物乎?其在我乎?以为在我则无造物,以为造物则无我,彼我兼忘,夫何忧哉!踌躇四顾,言其自得,何暇至於人贵人贱,则所乐也内,其视三仕三已若游尘之过前。此言安命者忘贵贱,轻利者忘爵禄也。故仲尼以比古之真人。真人者,死生无变於己,以其浩然之气充塞天地,故推以利人,其用无极。南华寓言於肩吾、叔敖,所以为可仕可止之镒,而於内乐无益损焉。斯可与之论道矣。   楚王与凡君坐,少焉,楚王左右曰凡亡者三。凡君曰:凡之亡也,不足以丧吾存。夫凡之亡不足以丧吾存,则楚之存不足以存存。由是观之,则凡未始亡,而楚未始存也。   郭注:言凡有三亡征。不足以丧吾存,遗凡故也,遗之者不以亡为亡,则存亦不足以为存矣。旷然无矜乃常存,夫存亡在於心之所措耳!天下竟无存亡也。   吕注:天下有常存,不死不生者是也。得其常存而存之,则存其存矣。凡、楚曷足以当存亡哉!   疑独注:国之存者,物存也;吾之存者,命存也。至於命者,国虽亡而己有不亡者存;系於物者,国虽不亡而己之所存者已丧矣。楚王利人之国,左右曰凡有三亡征,欲有其国也。凡君不系於国,故日凡之亡也不足以丧吾存。夫凡亡不足以丧吾存,则楚之存不足以存存,讥楚王之存存者已亡,国之存无益也。由是观之,则凡未始亡,楚未始存。此以道观之,故无存亡也。   碧虚注:楚王有吞夷之志,故使左右以言感之。凡有三亡征,谓不敬老、不尊贤、不养民。凡之亡也不足丧吾存,不以皮为灾也。楚之存不足以存存,国虽存而生已丧矣。由是知存亡在道,不在国邑也。   庸斋云:此即刖者有尊足存之意,谓道之在己,不问有国与无国也。凡不为亡,楚不为存,则世之得丧皆外物耳。然其意尤在楚不足以存存一句,失者既不足以自歉,则得者亦不足以自矜,此语诚有味。凡君不以国亡系念,而能存己之存,知身之重於国也。楚王以国存自矜,而己之所存者已亡,以国为重於己也。己重於国,则国虽亡而无伤;国重於己,则国虽存而己无济矣。是知君子所当存者在乎道德,而不在国位,而况区区得丧下於国位者乎?是篇立论始於子方之师人貌而天,隐德港耀有不容称者,遂足以使文侯悟所学之非真知。魏国之为累,可谓善扬师德,一言悟主者矣!何息乎己之不立,道之不行邪?仲尼见温伯雪子目击道存,则启迪之机,不在乎谆谆训古之间。颜子欺超逸绝尘,瞠若乎后,则大化密移,盍求诸交臂易失之际f 老聘游乎物初,而孔子识其离人,立独具眼,相逢造妙,若此而犹有问,不几於赘乎?然非因机阐理,则无以惠后学,故详及於阴阳成和生物之奥,由其萌以究其归,使人人知天地之大全而忘形骸之小变,是亦圣人弘道济物之盛心也。哀公谓鲁多儒士,则以衣冠取人,庄子稽其行实,故得以少之。及其号於国而独存仲尼,有以见真道之不磨,伪学之易泯,衡鉴昭昭,其可欺耶?文王举臧丈人,政成而夜遁,则知有心为治者,任贤惟急;应物无心者,功成弗居。君臣之道,至是极矣!所以示万世之标准也。至若伯昏以射观列御冠,叔敖三已无忧色,此又论至命之士,离人入天,与化为一,挥斥八极,死生无变者也。学道叉至此地,方为极则。不然,皆外殉而中殆者耳!终以楚王、凡君身国存亡之喻,明物我内外之分,可谓知轻重矣。   南华真经义海纂微卷之六十五竟   南华真经义海纂微卷之六十六   武林道士褚伯秀学   知北游第一   知北游於玄水之上,登隐井之丘,而适遭元为谓焉。知谓元为谓曰:予欲有问乎若:何思何虑则知道?何处何服则安道?何从何道则得道?三问而元为谓不答也,非不答,不知答也。知不得问,反於白水之南,登狐阅之上,而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰:唉,予知之,将语若。中欲言而忘其所欲言。知不得问,反於帝宫,见黄帝而问焉。黄帝曰:元思元虑始知道,元处元服始安道,元从元道始得道。知问黄帝日:我与若知之,彼与彼不知也,其孰是邪?黄帝曰:彼元为谓真是也,狂屈似之;我与汝终不近也。夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教。道不可致,德不可至。仁可为也,义可亏也,礼相伪也。故曰一失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。礼者,道之华而乱之首也。故曰:为道者日损,损之又, 损之以至於元为,元为而元不为也。今已为物也,欲复归根,不亦难乎!其易也,其唯大人乎,生者死之徒,死者生之始,孰知其纪!人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患!故万物一也,是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐复化於神奇,神奇复化为臭腐。故曰:通天下一气耳。圣人故贵一。知谓黄帝曰:吾问元为谓,元为谓不应我,非不我应,不知应我也。吾问狂屈,狂屈中欲告我而不我告,非不我告,中欲告而忘之也。今予问乎若,若知之,奚故不近?黄帝曰:彼其真是也,以其不知也;此其似之也,以其忘之也;予与若终不近也,以其知之也。狂屈闻之,以黄帝为知言。   郭注:任其自行,斯不言之教也。道在自然,非可言政。不失德故称德,称德而不至矣。礼有常则,矫效之所由生。故为道者甘损华伪。华去朴全,虽为而非为也。物失其所,故有为物。欲复归根,不亦难乎?唯大人体合变化,化物元难也。知变化之道者,不以生死为异。更相为始,未知孰死孰生。俱聚俱散,吾何息焉。各以所美为神奇,所恶为臭腐;然彼之所美,我以为恶;我之所美,彼或恶之;故通共神奇,通共臭腐,死生彼我岂殊哉!以不知为真是,知之为不近,明夫自然者非言知所得,是以先举不言之标,后寄明於黄帝,则自然之冥物,药可见也。   吕注:知北进,则反本以求其所同而玄之极,隐则不缴,井则不昧,元为则元事,元谓则元言。有言不答,所以元为谓也。反於白水之南,又趋明以求之狐阕之丘或不盈之地。狂则不知所往,屈则不伸。黄帝之官,意之所在也。夫道不可以知知,元为谓则不知,是真知也。狂屈欲言而忘,非不知也,是以似之。我与汝知之,是以终不近也。道元方,故不可致,致则招之使来。德在我,故不可至,至则自此至彼。德则元为,而仁可为也;仁则所厚,而义可亏也;礼则为而莫之应,攘臂而仍之,是相伪而已,所以为乱之首也。故为道者日损,以至於元为,则仁义礼乐不得不绝灭之。及元为而元不为,则仁义礼乐孰非道耶?今已为物,则已有知,欲归其根而不知,不亦难乎?大人则光辉而物不能蔽,归根於芸芸之际,亦易事耳!生死始终元端元纪,气聚则生,气散则死。知其气之聚散为徒,又何息乎?故万物一也。特其所美者为神奇,所恶者为臭腐,二者交相化而已。以是知通天下一气,圣人所以贵一。   疑独注:北与水,皆知之所属。隐幽而弈显,喻阴阳之中。元为元谓者,道也。三问而不答,欲其得之於元言中。欲言而忘其所欲言,盖不可得而言也。反於帝官而问焉,黄帝以喻中道,故答以元思虑、元处服、元从道,所以为知道、安道、得道也。知则未能忘言,遂日我与若知之,彼元为谓与狂屈不知也,其孰是邪?黄帝能体元为之道以行有为之事,故以元答为真是,欲答而忘为似之,言者终不近道也。又引老子之言而语以知者不言之意。元为元谓,则真知也。深远之道不可致,日新之德不可至。仁可为也,上仁为之而元以为是已。义可亏也,上义为之而有以为是已。礼相伪也,故见於道德仁义之后,是为忠信之薄而乱之首也。日损见知则可至道,日损犹有为,损之又损则至於元为,元为则万法皆空,唯变所适也。今已为物,欲复归根反本,不亦难乎?唯大人则易耳!死者生之始,则知生为死之终,《易》曰:精气为物,气之聚也;进魂为变,气之散也。若死生为一,吾又何息?神奇,人之所好;臭腐,人之所恶。本乎一气,运转元穷,圣人贵一,所以明夫自然之道,非言知之所得,当冥乎元言之理而至矣。   碧虚注:知北游於玄水之上,欲藏知於渊默也。然知不终默,有隐伏则有井起,知元所息,故扣杳冥以求安。元为谓以元答为答,其旨深哉!白水,则向明而趋,帝官,灵府也。黄帝,即真君。收视反听,诸有皆空,以知为是,不知为非者,重增过耳。不言之教,即妙有也。且真是与真知皆为道障,尤难除者也。大道元形可致,上德元德可至。仁者兼爱,弊则偏私而有可为。义主裁断,弊则倾夺而事可亏。礼尚威仪,弊则矫饰而浮伪生矣。皆自知之失,以至乎乱,当先损其知,后损不知以至於元知,元损而后元为,元为而元不为也。元为则元我,其唯大人乎?唯忘生故死莫能系,唯忘死故复生之原。知其纪者,识其先。有其聚者,归於散。以死生为一条,恶往而不暇哉!神奇者,性;臭腐者,形。万类皆以性存为美,性坏为恶,性之化为形,形之复乎性,不出一气耳,得一万事毕,孰不贵之哉!夫有元之利用,粗妙之相须也。故先举元为谓之不答,示至理幽微。次以狂屈欲告而忘,明语默冥会。终以黄帝之知,所以假言诠道惑於知则为粗,超於言则为妙也。   庸斋云:篇首一段,分真是、似之、不近三节,主意归於知者不言,言者不知。继以道不可以言致,德不可以迹求。仁、义、礼,皆有迹,则道环矣,而礼为尤甚!堕体黜聪,此为道日损也。损之又损,则忘其故吾之时,至於元为,则循天理之自然,元所不可为矣。求道而有迸,则己犹与物同,欲见本根之地难矣!归根言返於元物之初,唯大人元为则易也。生者死之徒,死者生之始,如花木之发,终元不尽之理,则其生者犹死矣。   伊川云:复入之息,非已出之息,即此意。死生往来,孰知其所以纪纲者气?若知死生只是一理,吾又何息为徒、为一也。万物生死一理,而人自分好恶美恶。如花卉方盛,则为神奇,凋落则为臭腐,不知叶落粪根,生者又自是而始,是臭腐复化为神奇。古今往来,只此一气而已。圣人知此,故不以死生祸福为分别。」一者,元分别也。   褚氏管见云:知北游於玄水,喻多识之士欲求归本源。隐井之丘,谓未能全隐,其知犹有以示人也。元为谓则不复以知言,故问而不知答。反乎白水之南,又向明以求之。狐阕,则疑心已空。狂屈,人以为狂而曲全者也。欲言而忘明,其不可得而言。反於帝官,则求诸内。黄居中之主,有扣不得不应,遂告以知道、安道、得道之要在乎元思、元处、元从而已。真是,谓得其实。似之,次焉。不近,则远於道矣!知言之相反若此,宜其夫子之於人,听言而观行。不言之教,以身率之,元待於言也。夫道降而为德仁义礼,犹人生而知,知而能,能而役,役则为物所物,欲复归根也难矣!唯大人则能物物,所以易也。死生者,一气之聚散。神奇臭腐交相化,亦以人之所美所恶言之耳。圣人贵一,一则混然元间,何分乎神奇臭腐哉!唯知死生为徒者可以语此。知谓黄帝曰已下,重衍前文,义不待释。   天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美,达万物之理,是故至人元为,大圣不作,观於天地之谓也。今彼神明至精,与彼百化,物已死生方圆,莫知其根也,扁然而万物自古以固存。六合为巨,未离其内;秋毫为小,待之成体。天下莫不沉浮,终身不故;阴阳四时运行,各得其序。婚然若亡而存,油然不形而神,万物畜而不知。此之谓本根,可以观於天矣。   郭注:至人元为,唯因任也。观其形容,象其物宜,与天地不异。故百化自化,而神明不夺;死者自死,生者自生;圆者自圆,方者自方。未有为其根者,故莫知。自古以固存,岂待为之哉!计六合在元极之中则陋。秋毫虽小,非元亦元以容其质。四时运行,不待为之?昭然若存则亡矣,挈然有形则不神。畜之而不得其本性之根,不知其所以畜也。   吕注:天地元为而元不备,有大美也。四时变通,始终不惑,有明法也。万物虽多,而道元不在,有成理也。美则充乎其中,法则可效理者,元所往而不通皆归乎道而已。圣人原美、达理,知其不为而自然者,观於天地而已矣。今神明至精,与彼百化,则以物观之物已死生方圆矣,何自而知其根哉!虽然,扁然而万物,物莫非彼也,自古以固存,彼未常去也。阴阳四时,各得其序,非彼而谁为哉!若亡而存,不形而神,则不可求之於有元之问也。万物以是相蕴,而不知其然,此之谓本根。   疑独注:大美,阴阳也。明法,生化也。成理,性命也。圣人本天地阴阳之美,达万物性命之理,入而为至人则元为,出而为圣人虽有为而亦出於不作也。观天地之会通,以行其典礼而已。神明者,天地之至精,百化自化,神明则与之不夺。故物之死生方圆,莫知其根。扁然而万物,自古以固存,长上古而不老,是已六合不离此道之内,秋毫亦待此道而成,天下莫不由此以浮沉。道常日新而元故,是以阴阳四时因之以得其序。若亡而存,不形而神,物由之以养而不知,此之谓本根,妙万物者是也。推此可以观天道矣。   碧虚注:大美覆载,明法生杀,成理群分也。言则美乖,议则法弊,说则理乱;唯元为者,默顺四时,大同天地,万化而未始有极,可谓精明矣!夫物皆自然,故莫知其根。独立不改,乾坤非神明莫能容,秋毫非至精莫能成。圣人法天地之行,物受其赐而不知,此之谓本根。   庸斋云:大美,即《易》云:以美利利天下。明法,谓寒暑往来,一定之法。成理,谓小大长短之所以,如何说得!元为不作,皆自然。圣人所以顺自然者,得诸天地而已。神明至精,言妙理。物之死生方圆,皆神明至精为之,孰能究其根极。扁,即翩然,言物化元停,而造化常存,束坡云:逝者如斯,而未尝往也,非真见不能道此。浮沉,往来。不故,常新也。僭然,不可见。油然,生意也。若亡而存,死者,生之徒也。不形而神,不恃形而立也。此段南华自立说,亦接前章元为元言之意。首三句即是天何言哉!四时行焉,百物生焉。圣人体天地而育万物,岂直块然元为,不作如木偶哉!盖为出於元为,作本於不作,若天时之运行,地利之发育,不越乎自然而已。合天地之神明至精,与物百化,荣枯形状昭昭可睹,而莫知其为之者,此所谓根也。扁然而万物,即万物芸芸之义。自古固存,道不渝也。故大弥六合,细入秋毫,与物同波而日新,阴阳俱运而有序。若亡而存,恍惚有物也。不形而神,冥冥见晓也。万物莫不生育於斯,而不知此为本根,所谓本根者,亦岂他求哉,反求诸吾身,得其所以生我者是已。知其根而守之不离,是谓归根。归根曰静,静曰复命,学道至此始可进。又玄一步,故曰可以观於天矣。今彼陈碧虚照散人刘得一本合彼,参之上文,於义为优。   南华真经义海纂微卷之六十六竟   南华真经义海纂微卷之六十七   武林道士褚伯秀学   知北游第二   啮缺问道乎被衣,被衣曰:若正汝形,一汝视,天和将至;摄汝知,一汝度,神将来舍。德将为汝美,道将为汝居,汝瞳焉如新生之犊而元求其故。言未卒,啮缺睡寐。被衣大悦,行歌而去之,曰:形若槁骸,心若死灰,真其实知,不以故自持。媒媒晦晦,元心而不可与谋,彼何人哉。   郭注:不以故自持,与变俱也。元心不可与谋,独化者也。   吕注:正形,则坐而镒。一视,则元妄窥。故邪气却,而冲和归也。摄知则归根,一度则不淫。神来舍,则守形而不离也。德美,则充而同於初。道归,则止而集乎虚。新生之犊,则不知其所之。言未卒,啮缺假寐,则闻其言而车也。被衣行歌而去之,悦其安之易也。形槁心灰,则寂之至。真其实知,以其元知也。不以故自持,则其生之遗也。后三句谓其所会出,吾不知其谁也。   疑独注:形正则不佚,视一则不淫,故和理出焉。摄知将以去知,一度将以忘度,故心虚而神来合也。唯其至和,故德将为汝美;唯其至虚,故道将为汝居。瞳然如新生之犊,言其神全。元求其故,日新也。言未卒,啮缺假寐,被衣喜其得道,行歌而去之。真其实知,不以故自持,与化俱往也。媒晦元心,不可与谋,与化为人也。   碧虚注:体不邪,目不荡,则冲和集。收知觉,简法度,则吉祥止,然后众美从而纯白留,瞳光及照,视不浮外,其道几乎,故耳闻可道神入妙门,言下悬解,凝寂若寐也。形若槁骸,心若死灰,正形一视也。真其实知,不以故自持,摄知一度也。媒媒晦晦,则德美元心而不可与谋,则道居。此皆歌颂啮缺之德容,而假寐妙旨,难以言尽也。   庸斋云:正形一视,忘其形体耳目也。摄知一度,去其思虑意识也。如是,则元气全而神来舍矣。德美,谓其足以润身。道居,居天下之广居也。瞳然,元知而直视貌。初生之犊,视而元心,赤子亦然。元求其故,言不知其所以视者何也。言未卒而寐,语意相契,不容言也。实见此理之真,事物不入於心矣。媒晦,芒忽貌。彼既元心,我有不容言者,彼何人哉,深美之也。善诲者立条必简,善学者受化必速。正形一视,所以检外也;摄知一度,所以肃内也;可谓条简矣。言未卒而睡寐,则尤可谓速化者也。瞳然如新生之犊一句,形容德美道居,元心元为,粹然与物相忘之状最佳,观此可以知入道之方矣。被衣形歌之辞,与子贡赞汉阴丈人义同。人息在为谋府知主,今也元心而不可与谋,故叹美其淳德,谓世间元复有此人也。   舜问乎丞曰:道可得而有乎?曰:汝身非汝有也,汝何得有夫道?舜曰:吾身非吾有,孰有之哉?曰:是天地之委形也;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委顺也;孙子非汝有,是天地之委蜕也。故行不知所往,处不知所持,食不知所味。天地之强阳气也,又胡可得而有邪?   郭注:身非汝有,而况元哉!若身是汝有,则美恶死生当制之由汝。今气聚而生,汝不能禁也;气散而死,汝不能止也。明其委结而自成,非汝有也。至於子孙,亦气自委结而蝉蜕耳。故其行处饮食,皆在自然中来。强阳,犹运动。明斯道者,庶可以遗身而忘生也。   吕注:观天下之物,得擅者莫若汝身,而天地之委形,汝不得有;而亲汝身之所存者,莫若乎生,而天地之委和,汝不得持其成;汝生之所本,莫若乎性命,而天地之委顺,汝不能违其正。观汝之身,知本元知,则行安知所往?处安知所持?食安知所味?是皆天地强阳之气所为,则所谓道者,汝安得而有之哉!   疑独注:丞者,古之得道人。身者,载道之器,而身属乎造物之与夺,则非我有,是天地之委形也;身犹不能自有,况於道乎?非特身也,生与性命皆非汝有,是天地之委和委顺;至於子孙,亦其委蜕耳。知其皆非汝有,则当任之自然,故其行其处其食,皆从自然中来,而不知所以然也。天地强阳之气,人禀之而生,亦因之而死,胡可得而有邪?   碧虚注:夫道,视听搏之不得,果可得而有乎?身者,块然而自有,岂汝之有哉?答以既云独化,即属我有委随也。身且非汝有,随天地之形而有;生非汝有,随天地之和而有;性命非汝有,随天地之顺而   有;子孙非汝有,随天地之蜕而有。故其行处食也,皆元气鼓吹而动,於汝何有哉!   庸斋云:委,聚也。四大假合,曰委形。阴阳成和而物生,曰委和。性命在我,即造物之理曰委顺。人世相代,如蝉蜕然,曰委蜕。强阳,即生气。人之行处饮食,皆此气之动为之,而非我有也。《圆觉经》云:今者妄身,当在何处,便是此意。不知所持,元执着也。丞,或云舜师,诸解罕详。及续考碧虚子音义注云:古者帝王有四辅,左辅右弼,前疑后丞,盖官名也,此说明当。夫道本元形,因物而见。身非我有,以神而灵。天地委形,有成必毁,所谓吾者暂寄焉耳。曰生曰性亦然,则子孙之为委蜕,又可知矣。故其行处饮食,一当任之自然。天地之和气流行,生育万物,此荣彼谢,彼死此生,皆道之运化元极,而物之受命元穷者也。汝恶得而独有之?盖明天地造化元私,以破世人执有其身而怜子爱孙之惑,始可以入道矣!此南华真切为人脱缰解铄之要诀也。   孔子问於老聃曰:今曰晏闲,敢问至道。老聪曰:汝斋戒,疏沦而心,澡雪而精神,拾击而知。夫道,官然难言哉!将为汝言□其崖略。夫昭昭生於冥冥,有伦生於元形,精神生於道,形本生於精,万物以形相生,故九窍者胎生,八窍者卵生。其来元迩,其往元崖,元门元房,四达之皇皇也。邀於此者,四枝强,思虑徇达,耳目聪明,其用心不劳,其应物元方。天不得不高,地不得不广,曰月不得不行,万物不得不昌,此其道与!且夫博之不必知,辩之不必慧,圣人以断之矣!若夫盖之而不加益,损之而不加损者,圣人之所保也。渊渊乎其若海,巍巍乎其终则复始也,运量万物而不匮。则君子之道,彼其外与!万物皆往资焉而不匮,此其道与!中国有人焉,非阴非阳,处於天地之问,直且为人,将反於宗。自本观之,生者,暗糖物也。虽有寿夭,相去几何!须臾之说也。奚足以为尧、桀之是非!果蕨有理,人伦虽难,所以相齿。圣人遭之而不违,过之而不守。调而应之,德也;偶而应之,道也;帝之所兴,王之所起也。人生天地之问,若白驹之过隙,忽然而已。注然勃然,莫不出焉;油然僇然,莫不入焉,已化而生,又化而死,生物哀之,人类悲之。解其天强,堕其天发,纷乎宛乎,魂魄将往,乃身从之,乃大归乎!不形之形,形之不形,是人之所同知也,非将至之所务也,此众人之所同论也。彼至则不论,论则不至。明见元值,辩不若默。道不可闻,闻不若塞,此之谓大得。   郭注曰:冥冥,曰元形,曰道,皆明其独生而元所资借。形则犹精以至粗也。万物虽以形相生,亦皆自然,故胎卵不能易种而生,明神气之不可为也。夫率自然之性,游元逵之涂者,放形骸於天地,寄精神於物表,是以元门元房,四达皇皇,逍遥六合,与化偕行也。人生而遇此道,则天性全而精神定。天地万物皆不得不然,是以圣人断弃智慧,付之自然,使各保止分,容恣元量也。与化俱者,用物而不役己,明道之赡物在於不赡而物自得,言元功乃足称道也。元所偏名,敖然自放,所通而安,了元功名,反於宗者不逐末。噫丑,物直聚气耳。死生犹未足殊,况寿夭哉!物元不理,但当顺之;人伦有知慧之变,故难。然其知慧自相齿,当顺所遇,宜过而过。调偶,和合之谓。帝王所兴,如此而已。隙驹忽然,乃不足惜。已生又死,俱是化也。死物不哀,死类不悲,解技堕秩,言其独脱,变化氤氲,元为用心於其间也。不形,形乃成;务则不至。默而塞之,故得也。   吕注:精神於道,犹为昭昭;至道之极,则冥冥。物成生理,则有伦;其精甚真,则元形也。而万物以形相生,来往元逃,四达皇皇也。人而邀於此,则休乎万物之奥,体强思达,其用元方。天地万物之成,莫非是也。夫博非知而辩非慧,圣人已断之;益非益而损非损,圣人之所保也。渊乎巍巍,莫知其纪。有运有量,非道之内;万物之所资,非资於外也。由是而求道,得其所在矣。非阴非阳,唯道是从。直且为人,与人同耳;反宗,与天同也。啼丑,谓非所美,寿夭等观,尧、桀奚足分哉!果萝有理,万物所同;人伦相齿,大道之序,不违不守,不去不取之谓。调而应之,德之所以曲成;偶而应之,道亦不考不呜也。帝王之所兴起,不过由此道耳。人生如驹过隙,莫可留止,物哀人悲,不明其未尝生未尝死故也。解技-则驰张莫拘,堕秩则卷舒元碍。魂魄往而身从之,言不出乎大冶不形之形,形之不形,众人之所同知非务其所将至也,至则体之,不至则论之而已。明见於道则元值,故辩不若默;真闻於道则元闻,故闻不若塞。言者元言,听者元闻,此之谓大得也。   疑独注:有冥冥之志,然后有昭昭之功;有元形之道,然后立有伦之事。致一之谓精,不测之谓神。万物相生以形,而所以相生者,此所谓精也。故胎生卯生,各正性命,而至精之妙出乎自然,以不来为来,不往为往。元门元房,四达皇皇也。知此道者,四肢耳目会於真理,所以用心不劳,应物元方;天地万物之运行生化,亦莫不由乎此。若夫以博辩为知慧者,圣人已断弃之,而非损益之所增喊者,则圣人之所保也,与化俱往而元穷,供物之求而不乏,物往资焉而不匮,此皆道之功用也。中国有人,谓圣人。非阴非阳,言莫测。直且为人者,适遇此形非有意也,故反於宗,以观物之变化。生者,哈丑,气之暂聚耳。世间果萝,皆有性命之理;人伦之尊卑长幼亦然。调而应之者,天德;偶而应之者,人道。帝王兴起於此,然皆应世粗迹,非圣人之妙用也。夫人处世间,忽然而已;出生入死,如昼有夜,而逐境昧理从而悲哀之,此皆束缚於亲爱,如弓之在技,书之在扶,唯独脱者则能堕解之。纷乎宛乎,魂气元不之,死则人之归也。不形之形,生而来也。形之不形,死而去也。此固人所共和,非将至之务也,谓生死之理,众人亦能官之;彼至命者,则不论,论则不至也。故办不若默,闻□不若塞,是得元所得,得之大也。   碧虚注:阳出於阴,有生於元,其理焕然。精神者,冲妙之绪余;形质者,和气之土直。故错杂类分,胎卯莫伴也。其来莫知,孰谓之述?其往莫测,孰谓之崖?出则遍满,於何为门;入则充盈,於何为房。元阙元剩,弥罗皇皇也。遇此冲妙之道者,与天为一,应物元穷,天不得不高,四句皆指道,《混元》云得一是也。夫以知询道,则所闻寡;以葱答道,则其辞讷。绝去知慧,古人所取。损益之所不能加,而渊乎巍巍也。运量万物而不遗者,先务其本,非由外也,故物往资焉而元匮乏,此明冲妙之不益不损也。直且为人,道貌天形也。将反其宗,入於寥天一。哈丑,结聚而为有生之物,顷久复散为元。校寿夭,争是非,皆妄情耳。植物元情,犹具阴阳之理;人品不易,莫越先后之序。圣人事至则应,既往则忘,而欲兴事务者未尝不以调和为德,应偶为道也。人生世间,交臂易失,唯湛寂者元出入,不化者元死生。解技.堕秩,即次疣渍瘫之义。纷给宛转,欲化未化之间。魂魄不守,则百骸渍散,神归真宅也。不形之形,不化者能化化;形之不形,化物者不化也。在形属粗,人皆知之;得道者,粗妙皆忘矣。言论,则徒语其糟粕,而元所值,故听止於耳,而以不得为得也。   庸斋云:有伦,可别万物也。元形,造化也。精神,在人者也。万物以形相生,人禽皆在其中。人虽贵於物,其生则同。元门元房,不可寻求,岂知所出入邪?邀索而见此道,则体安思达,应物元方。自天地至万物四句,形容彻上彻下,元非此道。人以博辫为己能,而不知所以知慧者,造物也。故圣人以造物断之,不以益为益,不以损为损,所保者在我,外物不得而加焉。终则复始应物元穷,未免乎有心有述;物往资焉而不匮,则元心元迸矣。非阴非阳,不可以物名也。有人之形,而心进物初,直寓形天地间耳。宗,即物之初。喳丑,气不顺也。自其本初而观有形,适足为累。百年之间,以天地比之,须突而已。果蕨微物,生有时,萌有种,自然之理也。人伦有上下之相制,强弱之相凌,然同处世间,相为齿列。不违则顺之,不守则化也。调和偶合,道德之自然。帝王兴起,不越此理而已。出生入死,即往者伸,来者屈,《易》所谓穷神知化是也。物自元而生,死又归於元,本同一理,而人物自为悲哀,此有所包裹而不明,如在技.裹之中;能自知觉,则解技.堕裹矣。纷宛,言其变化。大归,返其真宅。不形之形,不可见者;形之不形,体中有不可见之形。释氏所谓唯有法身常住不灭,此事人皆知之,未能离形以来,故不得至。学者将极乎至,则所从事不止如斯。至则不论,论则不至,此又说高一层话。见而有所遇,曰值,此有迹之见,道不可以形逵求,则元值矣。故辩不若默,闻不若塞也。昭昭生於冥冥至形本生於精,明天下之有生於元也。万物以形相生,一生二,二生三之义。来往元门,而四达皇皇,元非门也;思虑徇达,而耳目聪明,元非用也。天地万物,莫不由斯,则道之为用大矣!世人徒以区区博辩为知慧,而欲求合乎大道,圣人已断弃之矣!此章首所以先令拾击知虑,而后告之必至於世间益损所不能加,则渊乎巍巍,终始万物,运量万物而不遗,雕琢众形而非巧也。物往资焉而不匮,至元而供其求也。此其所以为道欤!中国有人,非阴非阳,言有元死生不得以系之。直且为人,有人之形而元人之情。将反於宗,游乎物初之谓也。人生乃一气之结聚,虽寿夭不同等,须臾耳,奚足以分尧、桀之是非!观夫果蕨虽微,种类滋荣,各有条理;人伦之贵贱高下相齿亦然。是以圣人遇则顺之,不逢物性;过则忘之,不介己怀。曰调曰偶,皆应物之妙用,而不离乎道德之间,此帝王之所兴起,人民之所依赖者也。夫物之出机入机,亦其常理,而世人不免乎悲哀。未离乎自然之技裹也,若以理烛破,则技裹自解。魄往身从,乃大归耳,何足哀耶?不形之形,出而生也;形之不形,入而死也。是人之所知非将至而难明之事众所同论也。然理至则忘言,可言则未至,故辩不若默,闻不若塞。若塞若默,此谓大得,则辩之与闻,失可知矣。运量万物而不匮,碧虚照散人刘得一本,作不遗,义长。   南华真经义海慕彻春之六十七竟   南华真经义海纂微卷之六十八   武林道士褚伯秀学   知北游第三   东郭子问於庄子曰:所谓道,恶乎在?庄子曰:元所不在。东郭子曰:期而后可。庄子曰:在蝼蚁。曰:何其下邪?曰:在梯秆。曰:何其愈下邪?曰:在瓦臂。曰:何其愈甚邪?曰:在屎溺。东郭子不应。庄子曰:夫子之问也,固不及质。正获之问於监市履稀也,每下愈况。汝唯莫必,元乎逃物。至道若是,大言亦然。周褊咸三者,异名同实,其指一也。尝相与游乎元何有之宫,同合而论,元所终穷乎!尝相与元为乎!澹而静乎!漠而清乎!调而问乎!寥已吾志,元往焉而不知其所至。去而来不知其所止,吾已往来焉而不知其所终;彷徨乎冯闳,大知入焉而不知其所穷。物物者与物元际,而物有际者,所谓物际者也;不际之际,际之不际者也。谓盈虚衰杀,彼为盈虚非盈虚,彼为衰杀非衰杀,彼为本末非本末,彼为积散非积散也。   郭注:举其标质,言元所不在,而复问此,斯不及质也。夫监市之履豕而知肥瘦者,愈履其难肥之处,愈知豕肥之要。今问道之所在,而每况之下贱,明道之不逃於物也。必谓元之逃物,则道不周,若游乎有,则不能周徧成也。同合而论,然复知道元不在,斯能旷然元怀而游元穷,此皆元为。寥然空虚,志寥然,则元所往;故不知其所至;有往,则理未动而志已惊矣。但往来不由於知耳,不为不往来也。往来者,自然常理,其有终乎!冯闳,虚廓之谓。大知游乎寥廓,恣变化之所如,故不知也。物物者元物,而物自物,故冥!也。物有际,故相与不冥,真所谓际也。不际者,虽有物物之名,直明物之自物。而物物者,竟元物,际其安在?既明物物者元物,又明物之不能自物,则为之者谁乎?皆忽然而自尔。   吕注:蝼蚁有知而至微,梯裨元知而有生,瓦号元生而有形,屎溺有形而臭腐者也。若是而为道,则道元不在可知。期道在乎四者,乃其质也;以为愈下而复问,是不及质矣。履稀者,每下愈况,则期道愈下,岂不愈非其质邪?而乃必欲逃物以为元,非所以为元不在也。前四者虽不同,而元不具道之体,犹言之有周徧咸其指一也。游乎元何有之官,而得其同合者,则焉有四者而非道邪?万物虽并作,而尝相与於元为,则澹漠调间者,莫不复归其根,寥然而已。吾志不逐物,则元往焉而不知其所至,去而来亦不知其所止,往来而又不知其所终,此则道之未尝有物,而物之元非道也!故彷徨冯闵,大知入焉,而不知所穷。由是知物物者,与物元际,小大不得而倪之。物有际者,所谓物际,则非物物者也。不际之际,际之不际,犹不形之形,形之不形。盈虚,物也;为盈虚者,道也。彼为衰杀本末积散,亦犹是也。然则为梯牌蝼蚁为瓦号屎溺者,谁欤?   疑独注:贵而上者,去道愈远;贱而下者,取道愈近。世人常忽其下贱者,而不知求道为最近。禅家所谓佛在粪堆头,与此意合。市正名获问监市履豕之法,愈履难肥之处,愈知履豕之要。今问道所在,而况之下贱,明道之不逃乎物也。若谓道必逃乎下贱之物,则道不周矣。至道散而在物,则为理;大言散而在人,则为教。周则不缺,徧则不偏,咸则元私,以喻道元不在,三名虽异,其实则一。澹而静,言其体合於心;漠而清,言其心合於气;调而间,言其气合於神;寥已吾志,神合於虚也。若是则元往而不知,其所至自至也;去来不知其所止,自止也;吾已往来而不知其所终,此自然之理也。是以彷徨冯阂乎虚旷之野,大知入焉而不知其所穷,此能物物者也。能物物者,与物一体而元际矣。际者,岸畔。物有际者,所谓物之际也。   释氏云:前际后际,是已不际之际,物物者能之,故虽有际,与不际同,际者同物,不际者处己,既明物物者元际,又明物不能自物,则为之者谁乎?皆忽然而自尔。盈虚衰杀,本末积散,皆在彼者,我何与焉!虚心以观阴阳之变而已。   碧虚注:固不及质,言所问失其宗本,故引监市履稀以喻之,腕下有肉则知上肥矣。道体虚元,何处元之,元既不逃乎物,物亦不逃乎元,道则净秽元间,言亦粗妙俱通,是以周匝太清,褊及万物,咸被其化育,犹希、夷、微之不可致诂,混而为一也。游乎元何有之官,有则不周矣。同合而论,元所终穷,穷则不褊矣。尝相与元为乎,为则不咸矣。澹漠调问,皆为道者日用,寥空其志而已,不知其所至周也,不知其所止褊也,不知其所终咸也,以至於彷徨冯闳而不知其所穷,则非知识思议可及也。道体元际,化物亦元际,有际在物,不在道也。不际者元际,故能容一切之际;若其有际,不能容元际之物矣。道有盈虚之名,而元盈虚之实;物有衰杀之进,而元衰杀之理。道化有本末,而体元本末;物形有积散,而性元积散。由是知道物未尝相逃,妙用元乎不在也。   肤斋云:质,本也,汝问不及其本,故吾所言愈下也。汝元固必之心,则物之至理皆元所逃。周、褊、咸三字,以喻物元精粗,其理一也。元何有之官,志已见而元固必之意。同合而论,元有精粗,安有终穷哉!澹静、漠清、调问,皆形容元为之妙,能讲究至此虚一之旨,则吾之志愿足矣,故曰寥已吾志,已读同矣。既元往矣,安有所至!虽有去来,而元所止。我既往来而又不知其所终,但见其彷徨入於大知之中,而不知其穷极。大知,即道与物元际,则与俱化,所谓不物者乃能物物也。与物未化,则有际有穷,所谓物际者也。穷而至於元穷,则为不际於物之际,得其不际者,则际之不际也。物之盈虚、盛衰、本末、聚散,皆若有进而不可穷,此即不际之际,际之不际者也。道之在天下,犹水之在地中,而其体性周褊法界。此云道在瓦号梯榫,指其至下者言之,触类而通,则知褊一切处,何物不具此道,但人品不同,见有差别,圣人见道不见物,凡人见物不见道,盖因物以障之,非道有存亡也。今所问固陋,不及道之真质,反不若履豕者得其豕肥之要也。汝若谓道之逃乎卑下之物,则不能周褊咸矣。混三者而游於元何有之乡,安有所穷极邪?所谓澹静、漠清、调间者,终归於寂寥而已。吾志元往焉,而不知其所至,谓神游八极,举意即到,以至不知所止,不知终穷,皆形容此道用之元尽。物物者,道也。与物元际,通生万物之谓也。而物有际者,谓物各有限量,是所谓际也,道何有际哉?不际之际,道散而为物也。际之不际,物全而归道也。道散为物,则易从,源趋流出乎自然也。物全归道,则难反,流还源出於使然也。若悟夫为盈虚者非盈虚,为积散者非积散,则安知使然之极,不归於自然者乎!   蚵荷甘与神农同学於老龙吉。神农隐凡阖户昼暝,坷荷甘日中套户而入曰:老龙死矣!神农隐凡拥杖而起,曝然放仗而笑,曰:天知予僻陋慢訑,故弃予而死。已矣夫子!元所发予之狂言而死矣夫。禽纲吊闻之曰:夫体道者,天下之君子所系焉。今於道,秋毫之端万分未得处一焉,而犹知藏其狂言而死,又况夫体道者乎!视之元形,听之元声,於人之论者,谓之冥冥,所以论道而非道也。於是泰清问乎元穷曰:子知道乎?元穷曰:吾不知。又问乎元为。元为曰:吾知道。曰:子之知道亦有数乎?曰:有。曰:其数若何?元为曰:吾知道之可以贵,可以贱,可以约,可以散,此吾所以知道之数也。泰清以之言也问乎元始日:若是,则元穷之弗知与元为之知,孰是而孰非乎?元始日:不知深矣,知之浅矣;弗知内矣,知之外矣。於是泰清中而叹日:弗知乃知乎!知乃不知乎!孰知不知之知!元始曰:道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎!道不当名。元始曰:有问道而应之者,不知道也。虽问道者,亦未闻道。道元问,问元应。元问问之,是问穷也;元应应之,是元内也。以元内待问穷,若是者,外不观乎宇宙,内不知太初,是以不过乎昆仑,不游乎太虚。   郭注:起而悟夫死之不足惊,故还放杖而笑。自肩吾以下,皆以至言为狂而不信也。夫体道者,人之宗主,而道非言所得,在乎自得耳。冥冥而犹复非道,明道之元名。凡得之不由於知,乃冥也,故默成乎不闻不见之域而后至焉。形自形耳,形形者竟元物。有道名而元物,名之不能当也。不知故问,不应则非问所得,故终不闻。元问元应,是绝学去教,归於自然之意;而强问之,所谓责空,实元而假有以应者外矣。若夫婪落天地,游虚涉远,以入乎冥冥者,不应而已矣。   吕注:夫体道者,天下君子之所系,则圣生王成,莫不系於此。今於道,秋毫万分未得一,则其精至於不可分,所谓致一也。而犹知藏其狂言而死,又况体道而万化未始有极者乎?夫老龙吉之藏其狂言而死,凡以道之为物,非视听所及人之论者,谓之冥冥,而非言可论,所以论道而非道也。泰清闻论道而非道,以为足以求之於元穷,而元穷不知也。元为非本元为,知其元足为而元为,是以知之也,不然,则玄同矣。知道之可贵可贱,可约可散,则不免乎数也。元始则极乎始之所自,是以知不知为深,知之为浅;不知为内,知之为外也。泰清中而叹曰弗知乃知,元穷是也。知乃不知,无为是也。孰知不知之知则元始而已。夫道不可闻见言,则闻闻见见言言者;谁邪? 有形而后有名,知形形者不形,此道所以不当名也。则闻闻者不闻,见见者不见,言言者不言可知。有问而应,不知道也。虽问道者,亦未闻道。道元问,以问者不可得也。问元应,以应者不可得也。凡以其未始有物而已,元问问之是问穷,则不知其元穷而元以问为也。元应应之是元内,则未得其未始有物於内也。以元内待问穷,若是不观乎宇宙,不知乎泰初,则非时与方之所摄也。不过乎昆仑,不游乎太虚,则不知形之高,而天地万物畜乎其中矣。   疑独注:体道则与道为一,非学道知道者比。元形元声,曰夷曰希是也。人之论者谓之冥冥,以是论道,犹非道也。夫可以贵贱约散者,道之数;不可以贵贱约散者,道之体。不言不知,则见其本矣,故曰孰知不知之知。夫道元声元色元名,故不可见闻言;而有声声色色名名者存,知形形不形,则道不当名。是以问者固非,而应者亦未是;问道者犹未知道,况应之者乎?问穷元内,不若不问不应之为愈也。以不应之应,答元问之问,其神矣乎1 故外不观乎宇宙之广,内不知乎泰初之妙,不过乎昆仑,则脱乎地,不游乎太虚,则离乎天,非至神孰能与於此?   碧虚注:天下君子所系,言道为百王师。今於道得之秋毫尚知隐秘,况其全备者哉!窈冥者,耳目所不及。论道则窈冥亦非,故泰清问元穷,元穷答以不知。知则有穷矣。又问元为,元为知其得道则贵,失道则贱;守之则约,舒之则散;此道之数也。不知深矣内矣,是元名常道,理之妙也;知之浅矣外矣,是有名可道,事之缴也。有问则涉述,岂能知妙?故问道者未闻道,闻则不问矣。元问元应,犹淄渑之水易论,而甘苦之味难言。不知而问,谓之元问。元问问之,是为理屈。不知而应,谓之元应。元应应之,是元内。照以元内,照之应待理屈之问,犹与瞽者议龄散,聋者论官商也,又奚识宇宙之广,泰初之寥,昆仑之崇,太虚之邈哉?   庸斋云:有体道之人,则天下君子皆归宗之。今神农於道未有所见,亦知老龙之死为藏其狂言,况体道而与老龙同者乎?狂,犹大也,盖谓道在不言,藏其言者所以为道。夫道元形声,不可视听,若论说於人,以冥冥名道,亦非道也,即言者不知之意。形声有也,冥冥元也,知有之为元,不若并与元而元之。盖谓神农此言亦未为道也。贵贱合散,皆道之可以历数者。不知之知,乃不可名言之妙。形形之不形,即不物乃能物物。道不当名,不当对也。有道之名,则名与道对立,离其本然之真矣!道本元问,问而答之,我已离道,彼之问者亦非道矣。问穷者,所见至於问而穷,谓泥言语求知见也。元内者,中心未得此道,得此道,则不应之矣。   此章明道至大,不可以问答尽。圣贤於此,没身而已。人处万物之中,不啻豪末之在焉。体其於道也,亦然。故老龙死而神农兴欺,套纲吊所谓体道者正指老龙,隐而显之耳。世人以视听莫及为合道之冥冥,非知道也。特见道之无,而未能无无也。秦清问无穷,无穷不知也。又问无为,无为知道之数而已。乃问无始,无始定知与不知之浅深内外,即篇首黄帝云不知真是,忘之次之,知之终不近也,於是泰清中而欺日知不知之知,谓不必求知而有自然合道处。无始乃悟道之不可以闻见言也。形形之不形,犹云生生者生,则道不可得而名也。故问者应者,皆未闻道,闻则不问,亦不应矣。道无问而强问,是因问而穷道。无应而强应,是无主於内,又安足以知至大至先至高至广者哉!中而欺,说之不通,义当是印,《诗》:瞻印昊天,与仰同,传写之误。   南华真经义海纂微卷之六十八竟   南华真经义海纂微卷之六十九   武林道士褚伯秀学   知北游第四   光曜问乎无有曰:夫子有乎?其无有乎?光曜不得问,而孰视其状貌,官然空然,终日视之而不见,听之而不闻,搏之而不得也。光曜曰:至矣!其孰能至此乎!予能有无矣,而未能无无也;及为无有矣,何从至此哉!郭注:此皆绝学之意。於道绝之,则夫学者乃在根本中来。故学之善者,其唯不学乎!吕注:光曜者,泰宇发光而能照,无有则无照矣。此光曜所以不知其为有为无,问之而不得问也。窈然空然,视听搏之所不及,此所以为无有也。唯其有无,所以为光曜,不能无无,是以未能无有也。及其无有,则无所至,何从至此哉!疑独注:光曜,明知之称。无有,体道者也。体道,故不可以声色名相求。然此三者,混而为一,其体无乎不在,亦无乎不同,是以光曜欺其孰能至此乎。言其不可以有加矣!碧虚注:光曜,喻内照。无有,喻妙本。内照体乎妙本者也,谓其有邪,则宝然空然;谓其无邪,则有无焉,而未能无无也。且论无议有,双衍无穷;绝有断无,妙从何悟。微乎哉!光曜之问,《知北游》之大旨也。庸斋云:子能有无,未能无无,此语至妙。未能无无,言我犹在无字中,为无字所有,何从至於宝然空然乎?《圆觉》云:说无觉者,亦复如是。无觉可谓妙矣,而犹以为未尽,与此义同。大马之捶钩者,年八十矣,而不失毫芒。大马曰:子巧与?有道与?曰:臣有守也。臣之年二十而好捶钩,於物无视也,非钩无察也。是用之者,假不用者也,以长得其用,而况乎无不用者乎!物孰不资焉!   郭注:拈捶钩之轻重,而元豪芒之差。都元怀,则物来皆应也。   吕注:元用元不用,唯道为然。   疑独注:大马,楚之大司马,有工人,善捶银带钩,老而艺精,故司马疑其巧而有道。答以非有道也,内守固则外物不能乱,自少而好此艺,於外物元视,非带钩元察,此其所以精也。盖用心於此,则不用於彼,故此愈精,是用之者假不用,所以长得其用也。元不用者,道也。物孰不资焉?巧者知之精,知之精犹若此,况道之精乎?   碧虚注:道在有守而已,若元察元守,是都元所用也。凡有用於此,必元用於彼,是用之者假夫不用者也。假不用为用,故长得其用。善治万物者,元有不用,故用得资焉。   庸斋云:非钩元察,即前所谓唯蜩翼之知。用者,巧也;不用者,道之自然。元不用者,道之为而元不为者也。言我以不用之妙而用之於巧,且长得其甩,况道之元为元不为者,天下孰不赖焉!光曜喻学道而有所见心华发明之初,元有则损而至於元为。宜其不得问,而音然空然,视听搏之不可得也。光曜始悟而欺其道之至,何所修为而至於此乎?犹河伯见海若,望洋而欺也。子能有元,谓知万法皆空,故独明此道。然犹坐於元,未造重玄之域,今汝得为元有,何从而至此哉!重欺羡其不可及也。捶钩之於物,元视不用,世问之用能元有之谓也。非钩元察,精其在我之用,能有元之谓也。至於元不用,则元元之谓欤!天下之物生於有,有生於元;有元互显,故物孰不资焉!元之为物,宝然空然,最难形状,而道妙所立,至神之运,实资於此。世人执着於有,不知从元而生,还归於元耳。故真人多以立论,破世人之执,见明万物之始终。信能静而求之,忘而契之,万有俱空,一真独露,始知用假不用而长得其用非虚言也。及为元有矣,诸本皆然,审详经意,当是元元,上文可照。   冉求问於仲尼曰:未有天地可知邪?仲尼曰:可。古犹今也。冉求失问而退,明日复见,曰:昔者吾问未有天地可知乎?夫子曰:可。古犹今也。昔日吾昭然,今日吾昧。然,敢问何谓也?仲尼曰:昔之昭然也,神者先受之;今之昧然也,且又为不神者求邪?元古元今,元始元终。未有子孙而有孙子可乎?冉求未对。仲尼曰:已矣!未应矣!不以生生死,不以死死生。死生有待邪?皆有所一体。有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也,犹其有物也。犹其有物也,元已。圣人之爱人也终元已者,亦乃取於是者也。   郭注:仲尼言天地常存,乃元未有之时。虚心待命,斯神受也。思求,则更致不了。非唯元不得化而为有,有亦不得化而为元,是以有之为物,虽千变万化,而不得一为元,故自古元未有之时而常存也。子孙孙子,言世世元极。夫死者独化而死耳,非生者生此死也;生者亦独化而生。死生元待,独化而足,各自成体,谁得先物者乎?吾以阴阳为先物,而阴阳即所谓物。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先物,自然即物之自尔。吾以至道为先物,道乃至元,既元矣,又奚为先?然则先物者谁乎?而犹有物,元已,明物之自然,非有使然也。圣人爱人元已者,亦取於自尔,故恩流百代而不废也。   吕注:天地孰名之,知所以名天地者,则知所以生天地者;知所以生天地者,则未有天地,犹今而已。神者先受之,不思而得也。又且为不神者求;所以为不神也。古今终始,相待而有,元待则皆元矣;傥明此,则知所谓未有天地矣。未有天地而可知,则未有子孙而有孙子也。使之勿应,欲其不以有心求之,盖心有所谓生而后能生其死,心有所谓死而后能死其生,此以有心求之之过也。死生有待邪,体本元待也,有待元待,皆有所一体;知死生为一体,则安有先天地生者物邪?先天地生,则物物者也。物物者非物,则物出不得先物也。所谓有物混成,先天地生者,犹其有物而已;犹其有物,元而已矣。言其未始有物也。圣人之爱人,终元已者,亦乃取於是也。此乾元所以统天,君子体之以长人者也。   疑独注:未有天地之前果可知乎,以有天地之后推之则可知矣。《苟子》云:百王之道,后王是也;千载之前,今日是也。故孔子对冉求曰:古犹今也。冉求始则虚心以问,虚则神生,故昭然;终则闻言未悟,中心有物以碍之,而不神者来舍,故昧然。孔子复告之以元古元今,元始元终,以神言也,未有子孙当待其化而遽欲有之不可也。本元死也,因生生死;本元生也,因死生生;死生各有一体,皆不相待也。太易者,未见气也。非形非气,所以能物物;能物物,则非物。以其为物,虽出物先而不能先物,犹其有物所以不能先也。犹其有物则元穷已,圣人之於物也,以不任爱之而其爱终元已者,盖取诸此。   碧虚注:问未有天地,欲明先物也,答以古犹今,以身观身也。昭然,谓幼稚聪慧。昧然,谓中年昏晦。神者先受之,专气和柔,受道之朴全也。又为不神者求,嗜好元厌,欲美顽质也。老同幼则元古今,生如死则元终始。有子故有孙,是相因之道,明古今之有自而散,有为元积元成有不离乎造化也。不以有此生而生其死,不以因此死而死其生,明生者自生,死者自死,非因生而死,非因死而生,言其本元待也。皆有所一体,有元异道也。天地独化之大者,傥有先者,物自先耳;不得谓先天地生者物也。然物与天地皆有所一体,虽同是物而物物自生,前物非后物,亦犹子子孙孙各不同也。故物物各有太极,若言物后,而后物复先,犹其有物而物物元穷已也。圣人刍狗百姓而百姓爱之元己者,亦取其不先物故也。   庸齐云:神者,在我之知觉;不神者,知觉之灵为气所昏也。昔之昭然,虚灵知觉者在,故能受之;今之昧然,虚灵知觉者不在,故又有所求也。元古今终始,言造化之理,生生不穷,如人之有子孙,不待其有而后知之也。末应,谓不铃更言。才有生字,则有死字,是因生而后生一死字;才有死字,则有生字,其义亦然。死生所待,一体而已。体犹理也。物物者非物,非物者爻生於天地之先,不可以物名之;既名为物,不得为在天地之先矣。如此便是有物,故日物出不得先物也。犹其有物也,此是一句。既有物,则相物元穷已。圣人爱人,有逵可见;形进相求元时而已者,盖其所取在於有物,而不知物物者之非物也。冉求此问有疾雷破山之势,夫子等闲一答,使之失问而退。圣贤之分量可知。盖求也虽升夫子之堂,所习元过世学,则其闻见不越乎耳目之问;未有天地之先,岂能逆知哉!宜其怪而有问也。夫人之一身,法天象地,未有天地之先,吾身之本来是也。知吾身之本来,则知天地之之先;知天地之先,亦以有天地之后推之耳。圣人者执古以御今,则必能推今以明古,岂止百世可知哉!夫天地乃空中之细物,物中之至大者,有形生於元形,终亦铃归於坏,但人居短景目不及见,犹夏虫之不知冰耳。神者先受之,知其神而神也;又且为不神者求,不知不神之所以神也。昔昭然者,汝用知识而求其所谓神,是神者先受之;今昧然者,闻道而忘其知识,是不神之中有神存焉。汝又何必更求邪?盖使之反照心源,得元所得,不昭不昧。元古元今,则死生不得以系之矣。不峡生生死,不以死死生,谓其独化,非有所待也,犹向息非今息,前焰非后焰之义。复提起问端,云有先天地生者物邪?言独有道居天地之先,物元先天地生者;物物者非物,道生天地万物,不可以物名之。一有物出,涉乎形器,便不得为先物,由其有物,故也。由其有物,则从一生万,林林总总,日接乎前。能卓然独立不为所惑者,鲜矣,是知人物元穷,由於造化之元穷,故圣人七爱之心及物亦元穷,然均不免散淳朴为浇漓。太古元为之治不可得而复也,夫欲还太古元为之治,其唯善求已之先天者欤?经文犹字,疑当是由。   颜渊问乎仲尼曰:回尝闻诸夫子曰:元有所将,元有所迎。回敢问其游。仲尼曰:古之人,外化而内不化;今之人,内化而外不化。与物化者,一不化者也。安化安不化,安与之相靡,必与之莫多。稀韦氏之囿,黄帝之圃,有虞氏之官,汤、武之室。君子之人,若儒、墨者师,故以是非相整也,而况今之人乎!圣人处物不伤物。不伤物者,物亦不能伤也。唯元所伤者,为能与人相将迎。山林与!皋壤与!使我欣欣然而乐与!乐未毕也,一及又继之。哀乐之来,吾不能御,其去弗能止。悲夫,世人直为物逆旅耳夫知遇而不知所不遇,知能能而不能所不能。元知元能者,固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者,岂不亦悲哉!至言去言,至为去为,齐知之所知,则浅矣。   郭注:以心顺形,而形自化。以心使形,故外不化。常元心,故一不化;一不化,乃能与物化。化与不化,皆任之,元心而恣其自化,非将迎靡顺,则足而止也。夫元心而任化,乃韦圣之所游处。圣,和也。儒墨之师,天下难和者,元心者犹能和之,况其几乎1 处物不伤,至顺,在我而已。元心故至顺,至顺故能元将迎而义冠於将迎也。山林、皋壤未善於我而我便乐之,此为元故而乐;元故而乐,亦元故而哀;则所一乐不足乐,所哀不足哀也。世人不能坐忘自得,而为哀乐所寄,如逆旅耳。知之所遇者,知之;所不遇者;不知也。所不能者,不能强能亦然;由此观之,制不由我,皆自得也。由知而后得,假学,故浅矣。   吕注:古之人,外化,则与之偕逝;内不化,则有不忘者存。今之人,内化,则其心与之然;外不化,则规乎前而不曰祖也。与物化者,一不化,则安有化不化;有化有不化,则非所以为不化,安可与物相靡,其行如驰而莫之能止哉!与之莫多,则不将不迎,应而不藏而已。曰囿,曰圃,曰官,曰室,言世益衰而游之者益少,其居益狭矣。君子若儒、墨者师,犹以是非相蛮,蛮则伤之甚,况今之人不与之相靡也难矣。圣人处物不伤物,则是非两行,而休乎天均,物其能伤乎?故虽与人相将迎,而独游於元所将迎也。世人为外物所役,哀乐得以入。其舍山林、皋壤,使我欣欣乐未毕也,哀又继之,二者相为往来而未尝息也。其来莫御,其去莫止则其身直为物所寄如逆旅耳。盖知遇而不知所不遇,遇则偶物,不遇则离物也。能能而不知所不能,能则为物役不能则役物也。元知元能,人所不免,言其固一有,皆可求之而反务免乎人之所不免,则失性甚矣!岂不悲哉?至言去言,至为去为,而齐其知之所知,以务免乎人之所不免者,虽知之亦浅矣。   疑独注:外化而不化者,形随物迁而中有主;内化而外不化者,心随物化,而形未忘。与物化者,形化而心不化,故曰一不化。夫物之化与不化,听而任之,安然与之相靡顺。又使之各足於性分元欠剩也。囿者,田狩之地。圃者,场圃圃狭於囿。官,狭於圃。室,狭於官。言人之性命,自广大世变下衰,不能使之复朴,乃蹙其广居而使之狭,遭时使然也。彼圣人者,岂有优劣乎?儒、墨之说,是此非彼,最难和之归一。蛮者,和而一之也。益圣人处物不伤物,故物亦不能伤,兕元所投其角,虎元所措其爪是也。此全德之人,唯能与人相将迎,所谓将迎者,同人而已。凡人之情,乐新厌故;天下之物,未有新而不故者,以又故之物待易厌之情,天下之元乐也宜矣。富贵者之乐势利,幽问者之乐山林,不过待外物以为乐,安有新而不故,故而不厌者哉;及故而厌,则哀继之矣,哀乐之寄於吾身,犹逆旅耳。唯学而至於道者,不居富贵而有宰制役使之资;不隐山林而足以阅万物之变。资之存不匮,变之出元穷,则所乐曰新而元故,何有厌而哀者邪?   碧虚注:殉物曰外化,全真曰内不化。荡性曰内化,持胜曰外不化。与物化者,述同物化;一不化者,本未尝化。化与不化,任之而已,非独委顺而又简易也。夫纯白涉世者,如圣人之游行居寝於囿、圃、官、室,又何将迎哉!儒、墨君子尚不能元心而分别是非,况其下者乎,处物不伤物,光尘一体也。物亦不能伤;彼我元心也。唯元所伤者,为能与人相将迎,然元心而不将迎者易,将迎而不迎物者为难也。山林元情於人,而人多乐之者,静与性合也,遇变即哀情使然也。世之人皆为哀乐所将迎,故遇则祸多,不遇则福全。能者受役,不能者役人也。是以圣人贵乎元知元能,而世人乃强知强能,与物相伤,是为大病,傥能去其妄言妄知而入其不知所以知者,则深矣远矣。   庸齐云:应物而不累於物,为外化;应物而不动其心,为内不化。与接为构,为内化;与物靡刃,为外不化。以我之内不化而外应乎物,所过者化而元将迎,则化亦不知,不化亦不知。一不化者,元心之心,安犹岂也。靡,磨也。岂与之相磨,而必欲与之相胜哉。稀韦、黄帝、有虞、汤、武、儒墨之师,皆未尽内不化之道,故至於以是非相蛮、蛮,谓五味相夺也。囿、圃、官、室,谓其以此为窠臼。不伤物,即与物化;与物化,故能与人相将迎也。凡人游於山林,其心必乐;乐则有感,感又哀矣,《 兰亭记》 中正用此意。因物而乐,因物而哀,去来於我,皆不自由,则我之此心是哀乐之旅舍耳!遇谓可见,不遇不可见。可见者人,不可见者天。能其所能,人也;其所不能,天也。举世之人皆有不自知不自能者,唯其知人不知天,故欲免其所不可免者,岂不悲哉?故至言元言,至为元为,不知其所不可知,而皆以所可知者为知,其所见浅矣。外化者,柔以和光;内不化者,介以立德。内化者,心随物迁;外不化者,矜持矫俗。世之人,不化其所当化,而化其所不当化,此古今浇淳之所以别,君子小人之所以分也。圣人土直以治天下,与物化也;真以治身,一不化也。诚能真以治身,则推之天下,特余事耳。将元内外之可辨,化与不化同归於化矣,故安然与之相顺,而必元过举也。囿、圃、官、室,言圣人之所安,后世游之者益少,而曰狭其居。所尚者儒、墨之师犹不免是非纷竞,以相蛮伤,况今之人,其能处物元伤而与人相将迎驮乎?元怪其弃囿、圃、官、室群居之乐,而为山林、率壤独善之举也。凡物之理,动极必静;在人之情,乐极必哀。滑郦市者,慕山林之清;乐山林者,元不厌之理。益性情密移,与化同运,不自觉此身为哀乐之旅舍也。《外物篇》云大林丘山之善於人也亦神者不胜,与此同。遇谓物接於前者,不遇则遗物离人。见,犹不见也。能,谓施为处当者。不能,则如愚守朴,绝学元为也。人莫不以物之去来为哀乐,不悟吾身亦暂寄耳!况所遇所能,必吾身之暂寄者哉!唯元知乃真知,元能乃真能,是人所固有而不免者。今弃其固有,而反务乎多知多能,苦心劳形,役役以至於毙,此真人之所哀也。凡人固不能元言元为,但元心於言为之间,则言为之累自去,斯为至言至为也。若齐限以为知之所知,则浅陋不近道矣。君子之人,当是古之人三字,详下文可照。是篇以知立题,知者有为有言之所自也。北游,则趋其本方,有还源之意。玄水,至妙而存泽物之功,有心於为道之譬。元为、元谓,则冥於道矣。故三问而不知答,不知乃真知也。黄帝答之愈明,其如道愈不近何?是故圣人离形去知,堕体黜聪,元为而万物成,不言而天下化,知道不可得而有,身不可得而私,物之有生於元,通天下一气耳。神奇臭腐之交化,阴阳哈丑而自生,勃然出,渗然入,众人所同也。与物化,一不化,圣人之所独也。死生任化,茨裹自堕,则居化而任化,元化元不化,忘化而化化,安化安不化哉!每下愈况,故道在瓦号。用假不用,故工乎捶钩。以今日而知天地之先,不居则不去也。元将迎,而通内外之化,处物而不伤也。由是知不因境而静者,元所不静;不因物而乐者,元所不乐。非化所能运,非累所能侵,可以一日为百年,可以百年为一日,则安知今日之所寓,非壶中之天地哉!靖观世人之为物逆旅,往往以所遇所能而残生伤性,元异沉檀就炉,腾馥须突而形已烬矣。莫若不遇不能之全其真也。   太上云:不言之教,元为之益,天下稀及之。故南华以至言去言,至为去为,终外篇之旨云。   南华真经义海纂微卷之六十九竟   #1唐写本『者』下无r物」字。   南华真经义海纂微卷之七十   武林道士褚伯秀学   杂篇庚桑楚第一   老聃之役有庚桑楚者,偏得老聪之道,以北居畏垒之山,其臣之画然知者去之,其妾之挈然仁者远之;拥肿之与居,鞅掌之为使。居三年,畏垒大壤。畏垒之民相与言曰:庚桑子之始来,吾洒然异之。今吾曰计之而不足,岁计之而有余,庶几其圣人乎?子胡不相与尸而祝之,社而稷之乎?庚桑子闻之,南面而不释然。弟子异之。庚桑子曰:弟子何异於予?夫春气发而百草生,正得秋而万宝成。夫春与秋,岂元得而然哉?天道已行矣。吾闻至人,尸居环堵之室,而百姓猖狂不知所如往。今以畏垒之细民而窃窃焉欲俎豆予于贤人之问,我其杓之人邪!吾是以不释於老聪之言。   郭象注:画然,饰知。挈然,矜仁。拥肿,朴也。鞅掌,自得。始异其弃知而任愚,终悟夫与四时俱者元近功也。春秋生成,皆得自然之道,故不为也。至人尸居而百姓自往,非由知也,故不欲为人标杓。《老子》云:功成事遂,百姓皆谓我自然。今畏垒反此,故不释然。吕惠卿注:老耻之道,绝仁弃知而不尚贤,非以明民而愚之。故其臣妾之仁知者,皆去而远之;唯拥肿鞅掌是与。画然,挈然,仁知之小者。拥肿,迟钝。鞅掌,拘执。则非任知与也者也。畏垒之民化楚之道,元所事知而政力於衣食之间,所以大禳。楚之所为,足以新人耳目,故洒然异之,其道元为而成,故曰计不足,岁计有余也。尸祝社稷,皆为君宗者所从事,言民欲推尊之意。夫春秋皆天之所为,万物莫知也。圣人所以尸居而百姓不知所如往,今畏垒细民欲俎豆予於贤人之问,所谓不能使人元保也。我其可以不辞而为人之标杓乎?   林疑独注:物受命於天,则役於天;民受命於君,则役於君;弟子受命於师,则役於师。天役物以生,而息物以死;君役民以事,而息民以财;师役弟子以学,而息之以道。凡有所受命者,皆不免乎役,故楚学於老聃而称役也。职非有私於楚,而楚独得耻之道者,能充其性分之实故也。畏垒,《禹贡》之羽山,见《洞灵经》。其臣妾皆取淳朴之人,而去其画然知、挈然化者,元用之材与之居,不职之臣为之使,三年大壤,民皆异之。元近功,故曰计不足;有远效,故岁计有余。民化其德,欲立之,南面社稷而尸祝之,与《老子》可以寄托天下意同。春至而物生,秋至而物成,自然之道行而人弗知也。居则如尸,言其静。环堵之室,言其陋。而百姓猖狂,欣慕自往依归,非由於知也。今畏垒细民欲以礼器待我於贤人之问,是以我为人之杓也。杓,小器,便於众用而已,则是有违老耻之训,是以不释然也。   碧虚陈景元注:偏得老聃之道,言其悟理最深,故智、略、仁义,皆所不取,而拥肿不村、鞅掌自得者,与之从事。是以初惊情泊,后欣俗阜,道修德长,民欲尸祝之。不释然者,尚嫌有迹。春秋皆自然之道,不言而自行,於我何功哉!故尸居潜隐,民莫得知,岂肯为人之标杓耶?若当俎豆,是吾不解师言,而故违之也。   刘药注:《老子》曰:功成事遂,百姓皆谓我自然。而畏垒之民乃欲尸祝庚桑,则楚之於道其犹未耶。又闻苟有其实,人与之名而弗受,反受其殃,今闻之南面而不释然,则楚之於顺物其犹未耶。又闻尧非有人,非见有於人,存乎千世之后,特其迹耳,然则庚桑之道造乎元为,而未能元不为也。   林氏《鬳斋口义》:拥肿、鞅掌,犹支离也。洒然,潇洒有异於人。岁计有余,久而有益也。尸祝社稷,敬祀之意。鼓舞笔端,如此下语。不释然,不乐貌。岂元得而然,言天实为之,天道已行,自然元心之喻。不知所如往,言与世相忘。杓,小器,又我小浅易见,故人得而知之,释氏云我修行元力,被鬼神观破。不释於老聃之言者,恐负师训,故不乐也。   褚氏管见:庚桑,太史公作亢桑,一作亢仓,诸子中之一家也。唐朝册号《洞灵真经》,其经云:庚桑子居羽山之颠。何药注:羽山在徐州。庄子言畏垒,指其形之拙朴。画然、挈然,皆显示貌。为仁知而不晦藏,则不仁不知者疾之而患至攘也。宁与椎钝者居,彼此元心,风淳俗阜,久而民乐其化,愿推尊之。曰计不足,岁计有余,积丝成帛之义。庚桑以为不知己,恐民归附而为己累也。夫春生秋成,天道自运,圣世之民,何知帝力?今乃陈列予於贤人之间,我虽不自贤而犹为彼所尚,是立杓於此,以召矢石也。吾肯为此乎?然则庚桑之居畏垒,韬光未密,不能使人兼忘,莫若列子居郑圃之混融元迹也。   弟子曰:不然。夫寻常之沟,巨鱼元所还其体,而统鳍为之制;步仞之丘陵,巨兽元所隐其躯,而套狐为之祥。且夫尊贤授能,先善与利,自古尧、舜以然,而况畏垒之民乎!夫子亦听矣!庚桑子曰:小子来!夫函车之兽,介而离山,则不免于网罟之患;吞舟之鱼,码而失水,则蚁能苦之。故乌兽不厌高,鱼鳌不厌深。夫全其形生之人,藏其身也,不厌深眇而已矣。且夫二子者,又何足以称扬哉!是其於辩也,将妄凿垣墙而殖蓬蒿也。简发而栉,数米而炊,窃窃乎又何足以济世哉!举贤则民相轧,任知则民相盗。之数物者,不足以厚民。民之於利甚勤,子有弒父,臣有弒君,正昼为盗,曰中穴阡。吾语汝,大乱之本,必生于尧、舜之问,其末存乎千世之后。千世之后,其必有人与人相食者也。   郭注:弟子谓大人叉有丰禄,而勉夫子听之,答以去利远害乃全。若樱身利禄,则粗而浅,曾鱼鳌藏身之不若也。二子谓尧、舜,何足称扬哉!将令后世妄行穿凿,而植秽乱。简发、数米,理锥刀之末也。混然一之,元所作为,乃克济耳。若拂戾其性,以待其所尚,真不足,以知继之,则伪矣。伪以求生,非盗而何?民於利甚勤,则元所复顾。由於尧、舜遗其迹,饰伪播其后而致斯弊也。   吕注:老聃以本为精,以物为粗,以有积为不足,淡然独与神明居。楚得聃之道,故藏身不厌深眇,德遗尧、舜而不为也。夫以未始有物之闲而分辩,尧、舜何异凿垣植蒿!既非宜,而又元用,唯能辅物自然而不敢为,则简易而有功。不然,则犹简发、数米,曷足以济世哉!圣人之治,使民元知元欲,以尧、舜之迹观之,不免举贤任知,卒互相轧相盗,则有知为欲之大,民性为其所迁,乱之所由生也。   疑独注:弟子谓贤有德者,则尊之以位;能有才者,则授之以职。尧、舜之治尚然,况畏垒细民感庚桑之德化者乎?答以鱼乌不厌高深,所以期免息也。人欲全生,藏身不厌深眇而已。尧、舜者,真人出而应世之逵,是其尘垢秕糠耳。何足以称扬哉!二子之言辩,不能顺性命之理,犹凿垣而植蒿也。简发、数米,言其小计。尧、舜虽德之盛渐,离天而入人。庄子所以非其迸而防其流也。虑民相轧,故不尚贤而元争心;虑民相盗,故绝圣知而利百倍。夫贤知数物,不足以厚民,徒使上下交征,以至日中穴阡而不顾者,皆因尧、舜遗述致弊而然。兽相食且人恶之,况人相食乎?   碧虚注:污渎,凡鳞所专,而蛟鲸不游;丘阜,狐狸所善,而虎兕不处。是以道德光大,俗难隐藏;先善与利,圣人常事。唯高远深眇者,利害莫能侵,而彼全其形生者不足称杨也。辩析贤愚,将毁淳朴;简发数米,丧失混同。圣人不尚贤,绝圣知,所以厚民,使不为篡窃也。而任知之士目前图成而已,岂料他日之败哉?   《鬳斋口义》:鳝、狐虽小,可以主沟、丘,言地元小大,皆有所尊。先善与利,名出则利入也。言人有贤能,人铃尊敬之,今畏垒细民乐於尊能敬贤,夫子当听之而已。兽离山,鱼失水,喻名见於世,则能害身。介独也。荡,同荡。以尧、舜二子为辩,犹凿垣而植草,元此理也。於利甚勤,言为生甚苦。穴阡,即穿仑之盗。弟子谓尊贤先善,尧、舜遗法,畏垒举而行之,未为失当。答以至人藏身不厌深眇,犹九渊之龙,垫而后能神也。夫尧、舜继统作君,功成治备,莫非由七义而行,若元可疵者。南华主於老氏绝仁弃义之说,凡欲扬道德而抑仁义,铃指尧、舜为首,意在拔本塞源,不得不尔。观者当求其主意,元惑於绪言可也。故谓子虽引以为辩,犹植蒿取芜秽,简发徒自劳,何足以济世。且仁知数物,世之所尊,以为可以致治,傥元道以统之,但徇其逵,将见奸弊横生,岂止乎相轧相盗而已!俗既臬薄,切为利谋,则臣子之分有所不安,君父之尊有所不畏,叛伦悖理将元不为矣!庚桑不受畏垒之祝,是察病於!未形,而先固其本也。世息何由而及哉!   南荣趣蹴然正坐曰:若趣之年者已长矣,将恶乎托业以及此言邪?庚桑子曰:全汝形,抱汝生,元使汝思虑营营。若此,三年则可以及此言也。南荣趣曰:目之与形,吾不知其异也,而盲者不能自见;耳之与形,吾不知其异也,而聋者不能自闻;心之与形,吾不知其异也,而狂者不能自得。形之与形亦辟矣,而物或间之邪,欲相求而不能相得?今谓趣曰:全汝形,抱汝生,勿使汝思虑营营。趣勉闻道达耳矣!庚桑子曰:辞尽矣。曰奔蜂不能化蕾烛,越鸡不能伏鹄卵,鲁鸡固能矣。鸡之与鸡,其德非不同也,有能与不能者,其才固有巨小也。今吾才小,不足以化子。子胡不南见老子?   郭注:全形,谓守其分而元揽乎生之外也。目与目,耳与耳,心与心,其形相似而所能不同,不强相效。两形开,而不能相得,将有间之者达耳,谓早闻形隔,故难化也。   吕注:德遗尧、舜而不为,其元积也至矣。然则恶乎托业而可以及此言耶?答以人之形常保,神得以生者,一也。岂以有物为息哉!及其耳目属乎声色,鼻口属乎臭味,心为物之所役,则形亏而不全,生离而不抱,思虑营营而不止,是以不能元物也。唯其全形抱生而元思虑,则常心得矣!安有所谓圣知仁义,得存其间哉?夫耳目不别声色,心知不辨是非,世所谓聋瞽与狂也。为道者则以不自见为盲,不自闻为聋,不自得为狂;狂与圣,在念与不念之间耳。我形之与彼形,固皆保神,神则元方也,安有闭而不辟者?其所以相求而不能相得,有物间之而已。趣虽云未闻道,其所知已异乎常人,但未能以楚之言契之於心也。   疑独注:赵惧庚桑之道难至,遂发恶乎托业之间,答以全形抱生,即《老子》云:营魄抱一也。营魄,则形全;抱一,则生全。专气致柔,元思元虑,可以及此言也。赵未明庚桑之意,谓形虽一而耳目与心不能相为用,以聋瞽狂者观之,则耳目心三者各异於形矣。夫岂知聋瞽狂者之所以为形全哉!我形彼形,俱开而外见诸理。物或间之,与接为构。欲相求而不能相得者,六贼为之孽也。趣自知未化,庚朵之道勉闻达耳而已。奔蜂、越鸡,喻己才小,不能化大,使之见老子,所谓大而化之也。   碧虚注:赵间若合贤知何业可托,答以去贤则全形,忘知则抱生。疏沦千日,斯言应矣。有主不执,故狂弗自得。六凿相攘,故物或间之。肤受者达耳,神悟则彻心。牛涔安有馄鹏之化?蜂房安有鹏鹊之雏?理固然也。庚桑所以谢赵之间者,欲藏其狂言以自全,而推至理於老聃耳。   《鬳斋口义》:人之心与耳目皆开也,而狂者不能自得,犹聋盲者之元所见闻。我形与人形本开辟而元蔽,今乃为物欲所间,以心求心不能相得,夫子教我勿使思虑营营,勉以闻道,庶几其能达矣!奔蜂、越鸡之喻,义同前解。赵闻至人藏身不厌深眇,遂问於何托业而可践及此言,庚桑诲以全形而勿损,抱生而勿离,亡心思绝虑,功周千日,庶几可矣。若前所云尊贤先善,皆劳思而为之,损形离生之本也。越犹未悟,乃迷中心之疑,谓目与形本同而盲者不能自见,耳与心之於形亦然。聋者不自闻,狂者不自得,即连叔曰:岂唯形骸有聋盲哉?知亦有之。今赵非形有聋盲,正坐知之聋盲,所以费庚桑点化。形辟,即觉也。我形彼形,俱开而应物,本元所蔽;及物入而为主,所谓我者反为客矣。相求而不能相得,犹孔门云:夫子之言性与天道,不可得而闻。相求而相得,则子知我,而我知鱼矣。今虽承师训,勉闻达耳,未能心悟也。庚桑至此,无所施其巧,遂使就有道而求速化,将无不解之惑矣。於此有以见庚桑之德,不责人之难化,及揆己之不足,所以广师门之乐育,跻弟子於成村者也。   南华真经义海纂微卷之七十竟   南华真经义海纂微卷之七十一   武林道士褚伯秀学   杂篇庚桑楚第二   南荣趣赢粮,七日七夜至老子之所。老子曰:子自楚之所来乎!南荣趣曰:唯。老子曰:子何与人偕来之众也?南荣趣惧然顾其后。老子曰:子不知吾所谓乎?南荣趣俯而暂,仰而叹,曰:今者吾忘吾答,因失吾问。老子曰:何谓也?南荣趣日:不知乎?人谓我朱愚。知乎?反愁我躯。不仁则害人,仁则反愁我身;不义则伤彼,义则反愁我己。我安逃此而可?此三言者,趣之所患也,愿因楚而问之。老子曰:向吾见若眉睫之问,吾因以得汝矣,今汝又言而信之。若规规然若丧父母,揭竿而求诸海也。汝亡人哉,惘惘乎!汝欲反汝情性而元由入,可怜哉!   郭注:老子间越何与人偕来之众,挟三言而来故。吕注:赵欲为道,其心不能致一而挟三言,则谓与人偕来之众亦宜矣。以道与世亢,其心莫得而藏,此老子所以得之於眉睫之间也。道者,物之所生,唯致一能得之。今赵规规然以趣舍不一之心,索之於元穷之间,若丧父母而揭竿求之於海,罔罔然哉!欲反其性情而元由入,此至人之所怜也。   疑独注:赢,同箴裹,粮器。七日七夜,言慕道之切,昼夜不息也。老子知其自楚之所来,挟三言而至,故间与人偕来之众。赶遂惧然莫辨,主宾继陈三条以求次,益为夫明仁义知之本,故有此疑。老子告以向吾见眉睫而得汝,今又言而信之,世之衍士以言貌观人亦此理,但学不至者不免於妄耳。赵失道之真,犹童杆失所亲而欲揭竿测海以求,断不可得。汝亡人哉,言失为人之道也。   碧虚注:间何与人偕来之众,谓采色不定,意不一也。惧然顾后,怀疑失容,吾所谓者非言非貌,惊故忘答,惭故失间。朱愚,丹心愚蠢也。夫仁、知、义三者,彼我皆为患,既目击道存矣,又况有言乎?海非藏亲之地?竿非探渊之策,丧本元归,罔然失措,欲反性情而元由入,此所以可怜也。   《鬳斋口义》:越方独见,而老子以为与众偕来,释氏所谓汝心中正闹也。朱愚,犹颛蒙。仁、知、义三语,谓元心又不可,有心又不可,疑而未次也。规规,赛浅貌。揭竿求海,言求元於有。亡人亡失其本心之人,欲见自然之道,不可得也。何与人偕来之众一语,勘辨甚力,此楚、老为人真切处。若内元真见,闻此鲜不怀疑。宗门诸老惯用此机,越於言下忘答失间,遂以第二机接之。及其惧消惭释,陈述三条,觊免世累,老子告以汝如孩童失亲而揭竿求海?言真性汝之至亲,不能保全而致丧失,乃欲为仁义以索之於元涯世事之中,愈求愈远,身虽存与亡元异矣!惘惘,元归貌。欲反性情而元由入,则是迷能思复。圣人不弃,所以怜而进之。信能超三言而元累,斯为反性情之道也欤。朱愚难通,碧虚云江南古藏本作株愚,取形若极株之义。   南荣趣请入就舍,召其所好,去其所恶;十日自愁,复见老子。老子曰:汝自洒濯,孰哉郁郁乎!然而其中津津乎犹有恶也。夫外获者不可繁而捉,将内挞;内护者不可缪而捉,将外挞内外护者,道德不能持,而况放道而行者乎?南荣趣曰:里人有病,里人间之,病者能言其病,然其病病者犹未病也。若趣之闻大道,譬犹饮药以加病也,趣愿闻卫生之经而已矣。老子曰:卫生之经,能抱一乎?能勿失乎?能元卜筮而知吉凶乎?能止乎?能已乎?能全诸人而求诸己乎?能修然乎?能恫然乎?能兄子乎?儿子终日嗥而嗑不嘎,和之至也;终日握而手不挽,共其德也;终日视而目不喧,偏不在外也。行不知所之,居不知所为,与物委蛇,而同其波。是卫生之经已。   郭注:全形抱生,莫若忘其心衍,遗其耳目。若乃声色技於外,则心卫塞於内;欲恶鞭於内,则耳目塞於外,故铃元得元失而后为通,偏鞑尚不可,况内外获乎?耳目眩惑於外,心衍流荡於内,虽繁乎以执之,绸缪以持之,弗能止也。抱一不离,性还自得,当则吉,过则凶,元所卜也。止,谓止於分。已,谓元追故进。舍人求已,全我而不效彼也。元停边,元节孩,任声之自出而不由喜怒,任手之自握而非独得,任目之自见非系於色也。信足自行,纵体自任,至於物波亦波,斯顺之也。   吕注:知趣舍滑心而恶之,欲洗濯而复於虚静,是为召好去恶,然犹未之能行,所以自愁。郁郁之气充,津津有所漏。鞑,则物之牯着而难去者,今恶耳目之鞍於声色而欲物物以持之,是繁而捉也,则莫若内键,内键则心不出而外不获矣,《老子》云:塞其兑,闭其门,是也。心卫获於事为而欲事事以止之,是缪而捉也,则莫若外键,外键则物不入而内不获矣,《老子》云:开其门,解其纷,是也。故寂然不动,万物不足以挠其心,不然则虽有道德者犹不能持,况仿效而行者乎?所谓闻道者,知其未始有物,而元所事为也。越自知其病,未足以胜大道之药,但愿闻卫生之经而已。卫生以元为为经,一者道之所自生,吉祥所止,何事卜筮哉!此皆能止其思为而求诸己故也。绦然元系,恫然元确,则如儿子矣。使其嗥出於哀怒而不和,其能不嘎乎?以至握而不知其为握,视而不知其为视,其行止一出於元心,与物宛转,同其波流,此卫生之经也。   疑独注:心存好恶,所以自愁,洗去其恶,亦孰矣。然而郁郁津津,犹有发见於外者。较犹羁缚,挞谓关闭。耳目之於声色,外鞑也,不可使至於繁捉,而纳诸内以挞闭之;身意之於触法,内获也,不可使至於缪捉,而置诸外以挞闭之。与由外入者,中有主,则不入;自内出者,有正於外,则不距意同。譬人家有不肖子为奸於外者,捉而闭诸内;为完於内者,捉而闲诸外。嗜欲之害身,犹不肖子之害家,防闲不可不馑也。赵引里人之病以自喻,病病者,犹未病,犹列子云生生者不生,赵欲闻大道而未得其方,犹饮药以加病也。愿闻卫生之常道而已,答以抱一勿失,则不待卜筮而知吉凶,见险而能止。已,则终止矣。足於己而元待於外,故修然恫然,不失其赤子之心,专气致柔而常德不离,是以入乌兽而不乱,逢虎兕而不伤,其嗥、握、视也一出於元心,以至任足之自行,任体之自为,与物同波,而不离乎道也。   碧虚注:能病己病者犹未病,闻道愈惑者为难悟,故知大方之难窥,愿闻小乘而已。抱一勿失,专而藏照也。知吉凶者,诚明能止。已则不役,求诸己则自信。修然恫然,元所系累。能兄子乎,全其朴也。兄子淳德未亏,故声完而握专,元着而神定,纵任而元怖,同流而莫汨,此皆卫生之经也。   《肤齐口义》:召好,求其是。去恶,离其非。未忘好恶,所以自愁。孰,同孰,谓用功之久。郁郁,意未宁一,故津津可见。获,以皮束物。挞,闭门之牡。皆检束之喻。应物於外,欲自检扼则繁多而不可执捉,将反而求之於内,曰内挞;中心扰扰,欲自检扼则绸缪而不可执捉,又将求之於外,曰外挞。言学道不得其要,内外皆元下手处。若此者,其在身之道德且不能持,况欲循自然之理而行者乎?越陈愚惑之甚,欲闻大道而自不知其受病之处,虽承教而愈惑,犹饮药以加病,今不敢求闻大道,愿闻卫生之经而已。抱一,谓全真。勿失,得於天者元所丧。元卜筮知吉凶,至诚可以前知也。止,即定。已,即大休歇。合人求诸己,不务外也。兄子,啼而声不乾,元容心而不伤其和也。倪者,屈而不可伸,小兄久握而元窒孩。共其德,犹云同其性,言人皆如此。目不瞬者,视而元心。不知所居所为而与物同波,此可为卫生之常道也。请入就舍,愿留而受业於门。召好去恶,则不能忘情於善恶之间,又不知所好之果善,所恶之果不善耶?自愁,一本作息愁,又作愁息,说俱未通,审详经意,犹《书》云自怨自艾之义。退处旬曰,怨艾曰前,为学不力,见道不明,今虽遇圣师卒难陶铸,至於洗心复见可谓有志而能自新矣。老子谓汝洗濯,孰哉,古同孰,郁郁乎,勇进於子,充乎颜貌。然其中津津,形见於外,犹有未除之恶,此又勉进向上一步而成其自新之志也。内获,即六根之盘固;外鞑,即六尘之染着。挞,则关闭防闲以严其界限之意,诸解多从捉为读,疑独从繁从缪绝句,亦有理。内外二获,人之通患。在中有主者,善持之则情不流而性可复,心不挠而道可进矣。越犹未悟,引里人有病,犹能言己有病而不能医,恐不可以进大道。愿闻卫生之经而已,能抱一则心不二,不务得则必元失,元卜筮知吉凶,垢去而心镒明也。知至则能止,造忘则能已。舍人求己,内足而不假乎物也。能儿子乎,此诚切喻,使人皆可以求诸己而复乎本来之天。其嗥、握、视之所以异於成人者,内报冲和而元心於外故也,卫生之经何以加此。   南荣趣曰:然则是至人之德已乎?曰:非也。是乃所谓冰解冻释者,夫至人者,相与交食乎地交乐乎天,不以人物利害相樱,不相与为怪,不相与为谋,不相与为事,修然而往,恫然而来。是谓卫生之经已。曰:然则是至乎?曰:未也。吾固告汝曰:能儿子乎?儿子动不知所为,行不知所之,身若槁木之枝而心若死灰。若是者,祸亦不至,福亦不来。祸福元有,恶有人灾也!   郭注:若能自改而用此言,便欲自谓至人之德。冰解冻释,明非自尔。至人元心,皆与物共,不以利害相樱也。趎谓己便可得此言而至耶,答云非谓此言为不至,但能闻而学者非自至耳。苟不自至,则虽闻至言,适可以为经,胡可以为至哉!故学者不至,至者不学也。祸福生於得失,人灾由於爱恶。今槁木死灰,元情之至,忧息得失何自而来!   吕注:人心湛然如水,知识结孩而不能虚,犹水冻而为冰;知卫生之经,冰解而冻释矣。至人心常如水,故德不修而物不能离,交食交乐而不以利害相樱也。不与为怪,故世俗所不能异。不与为谋,故世俗所不能同。元系元确,又何能抱一,能勿失,修然恫然之足问乎?此至人所以为卫生之常,而非其至。所谓至者,亦止於所不知耳,儿子之不知所之所为,而若槁木死灰者是也。祸福生於有身有心,天地鬼神之所司也,人能身槁心灰,安得而累之哉!   疑独注:趎闻卫生之经,便以为至人之德止於此矣。冰解冻释,喻人为物欲所蔽,闻则释然也。至人者,仁足以安土,故受於地者不择而食之;知足以事天,故受於天者不辞而乐之。不以我敌人,不以己徇物,则利害不足以樱其心矣。不为怪以尚奇,则能常其德;不为谋以任知,则能守以七;不为事以好动,则能镇以静。修然恫然,去来元累,此至人之德也。越又问,然则是至乎?老子复举前话,人能如儿子之槁形灰心,何祸福之能及哉!   碧虚注:越以此为至人之德,是见弹而求炙也。故缄药去病,言教解惑,皆非至至者。至人修德,以调阴阳;庶人竭力,以事稼穑。交食所以养形,交乐所以和性。人和物阜;诚心元樱,利害两忘,任常不怪,空有元系,恣其游适,是卫生之经已。理至则忘言也。夫欲至极者,必先反淳朴,淳朴如婴儿,为道之捷径。若以官为至,犹咀糟粕而求醇液之美也。   《鬳斋口义》:趎问卫生之经,求其次者。闻老子所言高妙,又有至人之德之问。老子曰非也恐其住着於此,故示以冰解冻释,脱洒自悟之意。交食乎地,与人同也。交乐乎天,与天同也。不与物相樱为怪而元谋度事事之边,是卫生之经已。上言夫至人者,此日卫生之经。卫生之经,即至人事。以此见得非也二字,不是实语。趎又问,然则是至乎?老子曰未也,则当别有话头,却又再举前文,盖不欲与之尽言,使之自悟耳。   《列子》载:陈大夫聃鲁,称吾国有亢仓子者,得老聃之道。鲁侯使上卿厚礼而致之,则知庚桑之道与老子元异,故其推仁爱物,善诱乐育之心,唯恐其不至也。是篇首庚桑子曰凡四,南荣趎问者三。洎趎往见老子,老子曰者八,其谆谆诲导,不忍弃人於失道之域盖可见矣。夫真性如水,虚明澄湛,非有非元;及为物欲蔽结,如水冻而成冰;水至清而结冰不清,神至灵而结形不灵。闻道悟理,则冰解冰释,清灵何损焉,人息弗反求耳。交食乎地,耕凿共给也。交食乎天,均陶太和也。若然,则人物利害何由及,怪行谋为何所用,往来安得而不适,生经安得而不卫。学道造此,因已至矣,而犹曰未也,违诂其至,又复引儿子之辞以告,此师家作略转换人耳目处分明两手分付,要人力量承当,盖人之性质本柔,日与物接,客气乘之,相刃相靡,皆吾敌矣。信能专气政柔而至於还淳复朴,粹如婴儿,又何祸福之能及。讯覆答问,至此辞穷理尽,亦元所施力矣。奈何越之载道力微,卒元领会一语,惜哉!   南华真经义海纂微卷之七十一竟   南华真经义海纂微卷之七十二   武林道士褚伯秀学   杂篇庚桑楚第三   宇泰定者,发乎天光。发乎天光者,人见其人#1;人有修者,乃今有恒;有一恒者,人舍之,天助之。人之所舍,谓之天民;天之所助,谓之天子。学者,学其所不能学也;行者,行其所不能行也;辩者,辩其所不能辩也。知止乎其所不能知,至矣;若有不即是者,天钧败之。   郭注:德宇泰然而定,则所发者天光,非人耀也。故人见其人,物见其物。各自见而不见彼,所以泰然而定。人而修人,则自得,所以常泰。常泰,故反居我宅,自然获助。出则天子,处则天民,二者俱以泰然而得之,非为也。故凡所能者,虽行非为,虽习非学,虽言非辩。所不能知,不可强知,故止斯至也。意虽欲为,为者爻败,理终不能也。   吕注:身者,人之宇,不否不乱,则发天光。天光者,不识不知,明白洞达。人见其人,而莫知其天,是人貌而天者也。人有修者,乃今有怛,为道必至於天而后可久也。人合,谓群於人。天助,独成其天也。天民,非人所得而民。天子,以其继天而生也。天下之物可以知知,则学之所能学,行之所能行,辫之所能辩。唯道不可以知知,故学所不能学。经云学不学是也。行所不能行,不道之道是也。辩所不能辩,不言之辩是也。或反此而不免有为,则败之而已矣。   疑独注:宇者,气之宅。阴阳交为泰。宇泰定则冲气生于中,自然之光发于外。人见之者,人道;人不见者,天道。世人莫见至人合天之道,但见其同人之迹,能袭而修,为有恒者矣。有恒则可久,是为成性之人。方尽人道,人虽舍之,天则助之。人之所舍,非人之民,是天民天也,天之所助,非人之子,是天子士有穷居陋巷,不为人所知而去就听天者,天民也。有达处廊庙,为天之所助,而夤畏奉天者,天子也。今之学者强学其所不能学,故损性;强行其所不能行,故损德;强辩其所不能辩,故悖理;此皆不止於性分之内,故不能有所至,而败其自然之分也。   碧虚注:灵宇大宁者,慧光内发,天廷外莹,我牛人谓之牛,我马人谓之马,物物自名而天光不妄也。修大宁者,和光不性,未始异常,与物和同,人所蔽舍,奉天子物,天所佑助,此有怛德者也。世学,学所不能学;至学,学其所能学;天下难事必作於易,是也。世行,行所不能行;至行,其所能行;圣人言易行天下莫能行,是也。世辩,辩所不能辩;至辩,辩其所能辩;善者不辩,辩者不善,是也。知止乎其所不知而至,犹操舟者止於游,欲其骛没则殆矣反其自然;非败而何?   《鬳斋口义》:至此庄子泛论至理。宇,譬胸中。泰然而定,则天光发见,即是诚而明也。天光既发,则人见其为人而已,自同於天矣。修真至此,有怛者也,即是至诚悠久。如此则天助之,人归之。天民,言非常民。天子,天爱之如子也。人之学、行、辩三者,皆有逃;所不能学、不能行、不能辩,自然者也。人之知至於所不能知而止,则为造极,反此道者造物败之。身者神之宇,神安,宇泰定,犹主镇静而家和平,君元为而国宁谧也。泰然而定,则行、住、坐、外元非定,不在乎坚制强执,似系马而止也。天光,即已之灵明内发,外见如镒元隐,人见其同乎人而实与天为徒矣。若能修此,乃合有常之德;德有常,则功齐天运。外貌若愚,世人忽而舍之,天则爱而助之,以其心合天德故也。天民,则德超乎人,光而不耀。天子,则体天立极,推德及人,即所谓以此处上,天子帝王之德;以此处下,玄圣素王之道也。凡此皆君子所当学、当行之事,世人多务学人之所能而失己之良能。唯至於道者学人所不能学,学不学是也;行人所不能行,元彻述是也;辩人所不能辩,不言之辩是也。信能造此,则是知人之所不知,是为知之至,若舍此而求进乎道,则败其自然之钧,元以陶成己德,何望乎发天光而得天助哉?乃今难释,疑当是乃合天均,古本作钧,通用。   备物以将形,藏不虞以生心,敬中以达彼,若是而万恶至者,皆天也,而非人也,不足以滑成,不可内於灵台,灵台者有持,而不知其所持,而不可持者也。不见其诚己而发,每发而不当,业入而不舍,每更为失。为不善乎显明之中者,人得而诛之;为不善乎幽间之中者,鬼得而诛之。明乎人,明乎鬼者,然后能独行。券内者,行乎元名;券外者,志乎期费。行乎元名,唯庸有光;志乎期费者,唯贾人也,人见其跂,犹之魁然。与物穷者,物入焉;与物且者,其身之不能容,焉能容人?不能容人者元亲,元亲者尽人。兵莫僭于志,模邹为下;寇莫大於阴阳,元所逃於天地之间。非阴阳贼之,心则使之也。   郭注:因其自备,顺其成形。心自生耳,非虞度而出之。理自达彼,非慢中而敬外。天理自有穷通,有为而致患乃人也。安之若命,其成不滑。灵台清畅,忧息不能入也。有持,谓不动於外,其实非持。若知其所持而持之,则失也。发不由己诚,何由而当。事不居分内,所以为失。幽显元愧於心,则独行而不惧。游分内者,行不由名。期损己以为物。行元名者,本有斯光,因而用之。志期费者,虽己所元,犹借彼而贩卖。人见其趺,而自以为安也。穷,谓终始。且,谓券外而趺者。其身不能自容,则虽己非己,况能有亲乎?故尽是他人。而其志之所樱,焦火凝冰,故其为兵甚於剑戟,盖心使气则阴阳征结於五脏可逃也。所在皆阴阳,故不可逃也。   吕注:万物与我为一形,谓元往而物不从,备物也。将形,谓无往而物不从,物来而心出非生於虞也。於是而敬生,因之以达彼,非有持於外,敬以直内也。若是而万恶至者,天也。以其非为而败之,故不足以滑成。灵台不动,则有持而持之者。莫知其乡,盖以不持持之耳。知此,则所谓诚己发而必中节矣。否则妄作,凶又恶能当哉!业自外入而元主於中,亦将不舍,不舍谓去之之速,每更为失者,俗学以求复其初,不免为蒙蔽之民。券所以主物而有之。有诸己而行之为券内,诚己而独行也;元诸己而行之,为券外,不见其诚己而幽显不能一也。元名者道,故信矣,而不期与焉,而不费券外者,期而后能信,费而后能与,唯庸有光,不用则复归其明,唯贾人也可以市而已,人见其不足而趺慕犹魁然自大也。人能见其未始有物,则与物穷而元我,元我则物入而不孩,是谓知常容。否则与物且而已。其身不能容,所谓汝之片体将为气所不受,汝之一节将为地所不载,又安能容人?不能容人者元亲,元亲则尽人可知矣。志之为兵,伤人之心,镇邮则伤人之形而已。盗之为寇,可逃而免,阴阳之寇,莫逃於天地之间。唯至人弱其志而不必,故元兵;藏於非阴阳而无心,故万物不得而盗已。   疑独注:万物备於我,性命之理具矣。退藏於密而不虞度,物来则应之而已。敬义立而德不孤,若是而万恶至者,天命存焉,非人为也。至人之学已至於命,虽事之可恶者,不足以滑乱其成心。灵台有持,欲其存也。苟不知其持之之道,而有志乎执守,又不可持矣。仁能成己,推而及物,则元不当。若不诚而妄发,业入於中而不舍,则向所谓得者更为失矣。故为恶於显,则欺人;为恶於幽,则欺鬼,於心有愧,其敢独行乎?止乎券内,不越分也。元待於外,所以行乎元名。出於券外,好为人也。逐物元穷,所以志乎期费。行乎元名,则充实而光辉发外。期费者,以名述求,受於人,唯恐其不受人,见其好趺,其足危矣。犹魁然自大,而不知变,知变则物入焉。与物且者,不必於物。身犹不敢自容,况容人乎?至人元亲,元亲者尽人道,天道其有不尽乎?人知兵之僭毒,不知心之为害尤甚,兵害犹可避,心害元往而不值也。过喜则寒凝冰,过怒则热焦火,皆心使之,唯元心者阴阳不能寇,五行不能贼也。   碧虚注:贤愚之性莫移,为备物。进退之仪有渐,为将形。括囊不安之意,以生应物之心,内自恭肃,外弗见侮。元为而祸临者,天命也;有系而获罪者,人事也。处息而不忧者,灵台不桂,成性不亏也。有持则真性存,不知其所持元主也;不可持者,随其成心而师之。不诚己,则所发皆妄,道业难入,更致重失也。券内者,行乎元右,故自明。券外者,志乎期费,则贾衍,人见其危趺,自谓安固也。与物穷者,谓券内之人,与人愈有。券外之人,苟且容身而已。元亲者,人不保附而孤绝。期费之志,毒过锋刃;妄发之心,寇甚阴阳。故僭毒之气,元所逃也。   《鬳斋口义》:万物皆备於我,将顺其生之自然,退藏於不思虑之地。心之应物随时而生,释氏所谓元所往而生其心也。敬存於中,自达於彼,至此而有不如意事,是天实为之,何足以滑我胸中混成之德?持,谓有所主,虽主而不知其所主。而不可持者,专於持守,则为未化。一句三持字,语甚精微,人未能诚己而有所妄发,发而不中,业已入於其间,虽知之而不能舍,此耻过作非也。每有所改更,转见差失,业不训事,如今人言业已成行之业,如此者人诛鬼责,爻不可逃。知幽明之可畏,则当馑独,故能独行。券内,不越己分,人元得而名。券外,求在人者也。志之所期,不过费用之资,图自利耳。惟庸有光,充实而光辉常在。舍己外求,志在得利,商贾之用心,人见其趺高自立魁然可尊,而不知没入於利欲,穷尽而后已。且,谓逐物,苟得,趋祸不悔者,身不自容於人,何有亲戚?疏弃,人道绝矣。心有所着皆能自伤,僭於兵器;阴阳之伤,亦犹寇也。心和平,则不能为害矣。人而知万化生乎身,备物之大者,则能顺乎生理矣。藏,犹深造。生心,谓应物。深造元思之地,而物来斯应,应以元心,敬在中而自达彼,身修而物化之谓。至此犹有元妄之灾,安之而已,不足以滑吾成全之性。灵台,喻心之虚敞高明,外物之至,镒而不留,纳於其中,则极而不灵矣,持,谓主宰之者。知其不可持,故以不持持之。不诚己则非敬中,发不当则元以达彼,皆为之失也。业,谓世问有为之事。不趋乎善必趋乎恶,为善者常少,为恶者常多,是以莫逃人鬼之诛,因果相绿而无已。以道观照,善恶二业,善犹为幻,况於恶乎?然而为恶者,心常有歉,梦寐犹不自安,生死之际焉能弗怖?非鬼神仇之,心实使之也。为善有心,希求福报,妄念一萌,真性已失,物得以诱之。故善恶二业,有一於胸中而不合离,愈为而愈失,又安知所以持灵台之道哉!惟通乎幽显之情者,乃可独行天地间,俯仰而无愧也。人务内者,贵实,故行乎无名而建德若偷;务外者,贵华,故志乎求用而矜能自街。唯能用光归明,斯可常也。贾人求售,则非深藏若虚者,此言无常之人,重外轻内,人见其跋立不安,而自谓魁然顿大也。与物穷者,言尽物之性。入,犹归也。与物龃龉,则彼我角立,身不能容,安能容人?与我之大贤,何所不容?我之不贤,人将拒我义同。不能容人,则孤立而无与,身外皆他人耳。志异而矛戟生,不啻阴阳之寇,原其所由,心为之贼。大哉心乎!善恶所出,祸福之机也。苟不得其持之之要,则物欲撼之,流於不诚不当,人非鬼责之莫逃,虽天地之大,而片体一节将无所寄矣!是以君子谨所出。幽间,旧音闲,详上文显明之义,则此当是幽合,传写欠笔。   南华真经义海纂微卷之七十二竟   #1依《阙误》张君房本『人见其人』下有『物见其物」四字。依郭注亦然。   南华真经义海纂微卷之七十三   武林道士褚伯秀学   杂篇庚桑楚第四   道通,其分也#1,其成也,毁也。所恶乎分者,其分也以备;所恶乎备者,其有以备。故出而不反,见其鬼;出而得,是谓得死。灭而有实,鬼之一也。以有形者象无形者而定矣。出无本,入窍。有实而无乎处,有长而无本剽,有所出而无窍者有实。有实而无乎处者,宇也。有长而无本剽者,宙也。有乎生,有乎死,有乎出,有乎入,入出而无见形,是谓天门。天门者,无有也,万物出乎无有。有不能以有为有,必出乎无有,而无有一无有。圣人藏乎是。   郭注:成毁无常分,而道皆通。不守其分而求备,所以恶分也;本分不备而求备,所以恶备也。不反守分内,其死不久。不出而元得,乃得生也。灭其性矣,虽有生,何异於鬼!有形而能旷然元怀,则生全而形定。效然自生,非有本;效然自死,非有根。言出者自有实耳,其所出者元根窍以出之。宇有四方上下,而四方上下元穷;宙有古今之长,而古今之长元极。死生出入,皆欻然自尔,而元所由,故元见其形。天门者,万物之都名,犹云众妙之门。物有聚散隐显,故有出入之名,而竟元出入,门其安在?以元为门,则元门也。夫有之未生,以何为生,必自有耳,岂有之所能有乎?明有不能为有,而自有;非谓元能为有,若元能为有?何谓元乎?一元有,则遂元矣。元者遂元,则有效生明矣!是以圣人任其自生而不生生也。   吕注:物皆具道,故元成毁,则其分也乃所以为通,其成也乃所以为毁。而恶乎分者,以其有备而分之也;恶乎备者,以其分也以备。其分也以备,则对备而有分,分有异乎通矣!其有以备,非元为而自备,则成有异乎毁矣!此道之所以散也。夫唯分而不知有备,备而不知有以备,则何适而不通哉!道元死生,出而有生,必反乎所未尝生,则生全矣。出而不知反,虽生而见其鬼;出而有得生,有为故也,其得死宜矣!灭而有实,不能反乎元物也。出而不反,与出而得奚以异乎?故其为鬼一也。唯能以有形象元形者而定矣。定则不为死生所乱也。夫物之出必有本,出於道者则未始有本也。物之入必有窍,入於道者则未始有窍也。物之有实者必有处,而出元本者有实而元处。物之有长者必有本剽,而入元窍者有长而元本剽。然则经文宜日有所出而元本者有长,有所入而元窍者有实,文义方全。宇有四方上下,则有实矣。我以上为上,居我上之上者,则以我上为下,以至下与四方亦然,是岂有乎处哉?宙者,古往今来,固有长矣,今以古为古,后以今为古,亦岂有本剽哉?悟此则宇宙所不能制,六通四辟元乎不在也。虽有死生出入,而莫见其形,是之谓天门。天门者,元有也,有不能为有,必出於元有。天下之物生於有,有生於元,是也。有所谓元有则非元有,而元有一皆元之,乃所谓元有也。圣人藏乎是,游於物之所不得逐而皆存者也。   疑独注:道出乎天,分本乎性,分有成有毁,道则通贯之,人不守分而求备,所以恶分也。分不备而有以求备,所以恶备也。若大备而元求,又何恶哉?物出道而不反,则见其鬼;能反则不离乎神。出而有得,谓之死,神则元死矣。灭而有实,与鬼同也。唯有形而元累,常象於元形则定矣。夫物欻然自出而不见其本,效然自入而不见其窍。出言生,入言死。有实,性也。元乎处,不着境。有长者,道。本剽,终始也。有出,则有实性,实性本空,故曰元窍。 凡有形器者;莫离乎宇宙之中,而其死生出入不可见,此之谓天门。天门者,精神往来,一阖一辟,万物出入於此,然而本无有也。有必出於无有,而无有一无有,斯为至矣!圣人藏乎是,故物莫能伤也。   碧虚注:大道通彻,有无咸备,然而物各有分,不可一药论也。如鱼得水则生,蚁得水则死,本分已定,物之素备也。所以恶备者,虽恶而宿业莫逃,故曰其有以备。真荡而不反,则阴气来舍,故见其鬼。开兑济事曰出而得。若乃失者同於失,是谓得死也。天光已灭,虽有实性而与冥冥之物不二矣。学道者以虚为身,以无为心,非定而何?造化无本,太虚无窍;虽无本窍,而理则有实,而未识何处。妙本无夭,是谓有长,而不见始末,观其卓然独化,是无窍而有实也。四方上下莫穷,有实亦莫穷;往古来今无际,有实亦无际。有生死出入之名,无生死出入之逵,故曰天门。造物者无物,有形皆自造,而天门亦无有也。盖有不能生物,所生在於无;动不能化形,所化在乎静。有无皆不免涉迸,故寄至无妙有之理而混为一无有。圣人藏乎是,与造化俱也。   庸斋云:世人分成毁为二,以道观之,一而已。是通其分也。心分彼我,则於私必求备。凡有皆归於无而私求备者,但求其有,故有道者恶之。应物而能反,则为得而能神;逐物而不反,则沦於鬼趣矣。与物无是无非,则此心常生。执是非而不化,则此心为死。出而得是,言役於外而得自是之见,即近死之心莫使复阳也。有无者,天地问实理,若以私心灭之而责着诸有以为实,则其人与鬼无二。唯能以有形象无形,则见理定矣。释氏云但空所有,勿实所无是也。物必有所始而不可知,物必有终而不见所入之处,实理虽有而无方所可求,古今如是而不见其终始。宇宙,以喻道之广大而常存。物之生死出入皆有所自而无形可见,此造化之妙。天门,即造化自然,因物出入於斯,故曰门。凡有出於无有,而此无有者又一无有也。圣人之心藏於无有,亦藏於密之意。道本乎一,真体混成,通生万物,其体分矣。然则万物之成,乃大道之毁也。所以恶乎分者,以万物分察道气无不备足,圣人虑物繁而道愈分,朴散而难复也;所以恶乎备者,为人不能忘物以契道,资生之物愈备而卫生之道愈疏。物有余而形不养者有之矣。夫道之通乎万物,犹水之通乎百川;道无心於通物,物不得不禀乎道;水无心於通川,川不得不纳乎水。道通物而后生成之德着,川通水然后运载之功成。然则其分也,亦岂恶乎分;其备也,岂恶乎备哉!此与《齐物论》:其分也成也,其成也毁也,万物无成与毁,复通为一义同。出而不反,谓忘道逐物,见其动之死地,是者指此道,谓出生而得此道,则入死也亦以道矣。得死,谓得其死所,与善吾生者,所以善吾死相类。世人毁灭其真性,认物以为实,形虽存而与死无二所谓行尸是也。唯能以有形象无形,则身心俱空,物何能动?出非无本也,而人莫知其所萌;入非无窍也,而人莫知其所归。信能身心俱空,则虚而灵,寂而照,物来必鉴,一毫莫欺,况已之所萌所归乎? 实,谓真性。长,谓性所自来。真性随处发见,而无定所,在眼曰见,在耳曰闻,是也。性所自来,宰形分化,莫知终始,长於上古而不老,是也。 有所出而无本者有长,言出生亦莫究其根,但与化流行而已。有人而无窍者有实,言入死亦莫见其门,但一真不昧而已。吕氏补句义甚明当,当,以无乎处者为宙,则所居而安;以无本剽者为宙,则所适而得。宇宙何能不容人物?人物亦何能鸡宇宙哉?万物生死出入,必有主张纲维之者,而莫见其形,是之谓天门。以物所出入,强名曰门,而实无有也。若执於无有,犹不免乎有,并无有一无之,乃造真空之妙,而万物万理具焉。圣人藏乎无有,故能无所不有也。剽同标,末也。   古之人,其知有所至矣!恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,弗可以加矣。其次以为有物矣,将以生为丧也,以死为反也,是以分已。其次曰始无有,既而有生,生俄而死;以无有为首,以生为体,以死为尸;孰知有无死生之一守者,吾与之为友。是三者虽异,公族也,昭、景也,着戴也,甲氏也,着封也,非一也。有生,飘也,披然曰移是。尝言移是,非所言也。虽然,不可知者也。腊者之有胜胜,可散而不可散也;观室者周於寝庙,又适其偃焉,为是举移是。请尝言移是。是以生为本,以知为师,因以乘是非;果有名实,因以己为质;使人以为己节,因以死偿节。若然者,以用为知,以不用为愚,以彻为名,以穷为辱。移是,今之人也,是蜩与觉鸠同於同也。   郭注:生者丧其散而归乎聚,死则还融液也。虽欲均之,然已分矣,故或有而无之,或有而一之,或分而齐之。三者虽有尽与不尽,俱能无是非於胸中,故譬之公族。昭、景着戴,甲氏着封,四者虽公族,然已非一,则向之是者已复差之。赃,谓聚气。既披然有分,各是所是,是无常在,故曰移。所是之移,已着言前,不言其移则其移不可知,故试言也。腊者之媲赅,喻各有用。偃,谓屏厕。寝庙,则以燕享。屏厕,则以偃波。偃波,则寝庙之是,移於屏厕矣。是非彼此,因而乘之,则均耳。物之变化,无时非生,则所在皆本。所知虽异,而各师其知。乘是非者,无是非也。物之名实,果各自有。各以己是为足以为是非之主,故莫通。当其所守,非直脱也。不能随所遇而安之,若玄古之人无是无非,何移之有!同,共是其所同,亦与蜩鸠无异也。吕注:三者虽异,皆归於道,犹同为公族,而昭景着戴,甲氏着封,其亲疏非一也。夫於未始有物之间而有生焉,犹肤之有赃,非其体也。而二家之谈披然分辩,一以为有物矣,而以生为丧;一以为始元有,俄而有生,是以未始有物之全体,移而为有生之默,亦不可知者也。譬腊祭具百物而有媲赅,非不可谓之百物,而不可散二不可散者以其体之下而已。观室周寝庙,又适其偃焉,偃非不可谓之室而不可观,不可观者以其处之贱而已。道元不在,则不可以言移是非,所言者亦若是而已。二家之说为是之故,而曰举移是,所以为未至未尽也。夫移是之说始於有生,是以生为本;生出於有知,是以知为师;因以相乘而是非滋多。是非移则果有名实,而因以己为正;至其弊也,以己所是为己节而守之,至於以死偿节,不知所谓已者亦未始有物;用舍穷通,皆非我也,而妄有知愚名辱之分,此今人移是之弊,犹莺鸠之同於同,又安知有天池之大耶?   疑独注:未始有物,太初之前;有物,则太初之后。太初者,气之始;气有阴阳,故物有生死。物生於有,有生於元,知生为丧其元,则知死为反本。然而死生已分矣。自有物之后,生始於元有,既有生俄而有死。元有譬首,生譬体,死譬尸,三者虽有前后,而皆一身,犹昭、景等四族本一姓,散而至於不一也。赃者,黑魇。以赃为有生之赘,而披散之,曰移是。非所言者,以其不可知也。知而言之,则是愈移也。腊者,大祭。媲赅,牛藏。方祭则不可散祭,已则可散;不可散则以散为非,可散则以散为是;此是之可移也,犹在寝庙则以燕享为是,适屏厕则以偃波为是也。人系於生,故执己是;若能遗生,是将安寄?有生则有知,因以乘是;非是非皆妄而执,以为名实,因以己为质,质则定而不可移已。则是是非之主,欲人重己节,因以死偿之,若然者以用舍为知愚,以穷通为名辱。此举世之移是也,与莺鸠之同以蓬蒿为是何以异哉!   碧虚注:未始有物,宝然难言,唯动行密修者默而悟之。其次有物,谓胚胛也。至人以生为丧,以死为反,是以有生死;虽有生死之别,皆出冲气一宗,犹昭、景、屈异姓,系楚公之一族。着戴,谓衣冠伟盛。甲氏,谓第族崇高。着封,谓郡县丰阜。事虽非一,而不离乎楚都,犹气方赃聚而生,俄披散而死。不知天地密移,而妄执是非,以有生为是,则以披散为非;以冲气为是,则以默聚为非;是非元主,故非所定言,在学者辨而析之。喻膍胲粗秽可散也,而大祭备物不可散,生死赃披其义亦然。寝庙偃厕,又重喻是之可移。生为是非之本,知为是非之师,故乘之而元穷。以为果有名实,因持以为己节,至於死而不顾,亦各是其是而已,何异蜩鸠之同於偏见哉!   《庸斋口义》:元物之始,生死始终不分也。次则有生死之名。以生为丧,寓形宇内。以死为反,归其真宅。才有生死,便是有物,是以分已。上焉无物,太极之初也。次焉有物,阴阳既分也。其次有生,则有我,虽有我,犹以死生为一。三者虽有次第,皆未离於道,譬公族分三,其姓则一,昭氏、景氏以职任着,甲氏以封邑而着。着戴,即任职也。昭、景、甲虽非一氏,皆楚公族。上言三者虽异,同一公族,却於四也字下,着一非也结之,就上生下,绝而不绝,此作文妙处。赃,釜底墨,亦疵病。言无气凝聚成人,亦无气之病。与生者丑噫物也义同。人生同此气,而强自分别,各私其是。非所言者,谓人各有一是,所是者未定,故不可知也。腊祭之备胧赅,牲之一体也,祭时牲体分列诸俎谓之散,所祭之牲本是一物为不可散,喻人之所是移而不定也。五藏只举百叶,百体只举足趾,文法也,犹一室之中有寝、有庙,有偃息之所,在在不同,而同乎一室,犹移是之不可定。以腊祭与室而观,则所谓是者皆可移而不定之是也,故日举移是。察质为人,既形而下,欲复乎未始有物,不亦难乎?夫有物皆幻也,心存则存,心亡则亡。我心不萌,寂寥独立,谓之未始有物可也。傥造乎此,则虽有生死亦寄焉耳,古之得道者能之。次则有物而有死生之分,然能以生为丧,以死为反,则与常人处生死流者异矣。又次日无有生死之分,首、体、尸焉三者虽异而同出乎道,犹楚之公族则一而有昭、屈、景三姓之别,盖谓贵戚滋衍而封建制度之不一,喻人知识日增而嗜欲滋广也。飘者,釜底结墨,似形非形而生於形者也。人寄形而有生,亦犹赃耳。俄而披散,则所谓我者又移而之他,不可定言其有无,故试言之,喻夫腊祭之有媲赅,备牲体以荐神,则不可散,祭毕分砟则为可散;观廉庙则肃然起敬,适偃厕则不无亵慢焉;此皆可移之是也。经文请尝言移是五字,详文义合在上五句前,不可知者也之下,观郭注可证。人之自是以其有生,生则有知,知为之师,二者相乘而不已,果执以为名实,因以为已质,则不可变矣,谓不能照破幻尘而认虚为实,至於以名实为己节而以死偿之,皆由自是其是以致此弊,举世循习莫悟其非,无异蜩鸠之同於榆枋之适而不知有鹏程九万里也。   南华真经义海纂微卷之七十三竟   #1高山寺本『其分也』下有『成也』二字。   南华真经义海纂微卷之七十四   武林道士褚伯秀学   杂篇庚桑楚第五   蹍市人之足,则辞以放惊,兄则以妪,大亲则已矣。故曰至礼有不人,至义不物,至知不谋,至仁无亲,至信辟金。彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞。贵富显严名利六者,勃志也。容动色理气意六者,谬心也。恶欲喜怒哀乐六者,累德也。去就取与知能六者,塞道也。此四六者不荡胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。性者动,谓之为;为之伪,谓之失。知者,接也;知者,谟也;知者之所不知,犹睨也。动以不得已之谓德,动无非我之谓治,名相反而实相顺也。   郭注:跟市人,则称已脱误以谢。兄则偃翎之。大亲,则已矣,明恕素足也。不人者,视人若己。不相辞,乃礼之至。义者,各得其宜,则物皆我。谋而后知,非自然也,譬之五常,未尝相亲,而七已至。金玉小信之质,大信则除此矣。以性动故称为,此乃真为非有为也。目非知视而能视,心非知知而能知,所以为自然,若得已而动,则为强动,故失也。动而效彼,则乱。有彼我之名,故反。各得其实,则顺也。   吕注:他人关弓而射我,则谈笑而道之,以其无恩於我,不以恩望之,则碾足不得不辞以放惊。兄弟关弓而射我,则涕泣而道之,以其恩於我,则以恩望之,故虽跟足不嫌於不爱,以偃而已。无所事辞大亲,则恩之至,勿偃可也。由是言之,礼义弁知之至者,皆无所待於外。知礼意而不为俗礼,以亲众人不人之礼也。行之而宜,不求宜物,不物之义也。事至而应,无所预谋,不谋之知也。以百姓为刍狗,而使天下兼忘,无亲之仁也。信矣,而不期辟金之信也。苟至於道,则五者无不至矣。志者,心所之。心者,德之和。德则道之在我者,是以彻志而后解心,去累而后达塞。养志贵弱,以富贵等为志,非弱也,悖而已矣,故不可不彻养。心贵虚,以容动等为心,非虚也,缪而已矣,故不可不解。德以同於初为至,则欲恶等为德之累,不可不去也。道以通于一为达,则去与等为道之塞,不可不达也。凡此诸累,不荡於胸中,则道集矣。不尊无以为道,故道者德之钦。不生无以见德,故生者德之光。性者,生之质,性动而有为,为伪而失矣。生而无以知为,则知者接也,非与生俱生者也。谋而后用知,则知者谟也。知者之所不知,则知之所自知,犹睨者之所不睨,乃其所以睨也。故动以不得已,则性之为非为之伪,是以谓之道也。动无非我,则物与我一,何得以动乱之?诚能如是,则天下彼我是非虽名或相反,而实未尝不相顺者,以道无非我故也。   疑独注:以天属之亲,不嫌於不敬,在他人则有嫌矣。故跟市人则称误以谢,兄则偃斓之,父则无复有言。由是知,言辞之非实可见矣。至礼犹天,故不人。至义忘己,故不物。至知同物,故不谋。至仁博爱,故无亲。至信不渝,故辟金也。悖则不通,故彻之。谬则不脱,故解之。累则不明,故去之。塞则不虚,故达之。此四六者不荡於中,则正于一,一则静而明,虚而通也,铃矣。可道之道为德之钦。能生之生为德之光。命之在我为性,白生之质,性动而为莫非自然,人为则伪,所以为失。以知而接物谋事,皆不免於用知,知者之有所不知,犹睨者之有所不见。若神则无不知,无不见也。性出乎静,不得已而应物,是其动,动不失正,使物皆自得,安有不治者哉!不得已而动,若相反然,使物皆自得,则实相顺也。   碧虚注:凡有脱误於人者,情疏则不免辞谢,情亲则恕之而已。至礼者,忘己则治,有人则乱矣。至义者,守节自全,在物则亏矣。至知者,不思而明,多谋则惑矣。至仁者,刍狗万物,亲疏大同矣。至信者,未尝失约,岂俟金璧以为质哉。贵富诸事,不能悖乱者,志通也。容动诸事,不能缪网者,心空也。欲恶等事,不能缘累者,德厚也。去就诸事,不能板塞者,道明也。诸事不恩於灵府,则洞然明灵,遐览太漠世,事有为之息岂足以鱿溺耶?夫有述者,难伴於无形。枯槁者,诅比於华耀。无性有,有生於何由,质正哉。视听食息,皆性所为,所为非真为,道之失,故不接不谈,安用知为。知者於所常知,则知之其所不知,则菁然矣,犹睨者斜视而不能直见也。迫而后动,动则斯得。真以治身,何所不治?内外物我,犹束西之相反而不可以相无也。   《庸斋。义》:礼、义、知、仁之至者,皆不待於外物。跟足之喻义归下文四六不荡於胸中,此教人下手处。钦者,守持之恭。生者,德之发见。性在我者,质本然也。性而有为,为而流伪,则为失矣。应接谋虑,皆性中之知。知者以其所不知而为知,犹婴兄之睨而无所视。凡所动用以不得已而为之谓之德,即忘我也,於忘我之中,又无非我,此即形中之不形,不形中之形也。物不得以乱之,曰治,曰不得已,曰无非我,名若相反而实未尝不相顺也,此又是一般说话。跟足以亲疏而分敬惊,则世俗之所谓礼者,相伪而已矣。庸敬在兄,斯须之敬在乡人。大亲则不喻而爱敬常存,脱误跟足,无所复问,故礼、义、知、仁之至者,皆不资於有物有为而自造其极。此出乎天理自然,故不容拟议,而行者合辙也。至於彻志解心,去累达塞,则由乎人为,又下一等。继以四六者不荡於中,以示入道之要。由正而静,所以应天下之动。自明而虚,所以容天下之实。则与前所谓至礼至义者,无间而同归乎道矣。德者,物之钦,道又德之钦,则其尊可知。生者,德之光,义当是德者生之光,人而无德,奚以生为?物得以生之谓德,是也。性者,生之质,形体保神,各有仪则谓之性,是也。性之动谓之为,则知无为者其性未尝动,为之伪谓之失,则知有为者其为未尝真。世之任知者与接为构,相与为谋,唯恐接之不褊,知之不博,以自苦其形神而弗悟知之所不知者,乃其所以知犹睨者之所不睨,乃其所以睨即本经云践者恃其所不践而后善博也。故凡应物处事,必不得已而动,则出於性之自为而无失矣。此皆与世之名相反而实相顺。   《老子》云:正言若反。此有道者所以异於俗,而能处物不伤也。   羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而很乎人者,唯全人能之。唯虫能虫,唯虫能天。全人恶天?恶人之天?而况吾天乎人乎!一雀适羿,羿必得之,威也;以天下为之笼,则雀无所逃。是故汤以庖人笼伊尹,秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者,无有也。介者侈画,外非誉也;胥靡登高而不惧,遗死生也。夫复谓不馈而忘人,忘人,因以为天人矣。故敬之而不喜,侮之而不怒,唯同乎天和者为然。出怒不怒,则怒出於不怒矣;出为无为,则为出於无为矣。欲静则平气,欲神则顺心,有为也。欲当则绿於不得已,不得已之类,圣人之道。   郭注:善中则善取誉,理常俱也。任其自然,天也,有心为之,人也。工於天,即偎於人矣。全人,即圣人也。虫能守虫,即是能天,都不知而任之,斯谓工乎天。威以取物,物必逐之,天下之物各有所好,所好各得,逃将安在?画所以饰貌,刖者貌已亏残,不复以好丑存怀,故栘而弃之。胥靡无赖於生,故不畏死。复谓不馈而忘人,不识人之所惜,无人之情,自然为天人矣。彼胥役形残而犹同乎天和,况天和之自然乎?出怒不怒,出为无为,此是无能生有,有不能为无之意。平气则静,理足顺心则神,功至绿於不得已则所为皆当,圣人以斯为道,岂求无为於恍惚之外哉!   吕注:经中有天人、神人、至人、圣人,此又有全人焉。圣人者,逃变化,虽工乎天而拙乎人。全人则又出其上,故工乎天又很乎人也。趺行喙息,群分类聚者,虫能虫也。不知其所以然而然,虫能天也。全人之所恶,恶人之天也。人之天,则知其不知所以然。天之天,则忘其不知所以然。夫不知其所以然,犹且恶之,况天乎人乎而拟议之耶?雀适羿铃得之,威也,彼不适者则非威所得。以天下为笼,则万物毕罗而无所逃,况於雀乎?唯深之又深而能通天下之志者,斯能以天下为笼,是故有若伊尹、百里奚者,皆莫逃焉,以其所好笼之也。介者,以外非誉,犹能栘画而弗循。胥靡以遗死生,犹能登高而不惧,况夫能忘人?宜其复谓而不馈也。玩习至於再三,而不能忘人之所不能不愧,忘人因以为天人,明所谓天人者不止於忘人,忘人为之因而已,此则同乎天知者,宜其敬之而不喜,侮之而不怒也。夫怒常出於不怒,为常出於无为。不怒无为,则未始有物,而物所自出也。气者,虚而待物,人不能平而暴之,故不静。诚能平其气,未有不静者。心於人则神也,人不能顺而滑之,故不神。诚能顺其心,未有不神者。有为欲当诚己者也,踌躇以兴事,豫若冬涉川,皆不得已之义。   疑独注:以威得人,所获者少;以心得人,所获者众。以射取之者,威也。以好笼之者,德也。伊尹好调鼎,负鼎以干汤,汤以庖人笼之。百里奚好服五色羊皮,秦穆公以五色羊皮笼之,故各得其心而为之用也。介者,小人,画以饰外,小人已忘形骸,外非誉而不倦服。习至於有成而不馈其师,是忘人道也,由忘人道因而自以为入於天。人不免一曲之蔽也,未能忘己则有所击累,敬之则喜,侮之则怒,唯同乎天和者,喜怒不由敬侮而发,而系天下之治乱,若武王一怒而安天下,此怒出於不怒也。出怒既不怒,则出为亦无为,故不暴其气而性静,不逆其心而神全。欲事无不当,则绿於不得已,此圣人应物之道也。   碧虚注:工取中者拙乎藏誉,妙自然者疏於人为。天人之迹俱泯,斯为全人也已。禽虫多自名曰能虫,飞走不相代日能天,全人恶天,不以心缘道;恶人之天,不以人助天;又岂顾人之誉工而毁拙者!禽误入羿之般,士固入国之笼。羿得禽则威,羿威而禽毙;国得士则昌,国昌而士劳。一得一失,自然之理,如伊尹、百里奚皆未能无心忘好,故为成汤、穆公所笼;若心无所好,岂可得而笼耶?夫饰容者喜誉,责生者惧亡,复习玩好而不馈遗者,忘弃人事也,绿习成性,因以为天然者,亦犹介者外非誉,役者遗死生矣。方其戮辱之时,何情及於喜怒哉!性同乎天和者亦然,有怒而不出,则蓄而愈怒,出之则廓然不怒矣。有为而不为,则沮其欲为,为之则旷然无为矣。由於本性无怒无为故也。平气静照则何所怒,顺心安神则何所为,其动也缘於不得已,则当於事情,此圣人之道也。   《鬳斋口义》:羿不能使人无己誉,犹圣人不能逃天下之名。能尽天道,又能晦迹人中,此全德之人也。禽虫之飞走呜跃,各遂其性,能虫能天也。全人则不以天自名,恶天谓不乐有其名也,人而有天人之分,犹且恶之,况我自分别天人乎?羿善射故省畏之,以天下为笼,则雀不待射。伊尹、百里奚亦因所好为人所笼,若无所好,则超然物外,谁得而笼之?介兀者之移去华饰,盖其心於毁誉弃外之矣。胥靡城旦舂之人,不爱其身,故登高不惧,即心无爱则无所着之喻。复如《易》之反复道。谓,同习。馈,予人也。言此道在己不是卖货,但知为己则是忘人,忘人则入乎天矣。《徐无鬼》篇我必卖之,彼故常之,详此可知不馈之意。同乎天和,与造物为一也。怒自不怒而出,有为於世亦无所容心,即是无为而无不为,变换下语绿於不得已而后起,言应物而无心。羿不工乎射,人安得而誉之?圣人不工乎治,百姓安得而归之?然而物归则己累,彼工则此拙,此必至之理。工天拙人,犹之可也;若工人而拙天,则纯乎人欲累,将若之何?此工天很人所以为全而免乎幽显之息。夫卯生湿化,期飞趺行,虫能虫也。乌慈鹄友,蛛网蛛丸,虫能天也。人之能人能天,亦可类推矣。全人恶天,恶人之分别以为天,非恶自然之天也。况肯自分天乎人乎?必也藏人於天,混而一之,所以为全德而免世问之累也。一雀适羿,羿以威得之,威之得物,未若无心得物之众;若以天下为笼,所得岂止乎雀?唯有所好,然后可笼;淡然无欲,彼恶得而笼哉?介兀之不愿饰,胥徒之不惧死,皆以刑戮之余,人所不齿而已,亦无意乎生全,无可奈何,姑安之耳。至於复谓之久,中心无所愧惧,能忘人所不忘,因而入於自然,此言处息之久,安而化也况本乎自然而能天能人者,其脱尘独悟,诅可量哉?区区外貌之敬侮,何足以介浩然之怀?同乎天和,即人之能天者。出怒不怒,则所过者化。出为无为,则事成无述。圣人非绝无喜怒,绝无作为也,物不因细,故以发不为己私而动,一志养气以乘事物之机,怒所当怒,为所当为,一以百姓之心为心,有以劝善惩恶,亦犹不怒不为也。气平而静,心顺而神,感而后应,迫而后动,其有不当者乎?经文不馈难释,一本作不愧,今从之。庚桑之於老子,具体而微,然其未至者犹有所立卓尔,居畏垒而民称其德,乃圣贤利物之常;至於众心欣感欲推而尊之,则爱利之进着,物交而情生,是以南荣所见亦犹畏垒也。庚桑恐己德不足以化,遂使往见其师,将有以转移其心而警发之,是为换手接人使之的信无疑,然后至言可入。故其入门,一勘棒喝,不施问答,俱丧是为,撒手悬崖,命根断处,几何而一遇耶!惜乎南荣不能直下承当,而曼衍支离,铺陈长语,老子揣其病源而痛缄之,乃退合自愁,洒濯复见,亦可谓善受教而能自新矣。故其再接也乘机直指,尽去其津津之恶,徐有以发药之。赵自揆受道器浅,但愿闻卫生之经,即道之方充广在人耳。老子诲以抱一,求己还婴顺物,卫生之经筑见乎此,问诂至极,又复归结於能儿子乎,言有宗,事有君也。次论泰宇发乎天光,灵台不知所持,谓室虚而白生,不又以有心有为汲汲求也。券外券内之说,志僭镇邹之喻,又使学者知轻重而加次择焉。无有生死,序先后而同一体。寝庙偃厕,势贵贱而各有宜。盖欲悟有生之本无,破移是之妄见。至叔贵富欲恶之勃志缪心,则知志欲一而心欲虚。凡涉物累而障虚明者,不可不弃而远之,所以全吾天而复乎道也。腊具媲赅而可散不常,羿工中微而拙乎藏誉,此皆解执滞之凡见,廓虚玄之化权,混天人工拙而超乎物我是非,忘毁誉敬侮而造乎不为不怒。静则平气养浩在不扰也,神则顺心好和而恶奸也。如是,则澹然独与神明居,定于一而应无方矣。此庚桑所得老聘心传之奥,若颜子之於尼父有不可容声者,南华继绝学於百年之后,犹孟氏闻而知之,操践至极,成功一也。故举以为天下式。   南华真经义海纂微卷之七十四竟   南华真经义海纂微卷之七十五   武林道士褚伯秀学   徐无鬼第一   徐无鬼因女商见魏武侯,武侯劳之曰:先生病矣!苦於山林之劳,故乃肯见於寡人?徐无鬼曰:我则劳於君,君有何劳於我?君将盈嗜欲,长好恶,则性命之情病矣;君将黜嗜欲,学好恶,则耳目病矣。我将劳君,君有何劳於我!武侯超然不对。少焉,徐无鬼曰:尝语君,吾相狗也。下之质执饱而止,是狸德也;中之质若视曰,上之质若亡其一。吾相狗,又不若相马也。吾相马,直者中绳,曲者中钩,方者中矩,圆者中规,是国马也,而未若天下马也。天下马有成材,若恤若失,若丧其一,若是者,超轶绝尘,不知其所。武侯大说而笑。徐无鬼出,女商曰:先生独何以说吾君乎?吾所以说吾君者,横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》,从说之则以《金板》、《六强》,奉事而大有功者不可为数,而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君,使吾君说若此乎?徐无鬼曰:吾直告之相狗马耳。女商曰:若是乎?曰:子不闻夫越之流人乎?去国数日,见其所知而喜;去国旬月,见所尝见於国中者喜;及期年也,见似人者而喜矣;不亦去人滋久,思人滋深乎□夫逃虚空者,华蕃柱乎驻鼬之径,跟位其空,闻人足音堂然而喜矣,又况乎昆弟亲戚之警饮其侧者乎?久矣夫莫以真人之言警饮吾君之侧乎。   郭注:耳目好恶,内外无可,故云病矣。超然不对,不悦其言。夫真人之言,何逊哉!唯物有好之可也。从横说之,而君未尝启齿,是乐鹤以锺鼓,故愁。闻相狗马而喜,犹人去国而见其所知,各思其本性所好也。得其所好,则无思;无思,则忘其所以喜。真人之言,所以得吾君性也,始得之而喜,久得之则忘矣。   吕注:无鬼忘武侯之势而箴其病,武侯以其不下己故超然不对。无鬼托相狗马以喻己无求之意。狗之下质执饱而止,犹人饥则为用而有求者。中质若视日,犹人所视高远,未能忘己者;一犹忘之,则忘己可知。马之中规矩钩绳,是国马也,以况国士之游乎方内者。天下马有成村,不习而自然,若恤则无与乐,若失则无与匹。若丧其一,则丧我之至,非特亡之而已,超轶绝尘,不知其所以,况天下之士游乎方外而不可知者也。意谓狗之上质与天下之马犹若此,则吾安知君之势而下之,君安得不相之乎?武侯悟其意,所以大悦。夫言,以道接者也。言不当道,虽《诗》、《书》、《礼》、《乐》不足以动;言而当道,虽相狗马,犹足以悦。夫人失其性命之情而耽於人伪,犹去其乡党亲戚而流於远方,与逃虚空以常鼬鼬之间者也。所谓真则其性之固有,犹其乡党亲戚之旧也,非至狂惑其有闻真人之声纹而不悦者乎。   疑独注:无鬼,魏之隐士。女商,魏之宰臣。武侯,文侯之子也。武侯以无鬼苦山林之劳,故於见而劳之。无鬼谓虽居山林,未尝有劳,今君盈嗜欲则性命之情病,黜嗜欲则耳目之情病,二病不可逃,我所以劳君,君何劳我!武侯不对,件其心也。无鬼知其不可以语大,遂以相狗马之技因其好以中之。下质,饱食而无所能。中质,意趣高远。上质,若亡其一。一者,数之精,而犹亡之,粗者可知,次论相马,中绳、钩、规、矩,皆教习之法。天下马有成材,故不言方、圆、曲、直,其顾视若有忧,恤若有所失,此犹可以形相求,至於丧一,则超轶绝尘,不知其所矣。横说者逆,从说者顺。武侯好武恶文,故女商称《六经》为横,兵法为从,以求合其意。又引越国流放之人,以喻初去国数日,见所知识者而喜;及乎旬月,见所尝见而喜;及乎期年,去国人既久,思国人滋深,但见其似乡人者亦喜矣。若夫逃难而入虚空之境,野草柱塞鼬鼯之径,人迹人位率皆空虚,当此之时,非叉见人但闻人足音,竟然亦喜矣,又况昆弟亲戚言笑於其侧?喜可知也!今武侯心好犬马,思之久矣,故闻善相者而悦,不爻见其实也。遂欺久无善言声钦吾君之侧,故闻此浅技而悦也。   碧虚注:盈嗜欲则性命之情病,黜嗜欲则耳目之情病,即前所谓内外获也。若亡若丧,皆不自得之意。亡一不自得,未若丧一之甚也。盖借狗马而言,岂以是为至哉!欲反武侯之意,使之粗而入,然后导之而造夫精微也。   吴俦注:无鬼盖神人也,因时乘势而不容心於其间,所以言者亦默寓其意,是以循道之归而不逆其理,顺彼之好而不件其情。故虽武侯之刚暴,亦悦而笑,喻之有道故也。《庸斋口义》:狸德,资质如狸,狗之下者。视日,凝然上视而目不瞬。一者,生之性,虽生若死,犹望之似木鸡,此马之上品也。中规、矩、钩、绳,言其件件合法度,不必泥而求合。成村,谓自然天成。若恤若失,阀然之意。丧一即亡一。故超轶绝尘,不知其所至,此皆借喻之言。《六弢》,太公兵法。《金版》,犹云藏於金匮。奉事有功,言见之行事,皆有效验。流入去国之喻,不待释。声钦喉中之声。褚氏管见:狗马,常畜也,所能不过警盗代步,虽善相而得其真亦来为绝技。武侯闻之大悦,何耶?益善说者必因其所好而笼之,则其言易入,犹王好战而以战喻也。请玩天下马有成村一语,超轶绝尘之姿,可想象而得伯乐、九方皋之技,至是亦无遗鉴矣。视曰,亡一,犹可形容。至於郎失丧一,又善迷其难写之状,非若国马之可以规矩钩绳喻也。一者,物始萌兆。若亡,若丧,犹云恍惚有无之问,不可指定其形质,唯其启之有道,所以得武侯之心,其效速於《诗》、《书》、《弢》略也。后引去国者不免怀思以喻失性者亦必求复,有人乘机以发之,何异逃迹空旷之地而闻人足音哉!久矣夫已下,乃欺惜无人以至言妙理感悟武侯之心,故使之闻相狗马而悦,傥有贤臣近辅以道德微言渐化而密融之,吾知其良心善性如水之回渊,浩乎其莫御也,是以凡有洗心向善者,君子不拒焉。或疑无鬼贤士也,见武侯而突然语狗马,似无意义,盖武侯素骄慢,故忠良之臣莫进,真人之言莫闻,无鬼求见欲有以救正之,而侯以常士待,遂申言吾见狗马尚能相其优劣而为之去取,君之见士岂不能鉴其贤而加礼敬耶!此又言外之意云。   徐无鬼见武侯,武侯曰:先生居山林,食芋栗,厌葱韭,以宾寡人,久矣夫!今老邪?其欲于酒肉之味邪?其寡人亦有社稷之福邪?无鬼曰:无鬼生於贫贱,未尝敢饮食君之酒肉,将来劳君也。君曰:何哉!奚劳寡人?曰:劳君之神与形。武侯曰:何谓邪?无鬼曰:天地之养也一,登高不可以为长,居下不可以为短。君独为万乘之主,以苦一国之民,以养耳目鼻口,夫神者不自许也。神者,好和而恶奸;夫奸,病也,故劳之。唯君所病之,何也?武侯曰:欲见先生久矣,吾欲爱民而为义偃兵,其可乎?无鬼曰:不可。爱民,害民之始也。为义偃兵,造兵之本也。君自此为之,则殆不成。凡成美,恶器也;君虽为仁义,几且伪哉!形固造形,成固有伐,变固外战。君亦必无盛鹤列於丽谯之问,无徒骥於锱坛之宫,无藏逆於得,无以巧胜人,无以谋胜人,无以战胜人。夫杀人之士民,兼人之土地,以养吾私与吾神者,其战不知孰善?胜之恶乎在?君若勿已矣,修胸中之诚以应天地之情,而勿樱。夫民死已脱矣,君将恶乎用夫偃兵哉!   郭注:天地均养,不以为君,而恣之无极。若苦民以养其耳目鼻口,是违天地之平也。神者不自许,物与之耳。与物共者,和也。私自许者,奸也。爱民之逵,为民所尚,爱己伪矣,伪则名张而竞兴,父子君臣怀疑相欺,歌偃兵可得乎?从无为为之乃成耳。美成於前,伪生於后,民将以伪继之也。仁义有形,故伪;形必作成,则显也。变,谓失其常然。鹤列,陈兵。丽谯,高楼也。步兵曰徒。但不当为义偃兵,亦无为盛兵   走马。得中有逆则失矣。守其朴而朴有所能则平。率真知而知,各有所长则均。以道应物,物服而无胜名。不知以何为善,则虽克非己胜。若未能已,则莫若修己之诚。使甲兵无所陈,而非偃也。   吕注:以知治国,国之贼;不以知治国,国之福。则爱民固害民之始,偃兵固造兵之本,以知而不以道,故也。天下皆知美之为美,斯恶已,则成美,固恶器也。器则已远乎道,虽有爱民之仁,偃兵之义,亦伪而已。爱民之形成固有伐,则害民之始;偃兵之形变固外战,则造兵之本。   惟无形则无所造矣。鹤列於丽谯,则佳而观之。徒骥於锱坛,则玩而观之。非不得已而用之也。几得而不顺天理,则是藏逆於其问。以巧谋胜人,则恃知而不以道。以战胜人,则以兵强而不以德。杀人兼地,以养吾私与吾神,私则自许,神者则恶而病之,谓之善战而胜人,不知孰善而胜恶乎在?君若不得已而欲为之,修诚以应天地之情而物无不应,奚息民死不脱哉!   疑独注:天地有形之至大,而所养者一。一者,元也,《易》称乾元、坤元,天地犹宗之,况人乎?天地之道,以平为正,登高居下,何分短长?今君处上以自高,苦民以自养,奸贼攻於外,心神丧於内,神者不许,此所以病,不得不劳之。武侯又以爱民偃兵为问。爱民之逵着,则民争以爱为仁,害之始也。为义则名彰,名彰则竞兴,故曰造兵之本。是皆有为之为,故殆不成也。朴散则为器,器成有美恶,今虽欲为仁义,皆不免於伪耳。形者,物此者也。是为造形,形成则有功,功着铃有伐。变则失其常守,利欲战於外矣。鹤列,陈兵之象。丽谯,观兵之地。锱坛,习兵之所。得於己则逆於人,此藏逆於得也。巧者,机心内萌,虽胜人而不利己。谋者,疑惧而未次。战者,杀人以求胜。是皆害其所养,不可为也。以此养其私,不能成其私;以此养其神,不能全其神。其战虽胜,非善胜之道,唯能修诚以应天地而勿樱,则民元夭伤,何必为义偃兵哉!.   碧虚注:武侯久湛欲而忘本,故无鬼直言劳君之形与神。夫天地之养人,君民元二,今则损不足以奉有余,逆理也。人神与天神同其至公,自许谓自与之私,是所谓奸也。民从君化,君病则民伤,故劳之。武侯遂问为义偃兵之要,鱼处涸则思濡沬,民困匮则思仁义也。答以爱尚则不均而害多,义立则叉亏而争兴,皆由为者败之,故危殆及而成功寡也。道失而后有仁,德失而后有义。仁义崇而民性迁,则伪生矣。至若鹤列丽谯,徒骥锱坛,皆非久安之茉,不足尚也。顺天理则元丧失,好武事则怀并吞,巧谋多则先穷,战争极则易国,应天则公,自圣则私,神岂容私哉!天道佑善,胜果在此矣。   《鬳斋口义》:天地生物本同,元高下贵贱之别。以外物养形而心中不自得曰神者不自许。和,谓同物。奸,自私也。我神本与万物为一,情欲自私以昏之,是其所恶也,则病矣,君病此而不自知,我故劳君也。有意爱民乃害之,有意偃兵乃造之。美恶之成皆有逵,故日器。以有为之心为有述之事日形造形。成,定也。心执定而不化,则克伐怨欲行而伤其内。为外物所变乱日外战。鹤列,兵阵名。丽谯,官楼名。锱坛,祭祀之地。益谓人心若与物阙,则一室之内皆若步兵骑卒陈列於前,元非争夺之境也。人情以得为顺,失为逆,元得则元失,故曰元藏逆於得,此句下得好。巧,谓机心。知谋,自机巧出。战争,又自知谋出。以此求胜以快耳目之私,是若胜矣,然而胸中为物所战挠,虽胜而神者劳矣,故日胜之恶乎在。勿已,犹云莫如。此但修吾本然之诚以应天地自然之实,与物元所逢,不争而善胜,则民死已脱矣,何偃兵求哉!无鬼再见武侯,岂为身谋而希进用哉;欲有以匡救其失,而免民於难也。武侯乃云厌葱韭而干酒肉,其尊己薄人甚矣!无鬼不为势屈,直云劳君之神与形,则非特藐之,亦且哀之!武侯犹未之省,益平日湛於声利嗜欲,不瑕形神之顾,所以闻告茫然。无鬼又陈天地之养也一,以栗其自尊之心,其要在神者好和而恶奸一语,神则己之真。而武侯以为义偃兵为问,因失义而`后思为义,困穷兵而后思偃兵,遽反其常,岂真情哉!夫恩害相生理之叉,至元为任真,庶可全也。凡事成而美者,皆为恶器。谓述之着见。爱民偃兵,逵之尤着者也。我以此心感,彼以此心应,谓之形造形。形成铃召伐,动与物逢,斯外战矣,况列兵阵盛骑卒夸耀於世。觊天下之归已,得之不顺於理,皆藏逆也。天所助者顺,逆其能久乎?巧胜则事物之问无非机,知谋胜则图度浸大而害物渐深,至於战胜则杀人兼地焚都墟国,害莫甚焉!.皆由於积暴所致,然恢恢之网莫逃,而身亦与之俱尽矣。故当自微而谨遏之。今乃藉君临之势,恣无穷之欲,以养吾私,与吾神者较之,其战不知孰善,胜之恶乎在?请武侯自度之。君若未明养神之道,但修己诚以应天地而勿搂,即是顺天地之养,而见其与己为一,则君民熙熙,至和潜畅,物元疵疠,人元夭伤,何在夫区区求偃兵哉。   南华真经义海纂微卷之七十五   南华真经义海纂微卷之七十六   武林道士褚伯秀学   徐无鬼第二   黄帝将见大陈乎具茨之山,方明为御,昌寓骖乘,张若、谓朋前马,昆阍、滑稽后车;至於襄城之野,七圣皆迷,无所问涂。适遇牧马童子,问涂焉,曰:若知具茨之山乎?曰:然。若知大陈之所存乎?曰:然。黄帝曰:异哉小童。非徒知具茨之山,又知大院之所存。请问为天下。小童曰:夫为天下者,亦若此而已矣,又奚事焉!予少而自游於六合之内,予适有瞀病,有长者教子曰:若乘曰之车而游於襄城之野。今予病少痊,予又且复游於六合之外。夫为天下亦若此而已。又奚事焉!黄帝曰:夫为天下者,则诚非吾子之事。虽然,请问为天下。小童辞。黄帝又问。小童曰:夫为天下,亦奚异乎牧马者哉?去其害马者而已矣。黄帝再拜稽首,称天师而退。   郭注:圣者,名也,名生而物迷,虽欲之乎大隗可得乎?各自若则无事,无事乃可以为天下。乘曰之车。出作入息也。为天下莫过自放任物,亦奚撄焉!故我无为而民自化,夫事由民作,今民自得。必有道也,马以过分为害。师天,然而去过分,则大隗至矣。   吕注:隗,高也。大而高者,无如道。覆被万物,即具茨之义。欲见大隗而七圣与偕,所以至襄城之野皆迷而无所问涂,亦犹七窍凿而浑沌死,夫欲见大道而圣知不绝,宜其至於上达迷而不悟也。马之辰午南方心火也。童子则无知者,以童子牧马,则宜知具茨之山,大隗所存也。人心具神,神则无方。而游不出乎六合之内,非有瞀病不若是,欲已之,则莫若以明而上达,乘曰车而游襄城是也,虽然少痊而已,以其犹乘曰之车也。弗乘而游乎六合之外,其犹有息耶。为天下者亦犹养心,岂有他哉!去其为害者而已,夫随成心而师,谁独无师,既知其在我,所以称天师而退。   疑独注:大隗,道之强名。具茨,喻艰棘难至。方明至滑稽,皆制名喻各执一偏,道之散也。襄城县属汝州,在具茨山之南。牧马,言顺物性而扰之。童子,未有知,未有与也。此寓言於黄帝六臣者,学道所赖以求至其所。襄城,喻中道。野,言其无适莫。牧马童子能指七圣之迷故黄帝异之。山则未离乎所,存则不离乎在,此道之粗,可告可学者;若道之妙,非绝学忘言,不能致也。圣人之治天下,事出於无事,为出於无为,又奚事焉!少游六合之内,言昔曾为人问世之事,经世不能无息,故有头目昏眩之病。乘曰之车,随曰新以变化。襄城之野,近具茨而去尘远,故病少愈。又复游乎六合之外,超出物表之意。庄子盖谓学道者,又先至於道之所在,故曰大隗所存。不免出而应世涉息,故曰少游六合之内,适有瞀病。又复游乎六合之外,则入天道而无为,又奚事焉!黄帝又扣之不已,遂以牧马之事告之,去其害马者,圣人用刑以安天下之意。碧虚注:黄帝功成不居,故访道於幽深,而遇牧马童子,童子以牧马俞治国有旨哉!马之真性,齕草饮水自足;民之真性,耕食织衣自足;更无他事。乘日之车,谓乘日新之道,随化而不滞。再问不答,示以不言之教也。今之牧马者不知鞭策之为害,字民者昧乎法令之生奸,乃谓马难调而民难治,两失之矣。刘栗注:无思无为之妙,唯至神独与之感通,而所以应天下者,不得已而同民患耳。故曰予自游六合之内,适有瞀病,同民息之道无他,顺阴阳之明法,与物出作入息,无违其理而已。故曰乘日之车而游乎襄城之野,如是,则民患去矣,此功成身退之时也。其归於道,不以物为累,故曰今予病少痊。又且复游於六合之外也。为天下之道,未达其上者,莫若去害性者,为养性之本,去害马者,为牧马之要,此粗而可以言传者,故童子不得而辞焉。   吴俦注:具茨,谓充足而有所覆藏,以喻道之全体。居是山者,大而无敌,高而无上,故云大隗也。襄城,无人之境,喻道之路。以黄帝之迹观,似犹未冥於道,而欲见之七圣者,所以见道之具。至襄城而无所问涂者,盖以道之全体本实在我,则所谓具茨之山何暇访之於彼,而大隗所存岂七圣之可见哉!唯牧马童子乃能知之,牧而是去其害马者,喻其能全性命之情而不益生,此即具茨之山,大隗所存也。   《鬳斋口义》:六臣名,皆寓言。乘日之车,言与日俱往,犹云日新也。言六合之内,未离於物,则有目昏之病;能离此病,游於自然,则为六合之外。为天下者亦然,无累於有物之内而已。牧马者能顺其性而无所害,则牧马之道尽矣。天师者,称其天人,可为我师也。黄帝见大隗於具茨,犹尧见四子於姑射,盖神交气合,不可以形相求。黄帝辅以六臣者,喻六识未泯,则犹以知见能解为圣,虽欲之乎大隗而中道不免於迷。大隗混成,谕道之体。具茨全覆,谕道之用。襄城之野,则邪郭犹存,非洞庭广莫之比,盖未能虚廓洞达,畅乎无垠。非唯赖之以求道者,莫之适从,而一精明之主,亦昧然无所向矣。然犹知问涂於牧马童子,亦庶几焉。牧马童子,喻守心之神,犹禅家牧牛之譬,然而牧者何物?牧之者谁耶?知慧能反六情,无异善牧之去其害马者。为天下亦若是,言其本无难,与治民如牧羊意同。瞀病,目青。目力所及,不过六合之内,拘於形器而不能徧烛无外,斯为病也。有教之去其病者,谓能乘天光而上达,则游襄城之野何迷之有?今病少痊而游於六合之外,则无形器之拘而犹知有六合内外之分,所以未为全愈而云少痊也。童子不过以自然为师,而能若是,故黄帝称天师而退。此章寓言以明学道之难,多中道而画,当卜诸心君而力主之,乘天光而上达,形器而逍遥,具茨之山不待问涂而可至矣。   知士无思虑之变则不乐,辩士无谈说之序则不乐,察士无浚谇之事则不乐,皆囿於物者也。招世之士兴朝,中民之士荣官,筋力之士矜难,勇敢之士奋患,兵革之士乐战,枯槁之士宿名,法律之士广治,礼教之士敬容,仁义之士贵际。农夫无草莱之事则不比,商贾无市井之事则不比。庶人有旦暮之业则劝,百工有器械之巧则壮。钱财不积则贪者忧,权势不尤则夸者悲。势物之徒乐变,遭时有所用,不能无为也。此皆顺比於岁,不物於易者也,驰其形性,港之万物,终身不反,悲夫!   郭注:不能自得於内而乐物於外,故可囿也。各以所乐囿之,则万物不召而自来,非强之也。士之不同若此,故当之者不可易其方。能同则事同,所以相比。业得其志,故劝。事非其巧,则惰。物得所嗜而乐。权势生於事变。凡此诸士,用各有时,时用则不能自己也。苟不遭时,虽欲自用,可得乎!故贵贱无常能,各有极,若四时之不可易也。当其时物,顺其伦次,则各有用矣。是以顺岁则时序,易性则不物,物而不物,非毁如何!不守一家之能,而之夫万方以要时利,故有匍匐而归者,所以悲也。   吕注:人莫不有至乐之处,得是而游之,其为囿也大矣。而诸士者,独乐其性之所偏,则囿於物而不能囿物者也。自招世之士至势物之徒,虽趋向不同,而遭时有用,不能无为,则一以不知真君所在也。夫时有所用而为之,非性命也。时有今昔,犹岁有寒暑,今一遭之遂守而不舍,不能无为,此皆顺比於岁,寒而不知有暑,暑而不知有寒,以所遭为常而不物於易者也。人莫不有真君存焉,而乃驰其形性,逐物而不知反,此至人之所悲也。   疑独注:知者乐运其才,辩士好骋其言,察士务穷诂人,三者皆役於物,故日囿。道能招世人使之慕,事能中民使之乐,筋力、兵革、勇敢皆言其能为国御难,枯槁、幽隐、山林、法律执法议罚,礼教谓化民,仁义谓利物,农以草莱为业,商以市井为业,庶人无暇日,旦暮皆有业,百工有器械之巧,则业长而壮矣。责者务多积,不积则忧;夸者务权势,不尤则悲;势物之徒,好有为,有为主於变,以变为乐,则所遭之时不同,不能无为也。凡此众事,皆为物所系,各蔽一曲,非同於大通者也。夫岁所以统四时,易所以统万物。圣人与天同,故能统於岁而不为岁所统,物於易而不为易所物。一曲之士反此,为岁所统者,若四时之殊气;为易所物者,若万物之异形也。   碧虚注:黜计虑则知士穷,废合纵则辩士困,崇简易则察士闲,能内养而不乐外驰则物不可得而役也。招世之士尚贤,所以兴朝。中民之士循理,所以荣官。时有息难,则勇士矜夸。佳美干戈,则不亲未耜。枯槁之士不事王侯,宿於名而已。法令兴则冗惰劝。礼仪盛则矫饰。修行仁义者,以际会为得志。若其士不学,农不积,工不巧,商不货,韦庶失业,由於自惰也。责者贵财过於身,夸者重势甚於命,以势役物乐於变动,如耳目鼻江当有用之时,莫能自遏也。才知各任则事业成,四时失序则岁功废,不顺比於岁皆为物所迁,其心化其形与之然,是之谓不反,诚可哀也。   《鬳斋口义》:思虑百变,谈说有条,凌棵问讯,争分争毫。三者各以所能为喜,一日无之则不乐,皆囿於物者也。招世者,耀名。欲兴起而立,朝廷之上。中民,则庸人,故以爵禄为荣。筋力者,以济难自矜。勇敢者,见息难而喜。枯槁,隐士,留意名声。法家者流,多求治事。敬容,矜持容貌。贵际,以交际为重。草莱,谓耕种。市井,商贩之事。比,和乐也。旦暮之业,谓日积其赢。工艺之人,以其能自壮。有所恃曰势。有所积曰物。小人依附豪贵,多从臾,有所作为而后可以得志。遭时有用,欲无为不可得也。譬一岁之间,百物生成,皆顺比其序,其所变易者非物所自由。不物於易,犹云非物自为变易也。驰役其身心,溺物而不反,可哀也已。此章起论突兀,疑前有缺文,不可复考,其评知辩察士之所乐,乃学道者之所悲,何背驰若此,是各为其能所囿而不得自由者也。招世,谓举善旌贤,以来天下之士,故可以兴起朝廷。中民,犹云宜民,故当荣以官爵。后叔诸士农庶百工,趋向之不同,各执一偏,但以得用为乐而忘其劳苦,失性之为患,然而不能变通,用各有极,极则奸伪生而患害作矣。当其处无用也,常以有用为心,思所以设施注措,妄念未尝暂息;遭时有用,则志满意得,作法逞能之不暇,又安望其无为哉!贪者不积则忧,夸者不尤则悲,亦不越前意。是皆安其所不安者也。亦犹春秋冬夏之统温冻寒暑,虽顺比於岁而各得其偏,不能与物易,寒令不可施之於夏,暑令不可施之於冬。不物於易,犹云不易於物,错综其文,唯至人心同太虚而身备四时之气,所以能易物而不易於物也。   南华真经义海纂微卷之七十六竟   南华真经义海纂微卷之七十七   武林道士褚伯秀学   徐无鬼第三   庄子曰:射者非前期而中,谓之善射,天下皆羿也,可乎?惠子曰:可。庄子曰:天下非有公是也,而各是其所是,天下皆尧也,可乎?惠子曰:可。庄子曰:然则儒、墨、杨、秉四,与夫子为五,果孰是邪?或者若鲁遽者邪?其弟子曰我得夫子之道矣,吾能冬爨鼎而夏造冰矣。鲁遽:是直以阳召阳,以阴召阴,非吾所谓道也。吾示子乎吾道。於是为之调瑟,废一於堂,废一於室,鼓宫宫动,鼓角角动,音律同矣。夫或改调一弦,於五音无当也,鼓之,二十五弦皆动,未始异於声,而音之君已。且若是者邪?惠子曰:今夫儒、墨、杨、秉,且方与我以辩,相拂以辞,相镇以声,而未始吾非也,则奚若矣?庄子曰:齐人迹子於宋者,其命合也不以完,其求妍钟也以束缚,其求唐予也而未始出域,有遗类矣!夫楚人寄而镝合者,夜半於无人之时而与舟人国,未始离於岑而足以造於怨也。   郭注:不期而误中,非善射也。若以谬中为善射,则天下皆谓之羿可乎?言不可也,若谓谬中皆羿,则私自是者,亦可谓尧矣。若皆尧也,则五子何为复相非乎?犹鲁遽之与弟子俱,亦以阳召阳,而横自以为是;或改调一弦五音随改,无声则无以相动,有声则非同不应,今改此一弦而二十五弦皆改,其以急缓为调也,遽以此夸其弟子,然亦以同应同,未为独能其事。五子各私所见而是其所是,无异於彼,而未能相出也。未始吾非,言各自是。惠子便欲以此为至。庄子遂举齐人镝子於异国,使门者守之,出便与手不保其全。此齐人之不慈也,然亦自以为是,故为之。而反以爱钟器为是,束缚,恐其破伤。失亡其子而不能远索,遗其气类,而亦未始自非也。又引楚人寄而镝阁者,言俱寄止而不能自投於高地,夜半独上人船,未离岸已共人国。齐、楚二人所行若此,未尝自以为非,今五子自是,岂异斯哉。   吕注:天下皆羿,固不、可。惠子知庄子言为己发,故以为可。言中则为羿,不铃前期,是则为尧不必公是,此所谓以反人为实,以胜人为名者也。虽然,五子不皆是,则皆尧之说不立矣。不然,则若鲁遽之调瑟,不免以声律相召而已。施自谓贤於四子,而实无以异。施以为我固无异於四子,然与我以辩。未始吾非,则奚若,言此者欲以成皆尧之说。庄子以微言感动之。父子之道,天性也,而齐人躏子於宋,其命阁也,不以完,以喻施轻其性命之情而不知爱。其求鈇钟以束缚,其求唐子未始出域,譬施於辞辩名声之外物,则爱之而恐其伤,至於受之于天者,失之而不知求为可惜也。楚人而躏阁者,譬施亡其真宅之归,而於是非芒昧之际与人争胜不足以有济,徒与物不适而已,非所谓知也。   疑独注:以偶中为善射,则天下皆羿。以私是为公,则天下皆尧。庄子以为不可,而惠子以为可。庄子谓果如所言,则儒、墨、杨、秉(公孙龙名)与夫子其孰是耶?鲁遽之弟子能於冬日取千年灰拥木,须臾出火;可以爨鼎,夏日瓦缾贮水,汤中煮沸,置井内而成冰,以此为得遽之道。遽谓是直以类相召,非吾所谓道。於是为之调瑟,堂室各一而官角皆应,或改调堂中一弦而室内五音皆无当。弦动,谓鼓之而不应旧音也。言其以声召声,未始有异,而音之君唯声声者能之。鲁遽以此自夸,然亦以同应同,未为独能其事。五子各私所是,无异遽之夸其弟子而未能相出也。惠子谓今四子方且与我以辩,未始吾非,便欲以此为是。庄子遂引齐人弃蹢其子於宋,命门者守之,出入有制,不保其全,此齐人之不慈,亦自以为是。求钘钟以束缚,求失子不出境,言爱异物胜於同类,而不自以为非,惠子自是亦犹是也。昔楚人有客寄於蹢阍者,蹢阍,谓有罪而守门,夜半独上人船,未离岸已与舟人国,既忘其恩便造此怨,所为如是亦不知非,与惠子之徒无异也。   碧虚注:射之谬中者,非善。人之自是者,非公。五子以相胜为道殊,鲁遽以优劣称术异,而不知有大同者存。堂室之瑟调,则律同矣;官角之弦变,则音异焉。是故寂寞为五音之主,静默为众辫之宗。而惠子乃以雄辫为极,故庄子引齐人蹢子以喻遗残嗣续,宝贵外货,叛道求胜,莫悟己非。寄而躏阍,则寓迹不高。夜阙者,所争无明。未离岑,则滞有崖。造怨者,难免其非也。   《鬳斋口义》:前期,指的也。若舍的而射,则中者皆为羿,喻天下无归之是,人人各持其说,则人皆为尧矣。五子学既不同,孰为真是?冬日不以火而爨鼎,夏日能以水而为冰,实若难矣;冬至阳生,夏至阴生,以阳召阳,则冬不寒;以阴召阴,则夏不热;虽违时而有可召之理。非吾之谓道,言其术未高,请各置一瑟於堂室,鼓此而彼动,官角皆相应,以其音同犹曰易也;若只调一弦,而於五音中不定一音,鼓官亦得,鼓征亦得。故曰无当。鼓一於此,而彼二十五弦皆动,比之官应官,角应角,为又难矣。以理推之,五音皆以音为君,举不离於弦上之声,故曰未始异於声。如此,与阴召阴,阳召阳,何异?遽乃自以为胜,亦各是其是,非真是也。拂,犹抗。镇,屈服也。蹢,音掷,住足也。不能行之子用以守阍,而不用完全之人,以此处其子,自以为是。而求小钟乃加护之,爱物而不爱子,亦自以为是,犹亡子於外而求之乡域,是惑也。楚人有病足而为阍者,此别是一句,与上蹢字不相关。有遗类,略相似也。言此三事,与五子略相似,亦犹前言若是也耶。不结於怨也之下,而先结於此,是作文妙处。此章大意皆讥惠子之自是,以惠子好辩,故特为诡谲之辞,有不可遽晓者,以困之,束方朔与舍人辩亦此意。皆羿皆尧之论,庄子力缄惠子之病,以救其自是之失。故举鲁遽与弟子所较优劣。阳召阳,阴召阴,即是以同应同耳。及改调一弦於此,而彼众弦皆变,声不同故不应也。五音皆声,而音则有所主,是为音之君。在乎善听者别之耳。故鼓官官动,鼓角角动,以类相从,未为特异也。五子之各是一偏,而非公,犹官止於官,角止於角,而不能相通也。惠子犹未悟,以己能超出四子而未始吾非,则吾之所是真是矣。庄子遂引齐人人轻子重锺,失恩背理而亦自以为是;至於楚人寄阍而斗,不自知非,则三转语矣。於此有以见庄子於惠子爱友之笃,详后章经意可知。声,犹木也。音,以喻楝梁榱桷。音之君,喻良匠之手,所以成楝梁榱楠者,皆不可以相无也。   庄子送葬,过惠子之墓。顾谓从者曰:郢人垩漫其鼻端若蝇翼,使匠石斲之。匠石运斤成风,听而斲之,尽垩而鼻不伤,郢人立不失容。宋元君闻之,召匠石曰:尝试为寡人为之。匠石曰:臣则尝能斲之,虽然,臣之质死久矣。自夫子之死也,吾无以为质矣,吾无与言之矣。   郭注:非夫不动之质,忘言之对,则虽至言妙斲,亦无所用之。   吕注:唯其如此,庄子所以每与之反覆而深惜其不至也。   疑独注:有惠子之问,然后有庄子之对。惠子既殁,庄子叹其无知言者,故引匠石自喻。郢人以白土污其鼻端,使匠石运斤斲之,须有郢人不动之质,然后能成其妙。宋君乃欲为之,匠石谓臣则尝能斯之然臣之质死久矣,质,指郢人已死,不可为也。庄子自谓吾失惠子,犹匠石之失郢人,故叹曰:吾无以为质,无与言之矣,即伯牙绝弦之意。   碧虚注:槁木其形者有之,临刃而不惊者鲜;执柯逞技者有之,当鼻而纵挥者寡。是知目击之遇,亡心言之对,世岂常有哉!   《鬳齐口义》:运斤成风,言其急捷。尽垩而鼻不伤,斲者固难矣,立者为尤难。质者,用巧之地。言有惠子之辩,然后我得以穷之。惠子既死,无可与言者矣! 庄子抱道高坚,非时俗可探其渊大,则论端无由而发,仅一惠子可与言时,得以申其汗漫无崖之说,以豁畅胸中之奇,载道鸣文,亦或在是。及惠子殁,过墓而忆之,顾从者而与言其感慨,可知夫匠石之新,天下敏乎也,然非郢人能立,则亦无所施其工。臣之质死已久矣,故运斤无失,而彼能忘形以听斲者,岂易得哉!庄子之失惠子亦然。吾无以为质一语,颇难释,审详经意,前云臣之质死久矣,又须得质,死之人不怖不动乃可施斲;今惠子既亡,此质虽存而无以对,犹无质也,谓世无知音,孰相激发者?无与言之矣,有以见伤悼友生之切。惠子平生时有讥刺之言,南华每尽忠竭力而救正之,虽不逃辩给之名而所务者清谈雅论,免堕当时纵横诡诈之习,是亦尚友之力也。故南华於其投后,犹致意焉。听而斲之,据《郭注》云暝目恣手,陈碧虚照江南李氏书库本字系是经文此四字系是经文,后人误引为《郭注》,绿此四字,不类注文故也。   南华真经义海纂微卷之七十七竟   南华真经义海纂微卷之七十八   武林道士褚伯秀学   徐无鬼第四   管仲有病,桓公问之曰:仲父之病病矣,可不谓#1石,至於大病,则寡人恶乎属国而可?管仲曰:公谁欲与?公曰:鲍叔牙。曰:不可。其为人洁廉善士也,其於不己若者不比之,又一闻人之过,终身不忘。使之治国,上且钩乎君,下且逆乎民。其得罪於君也,将弗久矣!公曰:然则孰可?对曰:勿已,则阳朋可。其为人也,上忘而下畔,愧不若黄帝而哀不己若者。以德分人谓之圣,以财分人谓之贤。以贤临人,未有得人者也;以贤下人,未有不得人者也。其於国有不闻也,其於家有不见也。勿已,则阳朋可。   郭注:上忘而下畔,谓高而不亢,哀不己若,故无弃人。若皆闻见,则事锺於己而韦下无所措手足,遗之未能尽遗,故仅可也。   吕注:容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,五者皆其所体者也。公故可以为公,王故可以为王。王公之名,盖由於此。若隐朋之德可谓容乃公者乎!   疑独注:桓公之霸,管仲之力。仲病亟,公问谁可属国?仲复问公欲谁与,公云鲍叔牙,叔牙,仲之友,仲曰不可,洁康可为善士,未可大有为。不己若者不比之,则失人心而寡助;闻人过而不忘,则人多怨。若使之治国,上则钩制其君,下则逆其民心,得罪将不久矣。公曰然则孰可,仲曰不得已则湿朋可。上忘者忘势,下畔接有境也。愧不若黄帝,则道日以高。哀不己若者,则德日以博。君道以德分人,臣道以财分人。自其化而言谓之圣,自其业而言谓之贤。以贤临人,临之不得其道;以贤下人,善下则人归之。有不闻,有不见,言其能反听内视,所以无不闻,无不见也。   碧虚注:鲍叔不能强力忍垢,兼济天下。而欲使物齐己洁康,故钩君;不比,故逆民。隐朋之为人,不谄不傲,尊道恤民,圣不自德,贤不吝财,以贤下人,焉有不得?故大者宜为下,於国有不闻,於家有不见,兼忘天下也。鲍叔之举管仲,公也;仲之举隐朋亦岂私哉?   《鬳斋口义》:不比,不数之。钩,要束之。逆,强之以礼义也。上忘,忘其势。下畔,离远而无求於上也。以德分人,犹云德乃降,黎民怀。以财分人,不自私。以贤临人,擅名而自矜也。有不闻有不见,言其不察察。此事不见於他书,只见《列子》,亦是寓言。叔牙,仲之贤友也。公问属国,仲宜以叔牙对,而乃审所欲与公以叔牙为言,仲知其贤而才不足以治剧,虑其执中无权,钩君逆民,乃断以不可。盖不以与己善而私其举,使之不胜任而得罪於君也。勿已则隐朋可,言仅可耳。上忘而下畔,按《列子》作下不叛,   张湛注:居上而自忘不忧下之离散也,足以证庄文误逸。古文畔,通作叛,据此方论隐朋之德,似不可以背叛言,若从边畔说又不通,宜从《列》文下不叛为正。於国有不闻,於家有不见,言其为政宽恕,不街己聪明以为苛察,善下而能得人,知其可以属国。益与其以知治国,作法害民,宁若宽厚得众而相安於无事,此仲知人能任,所以成霸齐之功;忠於君而爱於友,在义实为两得也。可不谓云,《列》文作可不讳云为当。   吴王浮于江,登乎狙之山。众狙见之,徇然弃而走,逃於深蔡。有一狙焉,委蛇攫,见巧乎王。王射之,敏给搏捷矢。王命相者趋射之,狙执死。王顾谓其友颜不疑曰:之狙也,伐其巧,恃其便,以敖予,以至此极也!戒之哉!嗟乎!无以汝色骄人哉!颜不疑归而师董梧以锄其色,去乐辞显,三年而国人称之。   郭注:敏,疾也。给,续括。矢往虽速,狙犹能搏也。国人称之,称其忘巧遗色,而任夫素朴也。   吕注:以色骄人者,心骄人而见于色。锄色者,去其心而已,所谓容动色理辞气六者,缪心是也。   疑独注:狙以矜伐其巧,恃山林之便以敖人而取死。因以戒不疑,无以色骄人,不疑受训归而师有道之士,锄去骄矜之色,而任朴素,故国人称其贤也。   碧虚注:佝惧幽潜者免祸,纵慢踯躅者罹灾,故狙恃独巧不能逃众箭也。山林异类以无识而敖人,犹不免速死,况人为物灵,有知有识,而饮敖忽同类之尊者乎?不疑归而锄其骄色,国人称之,易悟也夫。   《鬳斋口义》:敏给,言射去速,而狙能搏接其矢亦甚速。相者,左右之人。齐射之,狙虽巧捷,力不能敌,见执而死矣。此为矜能拟祸者之戒。狙之与人,异类也,得深山茂林而王长其间,唯人声之恶闻,况见其身乎?然则睹吴王而攫梳见巧,是其速死之征,故不免乎。射而犹能搏接捷矢,可谓敏给也。已王怪其过巧,遂命左右趋射之,则莫非彀中,能无中乎?其执树而死也,亦宜。王於此悟夫傲物之速祸,出群之招一息也,因戒其友无以色骄人。不疑归而锄色辞显,非勇於进善畴克尔耶,犹阅三年而后国人称之,盖为善在乎不倦,千日而后成功。若为恶,则不崇朝而杀身有余地矣,可不戒哉。   南伯子景隐几而坐,仰天而嘘。颜成子入见曰:夫子,物之尤也。形固可使若槁骸,心固可使若死灰乎?曰:吾尝居山穴之中矣。当是时也,田禾一睹我,而齐国之众三贺之。我必先之,彼故知之;我必卖之,彼故斋之。若我不有之,彼恶得而知之?若我不卖之,彼恶得而斋之?嗟乎!我悲人之自丧者,吾又悲夫悲人者,吾又悲夫悲人之悲者,其后而日远矣。   郭注:齐国三贺,以得见子茶为荣。子泰知为之不足以救彼,适足以丧我,故以不悲悲之,则其悲稍去。泊然其心,枯槁其形,所以为日远矣。   吕注:田禾一睹,齐国三贺,为我先而卖之,彼故知而帮之,心未尽於内而有进於外,故为人所知也。夫天道未始有物也。有介然之知存於心,则为自丧。丧,谓失其本心。子茶以人之自丧者在此而悲之,欲其复也。然知其丧而悲之,犹为丧而未复。吾又悲夫悲人之悲,则其为丧与夫悲之者,皆莫知其所矣。此所以日远而不为物所累,则形其有不槁,心其有不灰者乎?   疑独注:物之尤,谓有过人之才,而能忘其身心若是。子茶犹以为未也。吾尝居山中,国君一睹而国人三贺,我何以得此於人?我若不以声名先之,彼何得知而帮之?几哀莫大於心死,人皆丧其良心,故我悲之。我悲之又可悲矣!以此遣累,犹为未至。吾又悲夫悲人之悲者,则遣之又遣,而世累日远矣。   碧虚注:列子居郑圃而陆沉,适齐国而受绩,益宿名者如日蔽云中,其光铃发,是以常卖名,德生乎巢、许之问,故后世山林养浩者有借岩居之高,为仕路之捷,遂无真隐矣。悲人之自丧,伤彼帮名也。悲夫悲人者,知非在己也。悲夫悲人之悲者,悟有心之谬也。然后理事日远,而大同乎淇津矣!   《鬳斋口义》曰:先曰卖,言我有迹可见,故彼得而知,此所以为自丧。悲人之自丧而不觉其悲,又可悲也。山穴之中,旧所居地,言我当时唯以悲人之悲自觉,所以道日高远,遂至今日,形槁心灰也。此即《齐物论》首南郭子茶故颜成入见问端亦同。隐几,静极之际。仰天而嘘,则其机已动,故乘而问之。尤谓物之最灵。今乃灰槁若此,子泰引往事以对田禾。齐君闻子茶之贤,入山一顾,而齐国三贺,其得贤共理可以致治也。我有则彼知,我卖故彼常,言不能自晦而招来声名。名至则身累,责重者患生,非自丧而何?是为可悲也。吾悲自丧者,迹近而易见。吾又悲夫悲人者,则渐深而归於自悲。又悲夫悲人之悲者,则付之无可奈何,以不悲悲之而听天籁之自呜自己。然后世间之忧累日远,故能形槁心灰若此也。信知怀才而隐,古今所难,唯龙脱世网,鸿冥高云者,斯可以始终之耳。   南华真经义海纂微卷之七十八竟   #1正字为『讳』。   南华真经义海纂微卷之七十九   武林道士褚伯秀学   徐无鬼第五   仲尼之楚,楚王觞之,孙叔放执爵而立,市南宜僚受酒而祭日:古之人乎!迹於此言已。曰:丘也闻不言之言矣,未之尝言,於此乎言之。市南宜僚弄丸而两家之难解,孙叔放甘寝,秉羽而郢人投兵。丘愿有喙三尺。彼之谓不道之道,此之谓不言之辩,故德总乎道之所一,而言休乎知之所以不知,至矣!迹道之所一者,德不能同也;知之所不能知者,辩不能举也;名若儒墨而凶矣。故海不辞束流,大之至也;圣人并包天地,泽及天下,而不知其谁氏。是故生无爵,死无镒,实不聚,名不立,此之谓大人。狗不以善吠为良,人不以善言为贤,而况为大乎!迹夫为大不足以为大,而况为德乎!迹夫大备矣,莫若天地;然奚求焉,而大备矣。知大备者,无求,无失,无弃,不以物易己也。反己而不穷,循古而不摩,大人之诚。   郭注:圣人无言,所言者百姓之言,故日不言之言。苟以言为不言,则虽言出於口,固为未之尝言。今将於此,言於无言,宜僚、叔敖息讼以默,澹泊自若而兵难自解,苟所言非己,则虽终身言固为未尝言耳。是以有喙三尺,未足称长,凡人闭口,未是不言。彼谓二子,此谓仲尼。道之所容,虽无方,大归莫过於自得,故一也。言止其分,非至而何?各自得耳,非相同也。而道一也,知非其分,故辫不能举。儒、墨欲同所不能同,举所不能举,故凶也。海受物无所辞,故成其大。圣人泛然都任,有而无之。镒所以名功,功不在己,虽镒而非已。有令物各足,故实不聚,功非己为,故名不立。若为而有之,则小矣。贤出於性,非言所为,夫大愈不可为而得,唯自然乃得耳。天地大备,非求之也。知其自备者,不舍己而求物,故无求、无失、无弃也。反守我理而自通,顺常性而自至。非摩拭也,不为而自得故曰诚。   吕注:三人不同时,亦是寓言。所谓不言之言,非无喙也。诚如二子所为,则虽有喙三尺,犹为不言。彼二子所为,是谓不道之道。此仲尼之不言,是谓不言之辩,世岂知之哉!德所不能伺,辩所不能举者,固无名也。止乎无名,则吉祥之所止;否则名虽若儒、墨,不免妄作,凶矣。道之在天下,犹百川之於海,受之而不辞,圣人并包泽物亦如之,不知谁氏。无爵无镒,此圣人无名,所以为大也。夫以善言为贤,且不可,而况为大?岂在於言乎?则知之所不能知者,辩固不能举,而有不言之辩也。圣人不为大,为则不足以为大,而况为德乎?道之所一,德不能同,而有不道之道也。天下所以大备者,固无求而大备也。人亦莫不有所谓大备者,诚而已矣。诚则无求,无求故无失无弃,以其足於己,不以物易之也。大人者,知在我之万物无不备,故反之而不穷,长於上古而不弊,故循之而不摩,诚者不勉而中,不思而得,不为而成者也。   疑独注:古者饮食必祭,示有所尊。叔敖、宜僚侍宴之次,受酒而祭,欲仲尼有言以教之,故曰古人皆於此会同之时而有言已。仲尼尝欲无言,故曰闻不言之言矣。未之尝言,於此乎言之,盖欲知其言出於不言也。楚白公胜欲作乱,杀令尹子西,二人皆遣使召宜僚,宜僚正弄丸而戏,不顾二使者,二人皆不得宜僚,各解兵而归。叔敖闲燕高枕,执羽扇而自得,使敌国不敢侵,折冲千里之外。仲尼引二人无为而息难,以证不言之意。此言出於不言,虽有喙三尺,亦不害於不言也。彼无言无为,是谓不道之道,常道也。此言出於不言,是谓不辩之辩,大辩也。合众德而归乎道,道能同之,德不能同也。知之所不能知者,则默能举之,辫不能举也。以德相胜,以言相高,名同儒、墨者,不能慎密以固其命,凶斯及之。海之所以为大,以其无所不纳;圣人所以为圣,以其并包天地而不知谁氏,莫之爵而常自然。镒因功立,功成弗居,则无镒矣。生无爵,故实不聚。死无镒,故名不立?此之谓大人。狗善守者不嫌於不吠,士善行者不嫌於不言。夫言不足以为大,而况为德?此孔子欲无言之意。备者,足於用,求则不足也。天地无心於万物,万物自盈天地间,此所以为大备;有求而备,备之小者也。欲知大备,须知无求,无求则无失,无失则无弃,然后不以物易己也。能反己,则能循古,不越乎诚而已矣。   碧虚注:弄九者,转丸於掌以为戏适。《鬼谷子》有转九法猛兽之语,谓圣知无穷,若转丸之无止,类兽威之无尽也。故宜僚视天下事若转九於掌中,甘寝高辟,秉羽扇而指挥。若二子者,岂事於言乎?默而识之,喙长何害?言出息生,三缄奚益?故有不道之道,不言之辩。道之所一,即不道之道。知所不知,即不言之辩。故虽善辩若儒、墨,亦所以召祸耳。海以容纳故渊广,圣人并包故无名。生不显德,死无留称,以实不聚故名不立,此之谓大人。才全,不器也。人贵造道,不在能言。容物曰大,广济曰德。存大者当谦损,有德者当支离。犹覆载无心,弃钥万类,生之育之,动植以成,唯其无私无求,故大备。藏金於山而不采,沉珠於渊而不泳,任民复朴而不弃,不为物所迁也。归根而无极,循古而不泯,大人之诚合乎天地也。   鬳斋云:弄丸,戏事。秉羽扇,而甘寝,无作为之意。夫子谓二人皆能无为之为,何待我说。愿有喙三尺,言我无如此长喙也。道之所一,即自然。德者,得於己。出於人为不能同自然之道,此德与本经他处德字又不同。名若儒、墨,便非不言之辩。不知谁氏,无得而名。实不聚,言有善不归之身。贤者不以多言为能,况大人乎?有大之名不足以为大,况自然之德,又何名乎?大备,大成也。唯其无求,所以无失无弃。不以物易己,则己贵於物,在反求而已。循古道而行,无所容力也。弄丸於掌,转运无穷,应用之机在乎方寸,以喻世事万变莫匪由人,达士观之等如游戏。熊宜僚,楚之知勇士也。司马子泰谓若得之,可敌五百人,则其才可知。隐居市南,适意于此,视天下事无足为者矣。彼白公胜将谋不轨,而觊其相成之,何不知己之甚!宜其弄丸、而弗顾也。此虽戏事而能使白公作乱不成,子西免祸,是两家难解也。孙叔敖三仕三已而无喜愠,则其量未易测也。酣寝闲暇,秉羽扇而清谈,皆能使敌国投兵而退,兵法所谓不战而屈人者也。是为不道之道,不言之辩,有口难以形容。夫子愿有喙三尺,方可议论此事,非实有三尺喙也。道之所一,乃万物之祖,德自归之。知所不知,乃道之真,非言可载,故德不能同,辩不能举也。儒、墨虽以善辩着名,至是亦无所施其辩矣。圣人海量,并包泽及天下而不有其功,故爵谥不立,名实俱忘,是以能如天地之大备而不在乎有言有为也。大备,故於物无求,无求故於道无失,无失故於人无弃。能居今而常循古,通物而不失已,益本乎诚而已。诚则实行之着见物,焉有不化者哉!夫大备矣,多矣字。无求下当迭无求字,属之下文。不摩,一作不磨,为当。   子綦有八子,陈诸前,召九方叹曰:为我相吾子,孰为祥?九方叹曰:捆也为祥。子蔡瞿然喜曰:奚若?曰:捆也将与国君同食以终其身。子景索然出涕曰:吾子何为以至於是极也!九方叹曰:夫与国君同食,泽及三族,而况於父母乎!今夫子闻之而泣,是御福也。子则祥矣,父则不祥。子蓦曰:叹,汝何足以识之,而捆祥邪?尽於酒肉,入於鼻口矣,而何足以知其所自来?吾未尝为牧而羊生於奥,未尝好田而鹑生於突,若勿怪,何邪?吾所与吾子游者,游於天地。吾与之邀乐於天,吾与之邀食於地;吾不与之为事,不与之为谋,不与之为怪;吾与之乘天地之诚而不以物与之相樱,吾与之委蛇而不与之为事所宜。今也然世俗之偿焉!凡有怪征者,必有怪行,殆乎,非我与吾子之罪,几天与之也!吾是以泣之。无几何而使捆之於燕,盗得之於道,全而斋之则难,不若刖之则易,於是乎刖而斋之於齐,适当渠公之街,然身食肉而终。   郭注:夫所以怪,出於不意故也。吾所游者,不有所为,随所遇於天地耳。循常任性,脱然自尔,斯不为也。顺而无择,有功於物,物乃报之,吾不为功,而偿之何也?无怪行而有怪征,故知其天命也。为而然者,勿为则已。不为而自至,则无可奈何,故泣之。后使捆於燕,为盗所所得,全恐其逃,刖之则易售也。   吕注:言此者明九方以相知之,不若子茶以道揆之。子茶与其子游於天地者,皆至人卫生之经。而有怪征焉,知其天与,非有以取之也。   疑独注:室西南隅,曰奥,未地,属羊。束南隅曰突,辰地,属鹑。羊因牧而有,鹑因田而获,人事也。羊生於未,鹑生於辰,天理也。未尝为此人事,何为有酒肉之怪,此言阴阳性命之理,非人所能避也。吾与捆游於天地,遇於天者不辞而乐之,遇於地者不辞而食之。不与为事,与之为道也。不与为谋,与之为理也。不与为怪,与之为常也。故能乘天地之诚而不与物樱,世俗与宜者,吾未尝为也。今乃有与国君同食之征,是世俗之所愿者偿其形耳。夫有不常之征者,铃有不常之行,我与吾子皆无之而有此征者,天与之也。凡事之至於极者,圣人皆归之於天。天所以出命者,则安而已矣。渠公,富商之家。   碧虚注:至於是极,遇福而惧。父则不祥,言其拒福。酒食入鼻口,言外养之厚。不知所自来,言无功受禄,犹未尝牧田,羊鹑忽生於室,为可怪也。游於天地,合乎自然。邀乐於天,乐其俗。邀食於地,甘其食。不为则守中,不谋则率性,不怪则守常,乘天地之诚,体道也。不与物相樱,顺理也。不与为事宜,无也。真功无迸,而世事有偿。怪行既无,则几於天与,虽定分莫逃而不无忧惧,是以泣也。九方致以衍自信,而子茶以道独明。是故修为而不免息,皆命也夫。   吴俦注:九方致卫穷於有数,知尽於有限,故其相捆也,知与国君同食以终身之为祥,而不知遭刖以伤生,不祥莫大焉。然则子茶之出涕,征也夫。   《鬳斋口义》:未尝牧,未尝田,而羊鹑生於室,异事也,喻我与吾子无求於世,安得有与国君同食之事?吾顺天自乐,适地自养,无事无谋,不与为异而一循乎自然,不敢应乎事恶知宜不宜,我方乐於无为而彼所云若此,是有此世俗之债未偿,诚怪征也。吾子不应得之将来必有怪行。渠公之街,临街之门为闲者也。九方致以术而知人,子鸢以理而占事。术相者知食肉之祥而遗其刖,理占者惧分外之福而安於常然。则关乎定命,人力莫移,安知术之不通乎理,理之不包乎术?又何祥不祥之辩?请观夫塞翁之马,蕉中之鹿,其得失果何如哉!知命者,听之而已。今子茶以未尝牧田而羊鹑忽生,莫知其所自来亦恶得不怪,且我与吾子乐天之道,食地之利,不从事乎诡异之谋,而与之乘天地之正,故於物无樱,於事忘适,一任乎自然之道,而乃谓将与国君同食,此世俗之愿,非吾望也。无怪行而有此怪征,几天与之。既知其天与?又何以泣为?益至人烛理之微,虑事之变,知福之盛又出於祸之极,未有无因而至者,是以不免乎泣也。无几何而下,具迷祸福倚伏之机。相者谓与国君同食,后乃食於渠公之街。   音义注:渠公,齐之富室,为街正,以此与遗刖而论则相术未为全验,不若理占之近道而无所希幸也。   南华真经义海纂微卷之七十九竟   南华真经义海纂微卷之八十   武林道士褚伯秀学   徐无鬼第六   啮缺遇许由曰:子将奚之?曰:将逃尧。曰:奚谓邪?曰:夫尧,畜畜然仁,吾恐其为天下笑。后世其人与人相食与。夫民,不难聚也;爱之则亲,利之则至,誉之则劝,致其所恶则散。爱利出乎仁义,捐仁义者寡,利仁义者众。夫仁义之行,唯且无诚,且假夫禽贪者器。是以一人之断制利天下,譬犹一眺也。夫尧知贤人之利天下,而不知其贼天下也,唯外乎贤者知之。有暖妹者,有濡需者,有卷娄者。所谓暖妹者,学一先生之言,则暖暖妹妹而私自悦也,自以为足矣,而未知未始有物也,是谓暖妹者也。濡需者,豕虱是也,择疏鬣自以为广宫大囿,奎蹄曲限,乳间股脚,自以为安室利处,不知屠者之一旦鼓臂布草操烟火,而己与豕俱焦也。此以域进,此以域退,此其所谓濡需者也。卷娄者,舜也。羊肉不慕蚁,蚁慕羊肉,羊肉膻也。舜有膻行,百姓悦之,故三徙成都,至邓之墟而十有万家。尧闻舜之贤,举之童土之地,曰冀得其来之泽。舜举乎童土之地,年齿长矣,聪明衰矣,而不得休归,所谓卷娄者也。是以神人恶众至,众至则不比,不比则不利也。故无所甚亲,无所甚疏,抱德炀和以顺天下,此谓真人。於蚁弃知,於鱼得计,於羊弃意。以目视目,以耳听耳,以心复心。若然者,其平也绳,其变也循。   郭注:仁者,争尚之原。仁义既行,将伪以为之,其迹可见,则夫食者将假斯器以获其志。若仁义各出其情,则其断制不止乎一人。蜕,割也。万物万形,而以一剂割之,则伤也。唯外贤则不伪矣。意尽形教,岂知我之独化於玄冥之境哉!非夫通变邈世之才,而偷安一时之利者,皆豕虱也。圣人之形不异凡人,故耳目之用衰,而精神常全。若少而未成,及长而衰,则圣人之圣知不崇朝,可乎?众自至耳,非好而致之,明舜之所以有天下,盖出於不得已,岂比而利之?於民则蒙泽,於舜则形劳。蚁鱼羊三者,未能无其耳目心意。故未能去绳而自平,绝迹而玄会也。   吕注:舜、禹之事,吾知之矣,则是假夫禽责者器也。谓之仁义,不免於有知,有知则隔於形器,非天下所同是。以一人之断制利天下,犹一蜕而已,非辅物之自然,曲成而不遗者也。所谓大乱之本叉生於尧、舜之间,而其末存乎千世之后是已。以暖为是,不知天下有至足;以姝为是,不知天下有至美;故学一先生之言,自以为足而不知未始有物者,名之也。濡,则不去。需,则有待。安於卑污而不知祸,故以豕虱名之,收巷娄揽,不藏其膻使天下慕而归已,故以舜名之。由夫学一先生之言,而不知未始有物,故为利则濡需,为害则卷娄。以舜之进言之天下,於我何加?适足劳形而已,故以卷娄言之。众至而归之,虽如尧、舜乃神人之所恶,故不与之比,则彼不利而至矣。此真人之所以无甚亲疏,抱德炀和,以顺天下而已。天下悦而归之,舜亦悦而顺之。舜视天下犹弊展,而其所以为舜者,视舜犹尘垢秕糠耳,非神与真而何?蚁以知而多事,鱼以深而全生,羊以意而多狠。以目视目,则见见者得矣。以耳听耳,则闻闻者得矣。以心复心,则知知者得矣。去知与意,则藏身於深渺之闲,而得所谓见见闻闻知知者,则无所往而不平,补物自然而无为矣。此所以复其真之道也。   疑独注:法始於伏羲,而治成於尧。尧者,七人之迹所由起也。爱以亲之,则民聚。利以和之,则民至。誉以崇之,则民劝。致其所不欲,则民散,於是世之弃化义者少,利仁义者众,以其殉名逐迹,离性入伪。欲行仁义而不出於诚,世之贪如禽兽者,将假斯器以为穿寄之资。举世皆窃仁义之名,以为盗於天下,后必有人与人相食者矣。且以一人标仁义之权,断制以利天下,犹暂视而欲周平四海,本欲利之而不知其害天下也。贤人,有仁义之名者,唯外乎贤者知之,与《老子》不尚贤义同。暖,自温。姝,自美。濡者,润。需者,待。巷,自屈。娄,自敛。此制名以鄙当时之俗夫,学一先生之言者,泥陈迹而昧圣道,以温暖姝美自悦,未知夫道在无物之初也。奎,形象蹄,身之曲处。乳间股脚,温暖之所。虱赖豕存,濡润需待以为安利,而不知屠者一至,与豕俱焦,喻世人未能出乎境域而有所待者,皆不免祸息,故曰域进域退,自非邈世之才而偷安一时之利,皆濡需者也。夫舜受命於天,其真在内而不发,绪余土直则为百姓之所悦慕,三徙以避尧之子,而民自从之。童土,无草木之地。舜劳苦於天下,不得休息,此所谓卷娄者也。是三者皆非道之真,故神人恶众至,虽至亦不私比之。无亲无疏,抱德炀和以顺天下,此所谓真也。蚁之知小,鱼之计深,羊之意狠,圣人去其小知,得其深计,弃其狠意。目视目,欲其自见。耳听耳,欲其自闻。心复心,欲其自知。若此,则其平也绳,其变也循循,言其犹未能绝迹而独立也。   碧虚注:暖柔姝好,自悦也。濡,润;需,顷,偷安也。卷娄,牵拘不伸貌。喻曲士肤浅偏执,自足而不知大方之家以穷理尽性为未始有物也。苟尸素而濡润曰域进,不需顷而祸及曰域退。恶来顺纣而同诛,亦何异於豕虱。圣人刍狗万物无寄托之近述,民之归也,如蚁慕膻,故其所至一年而成市,二年而成邑,三年而成都。邓墟,邑名。童土,无草木。尧举舜自代,冀天下蒙泽。舜功成年老而不得休闲,仁义之膻所致也。功成则众至而亲誉之,亲誉久则不比,至於畏之侮之,则不利矣。唯能无所亲疏而外乎贤者,则民不归慕,於蚁弃知也。相忘江湖,於鱼得计也。恬淡无为,悦然德化,民知有君而无慕膻之聚,於羊弃意也。收视反听,灰灭其心,率意而平,自中绳墨,应物趋变无不循理也。   《鬳斋口义》:暖姝,浅见自喜,以讥学者不知未始有物之妙。濡滞而有所待,责着名利之人。奎蹄、曲限,群虱居之,自以为安,不知其不足恃也。域,喻囿心於富贵。巷娄,偃偿自苦貌,言修德之人自以为名,人皆归之,反以为苦,终身不得休息。借此以讽有为之君。抱德炀和,养其德而不露。蚁至微而未能尽无知,羊至愚而未能尽无意,真人则无知无意矣。鱼之在水自得,真人为计亦然。水喻造物,鱼喻其身,真人之心耳目皆与人同,但无心而用之,故目视目,耳听耳,心复心也。绳,则自然之平。变,则循之,顺其动也。啮缺、许由皆能贵其真以治身,而无以天下为者也。观其所论,亦非拙於治,庖者顾樽俎之不可越。游方内外,有劳逸之分耳。夫仁义,五常之首,不可轻訾;但后世行之不至者,往往认迹为履,愈失其真。既离性而任情,则仁义不出於安行,利心存于中,不免继以伪,似之而非,是诚足以害道。故老、庄氏还淳复本之学,皆辞而辟之。若夫至仁大义,涵天育物,配道德以立人极者,又何辟之有仁义!至於尧已为溧薄,许由恐其为天下笑,盖察影而知形,所以欲逃去之而免乎后患也。凡治天下当无为而自化,傥孜孜焉欲有以爱利之,力有不及,不免继之陕伪,伪出而息害横生矣。为人上者,信能以百姓之心为心,虽不行仁义而与之暗合。不然,则譬夫禽贵之人而假之缯弋网罗之器,其害物也滋甚,是以一人之断制欲以利天下,犹於瞥见之顷求尽天下万物之情,徒知尚贤之为利,不知其为后世害也。唯外乎贤者知之,必超出一头地,然后能识破也。后叔暖姝、卷娄、濡需,以证前义,条衍颇详,诸解备悉。神人恶众至,连下二句,言民之归、尧,尧之举舜而众心悦服,皆理之自然,非比而利之。故无亲无疏而以德顺天下,此真人以其绪余应世之验也。蚁、鱼、羊三语,为舜有擅行而发,立言甚奇当。先蚁次羊,后结以鱼。不为膻之所化,蚁弃知也。不着擅行以动人,羊弃意也。如是,则上下各安其分,无慕圣尚贤之迹,犹鱼不厌深而相忘於江湖,岂非得计哉!夫然后以目视目而不眩於色,以耳听耳而不惑於声,以心复心而不役於知,则天下之目可一,耳可同,心可尽矣。故其平如绳,为天下法;其应事变一循理之自然,无利物之私,无性物之息,何忧乎天下不自化而有心为治以治之耶!众人以名利为域,众虱以豕身为域。进退,犹成败也。   南华真经义海纂微卷之八十竟   南华真经义海纂微卷之八十一   武林道士褚伯秀学   徐无鬼第七   古之真人,以天待之,不以人入天。古之真人,得之也生,失之也死;得之也死,失之也生。药也其实,革也,桔梗也,鸡壅也,豕零也,是时为帝者也,何可胜言!句践也,以甲楣三千栖於会稽。唯种也,能知亡之所以存,唯种也,不知其身之所以愁。故曰,鹧目有所适,鹤经有所节,解之也悲。故曰,风之过河也有损焉,日之过河也有损焉。请只风与日相与守河,而河以为未始其樱也,恃源而往者也。故水之守土也审,影之守人也审,物之守物也审。故目之於明也殆,耳之於聪也殆,心之於殉也殆。凡能其於府也殆,殆之成也不给改。祸之长也兹萃,其反也绿功,其果也待久。而人以为己宝,不亦悲乎!故有亡国戮民无已,不知问是也。   郭注:居事而待事,事斯得。以有事求无事,事愈荒。死生得失,各随其所居耳。於生为得,於死或以为失,故当所需则无贱,非其时则无贵。各适一时之用,不能靡所不可,则有时而失,有时而悲矣。夫有形者,自然相与为累,唯外乎形者磨之而不磷,犹风日过河,实已损而不自觉,恃源以往也。无意则止乎分,所以为审;有意则无涯,故殆。所以贵其无能,任其天然。苟不能忘知,祸长多端。反守其性,则其功不为而成矣。欲速则不果。己宝,谓知能。故亡戮之祸,皆有其身之过。不知问祸之由乎有心,而修心以救祸也。   吕注:以天待之,则无为而应感。不以人入天,虽为而未尝为。真人不知有死生,有时日得之也生,失之也死,万物不得无以生是也,此为轻生者而言。有时日得之也死,失之是也,此为恶死者而言。犹药之或甘或毒,时为帝而不常,其余臣佐而已。以生为得死为失,则轻生者之药也。以生为丧死为反,则恶死者之药也。视彼病而投之,其变何可胜言。大夫种知亡越之可以存,而不知身之所以愁,犹鸦目能夜不能昼,所适不可移。鹤经能长,不能短,有节不可解,解之也系於有形,而不知其源也。风日之过河,非不损而河以为未始撄,恃源而不竭也。通道者,与物无不适,亦有源而已。水之於土虫穴蚁隙无不至,影之於人坐起行止无不从,则无情而守之审者。耳之於听,目之於视,心之於思,未尝须臾不在。则物守物而审者,其聪明心志,非若水与影之无情,故不能不殆。凡能其於府也贻,府,五藏;殆,谓安其所不安;不给改,则祸滋萃。夫惟迷非一日,故其反也绿功,其果也待久。上士所以损之又损者,以殆之不可成也。而世人以为己宝,不亦悲乎。   疑独注:以天待人,诚而明也;以人入天,明而诚也。无得失,无生死,此所以谓之玄。董,乌喙。鸡壅,艾也。皆药之至贱者,时能疗病,递为君臣。得失穷通,无异於此。世人妄计贱彼贵我,岂知用舍在时而已。昔越王句践栖兵会稽,大夫种能知亡之可再存而不知身之将死,犹鸥目昼暗而夜明,鹤经能长不能短,各适一时之利。解去其适,则悲有所徇者,不免乎一偏也。夫阴阳有气,万物有形。气妙而形粗,气摩其形,形必有损。风、日,阴阳之气。河水,有形者也。风、日过河,河水必损而不自觉,虽相与守之,而河无所撄拂者,有源可恃也,喻人处阴阳之中,日有所损,恃有命存焉。水之於土,影之於形,物之於物,皆无心而守之;故其守也审,虽审而不逃造化之密移,昨日之物今已化矣,而昧者不知故。耳目心之於徇,皆不免於危殆也。凡能,出於府藏,则为所役,必至危殆既成,而欲速改,不暇给矣,是以祸生滋甚。若反本复性,则顺而有功。欲其事果,其待铃久。而世人乃以多能为己宝,此至人之所悲。以至争城争地而杀无辜之民,不知问祸起之由故也。   碧虚注:以天待人,任其自然。不以人入天,伪难契真也。得之生,失之死,与物同也。得之死,失之生,与物异也。万物得时而荣,失时则悴。真人得时不荣,失时不悴,犹药之董、梗、壅、苓,虽贱物,而良医主疗时用之以为君,喻真人御世,无时而不治也。种能存国不能活身,喻医疗他疾不能治己病。鸦目、鹤经之有适不适,喻种之才知而终不免祸。风吹曰曝,河水耗喊,谗深佞入,忠臣失权,所恃重者其撄拂亦不轻矣。水离土则散,影离人则灭,物去物则空,人失道则亡。唯善审者几乎全!目徇,离朱。耳徇,师旷。心徇,曾、史。未有不危殆者!反覆绿於功过,善恶之果,目前未见耳。世有恃功为己宝,而祸不旋踵者,大夫种是也。   《鬳斋口义》:不以有心预自然之理,曰不以人入天。生死得失,一听自然;生而曰得亦可,死而曰得亦可;生而曰失亦可,死而曰失亦可。如医用药,主者为帝,其余为臣,药虽同而用有轻重;犹人在世,得时则贵,失时则贱,在我者初无二也。大夫种为越报吴,能於亡中求存,可谓知矣!而不知反以杀身。鸥目、鹤经,又重引喻风、曰皆能损水,而河未始撄者,其源长也。故物虽损己而我无所撄拂。此五句自是一意,水土相入,形影相依,物之守物,自然之理耳。目心之徇物,皆非自然。凡知出於胸府,自以为能,皆危殆也。给,犹及。反,训覆。因谋功之心,必致败覆。有待久之谋,其心固必而不化。此皆为身之害,而人人以此为宝。古今亡国戮民无已者,不知於此致问,故也。以天待人,其义灼然,谓以天理为主,而人事应之。人入天者,以人事为主,而天理悖矣。次古之真人四字,只应是故字,上文有此误笔,重出。言或得此道而生,失此道而死,理之常也;或得此道而死,失此道而生,又出於人事之变。如颜夭厂寿之类,譬药中之乌喙、豕零,随证施用,主治则为君,佐使则为臣,适当其时,非有常也。种之工於谋国,拙於全身,犹鸦目、鹤经各有所适,强其所不能则悲矣。又喻风、曰过河,不能无损,损而不觉恃其有源,然则得失利害之撄心,人能无损乎?欲补之者,道为之源。凡事物之来,能不纳於灵府,则吾源壮矣。事物之起伏,不啻蚊虫之过前,又何所撄拂哉!水之守土,理相资而实无心。影之守形,则所自出而不能相无者。物之守物,各生其心,虽相守之审,而互生互克,或然或流,有若《外物篇》所云者,则不能无殆矣。况以耳目心之徇为能,殆成而不给改,其祸长也固宜夫!欲反归本源,当致功於改过,待久而次成,世人乃以聪明心知为己宝,此真人之所悯也。亡国戮民,祸之大者,其端实起於耳目心之所殉,贵在馑遏其源耳!   故足之於地也践,虽践,恃其所不踞而后善博也;人之知也少,虽少,恃其所不知而后知天之所谓也。知大一,知大阴,知大目,知大均,知大方,知大信,知大定,至矣。大一通之,大阴解之,大目视之,大均绿之,大方体之,大信稽之,大定持之。尽有天,循有照,冥有枢,始有彼。则其解之也似不解之者,其知之也似不知之者,不知而后知之。其问之也,不可以有崖,而不可以无崖。颉滑有实,古今不代,而不可以亏,则可不谓有大扬摧乎?闱不亦问是已,奚惑然为!以不惑解惑,复於不惑,是尚大不惑。   郭注:忘天地,遗万物,然后蜩翼可得而知,况欲知天地之所谓,可不无其心哉!大一,即道也。用其分内,则万事无滞。用万物之自见,大目也。因其本性,令各自得,大均也。体之使各得本分,则万方俱得,所以为大方。命之所期,无令越逸,斯大信也。真不挠,则自定,持以大定,斯不持也。物未有无自然者,循之则明,无所作也。至理有极,但当冥之,则得其枢要。始有之者彼也,故我迷而不作。解任彼则彼自解;解之无功,故似不解。用彼之知,故似不知。我不知则彼知自用,彼知自用,则天下莫不皆知。应物冥而无方,各以其分,万物虽颌滑不同,而物物各自有实,不可相代。摧而扬之,有大限也。若问其大榷,则物有至分,故忘己任物之理可得而知,奚为而惑若此也?夫惑不可解,故尚大不惑,愚之至也。圣人从而任之,所以皇王殊述,随世为名也。   吕注:足所践者少,恃其所不践而后善博,所谓知无用而后可以言用。人之知也少,恃其所不知而后知天之所谓,则大一、太阴,以至大定,从可知矣。为道者主之以大一,则无所不通。入窈冥之门,至至阴之原,则亦至於至阳之原矣。物负阴而抱阳,所以系而不能解,不知有至阴之原故也。目视有限,不视以目,则无不见。绿其一,未有能均,和以是非,任其两行,绿以大均也。无南无北,无束无西,体以大方也。其精甚真,其中有信,稽以大信也。泽焚不热,河冱不寒,雷破山,风震海而不惊,持以大定也。尽有天,则止乎知之所不知。循有照,则虽不知而无所不知。冥有枢,则彼是莫得其偶。始有彼,则所以应彼。是者固无穷也。其解似不解,言本无系,故不解而后解。其知似不知,以其本无知,故不知而后知。此至人所以游乎世俗之间;若愚若拙也。问以有崖无崖,皆为有系。崖,谓自边缴而求之。然亦不可求之於有无之间也。颉,不可系。滑,不可持,若无物而有实也,往古来今,若不相代而不可亏也。能以是问之,可不谓有大扬榷乎?扬谓发其幽。榷,谓劾其实。彼不问是,则我不能以是告之。唯能见其未始有物,则不惑。以是解其有物之惑,而犹存未始有物者,亦惑而七。唯解之而复於不惑,庶瓮大不惑也。   疑独注:此言无用之为有用,不知之为能知也明矣。大一,谓天。大阴,谓地。大目者,天无不见。大均者,地无不载。大方,生万物而悉备。大信,应万物而不期。大定,镇万物而不动。夫知始於知,终於养之以不知而所知,至於如此之妙,故曰至矣。一系乎数,贵乎通之。阴主乎凝,贵乎解之。大目无意於见,物物来而视之。大均,无意於顺物,物至而绿之。大方,嫌於无体,故以易为体。大信嫌於不考,故稽之以道。终之以造物,持之而已。天下万物之理,各有一天。循理以观之,则有光;自冥以观之,则有枢。有始则有彼,无始未有物,无彼亦无我也。解似不解,知似不知,凡论至其极者,皆疑之以不知而后知,斯至矣。问而有崖,切问也。问而无崖,泛问也。切问,可穷理未可以尽性;泛问,可博知未可以反约;故皆不可也。滑稽,多不实而或有实焉。古今相代,而理实无代,能尽其理,故曰不亏。如上所陈,可不谓大显扬榷论乎?事不可则已,何惑而为之!夫人之惑,己以不惑解之,彼虽复於不惑,而解惑者尚大惑也,此庄子遣言之意。   碧虚注:地至广大,人之所践容足而已,恃其不践之处而后行之无穷。道至微妙,人之所知可道而已,赖其忘言之趣而后悟之无尽,故至人以无用无言为天之所谓也。大一,妙有,知之者廓然通达。大阴,玄寂,知之者晚然蜕解。大目,天光昭然,彻视。大均,平一靡然,绿顺。大方,浑然,无不体用。大信,诚然,无不稽考。大定,至静默而持之所以成上诸妙用也。凡此七日皆有天然之理,顺理则明,寂然自运,始即道,对道者皆彼也。蜕然自解,故似不解。自然而知,故似不知。知不知而后知之,愈澄而愈照也。道不可以有崖,求又不可以无崖求,万形参差,实理则一。颌滑,参差也。古今不二,生死自殊,理不可亏,生死自具,是有大发扬商榷存乎其中,何不问诸此道?知道,则此理不惑矣。大惑终身不解,下愚上知莫移,犹鹤经不可断,兔经不可续也。禀生受气,盖有由然,唯识伴造化者默而知之,若假世学而欲复於不惑,是大惑之人,徒钦尚於大不惑也。   《鬳斋口义》:人之践地少,所不践者多,喻人所知无几,其所不知者皆天也。不恃所知而恃所不知,可以知天矣。大一,造化之运者。大阴,至静也。大目,所见。大均,谓分剂。大方,与太虚同体。大信,真实之理。大定,总持万物者也。无物之始,铃有物以始之,《齐物论》云:非彼无我,即此彼字,谓造化也。曰天曰照曰枢曰彼,虽可解之知之,亦似不解不知者,不敢以为可知可解,是谓不知为知,乃真知也。问者,问造物之理,以为有崖无崖皆不可。颌滑,旋转,言造物不可捉摸。若无物而实有,古今只此造化,用之不穷,此事可不为大发扬而榷论之,世人乃不知问此理,又何疑乎以此不疑之理解天下之疑,复归不疑之地,庶几大不疑矣!只是不疑二字,鼓舞出此数句,结一篇之文,可谓奇特。足践之地,不若所不践之广;心知之事,不若所不知之多。不恃其所践所知,而以无用为用,然后可以知天矣!天道难谌,不容拟议,故无所措知於其问。止乎其所不知,斯真知也。要在日损之功,人欲既尽,天理见矣。自大一大阴至大信,皆因知天而后知首以大一通之,道贯万理,通生庶物,禀阳而结形,遇阴则解化,生於无而归於无也。大目,视物所不视。大均,顺物使自平。大方,以无方为体。大信,稽之以不期。终以大定,持之所以应天下之动而已,常无为也。尽有天则极物之自然,循有照则顺理而自明。冥中有枢,寂而常运,始由乎彼,和而不唱也。以不解,解天下之纷。以不知知天道之秘。又何所施其颉问而考其有崖无崖哉!由是言之,虽若颌顽滑稽,而有实理存焉,古今不易,各尽其分,可不谓有大扬榷乎?   《汉书》:扬榷古今,扬,举也。榷,引也。举而引之,陈其趣也。世人胡不问是而恃其妄知之博,昧夫自己之天,又安足以知乾元之所谓,此盖心天无照,有惑以障之。故以不惑,解惑,复於不惑,是尚大不惑。惑者妄情之伪,不惑者本来之真。本来之真,我之自然者,犹知尊尚之,则非大不惑也。若真造不惑之地,有何不惑之可尚,亦何惑之可解哉?有道之主,不以国位而骄人。有道之士,必以节义而匡君。武侯虽强悍难入,而无鬼说之有道,首言良骏以启其心,兼明君之於臣下可不具眼乎!遂能始件终合,徐救其虐,民奉已之过,益人之良心善性无蔑尽之理,犹去国者见似人而喜也。及其再见,然后纳忠逆耳,以警其失。好和而恶奸,尽修身之要。修诚应天地,尽为国之道。得闻斯语,社稷之福也,何在乎为义以宜民,偃兵而求治哉!黄帝见大魄而七圣皆迷,喻人之六识既昏,则心君不能独朗,犹知问涂於牧马童子,则不远复。故至人取之寓言,明君欲见大道,当绝圣弃知,求诸守心之神而去其为吾害者,则大魄不求而自至矣。岂若武侯者,苦国民以养耳目,至於神者不自许,然后求夫为义偃兵哉!唯其后世君德不淳,所尚非一,遂有诸士趋向之不同,潜形性而之万物,无复望其归根,则与道日远矣。若儒、墨、杨、秉、惠者,各执一偏,自以为道尽於是。然其言论机锋所触,亦有赖以发明道妙者,犹郢人听断足以成匠石之巧也。又喻有隰朋之才,然后足以致管仲之举,终不以鲍叔私爱而易之也。狙以傲人而速毙,人以狙色而致称,此所以警世俗之骄慢也。又岂若灰心槁形者之累日远,弄丸秉羽者,难可解乎?九方致知捆祥而不言其刖,许由畏尧七欲逃而去之,此皆睹微而知彰,外贤而获利者也。董、梗、壅零,时为帝,以喻人之移是。风日河水之相搂,以喻化之移人。物之守物,固审矣,终不免於移,移则殆矣。唯知足恃不践,心恃不知者,则尽己天以烛物之天,己不惑而解天下之惑矣。   南华真经义海纂微卷之八十一竟   南华真经义海纂微卷之八十二   武林道士褚伯秀学   则阳第一   则阳游於楚,夷节言之於王,王未之见,夷节归。彭阳见王果曰:夫子何不谭我於王?王果曰:我不若公阅休。彭阳日:公阅休奚为者邪?曰:冬则独鳌於江,夏则休乎山樊。有过而问者,曰:此予宅也。夫夷节已不能,而瓦我乎?吾又不若夷节。夫夷节之为人也,无德而有知,不自许,以之神其交固,颠冥乎富贵之地,非相助以德,相助消也。夫冻者假衣於春,暍者反冬乎玲风。夫楚王之为人也,形尊而严;其於罪也,无赦如虎;非夫佞人正德,其孰能挠焉!故圣人,其穷也使家人忘其贫,其达也使王公忘爵禄而化卑。其於物也,与之为娱矣;其於人也,乐道之通而保己焉;故或不言而饮人以和,与人并立而使人化。父子之宜,彼其乎归居,而一问其所施。其於人心者若是其远也。故曰待公阅休。郭注:王果言公阅休之为人以抑彭阳之进趋而已。不若夷节之好富贵,能交结,意尽形名任知以干上也。苟尽,故德薄而名消,已顺四时之施,不能赴彭阳之急。圣人淡然无欲,乐足於所遇,不以侈靡为贵,故其家人不识贫之何苦;轻爵禄而重道德,超然坐忘,不觉荣之在身,故使王公失其所以为高。不以为物自苦,通彼而不丧我也。人各自得,斯饮和矣,岂待言哉!望风而靡,使彼父父子子各归其所。施同天地之德,故间静而不二。欲其释楚王而从阅休,将以静泰之风镇其动心也。吕注:公阅休,无求如此,宜其为王所信。神者,人心之同,可以穷而入之。夷节自谓不能入,而其所与交固已颠冥於富贵之地。相助以消,言其德不长而日消。冻在冬而假衣於春,暍在夏而反风乎冬,言求之无得也。楚王严暴,非佞人正德,莫之能挠,欲我言之非所能也,唯佞人能挠君之正,唯正德能挠君之邪。佞人,夷节。正德,阅休也。我乐而忘贫,则家人亦忘贫,道尊德贵,爵禄不足以为高,则王公化卑矣。饮人以和,其德足以沃人心,无所事於言矣。并立使人化,无所事於势矣他父子归居,不废人伦也。一间所施,无唷唷之悔。人心若是其远,则解其缪矣。阅休之为人如此,可以言之於王而必信,故日待公阅休。   疑独注:鲁人彭阳,字则阳。夷节,楚人。王果,楚大夫。公阅休,隐者也。夷节无夭德而有俗知,不能以神道自许,颠冥於富贵之地,固足以消子之德,非助子也。譬冻者假春为衣,暍者俟玲风御暑,言求王果之助,非所急也。况楚王为人,威严如虎,若不入之以佞,则必化之以正也。圣人虽贫而乐,故家人忘其贫。其达也不以爵禄为显,使王公化高为卑,於物无逆,与之为娱,未尝言而人饮其和。与人立而人化其善,使人人父子各宜於归居。守一而无事,道自施於人,故与世俗相远矣。不若释楚王而从阅休也。   碧虚注:则阳求见王为利禄之计,王果引隐士抑责竞之心。无德而有知,尚文去质也。不自许,以之神者,举指欺罔,心神交固而湮况乎嗜欲也。救冻暍者人事,待春冬者天时。王果任天时而不从人事,所以救则阳之失也。老莱之妻织畚,伯鸾之妇赁舂,家人忘贫也。魏文侯尊段干木,汉光武交严子陵,忘爵禄而化卑也。与物为娱,则同尘而不溷。与物乐通,则和光而不耀。不言之教,暖然似春,镇以无名之朴,而使人自化。德化有序,人安其居,其道简易,无所施为,而趋进者弊弊焉以干禄为事,与有道者之心相远去矣!   《鬳斋口义》:神,乃我之自然。颠迷富贵,不知有自然之神,是不自许。此相率而自损之道,故曰消也。冻者得衣,则暖如春。暍者得风,则玲如冬。人之相与,必以有余济不足。彭阳好进,是其不足,告之以隐退,如执热而濯,当寒授衣,将有补也。佞人正德,谓真小人方能屈挠其身以事之。王公忘爵而下士,化尊为卑也。穷理自娱,与物无孩,自保其真,不言而悟。如以至和饮之也,并立而人化,使人意消也。彼其,犹《诗》云:彼其之子。此一句倒下,意谓彼其之子,若归而居乎,则尊卑长幼,各得其宜。所施问暇,殊不容力,言在家在乡各得其和。阅休之德与彭阳相远若是也。   褚氏管见:王果言夷节之好进,不能为公阅休之行,而二人者皆楚王所爱重也。今则阳以荣进为心,故求荐於夷节。夷节弱於德强於知,不知内有神者可尊,而外迷於富贵,非以德相助,徒取消烁耳。犹假衣於春,何足以救冻?反风乎冬,何足以救暍?违宜背理,求之无益也。夫神者好和而恶奸,人性本善,无有不可,至於神者有得於己而信之笃然,后能自许。令夷节贵竞若此,是不自许以之神也,况楚王严暴,非夫奸佞之人及德之正者,不足以挠动之,盖行之善恶不越此二途,子何不舍恶趋善,从阅休以迹,庶乎可久也。故圣人已下,叔阅休之德,足以化物,而一出於无为。至若不言而饮人以和,并立而使人化,非圣人不能也。   圣人达绸缪,周尽一体矣,而不知其然,性也。复命摇作而以天为师,人则从而命之也。忧乎知而所行恒无几时,其有止也,若之何。生而美者,人与之鉴,不告则不知其美於人也。若知之若不知之,若闻之若不闻之,其可喜也终无已,人之好之边无已,性也。圣人之爱人也,人与之名,不告则不知其爱人也。若知之若不知之,若闻之若不闻之,其爱人也终无已,人之安之亦无已,性也。   郭注:玄通无外而皆洞照,不知其然而然,非性而何?摇者自摇,作者自作,莫不复命而师其天然,此非赴名而高其迸。率性而动,其迹自高,故人不能下其名也。任知而行,则忧息相继。鉴物无私,故人美之。夫鉴者,岂知鉴而鉴耶?生而可鉴,人谓之鉴耳。若人不相告则莫知美於人,譬圣人,人与之名也。之可喜由於无情,不问知与不知,闻与不闻,来即鉴之,故终无已。若鉴由闻知,则有时而废。性所不好,岂能久照?圣人无爱,若镜事,济於物,故人与之名。若人不相告,则莫知其爱人也。荡然以百姓为刍狗,而道合於爱人,故能无已。若爱由乎闻知,则有时而衰,性之所爱故能久也。   吕注:人心绸胶於事物,不知有所谓一体者,唯圣人能达之。故内不见我,外不见物,物我为一,其所体固周尽矣;而不知其然者,止於性而非外得也。复命,则归根。摇作,芸芸也。虽静而复命,不害乎摇作,是以终日言未尝言,终日为未尝为。凡以天为师而已,天则知之所不知也,我何以自知为圣哉?人从而命之耳。无知则无忧,众人忧乎知而所行如驰,无几时而有止也。若之何而可以至於此乎?生而美者,人与之鉴而告之,而后知其美於人,若知若不知,若闻若不闻,其可喜终无己,人好之亦无已,以其出於性也。圣人之爱人也,人与之名告之而后知其为爱人也。若知与不知闻与不闻,其爱人终无已,人安之亦无已,其出於性也,不以知不知闻不闻而有所加损焉。   疑独注:圣人解脱束缚而通大道,混然一体无内无外,不知其然而然,性也。复命者静,摇者作动,皆以天为师也。圣人非有意於名,天下之人自以名命之。忧乎知之不明,则是好用知;知有时而穷,故所行无几而止矣。若之何以至於道也!鉴无情於人,人爱之以别美恶,知之亦若不知;闻之亦若不闻,为人喜而爱之,终无已。使鉴亦有知有闻,如人情之爱恶,则其照不能久,人爱之亦不能无已也。鉴之可喜,本於无情,人之好之,亦出天性,故终无已。鉴能照而不能言,苟不相告则亦不知鉴之美於人也。圣人之爱人亦无情,而人与之名,若不相告则亦不知圣人之爱於人也。若以闻知而爱人,则其爱有时而止矣。人之安圣人之仁,亦无已,性也。   碧虚注:达绸缪,不滞於物。周尽一体,莫非我也。知其然,则去性远矣。静动虽殊,皆以自然为师。圣人无名,人感其化,从而命之。夫以有涯之生,而忧无涯之知,故曰常无几时。且欲止而不行复,未知如之何也。人有美容,则人与鉴照之,令知容美於人也。或知或不知,或闻或不闻,其美容可悦,何尝已哉!然人好美之亦未始休者,天性也。圣人之爱人无已,人之安之无已,亦性也。   《鬳斋口义》:绸缪,谓阴阳往来,租因不已,圣人达阴阳造化理,穷精粗合一之妙,循乎自然而不知所以然故也。任其动用作为,皆复归於天命,而以自然为主。忧乎知者,人之私知忧虑万端,能有几件计较得行?故曰行怛无几。我将有为有行而尼之於命,亦如之何,故曰时其有止也,若之何。时,犹命也。原其所息,皆自知始,若知其所不知,则无忧矣。夫妍生於丑,若不告之以丑,则亦不知其妍。美恶分别,忧端所自,故曰不知不闻,其嘉终无已。我忘美恶,与物无心,则人之好我亦无已。此自然之理,故日性也。绸缪,谓世累纠缠,不得自在,皆始於有我与物为敌故也。唯圣人能以道通之使周尽物理,归于一体,而不知其然,益以性会之而不以物我生心,何所不同哉!故於静默之际而有动作者存,则知动作之中不离复命之道。一动一静,互为其根,是知阴阳无消尽之理,此皆以自然为师,非出有心而自有主之者。至於大而化之之域,人则从而命之。以为圣非圣人自圣也,亦大德必得其名之义。世人乃忧乎智之不足,而所行恒无几时。其有止也,谓欲以智为名而驱驰不息,将若之何哉!喻以人因鉴而知美,不告则不知,鉴之照人无已,人之喜鉴亦无已。圣人爱人而人与之名亦然,故其爱之安之也,亦无已,皆出於性之自然,各安其宜而已矣。   南华真经义海纂微卷之八十二竟   南华真经义海纂微卷之八十三   武林道士褚伯秀学   则阳第二   旧国旧都,望之畅然;虽使丘陵草木之缙,入之者十九,犹之畅然。况见见闻闻者耶,以十仞之台县众问者也!冉相氏得其环中以随成,与物无终无始,无几无时。日与物化者,一不化者也,阖尝舍之!夫师天而不得师天,与物皆殉,其以为事也若之何?夫圣人未始有天,未始有人,未始有始,未始有物,与世偕行而不替,所行之备而不洫,其合之也若之何?汤得其司御门尹登但为之傅之,从师而不囿,得其随成。为之司其名;之名赢法,得其两见。仲尼之尽虑,为之傅之。容成氏曰:除日无岁,无内无外。   郭注:得旧物,犹畅然,况得性乎?见所尝见,闻所尝闻,犹畅然,况体其体、用其性耶?众之所习,虽危犹闲,况圣人无危乎?冉相氏,古之圣王,居空以随物而物自成。与物无终无始,忽然俱往,日与物化,故常无我而常不化。夫为者何不试合其所为乎?唯无所师乃得师天,师天犹未免於殉,奚足事哉!师天犹不足称事,况又不师耶?必至於天始物都无,乃冥合也。故汤委之百官而不与焉,任其自聚非囿之也,任其自散非解之也。司御之属,亦能随物之自成,而汤得之,所以名寄於物功不在己。名法者已过之迹,非适足也故日赢然无心者,寄治於群司,则其名+迹并见於彼。   仲尼曰:天下何思何虑,虑已尽矣。若有纤芥之虑,岂得寂然不动,感应无穷,以辅万物之自然耶?今所以有岁而存日者,为有死生,故若无死生,岁日之计除矣。   吕注:望旧国而畅然,人之情也。虽陵木缙合犹之畅然,亦不忘其本而已,况吾之所以见闻者,与天地并,则为吾之国都又久矣,而见之闻之,犹以十仞之台县众问,则无所不睹,其畅然可胜道哉!众问,谓无人之处。环中,运转无已,而未始有物,随成而无所为,是以无终始,无几时也。几,谓计数。与物化者一不化,则胡为而不舍之?其行怛无几时,而有止也,夫欲师天而不得则与物皆殉,其以为事而已。圣人者未始有天人始物也,偕行不替,备而不洫,所谓复命摇作,是真师天者,所以合之也。汤得司御,主调御;门尹,正所入;登怛,成有怛之修。主调御者,心;正所入者,道。恒,则道之久。此皆以天为师也。唯师之从而不囿於物,又得随成,为之司其名,则之名赢法,得其两见,随成,则司御等名皆随吾之成心,非有为之者之名也。其精为道,其嬴为法,见其名之所由生,则知法之所由成,是为两见虽有所见,而不知天下未始有思虑,犹为未尽也,故仲尼尽虑。为之傅,仲尼非傅汤也。随成则冉相氏之所得者,以是知司御等名为寓言。除日无岁,则不知有宙。无内无外,则不知有宇。唯尽虑者足以与此。   疑独注:人性逐物,迷而不返,犹去国都之久,望之畅然而喜;入於国都,十识其九,犹有悦志;况见所尝见、闻所尝闻,喜可知也。真性譬丘陵草木。入之者譬将反本。十识其九,反之未至;见见闻闻-反之已至。言见性之乐,犹见旧国都之乐也。夫高台悬危,习而登之,亦如间暇,况得真性者乎?冉相氏,三皇已上圣君,得真空之理,运转无穷,随顺万物以成其道。无终始、几时,与物化也。与物化者一不化,一不化者能化化也。世之有为者何不合其所为而复於自然,真性可得矣。然有心於师天,则不得,况与物殉而不反者乎?未始有天有人,而天人自存;未始有始有物,而始物自我。行世则屈伸而不替,备行则守谦而不溢,与理冥合,若之何而如此也!司御,门尹官号。登怛,制名,言登怛道者,可为人师也。圣人从师不为师所囿,但任其自然,彼且为婴儿与之为婴儿是也。汤得此三人为傅,从之而不囿,随顺而成其道。汤反为司其名,彼三人者,其迹不见於世矣!此者嬴法两见於汤,汤虽为尽人道之圣人,其时法未备。至仲尼之时,天下之变备,故尽虑以制成法,是又为汤之傅也。   碧虚注:弱丧之人,望故里而听畅;虽林屋荒秽,十亡其九,尚怀欣悦;况见不失见、闻不失闻而妙有湛然者耶?大道之高明无隐,如建崇台於胜地,县锺鼓於广野,警人耳目咸使晓悟。众间,音闲,谓广野。环中空故能转物。以其随成,故不可以终始几时定之,得环中之道,则与物无际。化虽日迁,而原本湛然,又何容心於化不化哉!以其未尝取,故亦未尝舍,无心师天乃师天也。若厌没於尘埃,复如之何耶?师天者必忘人事,殉者必忘妙本。未始有天,则人事不废。未始有物,则妙本无亏。与物混而不背真,履行具而不溺尘,若假伪於绸缪,何为而若此?昔汤良臣司主临御以为师傅,故从之而不囿。囿者任之极,是以门尹登怛得其随物自成之功,而主其名,名法者政治所难忘,而况适名益法照然两见?且百官司御其职,各尽虑以傅之,尽虑则无思虑矣,故可以为师傅。除日无岁,则终始不囿。无内无外,则死生随成。此达绸缪而周尽一体之道也。   《鬳齐口义》:久旅而归旧国,必畅然有感。入其中则草木缙合,比昔十失其九,犹且畅然,况求道忽悟,得见其所自见,闻其所自闻!皆吾固有之物,能不喜乎?台,最高处。县,张乐。众,多也。间去声,犹云笙钥问作。处最高之地,听交奏之乐,可以耸动世俗耳目,况圣人以虚无自然之理,随万物而乐之!其自处之高为如何!环中,至虚之喻,无终始,如一也。几时,犹古今。几者,时之变。日与物化,言与物日新,即我之所得,一个不化者也。世人何不舍去故习而归至道耶?以自然为法,而无法自然之名,不过与物相顺而已。若有心於为事,则末如之何。人有为也,天无为也。非唯无事为之迹,并与无为者无之,故曰未始有天,未始有人。有物,迹也。无物之始,无迹也。非唯无有物之迹,并与无迹者无之,故曰未始有始,未始有物。行世与人同,无废替之事,万行俱备。不着於一。洫,犹《齐物论》老洫,泥着陷溺之意。与道为一,不求而合。求合,则不可得而合矣!昔汤以伊尹为师,不为其所笼囿,得万物之成理而随之,自处无为之地,使尹主其名。汤无为而尹有为,汤无名而尹有名也。此名在世,是为剩法。两见,身与名为二,不得其混然之一也。伊尹之任,自未为奇。孔子又慕之,尽虑以辅相斯世,亦欲为伊尹之事,此语讥之也。容成氏,古圣人。合三百六旬而为岁,逐日除之,但谓之日,不可谓之岁。老子云数车无车之意。外名,固内而生;无内,则无外矣。举此以证自然之义。人之真性浑全,久而内亏者,外为闻见所移,浸远其内犹去国都之旧,漂寓他乡,遇明师启发之,安有望故都而不畅然者?虽陵木缙合,十失其九,犹为之欣喜,况见所自见,闻所自闻?出於性之本然,如高台县众人之中,无所不睹也。昔冉相氏得虚通之道,其为治也,随物而成,其性与之。无终始,则忘其化之大者。无几时,则忘其化之小者,小大久近,混而一之,只今见在又何执着!日与物化者,前焰非后焰。一不化者,今吾即故吾,何尝舍离哉!夫欲师自然而有心殉物,则不自然矣。其为事也,若之何而可济耶?圣人忘天忘人,所以能天能人;忘始忘物,所以能始能物。与世偕行而不替,顺物而已,无亏也。所行之备而不溢,周物而无过举也。动合於道,若之何而能如此也!汤得三臣为之傅,师其道之无为而不为政术所囿。盖贤臣之政卫所以囿天下而育万民,其致君尊安者道而已,技能无与焉!此又在乎君之用舍,而治乱祸福之机见矣。汤得随物顺成之道,为之司其治天下之名!功成於三人而名归於汤。此名皆剩法耳,非汤之真也。得其两见,谓君臣相资而成治道。其迹着见於世也,故仲尼尽虑於其后,以成治世之法,虽不与汤同时,是亦为之傅也。历家积日而成岁,帝王积知而为圣。汤非三臣为傅,无以成其治道。非汤与三臣开创於前,仲尼亦不能独成於后,犹内外之不可相无也。及其道成德备,泽流无垠,皞皞熙熙,民忘帝力,圣知亦与之俱化,除日无岁之义也。又何内外之分哉?经文入之难释,疑只是合字,连上文读之。   魏莹与田侯牟约,田侯牟背之。魏莹怒将使人刺之,犀首闻而耻之,曰:君为万乘之君,而以匹夫从雠!衍请受甲二十万,为君攻之,虏其人民,系其牛马,使其君内热发於背。然后拔其国。忌也出走,然后抶其背,折其脊。季子闻而耻之,曰:筑十仞之城,城者既十仞矣,则又坏之,此胥靡之所苦也。今兵不起七年矣,此三之基也。衍乱人,不可听也。华子闻而丑之,曰:善言伐齐者,乱人也。善言勿伐者,亦乱人也。谓伐与不伐乱人也者,又乱人也。君曰:然则若何?曰:君求其道而已矣!惠子闻之而见戴晋人。戴晋人曰:有所谓蜗者,君知之乎?曰:然。有国於蜗之左角曰触氏,有国於蜗之右角曰蛮氏,时相与争地而战,伏尸数万,逐北旬有五日而后反。君曰:噫其虚言欤?曰:臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎?曰:无穷。曰:知游心於无穷,而反在於通达之国,若存若亡乎?曰:然。曰:通达之中有魏,魏中有梁,梁中有王。王与蛮氏有辩乎?曰:无辩。客出而君倘然若有亡也。惠子,入见,君曰:客,大人也。圣人不足以当之。惠子曰:夫吹管者,犹有嘀也;吹剑首者,映而已矣。尧、舜人之所誉也,道尧、舜於戴晋人之前,譬犹一映也。   郭注:蜗至微而有两角,诚知所争者若此之细,则天下无争也。人边所及为通达,谓四海之内。今以四海为大,然计在无穷之中,若有若无也。王与蛮氏俱有限之物,有限则不问大小,不得与无穷者计。虽复天地共在无穷之中,皆蔑如也,况魏中之梁?梁中之王?而足争哉!悄然若亡,悼所争者细。吹而已矣,曾不足闻也。   吕注:罪莫大於可欲,善言伐齐则见利之可欲,固乱人也。善言勿伐,则见善之可欲,亦乱人也。谓伐与不伐乱人也者,不免於有见,又乱人也。唯求其道,则不滞一偏之见,乱之所由息也。人能游心於无穷,则四方上下相通达之国,若魏若梁皆我心之所自起,非唯王与触蛮无辫,通达之国魏梁触蛮亦无辫也。知此说,则莫大於秋毫,太山为小矣。王悟夫争之所自起者,本无有也,是以悄然若亡。神人、圣人、大人,本无优劣,所从言之异耳。吹管者唷,有所受也。吹剑者吹,无所受也。   疑独注:戴晋人,梁之怀道者。通达,舟车所通。蜗角触蛮之喻,盖讥当时好战之君。魏王以为虚言,证以人事,则见其实。意在四方上下有穷极否?知游心无穷而反在通达之国,言其处有穷之地,通达中有魏,魏中有梁,梁中有王,愈近愈小,以至於王之身则与蜗角触蛮何异?由是观之,凡世闲有形者,未尝无累,况至於争国争地乎?吹管声大,吹剑声小,道尧、舜於戴晋人之前,不足闻也。   碧虚注:王者之师,明行征伐,若以虏掠为事,使彼怨愤发疽而拔国,非所闻也。今衍欲以小愤兴兵,侵暴邻国,固乱人也。季子言勿伐,纵邻国之骄,亦乱人也。华子之自下以为乱人者,欲推有道之士而进谏也。所谓求其道者,修德勿争而已。惠子请见晋人,陈喻以解之寓意。蜗角,言其甚微,争於两国之问,不出一壳之内。旬有五日,一气也。喜怒之气,有反铃复。天地寄於太空,小石之在太山;通达之国寄於宇内,似梯米之在太仓。魏处通达之国,似毫末之在马体,而况魏有梁,梁有王,不似触、蛮之在蜗角乎?今齐、魏之争,与触、蛮之战有辩无辩乎?大人者,出六合,任自然,圣人则居域中,守法度。吹管者嗃然而呜,吹剑者吹然而过,喻尧、舜政教,人所称誉;以道论之,曾不足闻。又况伐国虏民乎?《庸斋。义》:兵不起七年,此魏王之业之美。犀首教之用兵,犹坏其已成之城,役者苦矣。华子之言着一伐字,则未免容心。故三者皆乱人,知道则并与兵不言矣。蜗角之喻本虚,下面说得成实。无穷,太虚之间。通达,即中国。以太虚观中国,甚微;以中国观魏又小;於魏国观梁都,又小;於所都中求王之身,愈微愈小。以太虚而下观`王身,与蜗角触蛮何异?悄然若失,悟所争之不足争也。管窍吹之有声,吹剑首则无声,谓有道者之前欲说仁义,皆无所容声也。犀首,武士官号,时公孙衍为此官,欲请兵攻齐,虏民技国,恃强轻敌,固乱人也。季子谓兵久不起为王之基,志在安民靖国,何为而谓其乱人耶?盖华子欲伸后说,故以此挠动魏君之心,待其切问而后告之奇哉。君求其道之一语,谓前犀首所言非其道。季子欲止之而无其道,若谓二者皆非,未有以处之之道,举不免为乱人而已。惠子请见戴晋人,是求之有道也。蜗角二国,以喻齐、魏所争者甚微,详见诸解,不复赘释。吹管有声,喻众人之誉尧、舜。道尧、舜於晋人之前,犹吹剑无声。论伐国於华子之前,亦犹是也。   南华真经义海纂微卷之八十三竟   南华真经义海纂微卷之八十四   武林道士褚伯秀学   则阳第三   孔子之楚,舍於蚁丘之浆。其邻有夫妻臣妾登极者,子路曰:是获棱何为者耶?仲尼曰:是圣人仆也。自埋於民,自藏於畔。其声销,其志无穷,其口虽言,其心未尝言,方且与世遗而心不屑与之俱。是陆沉者也,其市南宜僚耶?子路请往召之。孔子曰:已矣!彼知丘之着於己也,知丘之适楚,以丘为必使楚王召己也,彼且以丘为佞人也。夫若然者,其於佞人也羞闻其言,而况亲见其身乎?而何以为存!子路往视之,其室虚矣。   郭注:埋於民,与民同也。藏畔,谓进不荣华,退不枯槁。声消,谓损名。其志无穷,规长生也。所言者世言,而心与世异。人中隐者,譬无水而沉。着,明也。何以为存,不如舍之以从其志。其室虚,果逃去也。   吕注:见孔子来而登极者,示不与之接,将徙而之高。圣人仆,圣德而仆者。埋於民,则不为可见之行。藏於畔,则不居中正之德。声消志无穷,退藏於密,而游方之外。口虽言而未尝言,欲无言而不能无言。与世违而不屑与俱,将欲遁世而去也。以圣德游人间,而人莫知,犹处陆而沉者。以孔子之进言之,栖栖然以天下为事,则似佞也。然而人皆为宜僚,则横目之民谁与救?圣人之道将坠地而不传也。昔微生亩尝以孔子为佞,孔子答以非敢。今於宜僚则自谓为佞人,以明所贵者在此而栖栖者非得已也。   疑独注:蚁丘,地名。卖浆水之家,登极升高而望。稷稷,众多。埋於民,与民同藏於畔,不见境。声消,损名。志无穷,志於道也。无意於言,聊以应物,心与世违,外与人同耳。圣人天隐,在陆而沉,隐於郦市者似之。庄子寓言於孔子、宜僚以非圣人之述。其室虚,谓不见其逵。於此有以见夫子与民同息,宜僚离人入天者也。   碧虚注:登极者,升屋楝而观孔子。执仆御之事,师圣人者也,犹庚桑楚为老聃役,自埋於民;如列子居郑圃,人无识者。自藏於畔,如长沮、桀溺晦耕陇畔。故声消而志畅,言出而心忘,不屑与世俱处,陆而若沉也。孔子度宜僚之不见已,犹严僖之耻见许,由。而何以为存,言汝何绿留得此人也。   《鬳斋口义》:极,屋栋。仆,犹徒。埋,隐。畔,邻也。藏,居比邻而人不知。声消,逃名。在陆而沉,喻隐於郦市。着,犹知。佞,多言。何以为存,叉去而不留也。古者风俗淳厚,民至老死不相往来,各安其素分,内足而无求於外故也。今夫子遑遑历聘,欲以仁义化天下,之屈折礼乐而失恬愉之性,彼隐德潜耀之君子宜其徙而之高,唯恐去之之不速也。然而圣人爱人无已,不问己之穷达,尝以兼济天下为心,与彼陆沉独善者不可同日而语。夫子知其为圣人仆役而未升堂奥,是亦逃名求志者,铃市南熊宜僚也。圣人知人之审若此,子路欲召之,而夫子知其叉不至。其室虚,即《语》云使子路反见之,至则行矣,於此尤足以彰夫子先知之明,而陆沉独善者处身之隘,亦随其见地,各从所好而已矣。   长梧封人问子牢曰:君为政焉勿卤莽,治民焉勿灭裂。昔予为禾,耕而卤莽之,则其实亦卤莽而报予;芸而灭裂之,其实亦灭裂而报予。予来年变齐,深耕而熟扰之,其禾繁以滋,予终年厌餐。庄子闻之曰:今人之治其形,理其心,多有似封人之所谓,遁其天,离其性,灭其情,亡其神,以众为。故卤莽其性者,欲恶之孽,为性崔苇兼葭,始萌以扶吾形,寻擢吾性;并溃漏发,不择所出,瘟疽疥瘫,内热搜膏是也。   郭注:卤莽灭裂,谓轻脱末略,不尽其分。功尽其分,无为之至也。夫遁离灭亡,以众为之所致,若各至其极,则有何息?荏苇害黍稷,欲恶伤正性。形扶疏,则神气伤以欲恶引性,不至於当。此卤莽之报也。   吕注:为道日损,以至无为,是所以治形理心者也。而乃遁天离性,灭神亡情,以众为而不知止,则卤莽之甚矣!其安易持,未兆易谋,内之欲恶为濯苇,外之兼葭。扶吾形寻擢吾性,天理灭矣!於是时而欲治之可得乎?并渍漏发已下,皆欲恶为孽,夺其真之所为也。   疑独注:为政治民,而卤莽灭裂,则疏略而无成功。封人推己治田之事亦然。明年遂变所用之法,而深耕熟耰,其禾繁滋,终年厌养,用力多则报亦侈也。人之治形理心,亦如之。遁天,逃其自然,故离性灭情,亡神以徇众人之所为,动之死地者也。兼葭,始萌,扶苗之形而长。及其已盛,则害苗。欲恶之情始动,形亦随而充盛,及其炽而不节,则害性。故必制於始萌之初,否则寻擢吾性,性失欲炽,精气渍漏,不择所出,遂成疗疽疥瘫,内热波膏之病,至於神去形迁而后已。此治性卤莽之报也。溲膏,即便浊之病。   《鬳齐口义》:封人因耕喻政,庄子又以喻学,束坡《稼说》仿此。变齐,易其耕法。好恶之性,犹荏苇,即茅塞其心之义。性蔽塞,则欲日长,如兼菱始萌,充满其身,言通身是人欲。以人欲扶其形,则动失自然之理,拔去真性而天理灭矣。性失,气亦病。有并渍者,有漏发者,不择所出,触则成病。此段戒人,纵欲者必杀身也。变齐,旧音去声,耕法也。司马如字,谓变其耕法,不与人齐。一云变齐国之耕法。   碧虚引《说文》:禾麦吐穗,上平曰齐。审详经意,去声为当,与分剂同谓限量也。卤莽之人,不尽耕耘之齐量,故其实亦卤莽。今变禾繁而厌养。以此为治形理心之喻,可谓切当。人心天性皆不越乎自然,唯其逃自然所以离真性,以至灭情亡神而不悟,皆溺於众人所为故也。欲恶之害性,无异往苇之害苗。兼义,即荏苇之初生,始则扶苗同长,终则过盛而害苗。欲恶拔性而失真,则形躯渍漏,所向成疾,必至渐尽而后已。此治形卤莽之报也。可不戒哉?   相矩学於老聪,曰:请之天下游。老聪曰:已矣!天下犹是也。又请之。老聪曰:汝将何始?曰:始於齐。至齐,见辜人焉,推而强之,解朝服而幕之,号天而哭之曰:子乎子乎!天下有大蕾,子独先离之,曰莫为盗!莫为杀人,荣辱立,然后睹所病;货财聚,然后睹所争。今立人之所病,聚人之所争,穷困人之身使无休时,欲无至此,得乎!古之君人者,以得为在民,以失为在己;以正为在民,以枉为在己;故一形有失其形者,退而自责。今则不然,匿为物而愚不识,大为难而罪不敢,重为任而罚不胜,远其途而诛不至。民知力竭,则以伪继之,日出多伪,士民安取不伪!夫力不足则伪,知不足则欺,财不足则盗。盗窃之行,於谁责而可乎?   郭注:杀人大苜,谓已下事,大苜既有,则虽戒以莫为其可得乎?各自得,则无荣辱,得失纷纭,故荣辱立而夸趺生。奔驰乎夸跋之间,非病而何?若以知足为富,将何争乎?上有所好,则下不能安其本分。君莫之失,则民自得。君莫之枉,则民自正。夫物之形性何为而失,皆由人君挠之以至斯息。反其性,匿也;用其性,显也。为物所显则皆识,为物所易则皆敢。轻其所任,则皆胜。适其足力,则皆至。民知竭,则以伪继,将以避诛罚也。主日兴伪,士於何许得其真乎,   吕注:矩,益尝有位者。解朝服而幕之,致其哀矜之意。明至此者,已固尝有罪焉,故不嫌於讪。在上者,不能忘荣辱,则民睹所病;不能轻货财,则民睹所争。今立人所病而使之病,聚人所争而使之争,欲其不为盗杀,不抵於死,岂可得也?汤、武以万方有罪,在予一人;以得为在民,失为在己也。伊尹以一夫不获,曰时子之辜;一形有失其形,退而自责也。今则愚不识,罪不敢,罚不胜,诛不至,异乎先王之宥不识、量人力、而矜不能者矣!民知力竭,不得不以伪继之。上出多伪,而欲下不伪,不可得也。   疑独注:大道日散,诈伪日起,生民受灾,自此始矣。汝何罪而先罹此?莫为盗乎?莫为杀人乎?后言大灾之事,荣辱、货财、穷困人之身等是也。上古之时,不竞荣辱,故人不知所病;不畜货财,故人不知所争。今之人君立乎荣辱之上,处乎货财之中,是召人所病之端,聚人所争之本;又重敛以困穷之,摇役不得息,虽欲无死不可得已,以得为在民,至退而自责,言古之人君爱民反身之道。今则不然,下四句指时君之政。为物隐匿而以不识者为愚,后文可以类晓。凡此皆不绿人情而逆为之计,民知内竭而不可为,故继之以伪。上之人不能反本,而区区於其末,将何以救止之哉?   碧虚注:以家观家,以国观国,则天下犹是也。至齐见罪人戮死,幕以朝服而哭之,古礼也。伤其德政之失而至此,盖由荣辱立、货财聚,诛戮之灾已成,攘寇之争又满,欲脱大祸可得乎?老子云受国不祥,是为天下王,今则反古道矣!藏典法而愚黔首,设不便而罪违戾,委繁剧而罚庸才,展驿程而诛钝弱;民之知力已竭,则思欺君罔上矣。上既失真,民从其化。欲流之清,在澄源耳!   《鬳斋口义》:莫为者,得非为盗为杀人乎?荣辱名,货财利,病息害也。在上者好名,然后有此害。为国好聚财,然后有所争。失得正枉两句,即百姓有过,在予一人。一物有失其形,退而自责,即匹夫不被泽,若己纳之沟中。匿其物而不言,反以不知者为愚;大为难行之事,而以不敢者为罪;重为任,不量人之力;远其涂,不计人之程;强其力所不能,必以伪应之;强其知所不及,必以欺应之;过取无厌,必为盗以输之。是上使之为伪为欺为盗也,又谁责乎?相矩请之天下游,夫子歌乘杆浮海之意。至齐见罪人戮死在道,则当时诸国政化可知。幕朝服而哭,哀矜之至也。世问冻馁疾厄缧绁丧忧,皆谓之灾,而性命惨伤莫大於戮死,汝独何为先罹之?莫为盗乎?莫为杀人乎?何为而至此极也!又得非荣辱、货财之召病启争而至是乎?立人所病,聚人所争,其来久矣,祸其可免乎?此语有讥及时政之意。次叔古之君天下者,心存爱育,唯恐一夫之失所,所以治成而化洽。今则不然已下,直指时政之失。言之者无罪,闻之足以戒也。结以於谁责而可乎,又有嗟叹不足之意。觊有位君子,反躬而加察焉!信能节己之养而去病绝争,民化其德而刑措不用,岂不尽善尽美哉1 一形当是一物,传写之误,见庸斋注。   南华真经义海纂微卷之八十四   南华真经义海纂微卷之八十五   武林道士褚伯秀学   则阳第四   遽伯玉行年六十而六十化,未尝不始於是而卒讪之以非也,未知今之所谓是之非五十九非也。万物有乎生而莫见其根,有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知而莫知恃其知之所不知而后知,可不谓大疑乎!己乎已乎!且无所逃。此所谓然与,然乎?   郭注:化,谓顺世而不系於彼我。顺物而畅,物情之变然也。情变未始有极,无根无门,忽尔自然,故莫见。唯无生无出者,能睹其门而测其根。我所不知物有知之者,用物之知,无所不知,独任我知,其知寡矣。今不恃物以知而自尊其知,则物不然,非大疑而何?不能用彼,则寄身无地。自谓然者,天下未之然也。   吕注:伯玉行年六十而六十化,未尝不始是而卒讪之以非,与孔子同。然知或未止乎其所不知,则所谓是者固未定,又安知今之所是五十九非也?夫物生而莫见其根,出而莫见其门,则知之所不知者,乃万物之所由生出也;而人皆尊其知之所知,至其知之所不知,则常恐其虚而莫之恃,每至望崖而反,其为疑也,岂不大哉!已乎,已乎,且无所逃,言若此者终不可与有至而其身之不能容也。虽今所言为然,未知其果然耶?使人忘言以契之。   疑独注:夫人自幼至老,新故相代,处造化中不觉其迁。伯玉能顺化日新,未尝不始是而卒非,未知今之谓是非五十九年前之非也。物生之根,即天地根。物出之门,即玄牝门。二者皆本於谷神,其源一也。知之所知,智者之事;知所不知,圣人之事。知尊其智而不知尊其圣,可不谓大疑乎?已乎,已乎,言不如止其取含之心,万物於造化无可逃之理,我以为然彼或不然,是非之所以起,各任其然则当矣。   碧虚注:化化不停,交臂已失。世之求是者,非求道理也,求伴於我者也。世之去非者非者,邪曲也,去忤於心者也。侔我者未必真是,忤心者未必真非,故有始是卒非之叹。五十九固今之是,今若悟非,乃知昔之未是;知其是之未是,惟莫之是者无非,故至是无非,至非无是。夫虚无恍惚,至道之根,淡泊寂寞,众妙之门。此万物之所生出也。人之所知出乎不知,因其不知而后知也。不明此者,岂不大疑乎?世事纠纷,日新其变,知与不知莫如止也。所知者人事,不知者天理;人事有为,是非莫逃;天理无为,安逃哉!若以己所知而谓之然,则众谓之不然者亦多矣,然乎言未必然也。   《鬳齐口义》:年六十而六十化,一年之见胜一年也。又安知六十岁之是便为是耶?物生必有根,其出必有门,但人不见此,是其不可知者。凡人知其所知而不知其所不知以为至矣,此大惑也。无所逃,谓自然而然,不知之知,通古今,彻上下,何处无此理?如何逃得?与乎,皆疑辞。明有所易谓之变,暗有所易谓之化。行年六十而六十化,谓人处世间,其形容知识能解事为,被造物,暗易而不知,未尝不始是而卒非也。及乎耳顺之年,更事既久,庶乎是非可定,物理可明,然犹未知今之所谓是非五十九年之非也。此言物变无穷,事变无穷,人心之变亦无穷,三者交相化而古今成焉,得失着焉。事融理定,是非乃审,然犹未知后世之公论何如也。人阅人而成世,事更事而成化。若蚊虻、野马之过前,不知其几,而吾之至灵真常者,固未尝变也。人而知此,死生不足以动其心矣。物之生死出入,有根有门,而人不见者,皆知尊其所知以为已能而不知恃其所不知而后能知;信能知其所不知,则万物之根门可睹矣!其生死出入,理之常然,化与不化,与之俱化,则亦何惑之有!益人生所知所能,特其不知不能中万分之一耳。圣人亦不能尽,夫知能又岂能逃乎物化哉!虽然,吾今所言以为是者,亦未知其信然否也。凡圣贤论化,皆有不敢指定之辞,乃其不可致诂之妙,此所以为化。   仲尼问於太史大强、伯常骞、稀韦曰:夫卫灵公饮酒湛乐,不听国家之政;田猎毕弋,不应诸侯之际;其所以为灵公者,何邪?大强曰:是因是也。伯常骞曰:灵公有妻三人,同滥而浴。史鳍奉御而进所,搏币而扶翼。其慢若彼之甚也,见贤人若此其肃也,是其所以为灵公也。稀韦曰:夫灵公也死,卜葬於故墓不吉,卜葬於沙丘而吉。掘之数仞,得石椁焉,洗而视之,有铭焉,曰:不冯其子,灵公夺而埋之。夫灵公之为灵也,久矣!之二人何足以识之!   郭注:灵,即无道之谧。男女同浴,此无礼也,以鳝为贤而奉御之劳,搏币而扶翼,使不得终礼,此所谓肃贤也。币者,奉御之物。欲以肃贤补其私慢,灵有二义,亦可谓善,故仲尼问焉。子谓剧啧,言不凭,其子灵公将夺汝处也。夫物皆先有其命,故来事可知,是以凡所为者不得不为所不为者不可得为,而愚者以为为之在己,不亦妄乎!徒识已然之见事,未知已然之出於自然也。   吕注:大技、伯常骞则以人论之,稀韦则以天论之。以天论则虽名镒,固非人之所能为也。   疑独注:是三人,皆为太史官,故仲尼问之。灵公饮酒湛乐,亡也;田猎毕戈,荒也;得镒为灵何耶?大技曰是因是也,言灵即无道之镒,镒法辞而不损曰灵。伯常骞曰公与三妻同浴,史鳝奉御而进,使之搏币扶翼而出,以其能敬贤,所以谧灵也。稀韦曰公死卜垄沙丘,掘得椁铭曰不凭其子灵公夺而埋之,言天理不可凭,此地本属灵公之父反为其子得之,则公之为灵也久矣。彼二人何足以知此。   碧虚注:镒法,乱而不损日灵,又德之精明曰灵。其灵素定,谧自冥符,若以俗情料方外幽冥之理,何足以识之哉。   《鬳斋口义》:卫君所为如此,镒之为灵何耶?言未足以当其恶也。奉御,犹今言召对。搏,执赞见之。币,公使人扶翼之,言有礼也。沙丘古人葬处,石榔先有灵公之名,则生前已定,人何力焉?不凭其子,言子孙不可托,此地为灵公所得也。灵之为镒,可善可恶,故夫子问於三人。大技答以唯其如此,所以如此,则灵为无道之镒明矣。伯常骞日公与三妻同浴,无礼孰甚焉,及贤臣奉御而进,使人搏币扶翼而出之。币,谓奉御衣物。是於人欲炽然之中,天理一毫之善未至全泯,则其谓之灵,几可以善言矣。稀韦曰公卜葬而得石椁之铭,昭然灵公之字,冥符千载,其所谓灵也久矣,彼二人何足以知之,义同处父之椁。滕公佳城莫非前定,至於名镒,亦岂偶然!但当尽人事以应天理,其镒号美恶则系乎生前之所为,在人不可不谨。镒法始於周公,以一字示褒贬,亦严矣哉!不勤成名日灵,古之人主不善终者有灵,若厉之号。至於达人大观,善恶两忘,去来见在等无滞迹,无爵无镒,修然顺化,使人无得以议其善否,岂不混成尽美哉!三人各一答,首言其不道,次言其敬贤,后言天理一定;以迹论之不无优劣;卒不逃天理之一定耳。   少知问於太公调曰:何谓丘里之言?太公调曰:丘里者,合十姓百名以为风俗也。合异以为同,散同以为异。今指马之百体而不得马j 而马系於前者,立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高,江河合水而为大,大人合并而为公。是以自外入者,有主而不执;由中出者,有正而不距。四时殊气,天不赐,故岁成,五官殊职,君不私,故国治;文武大人不赐,故德备;万物殊理,道不私,故无名。无名故无为,无为而无不为,o 时有终始,世有变化。祸福淳淳,至有所拂者而有所宜;自殉殊面,有所正者有所差。比于大泽,百材皆度;观乎大山,木石同坛。此之谓丘里之言。少知曰:然则谓之道足乎?太公调曰:不然。今计物之数,不止於万,而期曰万物者,以数之多者号而读之也。是故天地者,形之大者也;阴阳者,气之大者也;道者为之公。因其大以号而读之则可也,已有之矣,乃将得比哉!则若以斯譬,譬犹狗马,其不及远矣。   郭注:大人无私於天下,天下之风一也。自外入者,大人之化。由中出者,民物之性。性得正,故民无违心;化至公,故主无所执。所以能合丘里并天下,一万物、夷群异也。殊气自有,故能常有,若本无而天赐,则有时而废矣,殊职自有其才,故任之耳!非私而与之文者,自文武者,自武非大人所赐,若由赐而能有时而阙矣!岂惟文武,凡性皆然。名止於实,故无为;实各自为,故无不为。时世有变,无心者顺之。於此为戾,彼或宜;正於此或差於彼;各信所施,不能离也。比于大泽大山之无弃村,合异以为同也。言丘里则天下可知,有数之物不止於万,况无数之数,谓道而足耶!通物无私,强字日道;所谓道可道也。名已有矣,将无可得而比耶,名之辩无不及远矣。故谓道犹未足,必在乎无名无言之域,而后至焉。   吕注:合姓名为丘里,异为同也。散丘里为姓名,同为异也。非如一家之言,异不能合,同不能散也。百体莫非马,指之不得马,立百体而谓之马,譬大人不以其大全观之,则所谓大者亦不可得。比以丘山江河所以为大之至也。故自物观之,万物莫不备於我,则自外入者有主於中而不执有万,而无不容也。自我观之,泛乎其为万物逝,则由中出者有正而不距,周行而无不褊也。天之於四时,不因其固有而赐与之,则功有所不备而岁不成矣。君之於五官,不付之众为而我有之,则知有所不周而国不治矣。文武殊才,万物殊理,其为不赐不私,亦若是而已。无私故无我,无我则莫有名之者;无名故无为,无为则无不为矣。时变无停,祸福无常,有拂有宜,善或为妖也。物情各殉,殊面不一,有正有差,正或为奇也。物理不齐如此,道者所以公之,未始容心趣合於其间。比于大泽百林无不备,观乎大山木石无所分,此之谓丘里之言。道本强名,则谓之道不可以为足也。凡物无穷,万不足以尽其数,而期以万者,以数之多者称之。天地形之大,阴阳气之大,道者为之公,则非形非气,故无名也。名不足以尽道而名之曰道,亦以其大者称之。本无名而以名称之,则已有矣,乃将得与无名者比哉!若以谓之道者为道,是犹认狗以为马也。   疑独注:十家为丘,二十家为里。丘里者,合十姓百右以为风俗,而不知合并天下以为公。合异以为同,散同以为异,则道愈离而物愈乖矣。指马百体而不得马,立马百体而谓之马,散同为异、合异为同也。丘山积卑,江河合流,以喻大人合并天下以为公;唯其公也,故自外入者中有主而不执,不执则能通;由中出者,外有正而不距,不距则能行,是以不私而天下一,不赐而万物成。四时气殊,天不赐故岁成;五官职殊,君不私故国治。以至文武殊任,万物殊理,君道不私,故德备而无名,不赐则自成。蒙泽而不谢,不私则自正,功成而无报也。大道无私於物,故无名无为,无为则物各自为而无所不为矣。时世有变,祸福倚伏;拂者或以为宜,殊面异向也;正者或以为差,各执所见也。比于大泽异村而同用大山,异植而同坛,此合异以为同而未离乎有形有数,是之谓丘里之言。天地、阴阳,形气之大者,道为之公,皆因其大而号之也。若此者已有矣,其小大贵贱乃将得比之哉。   碧虚注:《周礼》四井为邑,四邑为丘,五家为部,五部为里。合十姓百名之异为一丘一里之俗,或散一丘一里之俗为十姓百名之异,亦犹离马之百体日头尾眼耳,合其头尾眼耳总曰马也。此即公孙龙离坚白、合同异之旨。山积众石,河合百川,大人合并郡国以为公,分之则楚、越有异,并之则风化一同,亦无异乎丘里之合散也。外入者,事中有主,则事不滞;中出者,理外不邪,则理自远。炎凉气殊,天任之而不赐,故岁功成。工虞职殊,君委之而不私,故天下治。文武村殊,大人任之而不赐,故德业备。动植理殊,道生之而不私,故无名也。物物自名,非道强名之;物物自为,非道强为之。道无所为,故能无不为也。冬春之代谢,皇王之濂淳,於此为祸为戾於彼或为福为宜,比乎大泽众材大小皆中法度,大山木石精粗皆聚一坛,所谓丘里之言亦若是而已。大道无极,物亦无穷,今据多而号之曰万,若物止於万,则道亦有极,何足以称,象帝之先?大道合并形气而为公,强名曰大,字之曰道;既曰大道,已有之矣,安得与未始出其宗者比哉!   《鬳斋口义》:聚井为丘,聚丘为里。里中十姓百名,人物虽异,风俗则同,合异为同之喻。丘里之言者,公一里之言也。合异以为同,万物同一理。散同以为异,万物各一理。合百体以为马,体上无马名,立其百体谓之马也。合并以为公,合万物之异以为同也。有主而不执,执则非自然;正者万物之理出乎胸中,其理与物不相距,则无同异矣。不赐,不以为功,万物殊理,大道合之以为公,故无得而名也。淳淳,流行貌。倚伏,无常,或有所拂而反为宜。塞翁失马之类,人自殉之心,如面之不同,有所正则拘执,反或失之。譬大山大泽木石之材,皆中度可用,合异以为同也。称物数而为万,总形气为天地阴阳。道者为之公,皆以其大者言之耳。虽已有道之名,岂可以此相比哉!凡一丘一里之间,又有年德之尊者,考众情而立论,犹所谓月旦评及各有里谚汉传,以记其风土事物,是谓丘里之言,合异以为同也。共出丘里,而有少长贤愚贫富得失之不齐,同而异也。天下之大起於丘里,道之大贯於事物。散同而为异,犹指马之百体。合异以为同,立百体而谓之马也。言之则有合散,冥之则归混同,理有至极,不可容声矣。丘山积卑,江河合水,大人合公,亦不外乎此理。益能合丘里而得宜,则合天下之物情亦犹是也。在乎公之一字而已。《道经》云:公乃王,王则天下之所归往,安得而辞哉!故自外入者,学也,君子之学主乎道,主乎道则物无不通。由中出者,思也,君子之思正乎理,正乎理则物无所距。犹四时殊气而成岁,五官殊职而成治,总归乎大人之德备,以阐大道之无私,又恶可得而名焉!无名故无为,无为而无不为,此理之必至。然而时有变迁,机有倚伏,有以所拂而宜者,有以所正而差者,皆由自殉己情故不免於殊向。譬大泽之百村合而为匠石之用,异而同也。大山之木石散而为天下用,同而异也。若冥理而归于道,复何同异之辩哉!夫道之为名,不足以尽道;物数称万,不足以尽物。各以其大者言之耳。形之大者,天地统之;气之大者,阴阳统之;道又以统天地阴阳,其大诅可量耶?然既有道之名,则不可与无名者比,所以至人之道,行乎无名,故天下莫得而名也。是章类《齐物论》之谈有无生死,此则颇关治道,又翻出丘里之言一段,立说愈奇。制名寓意谓,至公而能和天下。则少知者所当请问也。   南华真经义海纂微卷之八十五竟   南华真经义海纂微卷之八十六   武林道士褚伯秀学   则阳第五   少知曰:四方之内,六合之裹,万物之所生恶起?太公调曰:阴阳相照相盖相治,四时相代相生相杀,欲恶去就於是桥起,雌雄片合於是庸有。安危相易,祸福相生,缓急相摩,聚散以成。此名实之可纪,精之可志也。随序之相理,桥运之相使,穷则反,终则始。此物之所有,言之所尽,知之所至,极物而已。睹道之人,不随其所废,不原其所起。此议之所止。少知曰:季真之莫为,接子之或使,二家之议,孰正於其情?孰偏於其理?太公调曰:鸡呜犬吠,是人所知;虽有大知,不能以言读其所自化,又不能意其所将为。斯而析之,精至於无伦,大至於不可围,或之使,莫之为,未免於物而终以为过。或使则实,莫为则虚,有名有实,是物之居;无名无实,在物之虚,可言可意,言而愈疏。未生不可忌,已死不可阻。死生非远也,理不可睹。或之使,莫之为,疑之所假。吾观之本,其往无穷;吾求之末,其来无止。无穷无止,言之无也,与物同理;或使莫为,言之本也,与物终始。道不可有,有不可无。道之为名,所假而行。或使莫为,在物一曲,夫胡为於大方?言而足,终日言而尽道;言而不足,终日言而尽物。道物之极,言默不足以载;非言非默,议有所极。   郭注:问物之所起,或谓道能生之。此皆自尔,而无所生。凡此事故云为趣舍,所起於阴阳之相照,四时之相代。过此已往,止於自然。其相理相使,皆物之所有,非无能有之。物表无所复有,故言知不过极物。废起无所原。随此议之所止。或谓道莫为也,或谓道或使也。或使者,有使物之功。物有自然,非为之所能,由斯而言,季真之言当也。至精至大,皆不为而自尔,物有相使亦自尔也,故莫之为者,未为非物。凡物云云,皆由莫为而过去。实自使之,无使之者。居,指物之所在。物之所在,其实至虚。求之於言意之表而后至焉。突然自生,吾不能禁;忽然自死,吾不能违。近在身中,犹莫见其自尔而欲忧之。此二者,世之所疑。物理所穷,故知言无穷;然后与物同理。常不为而自然。道不能自有,有者自然也。物所由而行,故假名曰道。举一隅便可知。求道於言意之表,则足;不能忘言而存意,则不足。道物之极,常莫为而自尔,不在言与不言。极於自尔,非言默所议也。   吕注:少知闻谓之道则已有,而不得与道比,故疑於无物,问万物所生恶起,所谓制乎虚者也。日月往来,升降消长,相照相盖相冶也;寒暑屈伸,王相生克,相代相生相杀也。物生天地问,随阴阳四时而运,是以欲恶去就,乘之以行,雄雌片合,动静有常,故有安危祸福聚散等事,此名实之可纪而精之可志,非不可致诘者也。先后相随之谓序,相理而未尝乱也。桥则乘之以行,运则因之以济。相使而未尝定也。穷则反,终则始,阴阳尔四时尔,是物之所有,非道之无也。言知之所止极此而已,此则万物之所生起,非所以生而起。有名,万物之母。是也。若夫睹道之人,未尝无物,故不随所废;未尝有物,故不原所起。泊然无名,出乎六合之外,岂言知之所及哉?季真莫为,随所废也。接子或使,原所起也。鸡狗之呜吠,其所化,所已为也;其所以呜吠所自化,所将为也。精至无伦,则无内;大不可围,则无外。或使、莫为,果安在耶?此所以未免於物,以其不丽於实,则丽於虚故也。以有名实为物之居,不知其未尝有;以无名实为物之虚,不知其未尝无。所以言而愈疏也。生死之不可却止,则超乎言意,虽近在身而不可睹也。或使、莫为,皆疑之所假而非理之真。往无穷,则迎不见首,来无止,则随不见后。是物之理,非物之形也。或使、莫为,则可言可意,不免与物终始而已,恶睹所谓无止无穷哉!道不可有,以其无有也;有不可无,以其自无,非我无之也。然则道者,假名,安可以名为道?莫为或使,皆在物一曲,何足以合乎大道?言而尽道,希言自然也。言而尽物,多言数穷也。自物观之,则道非物;自道观之,无物非道。道物之极,言默不足以载。终身言未尝言,则非言也;终身不言,未尝不言,则非默也。议至於此,然后为极。   疑独注:阴阳则相照以日月,相合以天地,相治以风雨;四时则相代以寒暑,相生以春夏,相杀以秋冬。为有阴阳、四时、欲恶、雌雄,於是桥起、安危、祸福悉由之矣。至於相理相使与夫穷反终始者,皆物之所有,言知所能至极物而已。睹道之人,则见於形气之表,岂复留意於物而推废起之由哉!此议之所止也。莫为则自然,天也;或使则使然,人也。和同天下,则非一曲矣。鸡呜狗吠,人所共知,其所以呜吠与所将为,虽大知,不能以言意求矣。由是而推至於极大极细,皆非人力所能为也。莫为,则知天不知人;或使,则知人不知天。滞物一偏,终以为过。虚实有无之名相因而生,可言意则愈疏,不若求之言意之表也。夫人之生死顺乎性命,孰能禁阻?此理非远,在吾身中,如四时循环而不可睹。则或使莫为之说,疑其为假而非性命之至,吾观夫复命之本,其往也无穷,出生之末,其来也无止。言道之无则与物同理,言道之有则与物终始,非有非无,出於强名,则或使莫为,皆在物一曲,而未至於大方,况欲语道之无方乎?言而足者,内无所嫌,故尽道;言而不足者,反此;不若非言非默而道物两得之也。   碧虚注:少知问世间万物之所生起。太公告以阴阳四时照治生杀之理,人民欲恶去就,禽兽之雌雄片合。桥起,高劲貌。事有安危祸福缓急聚散之不同,而相易相生,相摩相成之不一。外有名称可纪,内有精微可志,自天地至于万物,皆随次序而相理相使。物穷则反,事始则终。禅言竭知,止极事物之粗,莫能窥道之藩篱也。唯睹道之人,不随物之废起而任物之芸芸,我则括囊全生而已。又问道之莫为也,其如事业,何道之或使也?其如自然,何当物之情?孰偏孰正?答以鸡呜狗吠是人所知而莫知其所以呜吠,谓其莫为耶,何缘而忽呜吠夕?谓其或使耶,他物何为?寂然自化之理孰知?将为之情孰识?唯置其莫为者,则可以察或使之情;任其或使者,则可以审莫为之理。推此而论,虽至大极细,皆不免於物,莫逃乎累。失物所籁者名与实,名实丧,则物何有?唯妙道至理,不涉思议,气来则生,气散则死,方生复死,方死焂生,可谓近矣!而理不可睹,在於冥悟而已。或使,则利人;莫为,则自全。达者左右逢原,迷者疑心未释。假道而行耳。吾观道之本末,空寥恍惚,不可随迎,论其无穷无止亦与动植无二;世以有用无为为言教之本,既形言教,则不能超物。故与之终始有无二理,皆借妙本而行。季真之无,接子之有,皆一曲之论,见笑於大方之家。有无皆贯,事理兼明,为言而足;言而足,则道无遗矣。有无偏执,事理互陈,为言不足;言不足,则物无逃矣。道之极也,默不能默;物之极也,言不能言。若离其言言,去其默默,然后冥会忘言之机,目击众妙之极。   《鬳斋口义》:照,犹应。盖,犹合。相治,相消长也。春生秋杀,随时代谢,然后有欲恶去就安危祸福等事,皆同中之异者。桥,拱而起。片,即判也。自欲恶已下,其名实精微件件可见可书也。随序之相理,即阴阳相抬,桥起而运,相为消长,故曰使穷通终始,物之铃然。言知之至,极此而已。唯知道之人於所以废起者,皆归之自然。故言议至此而止。莫为,言事皆偶然;或使,有主之者。鸡呜狗吠,喻人所知不同;虽有大知,不能尽其言意所自化所将为,若以此理分析语大语小,不可穷已。皆累於物,终以为过,谓有物司之是实也,谓本无,所主是虚也。有实,则有名为累,谓无则名实俱泯。然所谓无者终在亦累於物,曰有曰无皆可以言传意度,去道远矣。未生不容不生,当死岂可违阻?此理近在目前而不可睹,以为或使,又以为莫为,世之疑情假此而起。即本始未动之时观之,见其往者无穷;即既动而止之时观之,见方来者无止。但泯於无方,可合万物而同一体。或使莫为,皆未离於物,与之终始,不免於有,何可得而无之?若以真实而观,道之一字亦是假名。二者之论,泥於一偏,安得合乎大道?我有真见,终日言亦无妨;若无真见,虽多言而不离於形似。道,精也。物,粗也。若要其极,言默皆不足以尽。非言非默之中,自有至极之议。释氏所谓如我按指,海印发光,似汝举心,尘劳先起,亦此意。天有阴阳四时,人有欲恶去就,物有雌雄判合。桥起,凭虚而起。庸有,用是而有。言事或无因或有因,皆出於天人万物之交化,而本於道之绪余。安危至聚散八者,又自前而生,其迹愈粗。历数人据,纪迷无遗於是。随次序以相理,而君臣父子之义明;凭虚运以相使,而穷反终始之机着;故其言知所至,极物而止。此治世之论,方内事也。若夫方外睹道之士,则不随物所废,不原物所起,首尾既忘,中亦不立,然则何所容其拟议哉!季真、接子,当时有此二家之论。各执一偏,犹杨、墨之为我、兼爱。以其不合乎道,故以鸡呜狗吠鄙之;人皆知其呜吠而不知所以呜吠,则吾於二子之论又安能知其自化哉!以此理析之,凡至小极大,或使莫为,皆不离於物,莫免乎息。或使,有由然则实也;莫为,虽虚有名则实。系之未得为全无也。昔之语道者铃离四句,谓有,无,非有非无,亦有亦无,离此即是道,犹合束西南北即中也。请观夫四时之往来,日星之奔运,天行健而不息,海嘘吸而有信,莫之为耶?或使之耶?然则有为之者?有使之者?呜吠,为风气所使;生死,为大块所使;四时、日星、天海,皆有真宰司之,但为於无为,使於无使耳。人之生死、去来不可阻,此理近在身中而不可睹,其义亦然。观其本而往者无穷,观其末而来者无止,则知受役於造化者,往古来今而不息,非独我也,何可胜言?与物同此理而已。若泥於或使、莫为,则有言有名之所自起,与物终始而无已也。道不可有,有之则窒滞而不通,何由造虚玄之妙?道处有无之问而不着於有无,假有无以行,无所往而非道。若季真、接子者,各殉一曲,岂可达乎大方?言而足者,得道之精;言而不足者,得道之粗。言一也,而有道物之分。若究其极物之虚,即道也,言默皆不足以载。惟超乎言默之表,斯为道之极议也欤。   褚氏统论:是篇自则阳、王果起论,称山樊隐德以镇市朝奔竞之风,有以见至人善达物之绸缪,使之归乎恬畅,是谓饮人以和而使人化者也。裨益治道多矣!以其爱民无已,故民爱之安之亦无已,盖以道济物出乎性情之真,民安有不化者?世人往往殉物失己,日远旧都,望之畅然,则未至蔑尽,犹思所以求复而能见所自见,闻所自闻,其听悦当何如!人之治身,犹治国也。心君正而五官理,国君正而韦辅贤,非独利於一时,犹足以兴日后之化,如汤得三臣傅於前,而有夫子继其后。若四时之成岁功,又河内天外人之辩哉!次因齐、魏败盟而举兵,遂引触、蛮为喻以眇当时好战之君,明所习之隘陋,所争之不足争也。孔子舍蚁丘,讥有迹之可嫌。封人论为禾,忌欲恶之为孽。此皆示应世理身之要,至於伯矩叹辜人,以失为在己,正己以正物也。还缓随年化,恃知所不知,用物之知也。此又论治民化物之方。灵公之为灵,定葬於未然,则凡所为者不得不为,造物有定算,托之於人耳!若夫丘里之言,合散同异,马非百体立体得名,大人合并为公,万物殊而道备,犹大泽之百村大山之木石或同出而异用或异产而同归,不越乎形气之分化,而至理尽矣。结以季真、接子虚实皆为执,滞,未免与物循环而已,故必超乎言默之表,心融而意得之。道物之极议存焉,则知可道可名之非真常,而非言非默之可载道也明矣。   南华真经义海纂微卷之八十六竟   南华真经义海纂微卷之八十七   武林道士褚伯秀学   外物第一   外物不可必,故龙逢诛,比干戮,箕子狂,恶来死,桀、纣亡。人主莫不欲其臣之忠,而忠未必信,故伍员流于江,苌弘死于蜀,藏其血三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝,而孝未必爱,故孝己忧而曾参悲。木与木相摩则然,金与火相守则流。阴阳错行,则天地大该,於是乎有雷有霆,水中有火,乃焚大槐。有甚忧两陷而无所逃,螴蜳不得成。心若县於天地之间,慰教沈屯,利害相摩,生火甚多,众人焚和,月   固不胜火,於是乎有债然而道尽。   郭注:善恶所致,俱不可必,藏血化碧,精诚之至,忠未必信,孝未必爱,是以至人无心应物,唯变所适。天地大骇,所谓错行。苟不能忘形,则随所遭陷於忧乐,左右无宜也。矜之愈重,则所在为难。莫知所守,故不得成心。若县,谓希趺者高。慰教,则非清夷平畅。生火,谓内热也。遗利则和,若利害存怀,其和焚矣。大而黯则多累,小而明则知分。唯债然无矜,遗形自得,乃尽也。   吕注:凡非性命之精,皆外物也,故不可必。龙逢、比干以仁为可恃而必之,恶来、桀、纣以不仁为可恃而必之,皆至於不免为善恶;而不近形名,则何必之有?夫外物非独不可必於人,亦不可必於己。君亲莫不欲臣子之忠孝,而忠未又信,孝未必爱;欲臣子之忠孝在己者也,盖道未至於债然而尽,虽在己,所欲犹为外物而不可必,况在人者乎?伍员、苌弘诸人,必其在人者,是以至於死亡忧悲。血化为碧,忠诚之至而犹不能必於欲忠之人,岂不哀哉,木相摩则然,同类不能无相害。金守火则流,异类不能无相害。阴阳错行已下,言其大寇,无所逃於天地之闲,则震而为霆,发而为光,或出於所异,或害於所同,以至生火焚和,而月不足以胜之也。盖大息有身,安能无忧?或系於所同,或系於所异,是为两陷。坠蟀不得成,其所欲为;心若县於天地之间,慰□沈屯而不得解。犹阴阳错行,天地大骇之时,利害相摩,生火甚多;犹有雷有震,水火焚槐之时;虽清明之性如月,不足以胜焚和之火。此皆出於有心,债然则纵心而至於无心,道尽於此矣。   疑独注:在已有义,在物有命,义有可修之道,命无可必之理。外物不可又,主於命而言。臣子之忠孝,在己者也;以忠孝求知於君亲,在物者也。外物虽不可必,在己者不可不尽忠孝,而不见知於君亲者,龙逢、孝己诸人是也。非唯不见信爱,卒至诛戮忧悲,此其不可必者,君子修其在己以俟在天者而已。木摩木则火生,火守金则烁金,火不以所生而不焚,金不以散释而失性也。圣人旧阴阳以统天地,阴阳顺则天地通而风雨时;唯其骇而不通,则雷觅音击,水火焚槐。水所以灭火,乃出火而焚槐,今之电火是也。圣人至於命,则不为阴阳所制,无忧乐於询中;世人又於外物,五行所以为之贼,阴阳所以为之寇,为忧乐所陷而不能逃也。坠蟀疑惑,不能成事,遂意则慰,乖意则数,遇境则沈,触物则屯,利害交於胸中,摩击内热,则是生火焚其和理而性不全矣。月者,天之阴;火者,人之阳。人欲炽而天理亏,月不胜火之谓也。阴阳五行之乖宜,惟人欲恶之所召,能债然忘形於利害之外,斯道尽矣。   碧虚注:道安乎内,事涉於外,在我犹不可必,况外物乎?以仁义为可必,则夷、齐不饿死。以知为可必,则比干不剖心。以忠为可必,则伍员、苌弘不遭戮矣。此忠贤佞幸,两陷而不可逃也。碧者,忧之色,心主血,忠臣忧国故血化为碧。伍员、苌弘知事君尽忠,而不知逆君之致祸。孝己、曾参知事亲尽孝,而不知亲嫌而政忧。皆未明外物不可必之理也。恶来顺纣,同孽相济而不免,犹木之相摩。龙逢逆纣,善恶异性而遭诛,犹金火相守也。阴阳错行,则天地大骇;忠孝被刑,则国家倾覆。忠孝,臣子所当尽也;不幸而遇暗君顽父,逆理暴虐,犹水中有火乃焚大槐。《淮南子》云:老槐生火是也。忠而谏诤,则忧及其臣;佞而馅谈,则忧及其君;皆陷有为之祸,是以忧休而志不得成,其心欲高显於天地之间而世道交丧郁闭屯溺之,使无所施甩。忠佞相摩,患怨日炽,人和焚弃矣。忠孝之诚,如月;暴虐之性→如火。月固不足以胜之,唯债然无心而至顺者,忠孝之道尽矣。   《鬳斋口义》:桀、纣之时,贤不肖均於被祸,是不可必也。苌弘被放归蜀,制肠而死,蜀人以匮藏其血,三年而化为碧玉。晋元帝托运粮不至而杀其臣,其血逆柱而上齐;以明月之识杀斛律光,其血在地,去之不灭,亦此类。孝己、曾参皆以孝而害身,是不可叉也。木本无火,相摩而生。金本至坚,见火而流。皆言其不可叉。弦,异也。大雷雨之时,或焚树木,此皆阴阳错行而为灾之事。两陷,谓人道、阴阳。坠蟀,休惕不安,心若悬,言其系缚自苦,郁问陷溺,利害交战,内热生火,焚荡胸中之和气也。人之天性如月,但为物欲需灼,其为月者不能胜之。债然放弛貌。道尽天理灭尽而后已也。   褚氏管见:外重者内轻,物得则已失。凡世间利名、毁誉、成败、得失,非性命所有者,皆外物也;而世俗认以为真,殉而忘反,以至杀身而弗悟,何耶?盖濂风所尚,非利则名,而毁誉荣辱亦随之。有识者知利之为污,不屑就焉则慕名以自高,名之美者无过忠孝,以其能致君亲於无过,有足以补国家兴教化故也。若上古风淳,君如标枝,民如野鹿,则安有犯颜逆鳞之举?亦岂有刀锯鼎镬之威哉?为臣不幸而遇暴君悖理专杀,即阴阳错行,雷霆妄发之时也,而后忠见焉。为子不幸而遇虐父,窘逐流离,即水中有火,焚槐之时也,而后孝闻焉。槐色正黄,喻性中和。木之为物,绞之得水,钻之得火,阴阳之性具焉。水中有火,阳侵阴位。至於焚槐,则过亢矣,和能不伤乎?譬人身由阴阳而生,抱冲和而立,或得以寇之者,物为之累而气动于中,喜怒并毗,阴阳交胜,冲和日损,客邪乘入,无根之木其能久乎?两陷,谓外而事君奉亲,内而修身养命,皆不逃乎忧息。心惶迫而志不成,若县系於天地之间,无求解脱处。慰字难释,或借从郁,音义颇明白。慰敌於思虑,沈屯於嗜欲,言着物之重,所以利害交战,生火内攻,冲和焚烬而息生焉。夫阴阳之气,运於太虚而无形,其舒惨之机则随人喜怒感召而发。吁,人亦至灵矣,可不自爱重乎?又譬以月之明,虽大而亏多盈少,出於天理也。火之明,虽小而然之益烈,由於人为也。天道恶盈,其亏也易复;人为好盛,其盛也易衰凡。月不胜火,人欲盛而天理灭之譬也。月盈而亏,则有常度。亏而复盈,明何损焉!凡火之炽也,燎原烛天,及其薪尽,灰土而已。世有臣子尽道而遭困阮者,乃所以成忠孝之名,而虐之者自速於尽,则是身不胜暴虐之势而理实胜之,犹月之形不胜火而明实胜之矣。吁,忠孝之名成,臣子之不幸也。   《道德经》云:六亲不和有孝慈,国家昏乱有忠臣。然则何以处之?日债然而道尽。债然而道尽,已忘而物化之谓也。已忘物化,又安有生火焚和之息哉?   庄周家贫,往贷粟於监河侯。侯曰:诺。我将得邑金,贷子三百金,可乎?庄周忿然作色曰:周昨来,有中道而呼者。顾视车辙中,有纣鱼焉。周问之曰:纣鱼来!凡子何为者耶?对曰:我,束海之波臣也。君岂有斗升之水而活我哉?周曰:诺。我且南游昊、越之王,激西江之水而迎子,可乎?驸鱼忿然作色曰:吾失我常与,我无所处。吾得斗升之水然活耳,君乃言此,曾不如早索於我枯鱼之肆!任公子为大钩巨缁,五十瞎以为饵,蹲乎会稽,投竿东海,旦旦而钓,期年不得鱼。已而大鱼食之,牵世钩,错没而下,惊扬而奋医,白波若山,海水震荡,声伴鬼神,惮赫千里。任公子得若鱼,离而腊之,自制河以束,苍梧以北,莫不厌若鱼者。已而后世轾才讽说之徒,皆惊而相告也。夫揭竿囊,趋灌渍,守说纣,其於得大鱼难矣,饰小说以干县令,其於大达亦远矣,是以未尝闻任氏之风俗,其不可与经世亦远矣   郭注:庄子贷粟,言当理,无小苟。其不当,虽大何益?任公子章言志趣不同,经世之宜各有所适也。   吕注:庄子贷粟,明养生者止於活身而不务有余。任氏钓鱼,明经世者志於大成而不期近效。   疑独注:济人之急,必及其时,若监河侯之诺庄子以色金则后时而无及矣。故申以辙鱼之喻,言侯不知庄子之急,犹庄子不知纷鱼之急也。任国之公子为巨钧大缁,有兴事造'业之意。辖,腱牛。大鱼食之,至禅赫千里,言存心远大者,所得虽迟而惊动天下。任公子得鱼至无不厌若鱼者,喻所得大者,天下均被其泽也。后世惊而相告,言存心远大者,得志於天下,传名於后世,古伊尹、太公之徒是矣。鱿纷,鱼之小。县令,官之卑。皆非求大之所也。   碧虚注:常与,谓相亲者。鱼水常相亲,今失之矣,故无所安处。夫衣人在寒,食人在饥,激江水以迎辙鱼,不亦晚乎?投虎千金,不如一竞肩之谓也。任公子为巨钧大缁而得大鱼於期年之后,世之轻量人村讽说事务者闻此风俗,物异惊而相告,盖喻浅学之徒不可与论经世大业也。竿累平声所谓荆筱之竿重,丝之绘是矣。县平声高也,谓高名令闻。   《鬳齐口义》:邑金,采邑之租金。波臣,犹水官。常与常时相与者。轻才,揣量。讽说,犹涂说。累,小绳。县揭之号令,犹赏格。言饰小说以干上,求合其所示之令格,所能得几何?俗字属下句,言世俗之士。监河侯,《说苑》作魏文侯,呼,旧音去声,义当是吁字,去声,欺也。纷,绩鱼。波臣,旧注波荡之臣。吴、越之王,颇难释,诸解略之,独碧虚云:吴、越水果之地,王犹江海,为百谷王。张君房校本游下加说字,去声,其论亦未通,详义考文,粗得其意。王字,元应是土误加首画耳,说颇简明。此段大意,谓人处道中,如鱼在水,不可须央离。苟失道於身而歌假之於外,类望监河侯之邑金,何足以济目前之急?大钧巨缁,喻所操者大,则其得秘丰。累,当作缧,纶也。风下俗字为冗,出於误笔,此言人之守道久而见功不可责以朝夕之效,及乎涵养成就见之设施,泽及万物,岂止涮河束、苍梧北而已哉!纷鱼下忿然作色四字,误笔重出。县,平声,高名令闻之说为优。   南华真经义海纂微卷之八十七竟   南华真经义海纂微卷之八十八   武林道士褚伯秀学   外物第二   儒以《诗》、《礼》发冢,大儒胪传曰:束方作矣,事之何若?小儒曰:未解裙懦,口中有珠。《诗》固有之曰:青青之麦,生於陵陂。生不布施,死何含珠为!接其鬓,挛其颅,儒以金椎控其颐,徐别其颊,无伤口中珠。   郭注:《诗》、《礼》,先王之陈述也。苟非其人,道不虚行,故儒者乃有用之以为奸,则迹不足恃也!   吕注:小人之儒,资先王之言,以济其不义,何以异此!疑独注:先王之世已远,儒者有资其迹以为盗而至於发冢,犹举逸诗以讽亡者,兼证口中有珠,宜取之也。夫仁义之迹大,故田怛资之以窃国;《诗》、《书》之迹小,故儒者资之以发冢。由《诗》、《礼》之迹充之以至於仁义,由发冢之心充之以至於窃国,不可不馑也。   碧虚注:《诗》以导志,礼以导事,皆垂训以翼扶治道者也。君子则持《诗》、《礼》以修身,小人则诵《诗》、《礼》以为盗。君子少而小人多,故圣迹之利天下少而害天下多。夫盗不掘夷、齐之冢,必发桀、纣之墓者,盖有以致之,是故多藏必厚亡老氏之深戒。   《鬳斋口义》:此喻当时游说之士,借圣贤之言以文其奸者。自上语下曰胪。胪传者,大儒为首而告其下。青青之麦二句赋墓田,下二句讥富者,古逸诗也。接其鬓而下,教其取口珠而无损也。《诗》、《礼》之於天下,所以正治道而防其流,与法并行,使人有所兴立也。圣人,世不常有,故其为虑也深,思有以尽革天下之弊。出於礼必入於法,合於礼而法可除,圣人之心本无而已,奈何季世薄俗有资其迹以为奸者?至於发冢而不恤,则非独害及生民,死者亦不得安於泉下!其流毒可胜道哉!而犹举诗语以讽,可谓为所不当为,用所不当用也。南华悯世真切而无所效其力,遂旁譬曲喻以致意焉。至若鲁号多儒,及窍其实而儒者一人,则此章非无为而言,盖欲诛其心而正其教,使之为《诗》、《礼》所当为,尽儒行所当尽。又将以示时俗厚葬之戒,起后世淳朴之风。一举纲而众目张,於治道岂小补哉!老莱之弟子出薪,遇仲尼,反以告曰:有人於彼,修上而趋下,末楼而后耳,视若营四海,不知其谁氏之子?   老莱子曰:是丘也。召而来。仲尼至。曰:丘,去汝躬矜与汝容知,斯为君子矣!仲尼揖而退,蹙然改容而问曰:业可得迹乎?   老莱子曰:夫不忍一世之伤,而骛万世之患,抑固宝邪?亡其略弗及邪?惠以欢为惊,终身之丑,中民之行迹焉耳,相引以名,相结以隐。与其誉尧而非桀,不如两忘而闭其所誉。反无非伤也,动非邪也。圣人踌躇以兴事,以每成功。奈何哉!其载焉终矜尔。   郭注:长上促下耳。却后而末楼。视之儡然似营他人事者,谓其能遗形去知,故以为君子。揖而退,受其言也。设问令老莱明其不可迹。一世为之,则其逵万世为息。直任之,则民性不窭而皆自有,略无不及之事。惠之而欢者,无惠则丑,惠不可长,故一惠终身丑也。言其易迹,则不可妄惠之。隐,括迹之谓也。顺之则全,静之则正,事不远本,故其功每成。矜不可载,故遗而弗有也。   吕注:老子、孔子初无间,然世之学孔子者泥迹而不得其心;故庄子有是论。自修上促下至谁氏之子,以貌求圣人者也。躬矜,躬行而矜之容。知,则非盛德若愚者。夫大乱生於尧、舜之间,今不忍一世之伤而有为以救之,是骛万世之息也。岂富有之业固窭耶?将亡其谋而有不及耶?言皆不在是也。夫惠非大知,然以欢乐为骛,终身之丑,犹且有所不为;至有相引以名,相结以隐者,此中民之行迹焉耳。况体道君子,其可若是乎?益不能绝弃圣知,两忘善恶,皆骛万世之患者也。道无不为,而反焉,则无非伤;无为,而动焉,则无非邪。安有可贵而誉之哉!豫若冬涉川,犹若畏四邻,踌躇之谓也。奈何载而有之,以为非矜不可得也。   疑独注:末肩,背凄,偃凄然。耳后,贵人之相。视若营四海,言广见无私。躬矜容知,谓未能无经世之迹。业可得迹,迹於道也。夫仁义圣知者,圣人不忍一世受害,故为之以救当时;而后世资其迸,以为害;以圣迹治世,抑使人陵辱,至於固陋贫穷,又忘其简易之理,而不及真道也。惠之而欢者,无惠则丑。中民,性可上下,迹之则上达,何必惠焉!惠者,小人所怀,故君子不取。相引,谓趋名。相结,谓乐隐。趋名所以同民息,乐隐所以充己欲,二者皆有所偏,所以为中民相忘而闭所誉,无是亦无非矣。人之性,反则伤,顺之则全;动则邪,静之则正。踌躇,不遽,故能顺性命之理,而每成功。欲速则不达也。孔子载道以行当时,终有矜色,故老莱告之以此。   碧虚注:躬矜,谓其欲明污。容知,谓其将惊愚。故皆令去之。一世之伤,数也,含容则苟免。万世之息,迹也,骄惊则不救。复询仲尼历聘遭难,守道坚固,致此贫窭耶?或亡其谋略事业弗逮耶?以惠为悦而惊物者,圣人之所丑也。中士之性易诱,世治则援引就名,世乱则交结退隐。仲尼迷、作,皆美尧而恶桀,若泯绝圣迹,毁誉何有?顺世者不逆,故自全;静虑者不挠,故自正。圣人从容行道,功业自成,成犹不居,况不成乎?忘言则无累,载纪则矜名也。   《鬳斋口义》:末,微也,言背微曲。视若营四海,即蒿目以忧世。躬矜汝身,矜持之行容外饰。知,思虑。惊同傲。汝既如此,是宜穷也。以名而相汲引,以隐,蔽之计相交结,皆庸人所为。尧、桀两忘,则无毁誉矣。反,谓背自然之理。动而沸静,无非邪僻。圣人不得已而后应,所以每每成功。汝奈何以矜持之志自负耶?老莱弟子形容夫子状貌,见於三语,末句似得圣人之心。非具绝尘眼,未易道此,与关吏仇璋状文中子之语相类。而其师已知之,圣贤心通神会若此。躬矜,谓全身是夸耀。容,骄色。知,多谋。皆足以召息,故令去之。惊,一作骛,为优,言不忍时之息为仁义以救之。后世殉迹成弊,驰骛而不止也。抑固穷妻,轻於用世耶?或无谋而虑弗及此耶?何欢於为惠之心,形见於外而不可掩耶?盖讥夫子遑遑游聘,自困其形神,是驰骛。终身之丑,庸徒民之行迹於此耳,迹,则相引以名;退,则相结以隐,誉尧非桀由此而生,若两忘非誉,尧、桀奚辨哉!反,谓反前所言。不能两忘者,则爱恶存怀,与物皆伤也。动,谓内无定见。喜誉恶毁者,则随物趣舍,於行为邪也!是以圣人待时而动,徐以兴事,每有成功。奈何自负其能,终不免於矜也。夫子之与老莱,犹出为尧而隐为由,南华寓言以警世之不知时而强为以要誉者耳。非实贬之也。   宋元君夜半梦人被发阀阿门,曰:予自宰路之渊,为清江使河伯之所,渔者余且得予。元君觉,使人占之,曰:此神龟也!君曰:渔者有余且乎?左右曰:有。君曰:令余且会朝。明曰,余且朝。君曰:渔何得?对曰:且之网得白龟焉,其圆五尺。君曰:献若之龟。龟至,君再欲杀之,再欲活之,心疑,卜之,曰:杀龟以卜吉。乃剖龟,七十二钻而无遗荚,仲尼曰:神龟能见梦於元君,而不能避余且之网,知能七十二钻而无遗荚,不能避剖肠之患。如是,则知有所困,神有所不及也。虽有至知,万人谋之。鱼不畏网而畏鹈鹕。去小知而大知明,去善而自善矣。婴儿生无石师而能言,与能言者处也。   郭注:神之不足恃也如此,唯静然居其所能,而不营淤外者为全孑用其知而用众谋,犹网无情故得鱼。小知自私,大知任物,去善则无所慕,无所慕则不骄而自善。泛然无习而自能,非跋而学彼也。   吕注:龟有知而不得免息,有神而不能避网,是为有所困,有所不及。为道者所以绝圣弃知也,虽有至知,万人谋之,寡不胜众,其情得矣。鱼不畏网而畏鶸鹌,鹑鹌有知网无知也。故去小知而大知明,去善而自善,则治国者何以知为哉!婴儿无石师而能言,苟以知而与天下之民处,其能使之不知乎!   疑独注:善知人之吉凶,龟之知也。刳而不丧其灵,龟之神也。然而不逃余且之网,不免元君之厄,是知有所困,神有所不及。夫圣人者,聚众人之善,并天下之知,所以为至知也。凡无情於物,然后能得物,故鱼不畏网而畏鹈鹕。去小知,则知周万物;去小善,则善出天性。婴儿无师而能言,渐染而不觉,岂用知以求之哉!   碧虚注:龟十七十二兆,八九之数,故关子明易传以七十二为历法;蟾蛛辟兵,而不免仲夏之杀;鸡明将旦,而莫逃鼎俎之难,灵於彼必昧於此,是谓知有所困,神有所不及也。众忌多知,鱼畏有心。能去知人之知,而养自知之明;去离道之善,而保自全之善,则近道矣!婴儿淳朴渐散,与能言者处也;既能言矣,分别是非而利害生焉。   《鬳斋口义》:阿门,曲侧之门。名之以知,则有穷时。人有至知者,岂能胜万人之谋。鹈鹕有心害鱼,非网比也;我有心,彼亦有心,能去其小知而付之自然,则大知明矣。去吾为善自名之意,则善自归之。石,同硕。硕大之师能教人,婴儿不待教而能言,皆自然之喻。宰路,渊名,神龟所居。为清江使河伯之所,则以知而见役,兼由清入浊,所以不免乎息。犹能见梦於元君,则其神灵未泯也。龟,阴物而介,色白应阳,其圆五尺,配五行也。卜杀龟而吉,明兆不为己私,虽不利於己而能着灵於人也。七十二钻而无遗笑,言其材美,上符天候;然而入网莫逃,刳肠不免者,其神其知有时而穷,皆不足恃。若不为清江使而曳尾於涂中,以全无知之知,不神之神,斯为至知至神矣。又何有网罟之忧哉!此章与《史记□龟策传》相类,但彼作渔者豫且,即此人。是故有至知者,虑众人之谋得以胜之,而不敢全恃;众知之谋,无异鹈鹕之於鱼,非若网之无心而可避也。欲避患者,当去自己小暗之知,而取众谋以为知,则大明而周物,是以去己善而天下之善归之。如婴兄与能言者处,久而俱化,不知所以然而然也。   南华真经义海纂微卷之八十八   南华真经义海纂微卷之八十九   武林道士褚伯秀学   外物第三   惠子谓庄子曰:子言无用。庄子曰:知无用始可与言用矣。夫地非不广且大也,人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉,人尚有用乎?惠子曰:无用。庄子曰:然则无用之为用也明矣。庄子曰:人有能游且得不游乎,人而不能游且得游乎?夫流循之志,决绝之行,噫,其非至知厚德之任与!覆坠而不反,火驰而不顾,虽相与为君臣,时也,易世而无以相贱。故曰至人不流行焉。夫尊古而卑今,学者之流也。且以稀韦氏之流观今之世,夫孰能不波,唯至人乃能游於世而不僻,顺人而不失己。彼教不学,承意不彼。   郭注:圣应其内,当事而发;己言其外,以畅事情。情畅则事通,外明则内用,相须之理然也。性之所能,不得不为;性所不能,不可强为。唯莫之制,则同焉皆得,而不知所以得也。德非至厚,则莫能任其志行而信其殊能。人之所好,不避是非,死生以之,易世无以相贱,所以为大齐同。唯所遇而因之,胡能与化俱。而学者尊古卑今,失其原矣寝物各全其我矣。   吕注:世情以有知有能者为有用,无知无能者为无用,而不知无用者,乃有用之所自出也。自道观之,则世所谓知能有用者,其小曷啻容足之於地耶?   列子云:至游者不知所适,至观者不知所视。物物皆游,物物皆观。此我之所谓游,我之所谓观也。庄子之游亦若是而已。得道者物无非道,则物物皆游,物物皆观,虽欲不游,不可得也。人而不得道,虽欲游之不可得也。流遁之志,因俗而为卑。决绝之行,离世而为高。皆非至知厚德之任,盖蔽於一曲,以至覆坠,火驰而不顾,则虽相与为君臣,亦时而已。易世无以相贱,其不当於道则一也。有至知厚德者,卑不为流遁,高不为次绝,唯道之从而已。故至人不流行,无辙迹也。若遵古而卑今,则以豨韦氏之流观今世濂薄,其心孰能平而不波乎?唯至人乃能游世而不为僻异之行,外顺人而内不失己。因於彼而教之,非学也;达其意而承之,不彼也。所教者,彼之所有,非教以所无也。不能通天下之意,则彼是生矣;达其意而承之,何彼之有?此至人之所游也。   疑独注:有用之用,器也。无用之用,道也。器有极,其用小。道无穷,其用大。庄子论道,其言浩博,故惠子疑其无用。告以知无用而始可与言用,譬行地虽至广,人之所用容足耳,足外若无余地,恐垫溺而不敢行。然则无用之为用明矣。《逍遥游》论大柠大瓠,皆此意。游者,有行有止,而自在者也。人皆有自在之性,有能有不能者,在学与不学之间,学而至於反本,则能游矣。虽不务外观,亦无不自在,此能游也。不学而为物所蔽,虽日务外观,亦不能自在矣。流者,逐物而不反,遁者,防息而不进;次者,果於动绝者灭其迹,皆滞於一偏。以之为知,则有所不知,以之为德,则有所不载。故灵气覆坠,心情火驰,虽与为君臣时,适然耳!何贵何贱哉!至人唯变所适,遇则因之,不留行焉。以三皇已前观今之世,孰不为风波之民?唯至人随世而游,出於天性,故能顺物而不失己。彼来则教之,未尝有事於学;承彼之意而从之,不以彼为彼也。   《内篇》曰:彼且为婴兄,亦与之为婴儿,是也。碧虚注:人以跳蹈之外为无用之地,若掘之垫下至於黄泉,独存容足地,则不能珪步矣!譬之种植,又多空地,斯能蕃茂,则无用之为用明矣。人能游学於道,性自然也,安得使不游乎?.不能游学於道,亦性自然,安得使之游乎?世人不知分量,妄役流荡遁逃之志。果次,卓绝之行,刻意以为高亢,皆非至知厚德所因任也。覆坠,谓不游学而废业。火驰,谓苦游学而进益,各务所趋而不反顾在时所尚,递为君臣而已。 何分贵贱哉!唯至人出处有道,各行其志。而学者贵远忽近,其弊已久。以上古圣贤观今之世,无不波荡失性者。至人则随世污隆,外应物而内全真,彼之所教我者世道不必学也,然亦承其意而不彼外之,所以得全於世,此之谓能游。   《鬳斋口义》:垫,掘也。若容足之外皆深渊,则不可行,故曰无用之用,游者自乐之意。有能有不能,喻有达有不达。流遁,逐物。决绝,自异。至知厚德,修自然之人,任为也。覆坠,陷溺。世故火驰奔逐利名,此皆不能自反者,虽时间有君臣贵贱之分,身没何有?唯至人所行与世无留恋,以古今为一。学者尊古卑今,不知世变,若以上古观今日,则皆为波荡失性者矣。游世而不僻,则不以古今为是非。顺人不失已,外混世而内有所存。彼之所教,自以为是,我固不学之亦顺承其意而无彼我之分,此即《齐物论》因是之意。游者,逍遥自适於无用之地。以全己之大用,唯达道之士能之。能之者不得不游,不能者不可强也。盖谓时俗逐物而流遁者多,否则又为决绝之行刻厉矫亢而不自适,则视人世如鼎擭陷弈,至於负石自况,抱木燔死者有之,何望乎逍遥游哉!故皆非至知厚德者之所因任,类多颠覆奔驰於名利以求慰其心。虽一时有君臣之分,若易此一时,则无以相贵贱。唯道为天下贵,悖道则无以取重於世也,故至人听物流行而不遏,与之同游乎天地之一气耳。古往今来,乃其常理,我能转物,则可反今为古,岂贵耳贱目,妄有尊卑分别哉!且以上古观今之世,孰不为波荡之人?心忘古今,游世而不为僻异之行,顺人不失已,以众心为心而我心得矣,是谓反今成古,何尊何卑。仲尼答冉求以古犹今也,即此意。是以人来学者,因彼性而教之,不学其所不能;承彼意而顺之,不以彼为异也。如是,则古今物我同游一天,虽相后千万年,相去千万里,相处千万人,无异合堂同席於漆园夫子之门而乐黄帝、老聃之道也。此言至人应世,非唯能自游於道,又能与物同游,所以贯百王於一道,参万世而成纯者也。   目彻为明,耳彻为聪,鼻彻为颤,口彻为甘,心彻为知,知彻为德。凡道不欲壅,壅则哽,哽而不止则钞,珍则众害生。物之有知者恃息,其不殷,非天之罪。天之穿之,日夜无降,人则顾塞其窦。胞有重阆,心有天游。室无空虚,则妇姑勃谿;心无天游,则六凿相攘。大林丘山之善於人也。亦神者不胜。德溢乎名,名溢乎暴,谋稽乎识,知出乎争,柴生乎守,官事果乎众宜,春雨日时,草木怒生,跳耨於是乎始修,草木之到植者过半而不知其然。   郭注:当通而塞,则理有不泄而相腾践。凡根生者无知,亦不恃息。殷,当也。息不由知,由知然后失当,失当而后不通,故知恃息,息不恃知。然知欲之用,制之曰人,非不得已之符也。天理有常运,无情任天,窦乃开。阆,空旷。游,不系。勃谿,争处。攘,逆也。自然之理,有寄物而通者。夫名高则利深,故修德者过其当。禁暴则名美於德。急而后考其谋。平往则无用知。柴,塞也。众之所宜者不一故官事立。事物之生皆有由,事由理发,故不觉也。   吕注:人之耳目鼻口,不为声色臭味所壅,则为聪明为颤甘为知德壅,则哽而不通;不通之甚,则相蹂践,得失交战於胸中,几何而不至於跈。此阴阳之患所以作,众害之所以生也。凡物之有知者,息存则生,息去则死。息之出入,随子午以消长,循阴阳而左右,与元气交通无日不然,则是天之穿而通之。日夜均平,未始有降,人顾以声色臭味塞其窦而不使之通,所以降而不殷也。人能恬淡虚无,则真气从之;正形一视,则天和将至。是以胞有重阆,周固生白,而邪秽不能侵;心有天游,逍遥无为,而事物不能挠。室必有空虚以异乎尊卑,否则妇姑渎而勃视矣;心必有天游,以出乎尘垢,否则六凿珍而相攘矣。六凿,即耳目鼻口心知也。人诚知所谓天游,则虽游乎人间世,万物无足挠心,其神足以胜之也。奚以大林丘山为善哉!上德不德,故无名。有名,则德之溢暴之而不藏,又名之溢也,则谋不得不稽乎说,知不得不出乎争,柴不得不生乎守,此所以成实乎众宜,声色臭味柴其外,思虑知谋柴其内,而不能相通也。夫为道者之治心,治之於未乱,无若草木怒生而眺耨修也。   疑独注:彻者,通而无累。六者皆彻,则无所不聪明,无所不颤甘,无所不知,无入不自得,此之谓反本,故能内视反听,以至鼻口心知皆内求诸己。然后六根解脱,众尘不染,於此所以入道;六者不彻,则为物所壅,相陵贱而害众生矣。夫生物之有知者,以息为主。息者,冲气之往来,本由於心而鼻其所自也。前言六者贵彻,息则六者之主。人之好恶不中者,盖有物塞之,非天之罪。自然之理,通穿万物,昼夜不息,无降杀也;而人自以六物,反塞其窦耳。胞有重空,乃能容五藏,通气液。天游,喻心虚无系,道生其中。室者,妇姑共处,中不虚则尊卑竞争。心者,众好所攻,中不虚则六凿攘夺。此所以害生。若其心虚,则死生惊惧不入於中,无往而卡适也。大林丘山,神之所寄,故善於人。人知山林之善,而不知有神者主之。神之寄於山林,犹自然之理寄於心也。德者,性之自得。名生则德溢,德溢则人不好德而好名,争名则暴矣。说者,言之急。争者,凶之器。谋欲速,故出於说。知好胜,故出乎争。柴,谓众好内实,故生乎守。皆非自然者也。众所宜者不一,官事合乎众宜,则果於成矣。春雨之时,草木冲地而生,未达则怒,农器於是乎始修,则倒植者过半。凡物倒植则无生理,当春则倒者亦植,造物所为不知其然也。此皆言顺自然之理。   碧虚注:人能收视反听,纳息漱液,虚中藏用,则六事俱彻,妙极无加。不然,则哽碍腾践,上下错乱,诸疾作矣。凡动物有知者,皆恃息而生。其六根壅阏而气息弱者,由欲恶之孽所致,非天之罪也。元气贯通万物人之窍穴,昼夜升降,与之无穷;乃为嗜欲所窒,空窍结滞,神明何所托哉!身内有丹田、三官、金堂玉室,胞有重阆也。心中有窍,谓之天府,神游息於其间。室隘则妇姑反戾,心碍则欲恶纷纭。是故茂林为丘山之美,林伐则气象损;奇才为士人之美,才役则精神耗。名夸者亏德,志暴者损名。谋贵深静,稽乎誸急,则浅陋矣。智当晦藏,出乎争,则与物竞矣。若能柴立不移而自保守,免为物所害也。官事果乎众宜,在私则央乎自殉。德形则名知显而暴争兴,春泽则草木生铫耨起。众人逆道以求生,犹草木反根而欲秀也。   《鬳齐口义》:得自然之理而大通彻,则耳目之所视听为真聪明,鼻口之所嗅尝为真颤甘,心所知为真知,德为真德矣。哽,谓不通。珍者,足迹人见。道有碍,则累於形迹而众害生也。息,犹生,生之谓性,人皆有之,有此受生之性而后有此知觉。所以知觉,恃此息也。或至於不当理者,岂天斩之耶?天理之在人身,日夜发见,人以物欲自塞其心窍耳。胞,膜。空旷,心君主之。以天理自适,谓之天游。室窄而妇姑争斗,喻心蔽塞则六根相攘矣。大林丘山,人见而善者,平日耳目隘窄,不能存自然之神以胜物欲故也。求名利则德性荡溢,性暴急则名亦荡溢,言并与名失之。说,同弦,有急意,急而后稽於知谋;有争竞而后知谋所出;守执不化,而后有柴哽不乐之意。求众事之宜者,固执不通之弊,此言痴儿欲了官事,官事不可了也。春雨至而草木怒生,人修田器以鉏拔之,岂有心於戕草木哉!为耕种计,不得不然。盖生者自生,拔者自拔,草木去而所种之物又生,便是其成也毁也。其毁也成也。由是而观,得丧生死,皆当听其自然。自德溢而下,皆容心之失,能无容心,则有天游矣。   耳目鼻口心,能通而无系者,皆由知彻为德所致,苟无德以贯之,则五者俱壅,关窍便塞,物欲腾践,为害多矣。夫生物之有息,所以通一身之气,交天地之和,升降而滋荣之故。经久不衰,当老益壮,今养生家正主此论。但不能培养其源而又有所作为以壅阏之,则非与天地元气流通之道。元气贯穿万物,无时休歇,其有衰杀者,人自以六物反塞其窦耳。动物恃乎息,植物恃乎根,皆受气之所倚以为命者也。胞,谓腔子。重阆,谓此身从空而有,自内又有五藏之空,以行气液。天游,谓心中能虚,则无往不适也。室不虚,则尊卑勃戾;心不虚,则欲恶凌夺。吾室与心,有主之者,外物安得而挠动哉?大林丘山之善於人,以平日所见隘陋,忽睹虚旷高明之境,心必喜之,此乃神不胜物反为所胜。山林皋壤,使我欣欣乐未毕也,哀又继之;大化密移,理之必至。唯至人不假物而乐,故不因化而哀化,在我而能转物故也。然则物之善人也,岂真善;人之乐物也岂真乐哉?盖外有慕则内亏,重於彼则轻此矣。夫名,公器,不可多取,故名之出为德之失。有名而暴之,又名之失也。二者俱失,急思所以为谋,则知出而争兴,此众害生之验。及有能守者,又病在柴塞而无变,执一己之私。若官事,则务在众宜。众宜,谓前六者皆彻而无私,则其视听嗅尝思虑与天下共;否则嗜欲纷起,如春雨日时草木怒生而不可遏。农器於是乎始修,言治之不早,草木虽拔,得雨再生,时使之然,人莫知也。人之命在息,而使之降而不殷,则所以扶卫而补续之者,岂无其道哉!要在知其时而已。此又南华密示养生之秘旨,学者宜深思之。颤同膻,珍,同碾。   南华真经义海纂微卷之八十九竟   南华真经义海纂微卷之九十   武林道士褚伯秀学   外物第四   静然可以补病,訾媙可以休老,宁可以止遽。虽然,若是,劳者之务也,非佚者之所未尝过而问焉。圣人之所以駴天下,神人未尝过而问焉;贤人所以駴世,圣人未尝过而问焉;君子所以駴国,贤人未尝过而问焉;小人所以合时,君子未尝过而问焉。演门有亲死者,以善毁爵为官师,其党人毁而死者半。尧与许由天下,许由逃之。汤与务光,务光怒之。纪他闻之,帅弟子踆於窾水,诸侯吊之,三年申徒狄因以踣河。荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!   郭注:补病、休老、止遽,非不病、不老、不遽也。若是犹有劳,故佚者超然不顾。神人,言其内。圣人,言其外。趋舍各有分,高下各有等。慕赏而孝,去真远矣,斯尚之过也。其波荡伤性,遂至於踣河,失两圣之意,乃都无所言也。   吕注:静然至止遽,古之道术有在於是,虽然,动而后有静,繁而后有揃,炽而后有灭,扰而后有宁。为劳者言之所以息其劳,佚者则未尝动,安用静?未尝繁,安用揃?未尝炽,安用灭?未尝扰,安用宁?此所以不问也。唯有德而后佚。佚者,神圣之所兼也。孔、老同生於周,庄、孟俱游於梁而其言未尝相及者,道不同,不相为谋也。神人、圣人不同者迹,贤人、君子不同者才,君子小人则有义利分矣。官师之劝,其党至於毁死;许由之逃,其徒至於踣河。殉迹之弊至此,庄子恐后世得其言而昧其所以言,故引此二者;卒之以荃、蹄之喻,俾学者忘言以求其意也。   疑独注:然当是默字之误。訾揻,谓剪齐须鬓以灭老颜,字又作剪灭。静默补病,非不病也。休老止遽,皆出人为,而非自然,是劳者之务,故佚者未尝问焉。駴,犹驭也。圣人者,神人之绪余。有为天下之功,贤人者。圣人之德业,有治天下之效。君子者,贤人之名逃,有治国之事。小人,则君子之反也。故皆未尝过而问焉。演门,宋城门,其地有亲死而善毁者,宋君嘉其孝,爵之为官师,乡人慕之,强哭诈毁,至於灭性而死者半。此殉迹之弊。圣人虽有治天下之逵,本出於无为,无为而无不为也。许由、务光,古之无为者,逃尧、汤而去之。见其未能无不为,纪他、申徒狄则尤甚者也。荃蹄之喻,义不待释。   碧虚注:静然补病,未可以完神。訾媙休老,未可以还婴。宁以止遽,未可以灰心。《真诰》云时以手按目四訾,令见光分明,是检眼神之道,久为之见百灵。老形之兆,发於目訾,披媙皱纹,可以沐浴老容。虽然,劳者之务,故佚者超然不顾。圣人,则有名。神人,则无迹。贤人,尚行义,乃圣人之余事。君子,贵循理,乃贤人之尘垢。小人,事苟且,乃君子之赘疣也。演门党人哀毁过礼,强哭伤性,由殉外失真,系禄之深也。纪他、申徒又蹲窍踣河,荡失真性,皆刻意尚行,好名之过,获鱼、兔,则荃、蹄可忘;悟道妙,则言、教顿合。渔猎之夫尚不虚饰其苟买,探微之士奚用巧事於谈说乎?   《鬳齐口义》:心能安静,则向之失者可以补全。剪灭物欲,可以优游至老。宁其身心,可止遽急。此皆言失而后复,先病后瘳,故曰劳者之务。若安逸之人,胸中本静,则不问及此。非佚者之所,所,犹事贼同骇。圣人以仁义治天下,是骇之也。神人,则无此。贤者,以盛德骇世。君子,以声名骇国。小人,营营求合一时,但高一着则无此矣。演门有善毁而得爵者,乡人慕之,毁死者半,此言好名之累。许由、务光以隐得名。纪他慕之,蹲於襄水,蹲有鄙薄意,亦欲诸侯以国让之,此已可笑。三年后申徒又慕隐名,踣河而死,此极言好名之过。既说尽了,却以荃蹄之语结末,与前篇言而足、言而不足体格一同。补病、休老、止遽,皆劳损於前而后求复,非佚者之事,故过而弗问。神人之於圣人,圣之於贤,贤之於君子,亦若是。傥求合於时,则去君子远矣。此皆以大观小,其德量有以包含之,而不复问,卒使自化,则等而上之可趺及也。故凡物之在外者,圣人以不必必之,然后涉世而无患;所以三教圣人设化虽不同,而其言未尝相訾,不过乎开人心资治道,同归於善而止耳。駴同骇。《德充符》恶骇天下,崔本作駴可照。演门善毁党人慕之,遂忘死。许由逃尧,申徒慕之遂踣河,是皆认迹以为真,并己之真失之,无异指荃蹄而求鱼兔,何惑之甚耶!故南华思忘言之人而与之言,言忘而意可得矣。是篇首论内外之轻重,以明物我之亲疏。在外者系乎物,故不可必。在内者由乎我,求则得之,而世人多务外求,求而不得,怨尤至矣。故建言以破其惑。夫忠孝立身之善行,犹不能必君亲之知,以在内求其外故也,况以外求外者乎?由是知性命之内,无非道,悟之则全。性命之外,无非物,必之者失。唯债然无为,暗与道合,斯可逃乎两陷也。庄子贷粟而申辙鱼之喻,则惠物在及时。任公垂钓而鄙小说之非,则明道当存。大儒者,征《诗》习《礼》,乃或发冢取珠,其初学未必不正,及为物欲所迁,则冒禁伤化,有所不恤,反不若下愚不学者是之犹有忌惮而安乎定分也。是皆原乎上之人以圣知治民之过,久则奸民之雄者并圣知而窃之矣。复寓言於老莱、仲尼,以两忘非誉,世息自息,即我无为而民自化之意。白龟能见梦而不能逃网,则神不自神而不知有不神之神,盖喻恃知以脱息,不若忘知之无息也。次以知无用而始可以言用,其义互相发明,至论人有能游谓游心於淡,游在内也。前皆寓言,此称庄子曰,正当篇本旨,使学者超外物之累,进虚通之域,神融意适,无所不之,则道几矣。世习愈下,往往游所不当,游至於火驰覆坠而不顾,虽圣人复出末如之何!间有乐於游者,不过以江海为闲,山林为善而放荡终身焉,此游世而僻者,不免务外而已。继又诲以身贵六彻则道不欲壅,有知恃息则人当贵虚。室虚白生,无往而非天游,故劳者之务,佚者不问,犹君子贤圣之有差等也。至於演门因毁而致爵,申徒逃汤而踣河,皆由上贵卓绝之行,是以下立洁修之中,本欲砺世兴教而不知伤生害俗也。故举以为后世鉴。夫以行观言,亦外物也,然而非指无以见月,故立言君子不惮於谆谆,在学者善求其要而已矣。   南华真经义海纂微卷之九十竟   南华真经义海纂微卷之九十一   武林道士褚伯秀学   寓言第一   寓言十九,重言十七,言日出,和以天倪。寓言十九,藉外论之。亲父不为其子媒。亲父举之,不若非其父者也;非吾罪也,人之罪也。与己同则应,不与己同则反;同於己为是之,异於己为非之。重言七十,所以已言也,是为耆艾。年先矣,而无经纬本末以期年耆者,是非先也。人而无以先人,无人道也;人而无人道,是之谓陈人。言日出,和以天倪,因以曼衍,所以穷年。不言则齐,齐与言不齐,言与齐不齐也,故曰无言。言无言,终身言,未尝言;终身不言,未尝不言。有自也而可,有自也而不可,自有#1也而然,有自也而不然,恶乎然?然於然。恶乎不然?不然於不然。恶乎可?可於可。恶乎不可?不可於不可。物固有所然,物固有所可,无物不然,无物不可。非言日出,和以天倪,孰得其久!万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环。莫得其伦,是谓天均。天均者,天倪也。   郭注:寄之他人,十言而九见信。世之所重,十言而七见信。,满则倾,空则仰,非持故者也。况之於言,因物随变。日出,犹日新,日新则尽自然之分,分尽则和也。言出於己,俗多不受,故借外耳,肩吾、连叔之类是也。父之誉子,人多不信,时有信者,辄以常嫌见疑,故借外论之。己虽信,而怀常疑者,犹不受,寄之他人,则信之,人之听有斯累。同应、否反,互相非也。三异同处,而二异讼,必取是於不讼者,俱异耳而独信其所是,非借外而何?重言,以其耆艾,故俗共重之。使不借外,十信其七。年在物先,而其余本末,无以待人,则非所以先也。直是陈久之人,便共信之,此俗之所以安故习常也。夫自然有分而是非无主故曼衍,莫能定,旷然无怀,因而任之,所以各终其天年也。付之於物就用其言,则彼此是非居然自齐。若立言以齐之,则我与物复不齐矣。言彼所言,而我竟不言,故未尝言,亦未尝不言。彼我情偏,有可不可,而物各自然自可。统而言之无不可而至也。唯言随物制,而任其天然之分者,能无夭落。虽变化相代,其气则一。於今为始,於昨为卒,理自尔耳,莫得其伦。夫均齐者,岂妄或?皆天然之分也!   吕注:寓言十九,则非寓而言者十一;重言十七,则非重而言者十三而已。言日出,和以天倪,则寓与不寓,重与不重,皆言也。何谓寓言十九?夫道近在吾心,以吾心论之,彼则疑而不信,犹父不为子媒必藉外论之,非吾不欲直言,人不可与直言,故言,故也。何谓重言十七?同已则应而为是,异己则反而为非,吾所以言於人者,欲其应不欲其反也,故因其心之所重耆艾之人而言之以已所重犹已言也。凡此书中称引古昔者皆是以耆艾为重者,所闻先於我,非以年也。有经纬本末足以先人,则人从之。人而无以先人,是谓陈久之人,曷足重哉!言出未始有言,则其日出犹尼而已。卮之为物,酌於罇昙而时出之,中虚而无积也。天倪,则无为之至,圣人所休。和以是非,休乎天均,则出处语默,无非天均。因以曼衍,即是理而推之,所以穷年也。唯无我而不言则齐,有言则有我有物,安得而齐?故齐与言、言与齐未始齐也,不言虽齐,犹与言不齐,未足为大齐,唯言无言而后大齐,言是也。故终身言未尝言,终身不言未尝不言。所谓可与不可,然与不然,皆有自也。固有所然所可,则无不然,无不可可知矣。万物之种,其出未始不同,知其同则知始卒若环,是谓天均。天均者,是非於此而和,万物所齐,无为之至,故曰天倪也。   疑独注:寓言,制名以言。重言,世俗所重。言,犹《老子》云:善言无瑕谜也。卮满则倾,空则仰,喻言之善者因时而适变,日出而不穷,乃能和之以自然之分。十言而九见信、七见信,皆局於阴阳之数,不能无穷也。言出於己,俗多不信,故父不为子媒,而藉外论之,是谓寓言也。重言,如托以孔子、颜回之类,言虽出於己,可推重则为耆艾,如无经纬本末虽耆艾亦非重也。学至於道,斯能先人;否则,陈人而已。圣人之言,应物当理,往而不留,故曰日出。唯能和以天倪,所以曼衍穷年也。卮言出於不言,不言则万理自齐,言则不齐矣。庄子言出於既齐之后,而齐与言、言与齐皆不齐也。莫若无言,虽无言而未尝不言,孔子欲无言亦何尝无言?言出於无言,则虽终日言,所以应物也,何意於言哉?虽终日不言,无妨应世也,何尝不言哉?此庄子卮言之意。有自也而可,有可、有自也;有自也而不可,无可、无自也。下文体此有自、有然、是非、彼我之所起,可不可、然不然,将以齐彼我、一是非也。而然於然、可於可、固有所然、固有所可,则使万物各足於性命之内,然可在物不在我也。非卮言日出,和以天倪,孰得其久耶?种者,物生之始。万形万变,其化无穷,相代始终,如环无端。莫得其伦,理是之谓。天均,人力莫与焉。天均言其平,天倪言其始,皆自然之谕。   碧虚注:寄寓之言十取其九,德重之言十不信三,此世俗之见也。满则倾,空则仰,中则正;日出则斜,过午则昊,及中则明。言取其正,日出取其中,君子言出中正而明和之以极分而已。藉外之言,人多取信。父之誉子,难为巧辞。世人不察是非,而以己同为善。重者取其耆艾,若年先而无德,非先也,止是陈旧之人耳。言日出,中正而明和以极分之理,因以不滞之辞,所以尽其天年而无悔吝。不言,谓默默,则寓、重、言皆齐。盖以不言齐之也,不言之理自齐。寓、重、卮言,自不齐耳。故日齐与言不齐,是言自属言,齐自属齐,此与一与言为二之义略同。言无言,谓无情之言。尼言中正,岂有情哉!无是非爱恶之情,则无是非爱恶之言,故终身言而未尝言。若乃馑默括囊,而中正未尝去心,则是终日不言,未尝不言也。有自而可与不可,有自而然与不然,言其皆有由;然乎然、可乎可,由於道故也。其不然、不可,不由於道故也。固有所然、所可,则无不然、不可矣。故再举言可久,总结前文。万物异种,理自相代,有形化无形,无形生有形,有情交无情,无情变有情,始不见首,卒不见后,循环莫测,故日天均。自然均平,取其极分而已矣。   刘 注:水之在尼,犹言之在德,不满则不发也。自外来者益之而不可增,由中出者虽多而未尝亏,故曰言日出。物之有际,又有端倪,自然之倪始卒若环,故曰和以天倪。如草曼水衍,以譬自然之绪,道全而物不伤,故可以尽年也。终身言未尝言,终身不言未尝不言,则《六经》不为支离,《老子》不为简约矣。若以寓言以析人之合,重言以析人之信,皆有为而言,言之末也。则言者,其为言之本欤!   《鬳斋口义》;尼以贮酒,饮之有味。日出者,件件之中有此言,以天理而调和众心也。父为子媒,人又不信,故藉外论之已言,所以止其争变也。借重於耆艾,则闻者不敢非,古先帝王皆耆艾也。经纬本末,言知常变始终。期年,期颐之年。年先而学无所见,不足以先人,所谓陈久无用之人耳!曼衍,自得穷年,以此送日月也。以无言为言,则归于一理,若以一而形诸言,或以言而论此一,皆为容心不齐一矣。唯无言则齐,无心之言是也,故终身言而未尝言。不言之中,使人悟理,则非不言也。凡人所谓可与不可,然与不然,皆各有所是,我何从而然可之?唯随其然者可者而然之可之。固有所然所可,则无不然不可矣。《齐物》篇论此甚详。非以自然之言调和众口,岂能千古不磨?万物之种何出於造化,往来终始相代於天地之闲,其伦理之妙,莫得而穷之。天均者,天理之同然也。   寓、重之义,诸解已明。十居九七之论为优,则出胸臆而言者无几,盖谓世俗之人中无所主,轻重随人,故从权立言,乘机化导,俾从信而入,陶成善心,其,忧世爱民亦切矣!尼言,解者不一。夫卮之贮水,喻言之载道。道固非言所能尽,水亦非尼所能量。遽,谓道不属言,水不属,不可也,故其言日出而不穷,人亦听之而不厌,非若寓言、重言之有所去取也。盖能和以自然之分,则可以合天下之心;而我无心,何同异是非之辨哉!父不为子媒一语,足以尽寓言之旨,我所以藉外论之者,为彼难信故也。其同异在言而应反见诸迹,不若无言之混成而人莫我异;无言之混成,又不若无心之言能化物而无迎也。重言,亦出於已言。经纬,论其才。本末,明所学。此又有警励学者之意。卮言无穷而能和以自然之分,优游曼衍以终天年,何世累之能及?至此亦可矣。后又随扫其边,云几天下事物之理,不言则齐,与道为一。齐与言,犹无与有,粗妙异理,恶得而齐?唯超有无而冥粗妙者,斯大齐也。故曰无言,曰当是言字,下文可照。此又明夫未尝言、未尝不言之妙,神而化之,不滞有言无言之进,而天下风靡影从也。夫言之有可有然,出於固然固可,则无不然无不可矣。此尼言所以并包寓、重而无遗,故言满天下,无口过也。本经末篇自叔有云,以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广,则知是经所言,浩瀚宏深,千变万化,不越此三条而已。然而绝迹易,无行地难;不言易,言无瑕谜难。南华立此三言,所以免乎瑕谴也。夫以言免瑕谴,犹夫若忘言而无瑕谴。忘谓有而无之,非不言之偏执也。忘言极议,夫子之欲无言近之。世问万物,同出乎机,而禀形有异,相代无穷;犹言之同出乎心而立论有异,辨诤无极。圣人因而不自唱,应彼而言,非我言也,故若环无端,莫究其极。我则和以是非而休乎自然之分而已。是亦遣言之意云。   庄子谓惠子曰:孔子行年六十而六十化,始而所是,卒而非之,未知今之所谓是之非五十九非也。惠子曰:孔子勤志服知也。庄子曰:孔子谢之矣,而其未之尝言。孔子云:夫受才乎大本,复灵以生。呜而当律,言而当法,利义陈乎前,而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服,而不敢姜立,定天下之定。已乎已乎!吾且不得及彼乎!   郭注:随年随化,与时俱也。时变则俗情亦变,乘物以游心者,岂异於俗哉!变者不停,是不可常,谓孔子勤志服膺而后知非能任其自化,此明惠子不及圣人之韵远矣。孔子谢变化之自尔,非知力之所为,故随时任物而不造言,若役其村知而不复本灵,则生亡矣。鸣者,律之所生。言者,法之所出。法律,皆众人所为,圣人就用之,故无不当而未之尝言,未之尝为也。我无言也,好恶是非,义利之陈,直用人之口耳。口所以宣心,既用众人之口,则众人之心用矣。我顺众心,谁敢逆立哉!因天下之自定而定之,又何为乎?因而乘之,故无不及也。   吕注:传称孔子六十而耳顺,七十而从心,从心则横心所念更无是非,横口所言更无利害是也。道未至於从心,则不免於化。化则必始是而卒非,六十之所谓是,安知非五十九非也。惠子不知,此乃孔子之与人同者!至其与天同者,则自古及今,未始有化而真以为勤志而行,服知而知也。谢,谓绝去之。物得以生之谓德,所谓受才乎大本,复灵以生也。未生则无气无形,安有所谓灵?生而有气,有形而复其灵也。呜而当律,无事於声音之调。言而当法,无事於义理之释。及夫义利陈乎前,我则从而好恶是非之,此直服人之口而已。以其所待未定,非无为而自化者,若夫使人心服而不敢姜立,然后定天下之定,是乃使之自化非直服人之口而已。吾且不得及彼者,是其谢之而未之尝言也。   疑独注:孔子六十而耳顺,则无是非矣。惠子未知,以为勤志服知而得也。谢,如阴阳代谢。未尝有言,大本造化,人才皆受於造化,能反本复灵,生理得矣。若役於外物,本失灵丧,何生之能存?律者,述阴阳之气。法者,顺天地之德。圣人与阴阳合气,故呜而当律;与天地合德,故言而当法。今则义利交陈於前,以起好恶是非而出於己之私见,直服人之口不服人之心;欲人心服者,顺而任之,不敢逆立,因天下之定而定之,所以为顺也。已乎已乎,欲无为之意。我无为则彼自定,故曰吾且不得及彼乎。   碧虚注:年运既长,德性愈明,此与连伯玉章辞同而义别。遵缓悟始是卒非,未能自忘;仲尼则行化不滞,使人忘己,难也。始而所是,随事应变;卒而非之,终归正道也。前既未是今亦铃非,此愈损而愈益也。勤志则少变。服知,则多矜。孔子久辞世纷,未尝载其言也。受才质於大道者,圣进不足恃;复灵性以出生者,随变而任化。故其声合中和,语成文教,义利陈诸方册,岂直服人之口而已,以至奔驰师仰,使人心服,遵古循理,孰敢逆立?持此委顺世间,可以定天下之定也。吾不及彼,孔子谦辞。《庸斋口义》;勤心服事於知见,谓博学也。孔子谢去博学之事而进於道,但未尝与人言耳。才,犹性。本,始也。谓造物禀灵者,知觉之性,反归本来知觉之性,而后可以尽人生之道。呜,即言。律,即法。义利在前,而有所是非好恶,则人与我对可以服其口,未能服其心;必舍义利是非,乃可使人心服。无敢对立为件者,而后可以定天下之定理矣。庄子既称夫子之心,乃对惠子而叹曰:已乎,已乎,我安得及彼乎。敬夫子之至也。人生随年而化,贤愚所不免者。内而知虑日增,外而形貌日改,得失利害之相攻,是非成毁之变易,凡幻尘泡影修起修灭於前者,皆化也。夫子行年六十而六十化,则生道日新不滞,陈迸其居?化与人同,而受化与人异,《黄帝书》云:宇宙在乎手,万化生乎身,信哉!夫六十岁为天地枝干之一周,人生上寿之中半,更事既久,是非可定矣。然犹未知今之所是之非五十九非也,靖原其由,息在於有我,苟未至无我,犹未必六十岁之后为真是,故璩夫子亦有五十九非之叹。勤志,谓积学。服知,谓任能。夫子谢去所学所能久矣,默进此道而人不知耳。人皆受才性於造物,必能复其己灵,生道乃可长久;以至充之以学问,美之以德业。呜当律,言当法,犹云声为律,身为度。此皆由灵而出,人道可谓大备矣。及其义利陈乎前,而以己之好恶为是非,直服人之口而已。世之学者往往皆然,今夫子乃使人以心服而不敢噩从无隐范先生点句。立定天下之定,言其化之速也。已乎至彼乎,乃庄子欺服夫子之辞。   南华真经义海纂微卷之九十一竟   #1『自有』二字应倒为『有自』。   南华真经义海纂微卷之九十二   武林道士褚伯秀学   寓言第二   曾子再仕而心在化,曰:吾及亲仕,三釜而心乐;后仕,三千锺而不泊,吾心悲。弟子问于仲尼曰:若参者,可谓无所县其罪乎?曰:既以县矣。夫无所县者,可以有哀乎?彼视三釜三千锺,如观雀蚊虻相过乎前也。   郭注:县,系也。参仕以为亲,无系禄之罪。系禄以养也。养亲以适,不问其具。若能无系,则不以贵贱经怀平和恬畅,尽色养之宜矣。彼无系者,视荣禄若蚊虻乌雀之在前而过去耳。岂有哀乐於其间哉!   吕注:安时处顺,哀乐不能入,古者谓是帝之县解,则无所县者固不可以有哀也!死生亦大矣,而哀乐不能入,则视三釜三千锺如观雀蚊虻过乎前,其小大多少不足较也明矣!   疑独注:曾子为贫而仕,禄始及亲,虽三釜而心乐;后仕三千锺,亲亡,禄不及而心悲。此所以心再化也。门人以曾子能爱亲而不以禄为系累,故问仲尼。仲尼谓参之孝,爱孝也,未能忘亲,则有哀乐於胸中,岂得无系累?唯无系者可以无哀,故视锺釜如彼其轻也。言曾子未能至此。   碧虚注:心乐心悲为再化。孝心不必论贫富,侍养亦岂在厚薄?而曾子言此者,犹有蓬之心也夫。然参称至孝,秘无系禄之罪,又何有哀乎?彼视锺釜如蚊虻,则其系可解矣。   《鬳斋口义》:弟子问曾子一此言有系累之罪否?疑其前后两变,有悲喜也。既已县已,言只此悲喜便是有系;若无系,则外物过前,犹蚊虻而已。岂足悲喜乎!古人学优则仕,志在泽民,禄以代耕,期於仰事俯育而已。岂若季世之仕者,俸禄之外,槌剥取赢,极耳目口体之养,未尝过亲庭而问焉者有之。曾子三釜及亲而乐,三千锺不洎而心悲,其悲乐系亲之存亡,非系禄之厚薄也。然而心不免於再化,门人所以有问。夫子谓参於二者之问不能无所系累,亲之存亡系固不免,禄之厚薄不爻存怀可也。若无所系者,又岂有哀乎?彼视锺釜犹蚊虻耳。曾子之孝行着乎万世,仕禄三千锺则所未闻。南华寓言,亦责备贤者之意。所以勉人以孝行为重,仕禄为轻,亲之待不待,禄之及不及,一付之於分,又何所系累哉!   颜成子游谓束郭子景曰:自吾闻子之言,一年而野,二年而从,三年而通,四年而物,五年而来,六年而鬼入,七年而天成,八年而不知死,不知生,九年而大妙。生有为,死也。劝公,以其死也。有自也;而生阳也,无自也。而果然乎?恶乎其所适?恶乎其所不适?天有历数,地有人据,吾恶乎求之?莫知其所终,若之何其无命也?莫知其所始,若之何其有命也?有以相应也,若之何其无鬼邪?无以相应也,若之何其有鬼耶?   郭注:野,谓外权利。从,谓不自专。通彼。我,而与物同来者,自得也。鬼入,外形骸,天成,无所为。不知死生,所遇皆适。大妙,则善恶同。故无往而不冥,此言久而闻道,知天籁之自然;将忽然自忘,则秽累日去以至於尽耳。生而有为,则丧其生。由有为,故死。由私其生,故有为。今所以劝公者,以其死之由於私也。夫生之阳,遂以其绝述无为而忽然独尔,非有由也。然而果然,故无适无不适,而后皆适,皆适而至也。天地皆已自足,理必自终,不由於知,非命如何?不知其所以然而然,谓之命,似若有意也,故又遣命之名以明其自尔,而后命理全也。理叉有应若有神灵,理自相应,不由於故,则虽相应而无灵也。   吕注:道未始有物也,既已为物而欲复於无物,则其致虚守静非一朝之积也。野,谓忘仁义、宾礼乐。从,言心之莫逆。通,言心之彻物,即物物皆游,物物皆观矣。来,则道集之。谓鬼入,即鬼神来舍。天成云六诸本皆缺,不知死,不知生,则知止乎其所不知。大妙,则神矣。妙万物而为言,然后能体神也。生而无为,则不知有生,不知有死。生而有为,而后有死。劝之以公而无私,则不知有死矣。生而有为,死之所自,故圣人外其身而自存,以其无私能成其私,所以劝公也。原始要终,故知死生之说。始卒若环,则生阳而已,安有所自?以有为为自,亦以物性言之。其果然乎?故体道穷神者,不知有死生,恶有所适所不适?欲求之历数、人据,未始同也。又恶乎求之祸福、人事之问哉!以为无命耶?终若有所制也;以为有命耶?求其始不可得也。以为无鬼邪?而有以相应;以为有鬼耶?而无以相应。是以止於所不知而无所容心,斯得之矣。   疑独注:野,谓不文。从,谓不逆。通则不碍。物,忘我也。来,则不去。鬼入,复灵。天成,与天合德。   不知死生,圣也。大妙,神也。至於神而极矣!此学者入道之序,人生而有为以累其生,则死之所自,由私其生;故有为所以劝公者,以其死之由私耳。至於命者,大同於物,公而无私,则无死矣。生阳死阴,知死生与阴阳为一,则无自矣。果然知此理,则生不足乐,死不足哀,又於何而适不适也。历数,天之象。人据,地之器。人处两问,天地之道求之於我而已。命者,天道。鬼者,人道。始终以天道,言相应以人道,言天人交通,阴阳性命之理备矣。寄之於有无之问而疑之,是深於知道者也。   碧虚注:野,谓初心质朴。从,谓不逆他情。通,则彻理无碍。物,则同一混成。来,谓众归其德。鬼入,深造窅冥。天成,无为自然。不知死生,则有无一体。九年大妙,则数究纯阳,神化莫测也。生而有为,动之死地,为有私故劝之,从公,背公者叉以私死,其死岂无由哉?生者,强阳之气,无所自也。汝果能至於大妙乎?大妙者,无公私、生死,无适无不适,可谓至极者也!.在天成象,历数可推。在地成形,人据可知。唯我无心,孰能测之?事有有始而无终,有终而无始者,皆天命使然。相应,谓前学道九验。鬼,谓灵响有应无应。在用功之深浅,通灵之迟速也。学道虽有序,其要在乎独化。论程,则九年,而悟不出乎旦暮耳。   《鬳斋口义》:野,反朴。从,顺从。通,大彻也。物,如槁木死灰。来,谓寂寞之中,有不灭者。鬼人,纳造化於胸中。天成,与天为一也。不知死生,即无入而不自得。大妙,极玄也。自一至九,借为节次,此事非可以岁月计也。人以生为有生,执见自私也,以至公之理劝之,欲其知世问无不死之物,谓之死则有所自。求生之始无所自,既始无生,安得有死。阳,谓动之始。以死生之理如此言之,不知其果然否也。适不适,犹云然不然,要极而观,然不然未可定也。历数、人据,果可以尽天地之理乎?世问万事万变,造物主之,安得谓之无命?芒芒之初,本来无物,安得谓之有命?朝暮寒暑,时至气应,安得谓无鬼神?谦未铃福,仁未叉寿,安得谓有鬼神?此言造物不可知之意。   人生随俗凋丧,日失一日,学道者损之又损,所以求复其初。野,谓渐还质朴。从,谓顺人不失己。通,则彻理。物,则忘我。来,谓人归之。鬼入,造乎恍惚。天成,合乎自然。不知死生,则无去无来。九年大妙,则数极造微,神化莫测矣。人能以无为为宗,乃可登假乎此;而世俗耽於有为,日趋死地。劝之以公者,以其死由乎私也。碧虚照张君房校本以其下有私字绝句,私谓贵爱其生,奉养过度,本求益己,损莫甚焉。故令去之,归乎公道也。死者因生为有,自生者,从无而始,为无自生而无私,则亦无死,天不能杀,地不能埋,汝果能若是乎?由是知无以生为者,贤於贵生,又恶论其适不适耶?天有历数,可推否泰;地有人据,可考治乱。吾又何从他求哉?夫自二仪分判,几千万年生物而不知其终,非命何以立?禅物而不知其始,命从何而立?历数人据,有祸福之相应,岂无鬼神?主之天道,有时而难谌,人事有时而无准,则又疑其无鬼神也。此言造化精密难窥,唯其难窥所以为造化。但当尽人事以俟之,故向上之学,使人反究自己。天地之始终,一身灵物之隐显,尽性而至於命,明鬼而极乎神,在乎力行心契则功跻大妙,亦何待乎九年哉?   众罔两问於影曰:若向也俯而今也仰,向也括而今也被发,向也坐而今也起,向也行而今也止,何也?影曰:叟叟也,奚稍问也!予有而不知其所以。予,蜩甲也,蛇蜕也,似之而非也。火与日,吾屯也;阴与夜,吾代也。彼吾所以有待耶?而况乎以有待者乎!彼来则我与之来,彼往则我与之往,彼强阳则我与之强阳。强阳者,又何以有问乎!   郭注:运动自尔,无所稍问。自尔,故不知所以。甲似蜩,蜕似蛇,影似形而非形也,推而极之,则今之所谓有待者,卒至於无待,而独化之理彰矣。直自强阳运动,相随往来耳。无意,故不可问也。   吕注:罔两生於影,影外微阴非一,故曰叟叟。影之俯仰行止,随人而已,岂知所以哉!形之有影,犹蜩之甲,蛇之蜕,而非蜩甲蛇蜕也。影得日火则屯而显,遇阴夜则代而隐。此乃影之所待而为影,然而无情,岂知有待耶?影之所待者,日火阴夜,而不可谓之有待,况以有待者乎?以有待者,影之所自出,即形是也。以罔两无待,知影之无待;以影无待,知影之所出者亦无待;则不为形所累矣!彼来往则我与之来往,彼强阳则我与之强阳,皆非我也,又何以有问乎?   疑独注:叟叟,指众罔两。奚稍问,何必问也。凡属造物者,皆有所待而不知所以然。甲似蜩,蜕似蛇,影似形,而非蜩蛇与形也。火日有光,影之所聚;阴夜无光,影之所藏。此吾所以有待也,而况形又有所待乎?言待造化也。形来则我与之来,形往则我与之往,形强阳则我与之强阳,此皆由於独化,又何足以有问乎?碧虚注一灯一影,十灯十影,灯影既多,微阴益众,询其俯仰而止形使然耶,影,自然耶?其动静有无,皆莫知所以。影与微阴,则有形而无碍;蜩甲蛇蜕,则有质而无性。当其未蜕,止有蛇、蜩;及其已悦,甲皮固自有焉。则影也,形也,其不相因明矣;蜩也,蛇也,亦何尝顾蜕哉!世谓形生影,影生微阴,然影之生也,聚於日火,代於阴夜,於形何有?形当明而影生,似有待也;处暗而影灭,似无待也。来往运动,虽由乎彼,应之无心则在乎此。又安所致诘哉!   《鬳斋口义》:叟叟音萧,若隐若显貌。稍,犹率略。言子之所有,本不知其所以然。蜩已化而甲在,蛇已化而蜕在,盖以形之动者比蜩蛇,以影比蜕甲,亦似之而非也。物遇日火则影聚,阴夜则影代去矣。彼,指形影自谓彼,岂吾所待耶?然形之动,又有所待,故曰而况乎以有待者乎?形待强阳之气而动,我亦从之。其为强阳者,本非形之所知,汝又何问我乎?此段与《齐物论》同,但添日火强阳之说。凡天下之物有形必有影,人所共知;而影外微阴日罔两,人多不察焉。盖因影之蒙昧,而依附彷佛於其间,其阴参差迭出,故云众罔两。罔两之於形,犹七情之於心,心不官而七情纵,则反受其攻,影不明而罔两多,则反遭其问。然而影之所待,岂罔两可知?心之所冥,岂七情可立哉?此论物理相生,有若因待而或有或无。非因非待,以譬形生之始,思虑之端亦犹是也。义极精妙,昔贤所未发。夫影生於形,非日火则莫见,有若相因也。日火虽光,非形则无影,本於独化也。影之於形,行止不离,一身之至亲者,其动静有无必有主宰,世人日用而不知,则罔两之问无足怪也!《齐物论》云若有真宰而不得其朕,正明此义。所谓真宰者,即独化之主,万物万形赖之以生育运动,而因待有无之所从出也。信能反而求之,恍惚之问而见晓闻和,则独化之理明,罔两之疑释矣。强阳,谓人禀造化之气,能运动形体而掉运外物者。其聚则有,其散则零,直寄焉耳。傥知独化之主,则真我长存,彼之聚散无足问也。况景外微阴乎?   阳子居南之沛,老聃西游於秦,邀於郊,至梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰:始以汝为可教,今不可也。阳子居不答。至舍,进盥漱巾栉,脱屦户外,膝行而前曰:向者弟子欲请夫子,夫子行不问,是以不敢。今问矣,请问其过。老子曰:而睢睢盱盱,而谁与居?大白若辱,盛德若不足。阳子居蹴然变容曰:敬闻命矣。其往也,舍者迎将,其家公执席,妻执巾栉,舍者避席,炀者避鳌。其反也,舍者与之争席矣。   郭注:睢睢盱盱,跋扈之貌。人将畏难而疏远,尊形自异,故炀者避之。去其矜夸,故与之争席。   吕注:睢盱自异,则舍者迎将之召也。老子所以叹子居形谋成光,则户外屦满之召也。伯昏所以去御寇,其趣一也。   疑独注:子居,杨朱之字。进盥漱巾栉,明其洁己。脱屦膝行,言其谦恭。睢睢盱盱,矜夸见於外。谁与汝居也,告之以圣人知白守黑,故大白若辱,不自满暇、故盛德若不足。子居闻言而悟。其往也,舍者迎将,有礼。避席,让电,言其外矜,故人致敬。及闻道而去外矜之色,故反也舍者与之争席。不示人以进,不知所以敬之也。   碧虚注:睢吁,傲慢之容。其往也,威仪盘僻,使人敬畏。其反也,视犹众庶,使人忘我也。   《鬳斋》云:睢吁,矜持,言物我未忘。尝若与人同居。家公,旅邸之主。炀,炊也。避舍、避灶,敬之也。争席,则不知有可敬,谓得老聘点化,则退然自晦,人亦视之以为常也。睢吁,自异,人谁肯与汝居耶?夫行洁白者,人将污之,故韬晦而若辱,德盛大者人将亏之,故涵养若不足,此全身之道也。今汝反此,所以为不可教。子居闻告,蹴然不安,容为之变,则其心改悔可知。故其往也,逆旅主人迎将於其家绝句,公执席,妻执巾栉,言室家通敬之。避席、避电,则众皆骇异。及其反也,舍者争席,则矫饰去而真实存,使人忘外敬之粗迹也。古之人所以入兽不乱群,入乌不乱行者,以此。是篇以寓言标题,南华老仙渡水不湿脚之意自揆。立言既多,恐后人殉迹成弊,故随步随扫其进。其寓言、重言,皆不得已而藉外论之。言,如水在,有防而不失,则其出曰出而不厌。同异、是非,各当其分,言出於无言,亦犹不言也。其然其可,则物情之去取耳。恶知其为固然固可耶?是以必至於不言则齐也。吁,世衰道微,人莫己信,不得行志当世,犹觊垂训方来,又虑无以铃后人之知,故寓於所重以取信焉。使人由寓以究其真,从缴而跻乎妙,其成功一也。至论夫子之进,随年化始是卒非,当身之是不可常也如此,况欲必信於后世乎?曾子之再仕再化,心不免乎有系而哀乐形焉,无问乎为亲为禄也。若夫闻言而悟,有若子游一年而野,至於大妙,则心日虚而道日集,所谓寓、重、卮言者,皆在过化之域矣。次论命、鬼之有无,形、影之因待,皆明造化不可致诂之妙。人能充其造化所与,而莫之夭板,则吾身之天地不可测之灵物亦犹是也。结以睢吁矜傲,人谁与居,闻命而反,舍者争席,则耳聆心悟,在片言之顷,孰谓载道而之后世无得鱼忘荃者哉?予尝阅束坡苏文公《庄子祠堂记》谓《寓篇》末当连《列御寇》篇首,而取《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》四篇,且二篇合一义或可通,而四篇遭黜无乃太甚!意其所病者,《让王》条列繁而义重复,《盗跖》訾孔子若太过,《说剑》类从横之谈,《渔父》几诋圣之语,此所以不为坡翁所取也。然《祠堂记》中尝谓庄子之言皆实予而文不予,阳挤而阴助之,则亦烛其立言救弊之本心矣。又何以赢粗为嫌!窃考《让王》等四篇,较之内外部,若有问然,其指归不失大本,盖立言者不无粗精之分、抑扬之异;或门人补续,不得其淳,所以置诸杂部之末。自可意会,无有礼。避席,让电,言其外矜,故人致敬。及闻道而去外矜之色,故反也舍者与之争席。不示人以进,不知所以敬之也。   碧虚注:睢吁,傲慢之容。其往也,威仪盘僻,使人敬畏。其反也,视犹众庶,使人忘我也。   《鬳斋》云:睢吁,矜持,言物我未忘。尝若与人同居。家公,旅邸之主。炀,炊也。避舍、避灶,敬之也。争席,则不知有可敬,谓得老聘点化,则退然自晦,人亦视之以为常也。睢吁,自异,人谁肯与汝居耶?夫行洁白者,人将污之,故韬晦而若辱,德盛大者人将亏之,故涵养若不足,此全身之道也。今汝反此,所以为不可教。子居闻告,蹴然不安,容为之变,则其心改悔可知。故其往也,逆旅主人迎将於其家绝句,公执席,妻执巾栉,言室家通敬之。避席、避电,则众皆骇异。及其反也,舍者争席,则矫饰去而真实存,使人忘外敬之粗迹也。古之人所以入兽不乱群,入乌不乱行者,以此。是篇以寓言标题,南华老仙渡水不湿脚之意自揆。立言既多,恐后人殉迹成弊,故随步随扫其进。其寓言、重言,皆不得已而藉外论之。言,如水在,有防而不失,则其出曰出而不厌。同异、是非,各当其分,言出於无言,亦犹不言也。其然其可,则物情之去取耳。恶知其为固然固可耶?是以必至於不言则齐也。吁,世衰道微,人莫己信,不得行志当世,犹觊垂训方来,又虑无以铃后人之知,故寓於所重以取信焉。使人由寓以究其真,从缴而跻乎妙,其成功一也。至论夫子之进,随年化始是卒非,当身之是不可常也如此,况欲必信於后世乎?曾子之再仕再化,心不免乎有系而哀乐形焉,无问乎为亲为禄也。若夫闻言而悟,有若子游一年而野,至於大妙,则心日虚而道日集,所谓寓、重、卮言者,皆在过化之域矣。次论命、鬼之有无,形、影之因待,皆明造化不可致诂之妙。人能充其造化所与,而莫之夭板,则吾身之天地不可测之灵物亦犹是也。结以睢吁矜傲,人谁与居,闻命而反,舍者争席,则耳聆心悟,在片言之顷,孰谓载道而之后世无得鱼忘荃者哉?予尝阅束坡苏文公《庄子祠堂记》谓《寓篇》末当连《列御寇》篇首,而取《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》四篇,且二篇合一义或可通,而四篇遭黜无乃太甚!意其所病者,《让王》条列繁而义重复,《盗跖》訾孔子若太过,《说剑》类从横之谈,《渔父》几诋圣之语,此所以不为坡翁所取也。然《祠堂记》中尝谓庄子之言皆实予而文不予,阳挤而阴助之,则亦烛其立言救弊之本心矣。又何以赢粗为嫌!窃考《让王》等四篇,较之内外部,若有问然,其指归不失大本,盖立言者不无粗精之分、抑扬之异;或门人补续,不得其淳,所以置诸杂部之末。自可意会,无烦多议,以启后疑。   南华真经义海慕微春之九十二竟   南华真经义海纂微卷之九十三   武林道士褚伯秀学   让王第一   尧以天下让许由,许由不受。又让於子州支父,子州支父曰:以我为天子,犹之可也。虽然,我适有幽忧之病,方且治之,未暇治天下也。夫天下至重也,而不以害其生,又况他物乎!唯无以天下为者,可以托天下也。舜让天下於子州支伯,子州支伯曰:予适有幽忧之病,方且治之,未暇治天下也。故天下,大器也,而不以易生,此有道者之所以异乎俗也。舜以天下让善卷,善卷曰:余立於宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛稀;春耕种,形足以劳动;秋收敛,身足以休息;日出而作,日入而息,逍遥於天地之间而心意自得。吾何以天下为哉!悲夫,子之不知余也!於是去而入深山,莫知其处。舜以天下让其友石户之农,石户之农曰:卷卷乎后之为人,葆力之士也!以舜之德为未至也,於是夫负妻戴,携子以入於海,终身不反也。大王直父居邓,狄人攻之;事以皮帛而不受,事之以犬马而不受,事之以珠玉而不受,狄人之所求者土地也。大王直父曰:与人之兄居而杀其弟,与人之父居而杀其子,吾不忍也。子皆勉居矣!为吾臣与为狄人臣,奚以异?吾闻之,不以所用养害所养。因杖荚而去之。民相连而从之,遂成国於岐山之下。夫大王直父可谓能尊生矣!能尊生者,虽贵富不以养伤身,虽贫贱不以利累形。今世之人居高官尊爵者,皆重失之,见利轻亡其身,岂不惑哉!越人三世弒其君,王子搜患之,逃乎丹穴。而越国无君,求王子搜不得,从之丹穴。王子搜不肯出,越人熏之以艾,乘以玉舆。王子搜援绥登车,仰天而呼曰:君乎君乎!独不可以舍我乎!王子搜非恶为君也,恶为君之患也。若王子搜者,可谓不以国伤生矣!此固越人之所欲得为君也。   郭注略而不论。   吕注:三代之季,父子兄弟争有天下,更相残害,所谓,士者危身轻生以干泽,此《让王》之篇所以作也。许由、支父之徒,皆不以天下易其生者,杨雄以为先哲尧禅舜之重,则不轻於由也,所谓重者得不以其历试而后授之以天下乎?殊不知尧之所以得舜者,不在於历试,历试者与人同而已,所谓暴之於人是也。使由无避尧之意,安知其试之不如舜乎!   疑独注:忧藏乎心,谓之幽忧。支父不以天下害其生,支伯不以天下易其生,虽异乎俗而皆未能无心也。善卷,喻怀道之深;石户之农,善闭而敦本。善卷之言为己而求自全,石户则指后之为人;嫌其德未备,皆未能无所不适也。大王宣父避狄,不忍以土地而害人民,可谓能尊生矣。夫有身不能无养,有生不能无累。富贵者乐於养,养过则伤身;贫贱者迫於利,利过则累形;能免二息,乃为尊生也。王子搜避位而逃,可谓不以国伤生矣。虽不累於物,而爱民爱己之心未忘,则犹有系,未能无进。此皆圣人之绪余,非其真也。圣人之真者,忘生而生无不全,忘养而养无不至,虽为天下国家之所寄托,时适然耳。又何伤乎?   碧虚注:外天下者,众害不能干。重其生者,他物不能惑。唯畅然虚怀,则可托身於四海之上也。天地大德日生,至人之所宝贵,故不以天下易之。毳褐饘粥以自足,孰肯以物为事而丧其天真哉?是以狷介者,不肯屈於人;德厚者,乃能贵其下。劲节葆力,所以立大功;放浪不反,所以激责鄙。地所用养,养物也;物之所养,养民也;今争所养之物而害所养之民,圣人不忍为也。富贵者重,失在乎养伤身;贫贱者轻;亡在乎利累形;故为君而政息,不若退隐而自全也。   鬳斋云:幽忧之病,犹云暗疾。夫无以天下为者,可以托天下,有天下而不与也。卷卷,音权,自劳貌。葆力,勤苦用力也。尧、舜二段无结语,与前意同。用以为养,谓土地。所养,百姓也。尊生者,以身为重,物为轻,此讥当时患失之士。唯无意於君者,方可以托国,故越人欲得王子搜为君也。   褚氏管见:天生圣人,所以续道统,明人伦,赞天地,育万物也。君位之有无不与焉,然枢歌狱讼之所归有不可得而辞者,亦一时寄托焉耳。虽居万乘之尊,四海之富,而土阶茅茨,恶衣菲食,不知其势之重、位之极也。盖由得之非心,所以处之非荣,故其辞让易如脱展。夫物莫大於天下,能以天下让,无物足争矣。其胸中所存,诅可量耶?至若与之天下而不受,亦岂中无主者所能为?尧、舜大王之德,业固不待赞扬;而诸子之高节,非庄子不能尽见。徐考其辞让之语,大意不过卑物尊生,轻外重内,以乐圣人之道而恶为君之息也。且与之天下,古人犹不屑受,肯效后世矜诈恃力、悖理越分而妄求者哉!幽忧之病,按《吕氏春秋》引此章,《高诱》注云:幽隐也。《诗》云:如有隐忧是己。谓方忧身之未治,何暇治天下为,此所以异乎俗也。大王之避狄而不忍害民,王子搜逃民而恐其害己。恐害民则能爱己,恐害己则能爱民。此越人所以欲得为君,以其德着而不逃蚁慕也。若夫上德不德,民无能名,则不可得而利,不可得而害,是又超出一等矣。南华虽不尽言,其意有在於此,详后章《经》旨可见云。   韩魏相与争侵地。子华子见昭僖侯,侯有忧色。子华子曰:今使天下书铭於君之前,书之言曰:左手攫之则右手废,右手攫之则左手废,然而攫之者必有天下。君能攫之乎?昭僖侯曰:寡人不攫也。子华子曰:甚善!自是观之,两臂重於天下也,身亦重於两臂。韩之轻於天下亦远矣,今之所争其轻於。韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也!昭僖侯曰:善哉!教寡人者众矣,未尝得闻此言也。子华子可谓知轻重矣。   郭注略而不论。   吕注:昭僖侯能用子华之言而轻其所争,则於不以天下易生者,又其次也。   疑独注:废,谓斩断而无用。能不顾其臂以取铭而有天下乎?侯曰不取也,由是知两臂重於天下,身之於臂又重也;以韩国比天下,韩已轻矣,所争之地又轻於韩今反愁身伤生以忧戚不得,是弃其甚重争所甚轻,岂不惑哉?   碧虚注:名与身孰亲?身与货孰多;疆场废地,何苦争为?《鸿烈》解曰:杀戎马而求狐狸,援两鳖而失灵龟,断右臂而争一毫,折镆铘而竞刀锥,可谓不知轻重者也!   鬳斋云:铭,犹契约。攫其铭可以有天下,爱身者且不为之,况韩国比天下尤轻,今乃以不得为忧戚,而至於愁身以伤生,又重於失一臂矣!韩侯与魏争边境所侵之地,益无几而忧形於色,可谓於所轻者重,而所重者轻矣。魏之诸臣谏者莫听,华子入见,谏之有道焉。左攫铭而右手废,右攫铭而左手废,一利一害不可免也,在人审利害之轻重而去取之耳。侯知臂重於天下,身又重於臂,而不知韩之轻於天下,所争侵地又轻於韩,审知其轻则重者自见。侯闻谏亟悟,明轻重之当然。吁,韩侯亦贤已哉!华子亦知矣哉!   鲁君闻颜阖得道之人也,使人以币先焉。颜阖守陋闻,直布之衣而自饭牛。鲁君使者至,颜阖自对之。使者曰:此颜阖之家与?对曰:此阖之家也。使者致币,颜阖曰:恐听者谬而遗使者罪,不若审之。使者还,反审之,复来求之,则不得已。若颜阖者,真恶富贵也。故曰,道之真以治身,其绪余以为国家,其土宜以治天下。由此观之,帝王之功,圣人之余事,非所以完身养生也。今世俗之君子多危身弃生以殉物,岂不悲哉!凡圣人之动作也,必察其所以之与其所以为。今且有人於此,以隋侯之珠弹千仞之雀,世必笑之。是何也?其所用者重而所要者轻也。夫生者,岂特隋侯之重哉!   郭《注》略而不论。   吕《注》亦不详及。   疑独注:颜阖处穷而通,真恶富贵,故庄子取之。夫得道之真者,不可以生死言,故朝闻道而夕死。及其贵爱以身为天下,则圣人之逵也。丝绪之余,土草之贱,微末不足道,圣人为天下之进,出於天下之寄托,亦听之而已,故曰余事。所以之所以为,言有所动作必察其当,然后应之。隋珠弹雀,喻世人以生易富贵,弃重而就轻也。   碧虚注:绪余、土直,言去身愈远,则愈粗。圣人之治身也,虚心弱志。帝王之立功也,手鉼足纸。以立功视治身,特余身耳。颜阖知其所以之之未可也,所以为之未必也,故不受币焉。士有甘草蕾而忽富贵者,身可屈而道不可屈,其自重若隋珠,轻利禄如燕雀耳。   鬳斋云:绪余、土直以治国家天下,圣贤之论也。庄子之言如此分别,人皆谓其以精粗分两截。其意只谓知道之人不以外物累心,有天下而不与,方可以尽无为之治。但其言抑扬太过,而心实不然。绪余、土直,只就余事上生,犹云尘垢枇糠。近世判公之学真把做两截看了,以此施用,多举绪余土直之语,所以朱文公深辩正之。以珠弹雀,喻甚明当。察阖之心,真恶富贵者,超出世俗所见万万矣。惜乎不沥忱以辞,乃失诚於使者,似亦稍亏淳德。使者既造其家,又见其人而不能力致之,乃从其辞而反审无乃过淳矣乎。夫难进易退,君子之常。养愈久而植愈深,於阖固不容多议。然鲁侯渴心求贤,几何而一遇,幸遇之又交臂而失,不得与之共理大业,以跻升平,实由乎使不使之过,故申言以为戒。且天下功业宜莫大於帝王,此犹以为余事,则所谓圣人之真者,岂常流所可窥测耶?所以之、所以为,即《语》云所由、所安也。今世本恐听者谬,多者字心真以治身,治当是持。凡圣人之动作,圣字为冗。隋侯之重,侯当是珠。此章全见《吕氏春秋》,可证不韦去庄子非远,必得其真。   子列子穷,容貌有饥色。客有言之於郑子阳者曰:列御寇,至皿有道之士也,居君之国而穷,君无乃为不好士乎?郑子阳即令官遗之粟。子列子见使者,再拜而辞。使者去,子列子入,其妻望之而村心曰:妾闻为有道者之妻子,皆得佚乐,今有饥色。君过而遗先生食,先生不受,岂不命邪!子列子笑谓之曰:君非自知我也。以人之言而遗我粟,至其罪我也又且以人之言,此吾所以不受也。其卒,民果作难而杀子阳。   郭《注》略而不论。   吕《注》不详及。   疑独注:士以正行而见知,人以察实而求我,则彼之所审者确我之见知,亦无愧矣。子阳为郑国相,未尝与列子接,忽因人言而遗之粟,夫因人言而知之,铃因人言而罪之,此其所以不受也。   碧虚注:士甘陆沈无闻,岂肯屈志而受无名之禄?苟殉妻子之情,而踯躅於祸网哉!   鬳斋云:子阳以人言而遗列子粟,非真知己也。誉而可信,毁亦信之矣。子阳相郑,秉人物之权以重轻一国者也,有贤在野而不知可乎?闻人言其有道而遗之粟,则亦遇贤而能敬也。列子以为因人之言而遗我,恶知不因人言而罪我耶,故辞而不受,此君子睹微而知着,见往而知来也。其妻扮心有言,乃世俗鄙见,孰谓有道者之妻子而为此哉!夫至人之所为,虽其妻子犹不能尽识,况他人乎?此言被褐怀玉之士,未易知;知之又当政之有道,斯可以尽人才而得其用。《渔父篇》云:下人不亲不得其真信哉。楚昭王失国,屠羊说走而从昭王。   昭王反国,将赏从者,及屠羊说。屠羊说曰:大王失国,说失屠羊,大王反国,说亦反屠羊。臣之爵禄已复矣,又何赏之有?王曰:强之。屠羊说曰:大王失国,非臣之罪,故不敢伏其诛;大王反国,非臣之功,故不敢当其赏。王曰:见之。屠羊说曰:楚国之法,必有重赏大功而后得见,今臣知不足以存国而勇不足以死寇。昊军入郢,说畏难而避寇,非故随大王也。今大王欲废法毁约而见说,此非臣之所以闻於天下也。王谓司马子景曰:屠羊说居处卑贱而陈义甚高,子其为我延之以三旌之位。屠羊说曰:夫三旌之位,吾知其贵於屠羊之肆也;万锺之禄,吾知其富於屠羊之利也;然岂可以贪爵禄而使吾君有妄施之名乎?说不敢当,愿复反吾屠羊之肆。遂不受也。   郭注:以义明不复释。   疑独注:方庄子之时,人多不安义命而侥幸富贵,故引屠羊说之事警之,虽处屠肆而能叔分如此,诚可以激砺薄俗。三旌,三公之位也。吾知其为富贵矣,不以其道得之,不处也。今於屠羊说见之。   碧虚注:诵《诗》、《书》而发蒙,居屠沽而守义者,何代无之?夫窃势以为己功,市权而要重赏者,闻此亦当知愧矣。   鬳斋云:大王反国,悦反屠羊,各得其本分事。三旌,三公车服各有旌别也。昭王赏说,示复国而推恩。说之辞赏,安义分而不滥。盖王失国而不能伏其诛,则王复国而不敢当其赏,理亦宜然。世之无功叨赏者多,则以安命辞禄者为创见。王命见之,高其行而欲识其人。说以为不可毁约而见,遂终辞焉。不使君有妄施之名,其不欺如此,士君子之所难能也,而屠羊说优为之,使举国臣人化说之德而克肖焉,何患世道之不交相兴乎?   原宪居鲁,环堵之室,茨以生草;蓬户不完,桑以为枢;而瓮牖二室,褐以为塞;上漏下湿,匡坐而弦。子贡乘大马,中钳而表素,轩车不容巷,往见原宪。原宪华冠、纵履、杖华而应门。子贡曰:嘻,先生何病?原宪应曰:宪闻之,无财谓之贫,学而不能行谓之病。今宪贫也,非病也。子贡边巡而有愧色,原宪笑曰:夫希世而行。比周而友,学以为人,教以为己,仁义之慝,舆马之饰,息不忍为也。曾子居卫,缢袍无表,颜色肿呛,手足胼胝。三日不举火,十年不制衣,正冠而缨绝,捉矜而肘见,纳履而肿决。曳纵而歌《商颂》,声满天地,若出金石。天子不得臣,诸侯不得友,故养志者忘形,养形者忘利,致道者忘心矣。孔子谓颜回曰:回,来!家贫居卑,胡不仕乎?回对曰:不愿仕。回有郭外之田五十亩,足以给饪粥;郭内之田十亩,足以为丝麻;鼓琴足以自娱,所学夫子之道足以自乐也,回不愿仕。孔子愀然变容曰:善哉!回之意。丘闻之,知足者不以利自累也,审自得者失之而不惧,行修於内者无位而不作。丘诵之久矣,今於回而后见之,是丘之得也。   已上三章,意义同贯,郭,吕不详释。   疑独注:原宪,贫而无怨者也。曾子,贫而能自遣也。颜子,贫而乐道者也。养志者忘形,原宪是也。养形者忘利,曾子是也。致道者忘心,颜子是也。   碧虚注:子贡相卫,结驷连骑入穷闲,过原宪而叹其何病,宪答以是贫非病,子贡愧其言之失也。夫迂趋世态,希望功名,亲比周旋,交构朋党,学不治身,教藉资给,坐仁养之慝,盛舆马之饰,学道者岂忍为哉?原宪,则学道而能行,守义而不屈者也。曾子,养志故不仕,忘利故寡合。忘心,故契道也。知足不辱,知止不殆。不辱者行修於内,不殆者无位不作。此仲尼之所诵,今於颜子见之。   鬳斋云:夫妻二室,皆以瓮为牖,故衣塞之抵风雨也。华皮为冠。纵履,曳履也。假仁义以文奸日慝。缢袍,絮衣。无表,外破而絮见。肿呛,虚浮也。《商颂》,所歌之曲。若出金石,言其有节奏。致道者忘心,无心故近道也。学道足以自乐,二程先生每教人求颜子乐处,不可草草看过。诵之久矣,昔闻其语,今见其人也。原宪安贫弦诵,学而能行,虽居环堵蓬门,如坐庙堂之上,仁义礼乐不离其身故也。子贡荣居相位,是壅零之时帝者,能枉驾而顾,亦见其友谊未忘;然问其何病,则不知心之甚同。学於圣人之门而所见若是,故宪历分贫病以告之。自希世而行,至舆马之饰乃学者之大病,子贡身坐膏盲而不自知,赖宪痛咸力砭诚友中之师也。曾子肿呛、胼胝、拎绝、肘见,其贫可知;然而养志忘形,歌若金石,浩然之气充塞天地,万乘之君不得而友,况欲臣之乎?颜子知足乐道,无位不作,袭夫子之步,得夫子之心,而一无所作为,草瓢自乐,岂纡朱怀金可比哉!夫三子者,皆孔门高弟,亲受圣传,所造有精粗,故所乐有深浅。若子贡之游说列国,荣官殖货以骇动世俗,则所乐与二子不伴矣。故南华举以为戒。   中山公子牟谓瞻子曰:身在江海之上,心居乎魏阙之下,奈何?瞻子曰:重生。重生则利轻。公□子牟曰:虽知之未能自胜也。瞻子曰:不能自胜则从,神无恶乎?不能自胜而强不从者,此之谓重伤。重伤之人,无寿类矣。魏牟,万乘之公子也,其隐岩穴也,难为於布衣之士;虽未至乎道,可谓有其意矣。   郭、吕略而不论。   疑独注:魏公子牟封於中山。瞻子,魏之贤人。夫公子之贵其心最为难胜,故虽身在江海,而心居魏阙,自言其未能无心於富贵,奈何而可以忘此。答以重生则利轻,利轻则不思魏阙矣。牟虽知生可重物可轻,然其心不能自胜,所以有私。瞻子告以苟不能自胜其私,则神道宁无恶乎?神生於虚,今牟心未虚,所以不能自胜而强不从者,挫损情欲,重伤其性,与无寿之人类矣。言牟为万乘之公子,一旦隐居岩穴,欲如布衣之士实为难能;然有其意,则可期之以至也。   碧虚注:公子牟虽尝省道味之淡,不能胜乐饵之美,顺所好则养生,板神灵则废虐,既失养形之乐,复增板神之忧,非重伤而何?魏牟慕嘉遁之名,亏隐居之实,其意易发,其操难持,然比之颠冥富贵者,固有问矣。   鬳斋云:知吾生之可重,则外物轻矣。理未能胜,姑顺之而勿强抑强,抑则同伤其神,神恶之矣。此非自养之道,不入寿者之类,可谓有其意,勉而行之者也。象魏、观阙,国君之门。《淮南子》作丑阙,音训同。   许慎注:天子之两观也。不能自胜,则从,谓从顺性情,不强抑板。或连神为句,谓从心神所适也。夫学道者,当损情去欲,志尚清虚,此乃云从其性情,使之神和意畅,是无恶乎不能自胜也。又云强板而不从,此之谓重伤,则是使人任情纵乐以为道,有类《列子》载管夷吾所谓养生之道肆之而勿板者也。原其本意,益为公子牟生於富贵,而欲隐岩穴,实为难能;若过板其情,恐伤其性,故宽以诱之进进不也成功一也。南华取此以为富贵学道者之劝,庶不至望崖而反,若夷吾者以伯国强兵为事,宜其立论之偏,又非牟比矣。瞻子所言固不可为学道者之法,譬名医疗疾叉审人而处方期於疹疾而已。   南华真经义海纂微卷之九十三竟   南华真经义海纂微卷之九十四   武林道士褚伯秀学   让王第二   孔子穷於陈、蔡之问,七日不火食,华羹不糁,颜色甚惫,而弦歌於室。颜回择菜,子路、子贡相与言曰:夫子再逐於鲁,削迩於卫,伐树於宋,穷於商、周,围於陈、蔡,杀夫子者无罪,藉夫子者无禁。弦歌鼓琴,未尝绝音,君子之无耻也若此乎?颜回无以应,入告孔子。孔子推琴喟然而叹曰:由与赐,细人也。召而来,吾语之。子路、子贡入。子路曰:如此者可谓穷矣!孔子曰:是何言也!君子通於道之谓通,穷於道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患,其何穷之为!故内省而不穷於道,临难而不失其德,天寒既至,霜雪既降,吾是以知松柏之茂也。陈、蔡之隘,於丘其幸乎!孔子削然反琴而弦歌,子路抱然执干而舞。子贡曰:吾不知天之高也,地之下也。古之得道者,穷亦乐,通亦乐,所乐非穷通也,道德於此,则穷通为寒暑风雨之序矣。故许由娱颖阳而共伯得乎丘首。   郭氏略而不论。   吕注:自颜阖、御寇至孔子,皆不妄受人之爵禄施予,以至贫贱冻馁而不改其乐者也。其次公子牟,虽未至乎道而有其意者也。世俗之人湛於人伪者,闻许由、善卷之风,狂而不信,故历叔圣贤莫不乐道以忘生。忘生为难,犹且为之,则不以天下国家伤其生为易可知矣。 疑独注:夫子之道充塞两问。何穷通之能累?方其胆於陈、蔡而无上下之交,七日不火食,夫子不以为忧而弦歌不辍,当时知夫子者独颜回耳。子路、子贡不免有无耻之讥,遂召二子而与之言穷通在道而不在物,今予抱仁义之道何穷之为?此临难而不失其德也。道德在已,非临难无以见,犹天寒而后知松柄,故夫子以为幸也。遂反琴而弦歌,二子释然而悟,执干而舞。不知天高地下,喻夫子之道不可得而形容,由是知古之得道者穷通皆乐而所乐非穷通也。   碧虚注:可谓穷矣,是观其进以穷通在时,未知道本也。松桥遇霜雪而盖茂,圣人遭息难而不移。以桓公、文公、越王之事,证陈、蔡之陀,实由文显道以事彰也。天高地下,喻仲尼之道大。道德犹金石,一调而不可更;穷通犹琴瑟,曲终叉改调。是知穷通在人,犹风雨寒暑,天理之常也。许由谢尧而枯槁於颖阳,共伯辞位而得志乎丘首,仲尼不惧蔡、陈之陀,柴立乎二问之问也。   鬳斋云:不糁,无米粒。藉,陵烁之。天寒松桥即后凋之义。因陈、蔡之胆而后圣大固穷之节见,可为法於后世,故云幸也。削然,音潇潇洒之意。纥然,喜跃貌。子贡日数句,迷自悟之意。商、周,谓周之都,有商之旧地旧民也。子路、子贡所言者,夫子之迹。颜子知夫子之心,所以忘言也。穷通在道,则世间得失无所益损焉。不穷於道,则不失於德,又何息难之能移!岁寒而知松桥,临难乃见圣人,此所以为幸。夫子复琴而弦歌,一安於命而不损其乐。子路执干而奋舞,悟理而心悦,不知手舞足蹈也。子贡曰数句,赞夫子之道大难穷。道德,於此义当是得,上文可照。许由、共伯之自乐其乐,亦以得此道故也。丘首,山名。碧虚照江南古藏本松桥之茂也,下有桓公得之,莒文公得之,曹、越王得之会稽三句,故其注云云。又共伯得下有志字,穷於商、周,商字说之不通,诸解遗而不论,独庸斋及之。   舜以天下让其友北人无择,北人无择曰:异哉,后之为人也,居於畎亩之中不若是而已,又欲以其辱行漫我。吾羞见之。因自投清泠之渊。汤将伐桀,因卞随而谋,卞随曰:非吾事也。汤曰:孰可?曰:吾不知也。汤又因务光而谋,务光曰:非吾事也。汤曰:孰可?曰:吾不知也。汤曰:伊尹何如?曰:强力忍垢,吾不知其他也。汤遂与伊尹谋伐桀,克之,以让卞随。卞随辞曰:后之伐桀也谋乎我,必以我为贼也;胜桀而让我,必以我为贪也。吾生乎乱世,而无道之人再来漫我以辱行,吾不忍数闻也。乃自投稠水而死。汤又让务光曰:知者谋之,武者遂之,仁者居之,古之道也。吾子胡不立乎?务光辞曰:废上,非义也;杀民,非仁也;人犯其难,我享其利,非廉也。吾闻之非其义者不受其禄,无道之世不践其土,况尊我乎?吾不忍久见也。乃负石而自沉於泸水。   郭注:士有杀身以成仁,无求生以害仁。志尚清遐,高风邈世,与责利没命者,固有天地之降也。旧说曰如卞随、务光者,其视天下若六合之外,人所不能察也,斯则谬矣。夫轻天下者不得有所重,苟无所重则无死地矣。以天下为六合之外,固当付之,尧、舜、禹、汤耳。淡然无系,泛然从众,得失无药於怀,何自投之为哉?若二子者,可为殉名慕高矣!未可谓外天下也。吕注见后章。   疑独注:舜与汤一道也。舜顺得而汤逆取。顺者由天而之人,逆者反道而入德。舜让北人无择,见其复命之深。又言汤伐桀得天下以让卞随、务光,示汤无心於天下,所以伐之者为民非为己也。伊尹相汤伐桀之事,具载於《书》,而汤让天下未尝经见,庄子制名以寄让王之意。   碧虚注:洁身之士,以荣为辱。若北人无择者,上可与仲武为俦,下可与子陵为友,不以物挫志者也。若卞随、务光者,不臣乱世,逃之而已,何遽至於自沉?盖有激于后世也。   鬳斋云:舜让其友,他无经见,亦是寓言。强力,有作为。忍垢,奈污辱。卞随、务光,古之隐者,自况之事亦不可考。舜与无择,友也,必知其可任故让以天下为。无择者不受,则已或逃而去之,何至自投清泠耶?盖指舜之居畎亩而游尧门以为辱行,则其立志可见。何舜之不知心所期愈下也。汤将伐桀有为方锐,卞随、务光无为者也。而汤因之以谋,是欲适越而北其辕也。后得伊尹,乃成伐桀之功。归而让卡随,随非特不受而已,又耻其见污而自投稠水。洎让务光,务光数其非弁非义,非康之悖道,卒不受其禄,不践其土,而负石自沉。此三子者,皆高节厉行,刚介不回,自古有死又奚恤焉,故南华举此以激励颓俗云。窃详本章大意,舜禅之事虽不见他书,以得之於让而施之让,尽善尽美,人无间言。若汤之让,恐非其本心,无以逃天下之议。卞随、务光稠水、泸水之事,盖言其避之之极,存而勿论可也。   昔周之兴,士有二人处於孤竹,曰伯夷、叔齐。二人相谓曰:吾闻西方有人,似有道者,试往观焉。至於岐阳,武王闻之,使叔旦往见之,与盟曰:加富二等,就官一列。血牲而埋之。二人相视而笑曰:嘻,异哉!此非吾所谓道也。昔者神农之有天下也,时祀尽敬而不祈喜;其於人也,忠信尽治而无求焉。乐与政为政,乐与治为治,不以人之坏自成也,不以人之卑自高也,不以遭时自利也。今周见殷之乱而遽为政,上谋而下行货,阻兵而保威,割牲而盟以为信,扬行以悦众,杀伐以要利,是推乱以易暴也。吾闻古之士,遭治世不避其任,遇乱世不为苟存。今天下间,周德衰,其并乎周以涂吾身也,不如避之以洁吾行。二子北至首阳之山,遂饿而死。若伯夷、叔齐者,其於富贵也,苟可得已,则不必赖。高节戾行,独乐其志,不事於世,此二士之节也。   郭注:《语》云:伯夷、叔齐饿于首阳,不言其死,此云死者,明守道以终也。   吕注:若无择、随、光、夷、齐者,非特不受人之天下与其爵禄,又以闻其言处其世为污辱,至於溺饿而死,此其於乐道以忘生者益为难,世俗之情所不信也。数子皆圣贤,则於死生之义固达矣。夫死有重於太山,有轻於鸿毛。而舜、禹之让,其流为之呛、殷、武之事,其末为积。辄闻无择、随、光、夷、齐之风者,於天下后世岂小补哉!则死非所爱也。而韩非乃云汤恐天下以己为贵,乃让务光,恐光受之,乃使说光,汤欲传恶声於子,光遂投河。司马迁亦不信有所谓随、光者。韩非以知杀身则其量汤与光宜若此。盖许由、支父、支伯不以天下易其生,使后世尊生而轻利也。无择、随、光、夷、齐之徒,则弃生以砺天下,使后世忘生而重义也。其为仁,则一而已矣。庄子方论至道,以遗名利,则夷、齐、随光皆在所斥;及论让王,以悟危身殉物之俗,则皆在所贵。观者知此,则言忘而意得矣。   疑独注:孔、孟称夷、齐为圣人,以信於后世。庄子所载者,史臣之言,其意盖欲矫世俗殉物之弊,所言不能无过。此篇本旨,以起高尚远退之风,使责夫康、懦夫立,然亦未能无弊。夷、齐之弊,使暴虐之君得肆其毒而莫之敢抗也。盖不得其时,则制行以矫世,亦有以使之然。若因时乘理,顺物之自行,则无迹而无弊矣。   碧虚注:淳朴之世,祀神不析福,事君不责禄,与政为政,与治为治,从人欲也,江海为百谷王,以其善下之。今乃自成自高自利,圣人所不与也。修文王之业,夷、齐辞孤竹而就有道,岂苟爵禄者哉!采薇西山,养志幽林,其禀性高洁也欤。   鬳斋云:析喜,犹析福。无求,犹无名。与政为政,为而无私。遽,犹汲。行货,谓以利禄招天下之士。阻兵。行险。保威,立武。扬行,昭其名也。其并乎周,言我与周同乎斯世,是涂辱吾身也。不赖不以为资,言二子非欲高节厉行以为亢,使富贵有可受之理,则亦受之;唯其於义不可,所以如此。天下合,商乱也。周德衰,谓周方兴而所为又如此,恶其以知谋取天下也。夷、齐弃君位往观於岐阳,盖慕周之德化,愿为圣人氓,共乐无为之化而已。武王使叔旦与盟,而诱以爵禄,岂二士之志哉!故举神农之世以证今日之非,时祀不析福,社腊郊缔尽敬以报神,非有所觊望也,则治国无为可知。与政为政,无私於己。与治为治,不扰乱之。不坏人以自成,不卑人以自高,不以遭时自利,则视人犹己,物得其平。今周见殷之乱而急於修政,幸彼之危而图之。行货、保威、悦众、要利,无异推乱以易暴也。时合德衰,兴之并世,恐污吾身,不若避之,北至首阳而甘饿死焉。夫饿死之及,身患也。节行之亏,心息也。心患推之,至於冒刑祀义,流毒无穷;身患终於一己,而有足以障颓波、兴教化者。故民到于今称之,而孔子许之以仁。二子亦求仁得仁而无怨也。今天下合,周德衰,陈碧虚照江南古藏本作殷德衰,殷德衰,故周灭之也。   郭氏云:此篇本意以起高尚远退之风,故被其风者,虽责冒之人乘天衢入紫庭,时犹慨然,中路而叹。况其凡乎?故夷、许之徒,足以当稷、契,对伊、吕矣。夫居山谷而弘天下者,虽不俱为圣佐,不犹高於蒙埃尘者乎?其事虽难为,然其风少弊,故可贵也。曰夷、许之弊安在?曰许由之弊,使人饰让以求进,遂至乎之呛也;伯夷之弊,使暴虐之君得肆其毒而莫之敢抗也。伊、吕之弊,使天下责冒之雄,敢行篡逆。唯圣人无迹,故无弊也。若以伊、吕为圣人之迹,则夷、齐亦圣人之述也。若以夷、齐非圣人之迸,则伊、昌之事亦非圣矣。圣人因物之自行,故无迹。然则所谓圣者,我本无进,故物得其迹,迹得而强名圣,则圣者无迹之名也。   陆德明云:或谓《让王》其意多重生。而卞随、务光二三子自投于水何也?曰庄子之兴存乎反本,反本之由先於去荣,是以明让王之高风,标傲世之逸志,在不降以砺俗,无厚身以求生,虽时有重生之辞,亦终归弃荣之意,所以深松尘务之弊也。其次者被褐啜粥之士,而全道高尚,超俗自逸,宁投身於清泠,终不屈於世累也。   刘槩云:於不得已而已者,无所不拒;於得已而不已者,无所不取。无所不拒近狷,无所不取近狂。圣人得中道而与之,则二者皆在所废;其不得中道而与之,则二者皆在裁之之域矣。夫狂狷者,固中道之弊,而后世狂者非特进取也,至於责生爱利颠冥於嗜欲之地;狷者非独有所不为,至於洗耳投渊以恶尧、舜之名。此又狂狷之弊也,庄子谓让之为名,处夫授受之问,而宜不失者也。王者,域中之大,於王而能让,事物何有哉?故圣人不得已而临莅天下,如王子搜者盖可见矣。圣人至於外无物,则孰弊弊焉以天下为事?至於内无我,则为天下所归,亦安得而辞?如此,则尧、舜之禅,汤、武之伐,伊尹之相汤,伯夷之避纣,或足履尧门,与夫身居畎亩者,无殊致矣。   褚氏统论:本篇载让王高节,自尧、舜、许由、善卷至於王子搜,皆重道尊生,不以富贵累其心,视天下如弊展者也。子华、颜阖、曾、颜、公子牟之徒,葆真守约,不以利禄易其操,视富贵如浮云者也。其闲魏牟校诸圣贤若不足,然以国之公子能舍王位之尊,就岩穴之隐,亦良难矣,故其长风余波之所被,实启有国有位者重道尊生之心。清静无为之教,所以立;玄圣素王之业,所以着也。世之忘己殉物者,小临利害,一毫必争;在王位而能让,可谓天下之盛举矣!夫怀道抱德而为人之所寄托者,或不愿有国,去而入山海有之,何无择、随光之徒遽至自沉而丧不赀之躯耶?盖士不得中道而狷介特立者不能无弊,是以责甚者求之无厌,必至於篡逆;让甚者避之无所,必至自沉而后已。此非特明其不受又见其不受之极,以暴白於后世,亦慕名之过。唯圣人中庸无弊,让受合宜,隐显随时,从容中道,尧、舜之事是也。伯夷、叔齐让国而逃于首阳,食薇蕨而终,则非故为矫亢要名后世者比,实以世合德衰不容并立,志在出尘高举,抱道独全,虽死奚恤!若夫为君而让,则其迹显。未为君而避,则其进隐。退让之志本同,惟其时而已矣。   南华真经义海纂微卷之九十四竟   南华真经义海纂微卷之九十五   武林道士褚伯秀学   盗跖第一   孔子与柳下季为友,柳下季之弟曰盗蹑。从卒九千人,横行天下,侵暴诸侯,穴室枢户,驱人牛马,取人妇女,贪得忘亲,不顾父母兄弟,不祭先祖。所过之邑,大国守城,小国入保,万民苦之。孔子谓柳下季曰:夫为人父者必能诏其子,为人兄者必能教其弟。若父不能诏其子,兄不能教其弟,则无贵父子兄弟之亲矣。今先生世之才士也,弟为盗蹶,为天下害,而弗能教也。丘窃为先生羞。请为先生往说之。柳下季曰:先生言为人父者必能诏其子,为人兄者必能教其弟,若子不听父之韶,弟不受兄之教,虽今先生之辨将奈何哉,且蹑之为人也,心如涌泉,意如飘风,强足以距敌,辩足以饰非,顺其心则喜,逆其心则怒,易辱人以言。先生必无往。孔子不听,颜回为驭,子贡为右,往见盗蹶。蹶方休卒徒太山之阳,脍人肝而铺之。孔子下车而前,见谒者曰:鲁人孔丘闻将军高义,敬再拜谒者。谒者入通,盗蹶闻之大怒,目如明星,发上指冠,曰:此夫鲁国之巧伪人孔丘非邪?为我告之:尔作言造语,妄称文、武,冠枝木之冠,带死牛之胁,多辞谬说,不耕而食,不织而衣,摇唇鼓舌,擅生是非,以迷天下之主,使天下学士不反其本,妄作孝悌,而徽幸於封侯富贵者也。子之罪极重,疾走归!不然我将以子肝益昼铺之膳。孔子复通曰:丘得幸於季愿望履幕下。谒者复通,盗卫曰:使来前。孔子趋而进,盗卫案剑瞋目,声如乳虎,曰:丘来前。若所言,顺吾意则生,逆吾心则死。孔子曰:丘闻之,天下有三德:生而长大,美好无双,少长贵贱见而皆悦之,此上德也;知维天地,能辨诸物,此中德也;勇悍果敢,聚众率兵,此下德也。凡人有此一德者,足以南面称孤。今将军兼此三者,身长八尺二寸,面目有光,唇如激丹,齿如齐贝,音中黄锺,而名曰盗蹶,丘窃为将军耻不取焉。将军有意听臣,臣请南使昊、越,北使齐、鲁,束使宋、卫,西使晋、楚,使为将军造大城数百里,立数十万户之邑,尊将军为诸侯,与天下更始,罢兵休卒,收养昆弟,共祭先祖。此圣人才士之行而天下之愿也。盗蹑曰:夫可规以利,可谏以言者,愚陋恒民之谓耳。今长大美好,人见而悦之,此吾父母之遗德也,虽不吾誉,吾独不自知邪?且吾闻之,好面誉人者,亦好背而毁之。今告我以大城众民,是规我以利,而以恒民畜我,安可长久也?城之大者,莫大乎天下。尧、舜有天下,子孙无置锥之地!汤、武立为天子,而后世绝灭!非以其利大故邪?且吾闻之,古者禽兽多而人民少,於是民皆巢居以避之,昼拾橡栗,暮柄木上,命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服,夏多积薪,冬则炀之,命之曰知生之民。神农之世,卧则居居,起则于于,民知其母不知其父,与麋鹿共处,耕而食,织而衣,无有相害之心,此至德之隆也。然而黄帝不能致德,与蚩尤战於涿鹿之野,流血百里。尧、舜作,立群臣。汤放其主,武王伐纣。自是之后,以强凌弱,以众暴寡,汤、武以来皆乱人之徒也。今子修文、武之道,掌天下之辩,以教后世,缝衣浅带,矫言伪行,以迷惑天下之主而欲求富贵焉,盗莫大於子!天下何不谓子为盗丘而乃谓我为盗厂?子以甘辞说子路,使去其危冠,解其长剑而受教於子,天下皆曰孔丘能止暴禁非,其卒也子路欲杀卫君而事不成,身值於卫东门之上,是子教之不至也。子自谓才士圣人邪?则再逐於鲁,削迹於卫,穷於齐,围於陈、蔡,不容身於天下。上无以为身,下无以为人子之道岂足贵邪?世之所高,莫若黄帝。黄帝尚不能全德而战涿鹿之野,流血百里,尧不慈,舜不孝,禹偏枯,汤放其主,武王伐纣,文王拘美里。此六子者,世之所高也。熟论之,皆以利惑其真而强反其情性,其行甚可羞也!世之所谓贤士一协户州、伯夷、叔齐,辞孤竹君饿死於首阳山,骨肉不葬。鲍焦饰行非世,抱木而死。申徒狄谏而不听,负石投河,为鱼鳌所食。介子推至忠也,自割其股以食文公,文公后背之,子推怒而去,抱木而墦死。尾生与女子期於梁下,女子不来,水至不去,抱梁柱而死。此六子励者,无异於碟犬流豕操瓢而乞者,皆离名轻死,不念本养寿命者也。世之所谓忠臣,莫若王子比干、伍子胥,子胥沉江,比干剖心。此二子者,世谓忠臣也,然卒为天下笑。自上观之,至于子胥、比干,皆不足贵也。丘之所以说我者,若告我以鬼事则我不能知,若告我以人事不过此矣,皆吾所闻知也。今吾告子以人之情、目欲视色,耳欲芜声,口欲察味,志气欲盈。人上寿百岁,中寿八十,下寿六十,除病瘦死容忧患,其中开口而笑者,一月之中不过四五偶而已矣。天与地无穷,人死者有时,操有时之具托於无穷之间,忽然无异麒骥之驰过隙也。不能悦其志意,养其寿命,皆非通道者也。丘之所言,皆吾所弃也。亟去走归,无复言之,子之道狂狂伋伋,诈巧虚伪事也,非可以全真也,奚足论哉! 孔子趋走,出门上车,执辔三失,色若死灰,据轼低头不能出气。归到鲁东门外,适遇柳下季。柳下季曰:今者阙然数日不见,车马有行色,得微往见婿邪?孔子仰天而叹曰:然。柳下季曰:婿得无逆汝意若前乎?孔子曰:丘所谓无病,而自灸也,疾走料虎头,编虎须,几不免虎口哉!   郭象注:此篇寄明因众所欲亡而亡之,虽王纣可去。不因众而独用己,虽盗坏不可御也。   吕惠卿注:夫子与盗坏,善恶相对,吉凶贞胜者也。天下之动,贞夫一, 唯其对而不一,则不足以相胜也。观坏之所以拒夫子者,则天下之不仁而为利者,其说皆如是,又恶可与言哉!凡治其心者,苟不能绝弃圣知仁义,则亦不免为巧利之对而已。是以至人知善之与恶相去何若,故不誉尧非桀,两忘而化其道,以复乎未始有物,此人心之尽而道之体也。今不直言,寓之孔、坏者,直言则人所难喻,故反覆辩难,以见其情之实。   林疑独注:圣贤立言,以扶世教。世变则不能无弊,故仁义忠孝之实皆不见於当时,人之所习者不过徇以求名利耳。庄子寓言於孔、坏以非圣人之迹。禹、汤、文、武已因尧、舜之述矣;至於夷、齐、鲍焦、申徒、子推、比干、子胥之徒,皆学圣人而得其偏迹;愈彰而害愈甚!此庄子所深病也。独以孔子、盗坏起论者,善恶之极,所以为对。庄子之寓言,犹易之立象以明意。善学者求其矫弊之意,毋认言而泥逵也。   陈碧虚注:世俗之人,轻生就死,何异犬豕流砾,怨愤投窜,有如操瓢转移,皆利身后之名而丧素养之命。夫徇外者,病没世而名不称,甘亡身而不反;适内者,趋当生之乐以为达,亦顺往而不饰也。且天地之长景,日月之明辉,无穷无极也;今以倏生之龄,吹然之息,托於其问,复不能纵心娱乐而乃焦苦其形神,以图身后之名,失淳古之道,故虽坏之凶顽,其所论之题,仲尼亦不能夺也。   《鬳斋口义》:涌泉,喻气王。飘风,轻扬也。禹伦枯,言其胼胝。砾、大流豕,喻其以身就杀,若犬豕然。离,丽也,言泥着於名。不念本,失其本真之性。伋,同汲。岂,无也。   褚氏管见:父不能诏子,兄不能教弟,此人伦之不幸也。横行天下,侵暴无厌,此生民之不幸也。夫子以道德仁义化天下,莫不云合景从而独不得行於坏,又遭其困辱焉,此圣人之不幸也。然而夫子犹日月,适与恶曜交缠,暂为沙气侵薄,曾何伤乎经意!盖谓非借夫善恶之极以为对,形迸之着以为言,则无以尽其辞而明其意,此圣狂之所以辫也。夫子首陈三德以其最下者箴之,与说赵文王三剑义同,详坏之所言,虽出於强辩,其间亦自有理,不可尽以人废言。然皆视其迸而未得其心,所以有是不齐之论。此章辞雄气逸,如洪源疾注,不可壅遏,使人难以着语,故郭氏於三章之下略迷大意而义自明,观者毋以辞害意。枢户,义当是枢,苦钧切。枝木之冠,取嫩木皮以为冠。挞衣,挞腋之衣,大袂禅衣也。张其尸曰砾。流,烹也。离名,当是利名。   子张问於满苟得曰:盍不为行?无行则不信,不信则不任,不任则不利。故观之名,计之利,而义真是也。若弃名利,反之於心,则夫士之为行,不可一日不为乎!苟得曰:无耻者富,多信者显。夫名利之大者,几在无耻而信。故观之名,计之利,而信真是也。若利,反之於心,则夫士之为行,抱其天乎!子张曰:昔者桀、纣贵为天子,富有天下,今谓臧聚曰,汝行如桀、纣,则有作色,有不服之心者,小人所贱也。仲尼、墨翟,穷为匹夫,今谓宰相日,子行如仲尼、墨翟,则变容易色称不足者,士诚贵也。故势为天子,未必贵;穷为匹夫,未必贱;贵贱之分,在行之美恶。苟得曰:小盗者拘,大盗者为诸侯。诸侯之门,义士存焉。昔者桓公小白杀兄入嫂,而管仲为臣。田成子常弒君窃国,而孔子受币。论则贱之,行则下之,则是言行之情悖战於胸中,不亦拂乎!故《书》曰:孰恶孰美?成者为首,不成者为尾。子张曰:子不为行,即疏戚无伦,贵贱无义,长幼无序;五纪六位,将何以为别乎?苟得曰:尧杀长子,舜流母弟,疏戚有伦乎?汤放桀,武王伐纣,贵贱有义乎?王季为适,周公杀兄,长幼有序乎?儒者伪辞,墨者兼爱,五纪六位将有别乎?且子正为名,我正为利。名利之实,不顺於理,不监於道。吾日与子讼於无约曰:小人殉财,君子殉名。其所以变其情,易其性,则异矣;乃至於弃其所为而殉其所不为,则一也。故曰无为小人,反殉而天;无为君子,从天之理。若枉若直,相而天极;面观四方,与时消息。若是若非,执而圆机,独成而意,与道徘徊。无转而行,无成而义,将失而所为。无赴而富,无殉而成,将弃而天。比干剖心,子胥抉眼,忠之祸也;直躬证父,尾生溺死,信之患也;鲍子立乾,申子不自理,廉之害也;孔子不见母,匡子不见父,义之失也。此上世之所传,下世之所语,以为士者正其言,必其行,故服其殃,离其患也。   郭注:此章言尚行则行矫,贵士则士伪,故篾行贱士以全其内,然后行高而士贵耳。   吕注:善与恶对,故孔子不能化盗坏;名与利对,故子张不能服苟得。苟得所以讼於无约也。子张以干禄为学,则知有名;苟得则知有利,无约体道而信者也。夫为恶与利,世谓之小人;为善与名,世谓之君子。此以人道言也。以天道言,则人之君子,天之小人。若徇天而从其理,则君子小人不可得而分矣。枉直视乎天之中,则无枉直。面观四方,与时消息,则虽中而不执以为中,此道之所以六通四辟无,乎不在也!是非皆一无穷,执圆机而无不应独成而意,与道徘徊,则踌躇兴事,以每成功。凡若此者所以之天无转而行,至将弃而天,此则已之天,不以人废天之谓也。忠信康义,世所谓名与善也,而皆不免乎患;世人但知利恶之为累,而不悟名与善亦非道也。是以无约之论重及之。   疑独注:子张,禹行舜趋,有践迹之嫌。庄子因非圣人之迩,取以立论。满而务苟得,其制名可知。行者,德之可见,有行而人信,利亦随之。名利者,信行所自出;信行,又义之所自出也。子张之论主乎义,故观名计利,义真是也。若舍名利,反本以观,则士之为行,不可一日无也。为行者,行已有耻而其言贵约,苟得则谓无耻者富,多信者显,此多言以求信於人,非有诸己之信也。无耻则临财苟得,多信则饰言求进,此论为行不若为言之愈;若弃名利,反之於心,则士之为行徒抱其天而不知人也。世之躁进名利之人,常以人灭天,故其言如此。子张谓桀、纣无行,故小人耻为;孔、墨有行,故贵者亦让。贵贱之分不在势之穷达,而在行之美恶也。苟得又论小盗窃财,受制於人;大盗窃国,为诸侯而人莫能制,并与其圣知七义而窃之也。昔桓公田恒盗之大者,而管仲为臣。孔子受币,以言论则贱其为盗;以行考,则受币为臣。悖战於胸中不亦拂乎!又引逸《书》云云,意谓不在行之美恶,但以成者为上,则是弒君窃国未必不利也。子张又谓不为行则贵贱疏戚无伦,君臣父子何纪?□苟得引圣贤中之背伦失纪者以为证。且为名为利皆不顺於道,弃本逐末则一也。无为小人至将弃而天,无约所以释前意而教戒之。转行成义,言徇名之失。赴富徇成言徇利之失。唯无所徇而合乎自然,乃至也。比干剖心而下,指古人之忠信康义而召息者以为龟镒也。   碧虚注:士之处世,先敦信行,任使次之;任使已明,利禄次之;利禄已明,故客显而义着。若乃弃名利而反省,则斯须不可舍其行义也。信音伸,下同,言俗士处世忍垢自伸,且取利名之丰厚,要在恶衣恶食,强聒而不舍也。若乃弃名利而反省,弗由修饰,但抱守天命以俟之。桀、纣有位而无行,小人耻与并。孔、墨无位而有行,卿相服膺焉,计德不计位也。儒者滑稽而不可法,墨者自矫备世之急,何以别君臣父子夫妇之道哉!今之为士者,不溺於名,秘没於利,二者皆背理,未能脱去其缚。吾昔与子以下,皆无约语。所为者任己,所不为者契。物莫为利,反其自然而已;莫为名,顺其天理而已。但助汝天然涯分,则曲直弃置不复论也。触目无滞,出处有守,执汝议论不为是非所折,故曰圆机。意不绿物,则独成而与道徘徊矣。行易则逐境,义成则丧真,而失其所为。子张以此为行义也,趋富者速祸,求成者多败而弃绝天命矣。苟得则以无耻为多伸也。   鬳斋云:子张谓欲求名利,修义为是。若弃名利,则反逆其心,无所自乐,必欲求之,非行义不可。多信者,多为可信之言以求荣显。苟得谓今之求名利者,诈而已,弃名利而反其心,必欲得之,以纵吾心之所欲,犹为天真而不矫揉也。言行之情悖战於中,谓其不相顾。成毁首尾,即得时为义徒,失时为篡夫,益言化义之行,皆为诈伪,非天真也。五纪,五常,六位,三纲也。子以仁义之名为得,我但为利而已,不假矫伪之名,言名利皆非真实道理也。无约,喻自然,能循自然,则无君子小人曲直之分相,而视之皆自然至极之理。四方应四时,往来皆一气也。执圆机,则无是非,信意独行,而从容中道矣。转行,背道。成义,以义成功也。无,与毋同。若正言必行而求合於忠信廉义,铃遭殃害也,意谓饰诈以求利达,不如任之为愈,盖以矫孟子天爵人爵之说。行者义之着见,信任与利,又行之验也。义由中出,行见于外,则信任与利,皆从外来,故考名利而义真是也。若不以名利为言,而反求诸心,士之行义不可一日不为也。盖谓行义士所当为,名利之傥来不叉计,此子张立论也。多言以求信於人,富显之所自出,无耻者以此为是。若不以名利为意而反求诸心,则为行者独抱其天而不通乎人也,此苟得立论。子张,孔子之徒。苟得,乃坏之徒,宜其相反也。至论藏聚,耻称桀、纣,卿相不敢当孔墨,则行可贵也。小盗拘而大盗为诸侯,则利可乐也。此又引古圣贤以证其各有所偏,不能无弊。二子之论不次,故苟得曾与讼於无约。小人徇财至章末,并无约之辞,谓二子皆殉一偏,未为合道,莫若心忘善恶,一无所殉,听其自然,无君子小人之分,各得其性情之正,亦何有枉直中外是非之辫哉!此独成而不资於物,所以与道徘徊而不失也。若转移自然之行,求成为义之名,及趋於富利以望有成,皆弃灭其天理而陷溺於物者也。比干剖心以下条,指其偏殉之失不免於息,而为士者犹取正其言,求铃其行,服殃罹息而不悟也。悲夫!   南华真经义海纂微卷之九十五竟   南华真经义海纂微卷之九十六   武林道士褚伯秀学   盗跖第二   无足问於知和曰:人卒未有不兴名就利者。彼富则人归之,归则下之,下则贵之。见下贵者,所以长生安体乐意之道也。今子独无意焉,知不足耶,意知而力不能行邪,故推正不忘邪?知和曰:今夫此人以为与己同时而生,同乡而处者,以为绝俗过世人之士焉;是专无主正,所以览古今之时,是非之分也,与俗化。世去至重,弃至尊,以为其所为也;此其所以论长生安体乐意之道,不亦远乎!惨怛之疾,恬愉之安,不监於体;休惕之恐,圻惧之喜,不监於心;知为为而不知所以为,是以贵为天子,富有天下,而不免於患也。无足曰:夫富之於人,无所不利,穷美究势,至人所不得逮,贤所不能及,侠人之勇力以为威强,秉人之知谋以为明察,因人之德以为贤良,非享国而严若君父。且夫声色滋味权势之於人,心不待学而乐之,体不待象而安之。夫欲恶避就,固不待师,此人之性也。天下虽非我,孰能辞之!知和曰:知者之为,故动以百姓,不违其度,是以足而不争,无以为故不求。不足故求之争四处而不自以为贪;有余故辞之,弃天下而不自以为廉。廉贪之实,非以迫外也,反监之度。势为天子而不以贵骄人,富有天下而不以财戏人。计其患,虑其反,以为害於性,故辞而不受,非以要名誉也。尧、舜为帝而雍,非仁天下也,不以美害生;善卷、许由得帝而不受,非虚辞让也,不以事害己。此皆就其利,辞其害,而天下称贤焉,则可以有之,彼非以兴名誉也。无足曰:必持其名,苦体绝甘,约养以持生,则亦久病长阪而不死者也。知和曰:平为福,有余为害者,物莫不然,而财其甚者也。今富人,耳营钟鼓管钥之声,口赚刍豢酿醴之味,以感其意,遗忘其业,可谓乱矣;孩溺於冯气,若负重行而上也,可谓苦矣;贪财而取慰,贪权而取竭,静居则溺,体泽则冯,可谓疾矣;为欲富就利,故满若堵耳而不知避,且冯而不舍,可谓辱矣;财积而无用,服膺而不舍,满心戚醮,求盖而不止,可谓忧矣;内则疑刻请之贼,外则畏寇盗之害,内周楼疏,外不敢独行,可谓畏矣。此六者,天下之至害也,皆遗忘而不知察,及其患至,求尽性竭财,单以反一日之无故而不可得也。故观之名则不见,求之利则不得,缭意绝体而争此,不亦惑乎!   郭注:此章言知足者常足。   吕注:无足以富为见下贵,是为安体乐意之道。知和以为富者同生同乡而世辄下贵之,则其中无主可知,是与俗化,於世弃其至重至尊者,以为世俗之所为,失其性命之情,谓之安体乐意亦疏矣!惨怛恬愉不监於体,休惕听惧不监於心,则知为为而不知所以为,向所谓以隋侯之珠弹千仞之雀是也。虽至贵至富者,犹不免於息,况足於财者乎?无足以富为是,谓人性皆然,孰能辞之?知和以为不知足者不能让畔,故争四处而不以为责;知足以无以天下为,故弃天下而不以为廉。康责之实,反监之度而已。度,谓器之小大不同,谓人性皆然,不可也。侠溺於冯气,言冯恃多资,其气骄满。体泽则冯,谓形体润泽则恃而不知卫生。极言富之为害,如此其终也,观之名则不见,求之利则不得;人乃缭意绝体而争之,此则向所谓和为为而不知所以为也。夫孔子不能化盗跖,子张不能服苟得,苟得取直於无约,无足见屈於知和,则知善恶名利不足以相胜,唯道德足以胜之也。   疑独注:无足食而不知分,故谓人未有不欲兴名就利者,人利其富,则归之下之;为人之所下,则贵可自养,其意乃乐;子何无意於此,智不足以致此而力不能行耶?推正理而不忘以遗食求之心耶?知和对以今好利欲富之人,中无主正,不又自享富贵,但得与之同生同乡,则以为超世绝俗,是与俗共化於世,遂去至重之生,弃至尊之道,以为人之所为而不能任天之自为,去道不亦远乎?夫人之情,感物而动,非体之所有,非心之所存。为为者好为,所以为者无为而无不为。唯人不知无为,是以虽处富贵之极而不免於息也。无足又言富之胜人,穷天下之美,极天下之势,圣贤所不能及,道德所不能胜。勇者助其威强,知者助其明察,因人之德以为贤良,无位而严若君父,此富者之事也。若夫声色滋味权势,人之所同欲,不待学而能,此性之见於情者。天下之人孰能辞焉?知和又谓智者之为动以百姓不违其度。度者,心之法。是以足而无所争,无为而无求,今之不足者求四方争而得之,亦不自以为贪有余,故虽得天下而辞之亦不自以为康。贪康之名,虽见於外而实由於内,反照之心,足以知矣。不以贵骄人,所以长守贵;不以财戏人,所以长守富。见之於几,计息虑反,恐伤其性,故辞而不受,非以要名誉,天下自以名誉归之。尧、舜之让许由、善卷之不受,皆就利辞害,非兴名誉而名誉兴焉。无足谓知和所尚,持守名誉,苦体绝甘,何异久病长而不死者?知和曰:天下之物以平为福,有余为祸,财其甚者!今富者惑於外好,遗忘本业,侅塞於不正之气,若负重升高,可谓苦矣!贪财权以慰心竭虑,静居则没溺於欲,体泽则冯陵有为。求而不得,则疾生矣。积财若堵,冯而不舍,辱将至矣!古人积财聚粟以备乡闾饥荒疾息之用,所以济众而成德也。今富者多积而无用,求益而不止,忧积於内,无所不思,防息於外,无所不备,财为天下至害也。皆遗忘而不察及盗贼之息,至求尽其所有,则性命之情已,竭所积之财,又单欲反一日之贫贱无事,不可得也!而乃缭绕其意以深思次绝其体以御息,岂不惑哉!   碧虚注:此章重解前二章,世之兴名者欲贵,就利者欲富,二者安逸之道,谁无其意乎?或识暗不知,或知而力怠,推正理而不忘,谓委命而弗取,其於富贵也何有。世俗以与富贵者同时同乡,犹夸以为胜。而内有主者,不为物迁,达古今者不为事动也。物莫重乎身,身莫重乎生,今乃同俗化世,去重弃尊以为其所为,而论安体乐意之道,何绿近之。处贫贱则怵惕,居富贵则听愉,是昧本而矜迹也。为为者,为兴名就利之为,而不知富贵之为也。舍其自为而欲兴就者,知其不免矣。夫礨空之蚁,唯聚膻臭;蒙袂之士,耻近嗟来。鱼相忘於江湖,人相忘於道术,又何籍乎因挟哉!纵肆者遇声色则心乐,骄侈者处权势则体安,此人之性也,孰不愿之?动以百姓,非为己也。不违其度,少私寡欲。争四处者,谓征伐四方。志在安民,非利宝货,故不为贪,及其功成名遂,禅位有道,亦不自以为廉也。王子搜逃乎丹穴,颜阖饭牛辞聘,此岂要名誉哉!舜以天下让善卷,养卷耕而不顾,此岂兴名誉哉!责饕之人以恬淡为病,寂寞为胆,而不知平易为福,有余为害,唯财速祸,惨於他物,而世俗弗悟也。以恬淡寂寞之士观锺鼓醪醴,则丧乱道业;观膏粱充溢,则动多艰苦;观权势取慰者,溺为身疾二观攫金不顾者,甚於戮辱。而委积无厌,忧畏不释,一旦祸至身倾,唯求所积之早尽耳。当此之时,真性已竭,货财已单,思放鹰犬於蔡上,闻鹤唳於华亭,讵可复得耶?   鬳斋云:此人,指富贵者。非有甚高难及之行,心无所主,失其正性而为流俗所化。非他,是已览察古今向背以求自利而已。至重至尊者,天理,皆弃而去之,独为其所谓求富贵之事,此岂安体乐意之道耶?为其所为,乃人为;所以为者,天理也。弃天理而弗循,虽天子犹不免患,况其下者乎?富贵之人,极其美好,尽其权势。至人贤士,有所不及。使人、因人,皆言其力可役物,俗云财能通神之意。天下虽以我为非,我亦安能辞避?此设为贵者之言也。知者所为,以百姓之同得於天者为主,不敢违於法度。德足於己,则无所争。为不在人,求无所与。四处,四方也。责廉之实,非务外也,求天理法度而监之。反身而虑之,不以美名害身,有天下而不与,贤名归之而无愧,非求以兴名誉也,此又把尧、舜、许由都做好说。无足谓必欲求名而不求富贵,则徒苦其身,身虽存而如疾不死耳。平为福至财其甚者数句,极妙。嗛,谓塞满其口。侅溺,不自在。冯气,怒而气不通。慰,犹足。取竭,事做尽也。虽静居亦没於嗜欲,体肥泽而有骄满之意。积财如堵,恋而不舍,戚戚焦焦满於胸中。藏於内者恐人取,运於外者恐遭寇盗,可谓忧且畏矣。及其息至,虽欲求全其生,去其财,如贫居一日之无事,不可得也。尽性,即全生。竭财,尽去其货。单,独也。缭意绝体,谓缠缚其身心。无足耽於利,故以富者安体乐意之事为言,人而得富以处世养身,无所不利也。知和就於名,故动不违度,足而不求,计息虑反,知利之不足恃而贾息速祸也。故辞而不受,非以要誉也,誉自归之耳。无足又讥其持名苦体,无异病胆而偷生。知和告以平为福,有余为害,通天下之至论,无足亦为之心服矣。此后至篇终,备言富者之所为其心术机谋不,逃乎达人之鉴,然皆无益於身,终不免为大盗积守而已。及其息至,知非已晚。石崇临束市叹日奴辈利吾财是也。南华迷此,闻之者足以戒云。侅,音该,奇侅非常。冯,音凭,愤畜不通也。醮,同焦。楼疏,窗牖。缭绕其意,谓深思。次绝其体,谓忘生也。   刘槩云:天下无是非,是非生於人之情;天下有是非,是非泯於人之性。是之德为吉,非之德为凶,《易》曰吉凶者,正胜者也。夫不能会於正以均忘,而纷纷於有为之域,物物自贵而相贱,孰能定之?故虽孔、跖之分,而相谓为盗矣。庄子非不知尊孔子而贱盗跖也,以世人不悟均忘之理,相胜以知,相夸以能;若复徇情而尊之,则是非愈彰,性命之情愈烂漫矣。故借天下之所共非者,而迷其自是之情,则虽圣人亦不能以辩胜。故篇末以子张之言为未当,而以知和之论终焉。   褚氏统论:按盗跖所言,强辩饰非,抑人扬己,至矣,卒使圣贤通论亦为之屈,此天下暴恶之尤者也。或者议其訾圣不典,出於后人附会,理盖不然。夫孔子之仁,盗跖之暴,固不待辩而明,设为是论者,盖欲彰夫子圣道之至,容德之大也。然则夫子之所以圣,又岂跖所能知?以行察行,以心灼心,宜其立论,若是,此姑道跖之知夫子者耳。夫子之圣使跖尽得而知,则跖非跖矣,故夫子虽受抑而名愈尊,跖虽自扬而恶愈着,则天下之公是非未尝泯也。据辞演义,诸解班班,无以相出。窃详言外微旨,盖有所寓而读者罔究,例以訾圣为疵,使至理未伸於千载之下,辄为之辩正云,经意本以讥当时国君卿相恃富贵;擅生杀,而不可以理化。使孔子复生,亦不免其侮辱。故比以盗跖而以孔子自喻。次设子张问满苟得,满而务苟得,故所答亦无异乎跖。此皆以辩胜人,不悟夫丧真背理而远乎道也。继以无足问知和,志在兴名就利以安体乐意为先,是亦苟得之徒,故知和告以富者贵其积而能散,惠众周物,贫人倚之以为命而免转徙填壑之忧。昔陶朱公善理产业,致富则散之乡邻,凡三散而三徙,又避其为善之名也。今富者溺於声色嗜好而求益不止,多积若堵而忧畏满怀,利愈重而害愈深,那坞金谷之覆辙可鉴,反不若耕凿自给者可以养生尽年而无累也。凡此皆所以痛针世俗之膏肓,密显圣贤之教思。学者信能遗其迹而究其所以言,融名利之私心,归道德之大本,无为清静之化足以仁寿八荒,岂止康济一身而已!於此足以见南华卫道弘化,救时悯俗之心,与孔、孟无殊辙矣。   南华真经义海纂微卷之九十六竟   南华真经义海纂微卷之九十七   武林道士褚伯秀学   说剑第一   昔赵文王喜剑,剑士夹门而客三千余人,日夜相击於前,死伤者岁百余人,好之不厌。三年,国衰,诸侯谋之。太子悝患之,募左右曰:孰能说王之意止剑士者,赐之千金。左右曰:庄子当能。太子乃使人以千金奉庄子。庄子弗受,与使者俱见曰:太子何以教周赐周千金?太子曰:闻夫子明圣,谨奉千金以币从者。夫子弗受,俚尚何敢言!庄子曰:闻太子用周者,欲绝王之喜好也。使臣上说大王而逆,王意下不当太子,则身刑而死,周尚安所事金乎?使臣上说大王,下当太子,赵国何求而不得也!太子曰:然。吾王所见唯剑士也。庄子曰:诺。周善为剑。太子曰:然吾王所见剑士,皆蓬头突鬓垂冠,曼胡之缨,短后之衣,瞋目而语难,王乃悦之。今夫子儒服而见王,事必大逆。庄子曰:请治剑服。治剑服三日,太子乃与见王,王脱白刃待之。庄子入殿门不趋,见王不拜。王曰:子欲何以教寡人,使太子先?曰:臣闻大王喜剑,故以剑见王。王曰:子之剑何能禁制?曰:臣之剑,十步一人,千里不留行。王大悦之,曰:天下无敌矣!庄子曰:夫为剑者,示之以虚,开之以利,后之以发,先之以至。愿得试之。王曰:夫子休就舍,待命令设戏请夫子。王乃校剑士七日,死伤者六十余人,得五六人,使奉剑於殿下,乃召庄子,曰:今日试使士敦剑。庄子曰:望之久矣。王曰:夫子所御杖,长短如何?曰:臣之所奉,皆可。然臣有三剑,唯王所用,请先言而后试。王曰:愿闻三剑。曰:有天子剑,有诸侯剑,有庶人剑。王曰:天子之剑何如?曰:天子之剑以燕溪、石城为锋,齐、岱为锷,晋、魏为脊,周、宋为镡,韩、魏为峡;包以四夷,裹以四时;绕以渤海,带以常山;制以五行,论以刑德;开以阴阳,持以春夏,行以秋冬。直之无前,举之无上,案之无下,运之无旁,上决浮云,下绝地纪。此剑一用,匡诸侯,天下服矣。此天子之剑也。文王芒然自失,曰:诸侯之剑何如?曰:诸侯之剑,以知勇士为锋,以清廉士为锷,以贤良士为脊,以忠圣士为镡,以豪杰士为铗。直之亦无前,举之亦无上,案之亦无下,运之亦无旁;上法圆天以顺三光,下法方地以顺四时,中知民意以安四乡。此剑一用,如雷霆之震,四封之内,无不宾服,此诸侯之剑也。王曰:庶人之剑何如?曰:庶人之剑,蓬头突鬓垂冠,曼胡之缨,短后之衣,瞋目而语难,相击於前,上斩颈领,下央肝肺。此庶人之剑,无异於斗鸡,一旦命已绝矣,无所用於国事。今大王有天子之位而好庶人之剑,臣窃为大王薄之。王乃牵而上殿。宰人上食,王三环之。庄子曰:大王安坐定气,剑事已毕奏矣。於是文王不出宫三月,剑士皆服毙其处也。   郭注无闻。   吕注:庄子之制行,愿曳尾於涂中而不为太庙牺牲,以悟危身殉物之俗,则说剑实所未闻,盖借此以明道之所用无往而不可耳。能止其君之喜好而安其国之危,则其泽之所及,亦岂小哉!故有道者,有时而为之。许其事而辞其币,明君子之不可以货取。服其服,用其礼,所以同其事,然后言可入也。夫天子之剑,以天下为之,所以言天下神器不可为也。示之以虚,开之以利,后之以发,先之以至,此所以用神器之道,以其不可为而为之者也。能知其本末轻重之所在,与其所以论制之法,持行之时,则用之而天下服矣。自燕汉齐岱至渤海怛山,喻天子之剑以天下为之;自五行刑德至下绝地纪,喻神之无时无方也。唯神人可以御神器,故匡诸侯而天下服,此唐虞三代已试之效也。庄子之所以为剑者如此,文王闻之芒然自失,乃知己所好者非真剑也。诸侯以一国为剑,故以士言士者,民之望也。知勇居先,故以为锋。清廉居次,故以为锷。贤良倚以为干者,故为脊。忠圣植以为本者,故为镡。膏杰,则吾所持而行者,故以为铗。为国者观其所以为锋锷镡铗者合与否,则器之利不利,国之安危可知也。天下一国,大小虽殊,其所以用之者在精神之运,则一而已。及问庶人之剑,则正指王之所好以救其失。剑士皆服毙其处,明所以胜刚强者,如此而已矣。   疑独注:人情之所笃好者,物不能夺,况居人上势高心侈,言不可入,道不可化者乎?故赵文王喜剑而庄子以剑士见,因其所好,寓意於其间,陈天人之道,乃天子、诸侯、庶人之事以感动之,遂能止文王好剑之弊。言天子之剑,必以邻国与夫山海之险为之锋锷镡峡,包裹而绕带之。制论以五行刑德,开持以阴阳四时,故能逆之无前,运之无旁,上决浮云,下绝地纪,非天下至神孰能与於此?至论诸侯之剑,则资治於人,故以知勇清康忠圣豪杰为锋锷镡铗,是以用之如雷霆之震,无不宾服者矣。又问庶人之剑,答以即日所好,无异国鸡,气尽力惫而死,言用小术不足以治国也。与齐宣王好勇,孟子对以大勇义同。王闻其语,心怀愧负,绕食而不敢赛,於是不出官三月,剑士皆服毙其处,谓闻庄子之言,能悔过也。   碧虚注:庙战者帝,神化者王。庙战法天地,神化法四时。故政修於境内而远方慕其德,制胜於未战而诸侯服其威,是以天下为剑,岂直太阿、干将比哉?赵文王之喜剑傲吏,所以进说其旨在乎神武而不杀者也。古有宝剑名日含光,视之不见,触之不觉,影无曲直,响无清浊。匣於庙堂之上,则威慑四夷;用於敌国之际,则一童子佩之,却三军之众,若乃示之以中虚,开之以外漠,运之以无形,发之以无作,进退而鸾舞麟振,屈伸而凤骞龙跃,又何事乎杖御长短,敦校迟速,击搏腰领,斩斫死伤而弗休止耶?夫兵者,不祥之器,圣人不得已而用之。剑者,一夫之勇,象於阙鸡,一旦命已殂矣,何用於万乘之国哉?   刘巢注:天下事物之情,莫不毁异而尊同,捐小而慕大,以至违害就利,往往皆然。若其不与己同,虽利不从,不见所利虽大不慕也。庄子论道,是篇及於辞人说客之言者,盖寓至理於微眇,必假言而后获也。物情自贵而相贱,自是而相非,而欲以不同薪人之合,则虽夫子之圣,亦屈於盗坏之暴矣。以所同而胜人,则庄子一言而绝赵王终身之好者,固其理也。夫突鬓、垂冠、曼胡、短后、瞋目而语难者,赵王之所好,非庄子之情。今且变其常情,易其常服者,彼将尊其所说也。上论天子,次及诸侯,下鄙庶人者,彼将慕其所大也。大则服天下,次则宾四封,下则斩颈领者,彼将就其所利也。事物之情,不过於此,圣人调而应之,物而畜之,则众狙之服於朝四暮三之卫,岂无其道哉!若夫枉己未有能直人,则庄子之说剑似求合矣。益自盗坏、渔父皆非己事也。其言之大意,皆所以相攻而理固微矣。若按迹而求,岂知言者哉!   鬳斋云:垂冠,不高其冠,如世所谓烈士巾。曼胡,粗鲁。短后,不襜也。语难,以语相诂难。示以虚,开以利,与其进也;发后、先至,将击以匿之势。敦,断也,以剑相击断。镡,剑刃。铗,剑把。四时五行日月阴阳,皆顺造化自然之意。上次浮云,下绝地纪,形容其所用广大。三绕所食之地而不敢坐,愧弗自安。王既感悟不用此戏,剑士皆退服自毙於所居之处也。   褚氏统论:南华立言明道,高越九天,深穷九地,辟阖造化,鬼神莫测。及其引事物以为喻,则不出乎人间世之谈,而玄机妙义隐然于中,有足以觉人心救时弊者。《说剑》一篇,辞雄旨微,铿钧千载,岂浪呜哉!《汉书》司马氏在赵者以传剑论显,则剑衍其来尚矣。故漆园借此以发胸中之奇。或者泥於形似,遂认为说客纵横之论,经意一失,指夜光为鱼目者有之。伯秀不揆浅陋,窃考南华所以言之旨,申为说云:赵国,以喻一身;文王喜剑,心牵於利欲之譬也;太子俚息之,犹志有所觉而不能制心之失;求庄子止王所好,喻推理以胜之也。所陈三剑,言其理有优劣,具眼央择差等见矣。十步一人,言其锋莫当。千里不留行,言其用捷速。养神之全者,似之。天子以邻国为固,诸侯以贤士为干,庶人恃匹夫之勇耳。以赵王之尊而好庶人之剑,是昧德性之至贵,趋物欲之至卑。日夜相击於前,又恶保其无损国鸡之喻,卑之甚也。欲有以救其失,而复其初,非绳以至理不可,及其理胜欲消,所存者正性,则翻毒刃为神器,亦无所事乎心矣!此由失以求复,不免艰难而得之,是谓勉强而行,成功一也。所云天子、诸侯、庶人三剑之等殊,喻察性之厚薄,趋向之高下而成功有优劣也。古之君天下、神武而不杀者,皆得此剑,以神其用,岂直太阿、干将比哉!於是赵王绕食而不养,礼义悦心,刍豢有不足美者。使王安坐定气,剑事已毕奏矣,言心以动亏,性由静得,得性者复吾本来之真,亦由无所得也。赵王不出官三月,则能守之以静,养之以虚,成性存存而不变矣。剑士皆服毙其处,以喻即时心死,盖工技者去,和技者息,回视所谓神器亦与之俱化,又何有天子庶人之别哉!从太子之请而辞其币,与鲁仲连存邯郸而不受千金义同。卒能止赵王之戏好,而安其国,兹又寓治道於其中而不废也。盖南华痛悯世人耽於物欲,失性而不自知,故创为是论以明复性者在乎中有所主,防欲如双,心才有觉,即推理以胜之,不待乎剑士夹门曰夜相击然后求夫善说者以止之也。此寓道於技,以立言而解者,往往以外象求合,使正大之理为之久湮,并陷至言於辫者之囿,可为太息。兹因钻研至极遂悟,反流归源,庶符立言本意云。子玄於是经得其心髓,雄文奥论与之并驾争驱,独此篇不着一语,使人深造而自得之也!恐或者於此乎政疑,故不得不辩。   南华真经义海纂微卷之九十七竟   南华真经义海纂微卷之九十八   武林道士褚伯秀学   渔父第一   孔子游乎缁帷之林,休坐杏坛之上。弟子读《书》,孔子弦歌鼓琴,奏曲未半。有渔父下船而来,鬓眉交白,被发榆袂,行原以上,距陆而止,左手据膝,右手持颐以听。曲终而招子贡、子路,二人俱对。客指孔子曰:彼何为者也?子路对曰:鲁之君子也。客问其族。曰:族孔氏。曰:孔氏者何治也?子路未应,子贡对曰:孔氏者,性服忠信,身行仁义,饰礼乐选人伦,上以忠於世主,下以化於齐民,将以利天下,此孔氏所治也。又问曰:有土之君与?曰:非也。侯王之佐与?曰:非也。客乃笑而还,行言曰:仁则仁矣,恐不免其身;苦心劳形以危其真。呜呼,远哉!其分於道也。子贡还报孔子。孔子推琴而起曰:其圣人与?乃求之,至泽畔,方将杖挈而引船,顾见孔子,还乡而立。孔子反走,再拜而进。客曰:子将何求?孔子曰:曩者先生有绪言而去,丘不肖,未知所谓,窃侍於下风,幸闻咳唾之音以卒相丘也。客曰:嘻,甚矣!子之好学也。孔子曰:丘少而修学,以至於今,六十九岁矣。无所得闻至教,敢不虚心!客曰:同类相从,同声相应,天之理也。请释吾之所有而经子之所以。子之所以者,人事也。天子诸侯大夫庶人四者自正,治之美也。四者离位,乱莫大焉。官治其职,人忧其事,乃无所陵。故田荒室露,衣食不足,征赋不属,妻妾不和,长少无序,庶人之忧也;能不胜任,官事不治,行不清白,群下荒怠,功美不有,爵绿不持,大夫之忧也;廷无忠臣,国家昏乱,工技不巧,贡职不美,春秋后伦,不顺天子,诸侯之忧也;阴阳不和,以伤庶物,诸侯暴乱,以残民人,礼乐不节,财用穷匮,人伦不饬,百姓淫乱,天子有司之忧也。今子上无君侯有司之势,下无大臣职事之官,而擅饰礼乐,选人伦,以化齐民,不泰多事乎?且人有八疵,事有四患,不可不察也。非其事而事之,谓之总;莫之顾而进之,谓之佞;希意导言,谓之谄;不择是非而言,谓之谀;好言人恶,谓之谗;析交离亲,谓之贼;称誉诈伪,以败恶#1人,谓之慝;不择善否,两容颜适,偷拔其所欲,谓之险。此八疵者,外以乱人,内以伤身,君子不友,明君不臣。所谓四患者:好经大事,变更易常,以挂功名,谓之叨;专知擅事,侵人自用,谓之贪;见过不更,闻谏愈甚,谓之狠;人同於己则可,不同於己虽善不善,谓之矜。此四患也。能去八疵,无行四患,而始可教已。孔子愀然而叹曰:丘也再逐於鲁,削迩於卫,伐树於宋,围於陈、蔡。丘不知所失而离此四谤者何也?客曰:甚矣!子之难悟也。八#2有畏影恶迩而去之走者,举足愈数而迹愈多,走愈疾而影不离身,自以为尚迟,疾走不休,绝力而死。不知处阴以休影,处静以息边,愚亦甚矣!子审仁义之间,察同异之际,观动静之变,适受与之度,理好恶之情,和喜怒之节而几於不免矣!谨修而身,慎守其真,还以物与人,则无所累矣!今不修之身而求之人,不亦外乎?孔子愀然曰:请问何谓真?客曰:真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。故强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,强亲者虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。真在内者,神动於外,是所以贵真也。其用於人理也,事亲则慈孝,事君则忠贞,饮酒则欢乐,处丧则悲哀。忠贞以功为主,饮酒以乐为主,处丧以哀为主,事亲以适为主,功成之美,无一其边矣。事亲以适,不论所以矣;饮酒以乐,不选其具矣;处丧以哀,无问其礼矣。礼者,世俗之所为;真者所以受於天,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘於俗。愚者反此,不能法天而恤於人,不知贵真,禄禄而受变於俗,故不足惜哉。子之早湛於人伪而晚闻大道也!孔子曰:今者丘得遇也,若天幸然。先生不羞而比之服役,而身教之。敢问舍所在,请因受业而卒学大道。客曰:吾闻之:可与往者,与之至於妙道;不可与往者,不知其道,慎勿与之,身乃无咎。子勉之!吾去子矣!吾去子矣!乃刺船而去,延绿苇问。颜渊还车,子路授绥,孔子不顾,待水波定,不闻挈音而后敢乘。子路旁车而问曰:由得为役久矣,未尝见夫子遇人如此其威也。万乘之主,千乘之君,见夫子未尝不分庭伉礼,夫子犹有倨傲之容。今渔父杖挈逆立而夫子曲要磬折,言拜而应,得无太甚乎?门人皆怪夫子矣,渔父何以得此乎?孔子伏轼而叹曰:甚矣,由之难化也。湛於礼义有问矣!而朴鄙之心至今未去。进,吾语汝。夫遇长不敬,失礼也;见贤不尊,不仁也。彼非至人,不能下人,下人不精,不得其真,故长伤身。惜哉,不仁之於人也。祸莫大焉,而由独擅之。且道者,万物之所由也。庶物失之者死,得之者生。为事逆之则败,顺之则成。故道之所在,圣人尊之。今渔父之於道,可谓有矣,吾敢不敬乎?   郭注:此篇言无江海而间者,能下江海之士。夫孔子之所放任,岂直渔父而已哉?将周流六虚,旁通无外,蠕动之类,咸得尽其所怀而穷理至命,固所以为至人之道也。   吕注:孔子体性抱神以游世俗,则岂有渔父之讥哉!所以言此者,盖世之学孔子者不过其迹,故寓言於渔父以明孔子之所贵者,非世俗所知。子贡之告渔父者,乃世儒所知孔子者也。夫天下虽大,亦物而已,孔子之所以为孔子者,孰肯以物为事?故道之真以治身,绪余、土苴以治国家。天下诚如子贡所言,非其任而为其事,则其分於道也,岂不远哉?八疵、四病,宜其不免也。观后世得孔子之迹者,而考其所为,则庄子之言千载之下,犹亲见之,得不谓之神人乎?   疑独注:庄子寓言於渔父,以明七十而从心,然后造至命之地,则六十九以前皆孔子经世之迹也。其间八疵、四病,亦人情所不免者,圣人顺人情而制法,其见於言行之际,固亦未尝不即此而心盖已离之矣。庄子寓言以非其述,自天子至庶人莫不各有其序,所论疵病切中事宜,然则孔子称六十九而无所得,岂非以未能从心耶?若夫从心,则服仁义,行忠信,饰礼乐,选人伦,凡所以治天下者,皆非其真,犹因指见月,而指非月也。孔子至此亦无所事乎?受教渔父亦不可容声,故曰吾去子矣!吾去子矣!俱相忘於无言也。   碧虚注:四民着业,则不为世利所滑。事应所感,故丰足而无忧。志小者无图大之谋,失御者术,故功不立而禄不守也。谋而不当,言而不信,役重则工粗,贵多则贡恶,悖道生怨,故有后期而致者,变宜则不和,易常则伤物,怒深则暴乱,愤极则攘伐,礼乐烦则人淫,食税多则穷匮,能反而修之,疵病免矣!历聘诸国而欲无谤,犹奔尘而欲衣不缁,冒雨而欲巾不湿也。在物还物,属人还人,修身守真,彼我无累。真者,自然之性,内发於精诚,外感於天人。其用於人理也,忠孝哀乐各得其宜,功成之美,无一其迹。礼者,世教。真者,天性。愚者恤於人,变於俗,故於道则不足也。渔父之道,不经不营,淡然无欲,而众美从之,仲尼所以归敬也。   刘巢注:同於己则是之,故赵王以庄子为贤;异於己则非之,故暴坏以仲尼为盗;无同也,无异也,唯道所在,吾将致其所尊而尽言之,此《渔父》之篇所以作而必寓言於孔子也。夫天真与人理,相去远矣,而其本末先后未尝相废。真积於内,神动於外,刑名礼法之用,又其外者焉。仲尼明忧息与故,以与民同,将以利天下守真之士,亦且政贵爱於身,老氏尝谓:贵爱以身为天下,然后可以寄托天下,则其利天下之术固有不治而治者矣。此孔子之所取也。若夫长沮、桀溺之洁身而乱伦,未尝不辞而辟之,以此知寓言之意,有所在也。   鬳斋云:春秋后伦,朝觐失序也。称誉诈伪,誉所不当誉。以败恶人,毁所不当毁。以颜色投人之好曰颜适,无善恶,皆欲其悦,已曰两容。八疵、四病,人之大息,去此乃可语道也。渔父谓凡夫子所为,皆为人而已,所以不免世谤。若修身而守真,无物我之对,则无所累矣。今不求诸身,而汲汲为人,不亦外乎?不精不诚,不能动人,即至诚感神之意。强哭、强笑、强亲、与其真者六句,甚切当。真在内者,神动於外。礼者,文饰於外,世俗之为。真者,天命自然之理。不知天爵之贵者,以世俗之禄为禄,甘为流俗所化,故但见其常慊然也。下人不精不得其真,此又为学者设。渔父有道者也,吾尊其道,所以敬之。   褚氏管见:渔父,或谓范蠡扁舟五湖,届原泽畔所逢者,窃谓亦不必泥其人,但隐德藏辉、潜身湖海,若太公望、严子陵、张志和、陵龟蒙之徒,其间有并姓名俱隐者,岂得而尽考?缁帷,言林木茂密,暗如帷幄,因以为名。南华寓言於渔父、孔子问答,与楚狂接舆歌而过孔子意同。盖孔子为人心切,则经世迹着,所以人得而拟议,故渔父告之以去疵远患,修身守真而还以物与人。夫名,亦物也。造物者所靳,过分则忌之。真者,在己之良贵,外物不足比。人而不知贵真,则中无所主,禄禄而受变於俗也宜矣。畏影恶迹,及强哭、强怒二喻甚精当。事亲则慈孝以下一段,大有益於治道,有以见渔父亦非独善其身者,用含有时耳。孔子闻言悟,愿弃所学而卒受教,盖治世有为者闻无为之益,不得不宗焉。刺船而去,示过化而无留进。待水波定,不闻挈音,而后敢乘,则一聆至言,心悦诚服,其人虽往,敬犹存也。凡渔父所言,明世俗之知孔子者,不过如此,特其行世之进耳!唯南华得夫子之心,指其迹而非之,则所谓真者可默契矣。世人多病是《经》訾孔子,余谓南华之於孔子,独得其所以尊之妙,正言若反,盖谓是也。   南华真经义海纂微卷之九十八竟   #1《阙误》引张君房本『恶』字作『德』字。   #2『八』为一人」字之误。   南华真经义海纂微卷之九十九   武林道士褚伯秀学   列御寇第一   列御寇之齐,中道而反,遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰:奚方而反?曰:吾惊焉。曰:恶乎惊?曰:吾尝食於十浆,而五浆先馈。伯昏瞀人曰:若是,则汝何为惊已?曰:夫内诚不解,形谍成光,以外镇人心,使人轻乎贵老,而齏其所患。夫浆人特为食羹之货;多#1余之赢,其为利也,薄,其为权也轻,而犹若是,况万乘之主乎!身劳於国而知尽於事,彼将任我以事而效我以功。吾是以惊。伯昏瞀人曰:善哉,观乎!汝处已,人将保汝矣。无几何而往,则户外之屦满矣。伯昏瞀人北面而立,敦杖蹙之乎颐,立有间,不言而出。宾者以告列子,列子提屦,跣足走,暨乎门,曰:先生既来,曾不发药乎?曰:已矣!吾固告汝曰人将保汝,果保汝矣。非汝能使人保汝,而汝不能使人无保汝也,而焉用之感豫出异也!必且有感,摇而本性,又无谓也。与汝游者莫汝告也,彼所小言,尽人毒也。莫觉莫悟,何相孰也!巧者劳而知者忧,无能者无所求,食而遨游,泛若不系之舟,虚而遨游者也。   郭注:浆,谓卖浆之家。先馈,言其敬己。内不解,则外矜饰。举动盘辟而成光仪,外镇人心内实不足以服物,若镇物由乎内实,则使人贵老之情笃也。以美形动物,则所患乱生矣。夫浆人权轻利薄,可无求於人。苟不遗形,则所在见保。保者,聚守之谓。任平而化,则无感无求,无感无求,乃不相保。先物施惠,惠不因彼,豫出则异也。必将有感,则与本性动也。细巧入人,为小言。夫无其能者,唯圣人耳。过此以下,至於昆虫,未有自忘其能而任众人者也。   吕注:圣人被褐怀玉,全其形生,其藏身也不厌深眇。内诚不解,则未能忘心。诚发於形,而成光可谍,而知非藏身之道也。食於十浆,其半先鐀,是有以外镇人心,使之轻乎贵老而重已,则齏其息而自贻也。齏,同齏。唯感而后应,体性抱神,以游世俗,乃能使人无保也。出异,则藏用不密。感豫,则摇而本性。养心存神之大患,故以莫告而小言者为孰,言其需蒸而至於成。为学者日益,故食无求饱,居无求安;为道者日损,去知巧而复无能,故泛若不系之舟,虚而遨游者也。   疑独注:内未能解脱,故见外而成光。谍,有密察之意。不能内隐其德,故有外镇之述,则人皆逐外而轻乎贵老。蛮者,物碎而杂乱之貌,谓德性未造悬解,而密察之心形于外,息由之而杂生矣。夫浆人利薄权轻,犹竞趋我,况万乘之主,身劳知尽,求贤为助,必将责我以功,所以惊也。善哉,观乎,言非徒见彼而能反观也。礼见尊者,脱屦而升堂。户外屦满,言归之者众,果为人所保也。发药,谓善言教人,如药治病。夫列子能尽性矣,而未至於命,未能遗形灭边,故为人所保。非列子使之保,而不能使人无保也。经云使天下兼忘我难,是矣。物我两忘者,物感则应焉。用豫出异人之迹,而使之来感耶!必且有感,则摇动汝之本性,外物得以入之与汝游者,又莫汝告而以馅佞入汝,乃人毒也。不能觉汝之迷,曷为相孰?孰,犹知也。相知,则熟矣。巧知之人,不免忧劳。非巧非知,则无能而饱食遨游,泛若不系之舟也。   碧虚注:内诚不解,心未虚。形谍成光,事威仪也。以外镇人心,使人畏其光彩。轻乎贵老而尊我,恐其息乱生也。贾利不多,而遇我若此,况万乘之主乎?主尚贤,则其责任不轻,是以惊也。户外屦满,人果保附。垂训苦口,犹医之发药。有迹故人保附,无心则人莫知。列子能不失德矣,未能支离其德也。感物悦豫,有心出异,摇汝本性,理何可堪?从游之人,皆出汝下,忠告莫闻,唯事巧毒,谁何明晓,以相规戒哉?且人来保汝,不求无为,而必学巧知,唯圣人知其然也。故虚怀无系,委任群村,无劳无忧,饱食遨游而已。   鬳齏云:诚积於中而未化,形容动成光仪,所以人敬之。   赵州云:老僧修行无力,被鬼神觑破,即此意。贵者老者,人所当敬,今反轻彼而敬我。齏,犹聚,言其迹愈露,则不能逃当世之息也。卖浆之家,敬我若此,况为君者乎?君方身劳知竭,必将求我为用,使效其成功,此乃齏其所息。人将归向保汝为师矣,此保字便有不足之意,看瞥人之见,又高一着。古人坐席,必脱屦而入,急於迎暋人不及穿屦,提之而走也。不能使人无保汝,即是使人忘我难。而焉用之,言汝何以至此。人感动悦豫若此,汝必不能自晦,乖异出见乎外,且摇动汝之本性,尤无益也。汝朋友又无相规正者,则终身无所觉悟,谁复问汝为如何。巧者I自劳,知者必自苦,唯体道自然而不用其能,则饱食嬉游而已。此段文归结在一虚字上,真奇笔也。此章全见《列子》。止於何相孰也其间,有三两字不同。南华添巧者以下数句,总结前义,愈觉精彩,如光弼之将子仪军也。按列子居郑圃四十年,人无识者,则此五浆先馈,当在居郑之前,然见绩浆而惊,其察人检已亦微矣。户外屦满,则是不能韬晦。人争趋而保附之,汝焉用此感悦之道,出异以动人耶?凡有以感人者,必先摇其本性,彼方从而化之,又何说也,我若无心,鬼神莫能测,况於人乎?汝之朋友又莫汝告,徒以巧佞入人,而汝莫觉悟,何相需蒸习熟若此?古文熟与孰同。争任巧知以劳以忧无肯安於无能者,此无能犹云无为也。无为,故无求饱食以遨游。泛若舟之不系,亦虚而已矣。碧虚照《列子》本文,作无多余之赢。郑人缓也呻吟於裘氏之地。祗三年而缓为儒。河润九里,泽及三族,使其弟墨。儒墨相与辩,其父助翟,十年而缓自杀。其父梦之曰:使而子为墨者,予也。阖胡尝视其良,即为楸柏之实矣。夫造物者之报人也,不报其人而报其人之天。彼故使彼。夫人以己为有以异於人,以贱其亲。齐人之井饮者,相拌也。故曰今之世皆缓也。自是,有德者以不知也,而况有道者乎?古者谓之遁天之形,圣人安其所安,不安其所不安;众人安其所不安,不安其所安。   郭注:翟,缓弟名。缓怨父助弟,感激自杀。死而见梦,谓己能为儒,又化弟令墨,弟受己化而不能视己为良师,遂便怨死,精诚之至,故为楸柏之实。夫造物以下,庄子辞也。积习之功为报,报其性不报其为,然则习学之功成性而已,岂为之哉!彼有彼性,故使习彼,缓自美其儒,谓己有积学之功,而不知其自然也。夫有其功以贱物者,不避其亲;无其身以平往者,贵贱不失其伦也。穿并所以导泉,吟咏所以通性。无泉,则无所穿;无性,则无所咏。世皆忘其泉、性之自然,徒识穿、咏之末功,矜而有之,不亦妄乎?观缓之谬以为学,父任其自尔而知,故无为乎其间也。夫仍自然之能以为己功,逃天者也,故刑戮及之。圣人无安无不安,顺百姓之心所安。相与异,所以为众人也。   吕注:缓自为儒而使弟为墨,以至相与辩。其父助翟,而缓自杀,皆其人而已。若缓之所以为儒,翟之所以为墨,则其人之天也。论其人,则父子、兄弟不一其身,儒、墨不同其业。论其人之天,则一而已。其父之所梦者,乃缓之天,缓之天即其弟之天,而缓不自缓矣,言彼之为墨天实使之良者。受之於性,非学所能,亦天而已,谓其弟为而子自谓己之天为良,则忘其父子兄弟之辞。学儒而儒,学墨而墨,与缓之为柏实,乃其所以报,皆天使之也。而人不知所以使己助人者,未尝异也,乃以己为有以异於人,至於贱其亲,如缓之所为可不悲哉! 此与齐人以井为己有,而至於相捽者无异。世之不知其天而贱彼贵我者,皆缓也。原其所以失性如彼者,以其有知而已,有德者以不知所以全其天也,况有道者乎?有知则遁天,遁天倍情则不免於复,是以古者谓之遁天之刑。圣人安其所安,众人安其所不安。所安者,天也;所不安者,人也。   疑独注:呻吟,诵咏之声。裘氏,地名。儒者之成名,必至於通天地人而后已。吟咏三年而得之者,特其粗耳。当时通儒已不可得如缓者,郑国用之。河润,喻泽及之远。三族,父母妻也。缓之为儒,弟之为墨,盖因其性分以充之,而各以其术辩争是非,父助翟而缓自杀,又托梦於父谓教汝子为墨者子也,翟不能顺已而父又助之,予所以怨死,其真性已化为楸柏之实矣。良,如良心、良能之良。知能与心皆出於真性,谓之良。楸柏,坚固后凋。言为儒之性不可变,人各有一天,学者所以充其可欲也。造物之所与,人不能强无之;造物所不与,人不能强有之。此缓、翟、儒、墨之分,虽父之尊严,兄之爱友,不可得而移。盖彼有一天,使之如彼也。夫人之以其所见有异於人而贱其亲,皆由学术之偏,此虽人也,亦有天存焉。齐人之井饮者相捽,汲水而不知其源,犹当时为儒者执其末以争是非。学不至於命,则无由知其本。有德者犹能以不知为知,而不自矜,况为道者乎?天刑,谓命之自然而不可逃。缓乃欲遁之。庄子所以不取所安者仁,不安者不仁,皆人道也;若天道,则无安无不安,乘理应时而已矣。   碧虚注:缓以积愤而自杀,父以妄念而成梦。冢上楸柏成实,言其坚贞不化,锺此岁寒之资以为信也。夫离、旷之性本聪明,故造物报之以聪明,彼性本有者报之於彼形,非缓自能为儒又能教弟为墨也。学者争教而相辩,无异井饮而相捽,皆胜心所使,唯有德者则不欲人知,又况为道者乎?遁天之刑,谓弃蔑天理而自就刑戮也。圣人安其鹤胫之长而不续兔胫之短,众人反此,故天理人事悖矣。   鬳斋云:河润九里,泽及之广,以其余资使弟从墨学。学不同而论异,父爱翟而助之,缓怨父而自杀,遂见梦於父曰资给汝子为墨者,我之余泽也,今争而致杀,何不视我家上松柏已成实矣!言其死之久。良,是埌,音浪,冢也。庄子从而断之曰缓谓己能使弟为墨,而不知造物於人自有报应之理,不以人之能者为应,而以人之得於天者为应,彼学墨而墨,是造物以其天应之,非汝以人力资给而成也。彼故使彼,上彼指造物,下彼指其弟。夫人,谓缓也。齐人之井饮相捽,私有其水,所见与缓同。夫有德者以造物为不可知,而况得道者乎?遁,谓弃其天理。刑,谓得罪於造物也。   人各有正性,得之於天而不可移,缓之为儒,翟之为墨,皆天性本有,假学以成之耳。儒师尧、舜,墨师大禹,皆学於圣人,儒主中庸,墨则流於兼爱,过犹不及,故圣门不取焉。当时儒墨并行,皆足以致贵显,缓乃自谓己能为儒,又能使弟为墨,以此自多。二教指趣不同,遂相与辩,其父不能槩之以理而偏助翟,为缓者当顺处而徐悟之,天性无不复之理,何遽至怨父而自杀?其所损亦多矣!余愤未消,犹见梦於父,谓何不试视己冢上,其精灵已化为楸柏之实。实,犹质也。言其坚贞不变,真性犹存。庄子於是断之曰造物之报人也,不报其人而报其人之天。报,犹复。天,言性也。缓之化为异物,不复其形矣,而能见梦以自陈,其性未尝灭也。彼故使彼结上文,言人形非久,性必有归,一念所存,不可泯也。缓以怨愤而死,性犹不灭而化为坚贞之木,然则养生得理尽年,遗累顺化,而复初者,其真性所归,当如何哉!郑人之为楸柏,语之似怪,按夸父之生邓林,则亦或有之。盖有情无情,生化何极,举不离乎形器之变幻,-人处其中而不自知,所以与之俱化。若知有所谓无形而不变者,则不受物化而化能物矣。夫人至皆缓也,所以责世儒之陋,所见若是,何望其通三才而理万物?有德者以不知,言缓所以失道为有知而分别耳。浑然不知所以,全其天也。遁天之刑,训解不一,详下文所安所不安,即其证,或析为别章,遂至经意不贯。言缓遁逃自然之理,而弃背父子兄弟之天,是不安其所安,怨愤而自之於刑戮,是安其所不安也。南华以遁天之刑一语结缓之公案,所以为后世不安天理而狠愎自戕者之戒云。   南华真经义海纂微卷之九十九竟   #1据成疏『多』上有『无』字。   南华真经义海纂微卷之一百   武林道士褚伯秀学   御寇第二   庄子曰:知道易,勿言难。知而不言,所以之天也;知而言之,所以之人也。古之人,天而不人。朱评漫学屠龙於支离益,单千金之家,三年技成而无所用其巧。圣人以必不必,故无兵,众人以不必必之,故多兵;顺於兵,故行有求。兵,恃之则亡。小夫之知,不离苞苴竿牍,敝精神乎赛浅,而欲兼济导物,太一形虚。若是者,迷惑于宇宙,形累不知太初。彼至人者,归精神乎无始而甘暝乎无何有之乡。水流乎无形,发泄乎太清。悲哉乎!汝为知在毫毛,而不知大宁!   郭注:知虽落天地,未尝开言以引物,应其至分而已。事在於适,无贵远功。理虽必然,犹不必之,斯至顺矣。兵其安有!理虽未必,抑而必之,各必所见,则乖逆生。物各顺性则足,足则无求矣。不得已而用之,以恬淡为上者,未之亡也。苞苴以遗,竿牍以问,小知所徇也。昏於小务,所得者浅。而欲兼济导物,经虚涉远,志大神敝,形为之累,则迷而失致。是以至人泊然无为,任其天行。为知则所得者细,必任性大宁而后为至也。   吕注:之天、之人之分,此无为谓所以云狂屈似之、知与黄帝终不近也。龙之为物,其变化有似乎圣知。屠,则绝弃之谓。单千金之家,空其所有也。无所用其巧,则亦无所事於绝弃矣。此之天之全者也。兵莫憯乎志,镆铘为下。圣人之才,立之斯立,道之斯行,则可必也,然而未尝必,归之天而已。是以必不必,则不为不得志之所伤,故无兵。众人反此,故多兵。顺於兵而行,有求有恃之而亡者矣。小夫之知,不离问遗之间,则是敝精神乎骞浅;而欲兼济导物,太一形虚,非其任也;此所以迷惑於宇宙,形累不知太初,则不能太一形虚矣。唯圣人归精神乎无始,而甘暝乎无何有之乡,至其动也,水流乎无形,发泄乎太清,乃所以兼济导物,太一形虚者也。夫心之为物,莫知其乡亦大矣,而其知不离乎苞苴、竿牍之间,此其知在毫毛而不知大宁,为可悲也!   疑独注:圣人非有意於言,不得已而应物。孔、孟之心一,而言不同者以此。杨子在可以不言之时而以言为悦,意之所归亦无异於孔、孟,其相去一间者,在言与不言之间耳。故曰知道易,勿言难。道胜於物,乃能不言,此以言与不言分,天人其实未尝相离也。世俗人为之欲炽,故用以矫之。屠龙者,士之妙技,然而无所施用,言庄子之学穷理尽性以至於命,不务无益之功,故术不可不谨也。顺者,命。必者,义。圣人於义,有可必之势而处之以顺,盖有命也,故无兵;众人於义无可必之势,又不知命而行之以必,故多兵。《孟子》曰:言不必信,行不又果,此以必不必也。《语》曰:言必信,行必果,径径然小人哉!此以不必必之也。兵非在外,喜怒交战於胸中者是也。然喜怒亦人所不能免,顺而行之,有求可得;恃而用之,则亡。不可不节也。苞直,香草,以行祀礼。竿牍,书简,以通诚意。皆世俗小夫所为,徒敝精神於蹇浅,非兼济导物,求合於太一,形虚之道也。如此者迷惑於宇宙,形累不知太初。太一,数之始;太初,气之始。於形虚言太一,於形累言太初。虚不可无数,累嫌於不虚,故也。无始,未有始之先,无何有,太虚也。水於藏为肾,主精,众人役精神於事物,坐驰於嗜欲之境;至人藏精神於无始,甘暝於何有之乡。众人之水流乎有形,故易竭;至人之水流乎无形,故无穷,发泄乎太清,无所不之也。而小夫不知大宁之道,亦可悲夫!   碧虚注:心有是非而默然,天也;心有恻隐而形言,人也。天而不人,则常存内照,孰可欺哉!志汗漫者,所学虚大。技崛奇者,其益支离。龙者,变化之物,合而成体,散而成章,不可的视,又恶可得而屠?设为此,大言耳。至於技成而无所用其巧,则深有旨,云外物不可必,故至人债然任之,以免恚忤;若强欲必之,则有抉眼藏血之祸,可不谨欤?庚桑子曰怀恚未发,兵也,岂止锋镝之惨而已!敝精神乎奏浅,小有所志,大有所亡也。迷惑宇宙,不知大初者,所谓目察秋毫而不睹泰华耳。调丝竹而不闻,雷霆也。归精神乎无始,则匿其聪明。甘暝於无何有,则抱其虚旷。故能知行乎寥廓,施用於寂寞,今汝乃缘标末而丧大本,是可悲也。   鬳斋云:勿言难,谓难於忘言,知道而忘言,则离人绝迹,与天为徒矣。竭家资以学屠龙,学成而无所用,庄子自喻其道大而未有所施也。圣人以必不必,即知其所不知;众人以不可必之事为可必,故多争竞。用兵,争之大者,若顺其争心,则行於世者,皆有求敌之意,以争白恃亡身而已。鐀遗、书问,皆蹇浅之事,而欲兼济天下辅导万物,以合太一之始,无形之妙,岂可得耶?所以迷惑乎宇宙,为形迹所累,而不知有太初自然之理,至人则归精神於无物之始而安处无为之地。甘暝,善睡,以喻安处。水流,人见其有形,不知实出於无形,及其发泄而去,又归於太清之虚无,世人不知事物之终始,亦犹水然。知在毫毛,所见者小。大宁,即无为自然之理,无所不包也。知道而言,知之事也。知道忘言,圣之事也,圣则天矣。知者言道,犹足以弘教诲人,未为深失也;世有浅学谀闻而矜街自足者,口虽不言而 形色已言,又何足以知古人契合天理之妙哉!屠龙,诸解多贬题与经意不侔,唯吕注得其旨,碧虚以无益名章,亦失之。今拟易名忘妙章,并述管见云:人从学求道,犹入海求龙,然而见龙者少,见而能屠者又几何人?盖以喻学道之难,而见道能忘为尤难也。始於求龙而得见,则知吾身有无穷之变化;终於得龙而能屠,则明吾道有不形之至神。龙,非尸居莫见,当求诸恍惚青冥之间。屠,非刀刃所加,故超乎奢向肯荣之外。穷神极妙,岂《桑林》之舞所能形容哉!单千金之家,即是空诸所有,至於千日功成而无所用其巧,则一以神遇能解,俱忘不知龙为何物,屠者何人也。禅宗有云:龙牙山中龙一见便心息,即此初段工夫。窃详屠龙四句,文绝奇而语甚简,义与庖丁大章并驱。彼章末则犹存用,此则体冥而用亦忘,所以为至。圣人以必不必,有者亦无之;众人以不必必,无者强欲有之也。兵,谓嗜欲交战於中者,其有无亦在人而已。凡顺於兵者,欲行有求之志,不悟恃之而至於亡。小知从事遗问,以敝精神,是亦自兵也。何望乎志存兼济以导天下之物,理穷太一以形天下之虚,太一,数之始,万物自此离无入有,以形相禅,生生化化而不息者也。众人迷惑乎宇宙,盖以今之形累而不知太初之本无,至人则归精神於无始,即太初无、何有之乡是也。水为五行之首,可见而不可执,有形而又无形,故形降则流润乎万物,气腾则发泄乎太清,随阴而运,成造化之功者,有在於是。世人则役知於细微,而不知有大宁之道同天运而不息。大宁,即真性之未动,此心之未萌。物感而应,即天一之生水,发泄乎太清之谓也。   宋人曹商,为宋王使秦。其往也,得车数乘;王悦之,益车百乘。反於宋,见庄子曰:夫处穷阊阨巷,困窘织屦,槁项黄试者,商之所短也;一寤万乘之主而从车百乘,商之所长也。庄子曰:秦王有病召医,破痈溃座者得车一乘,舐痔者得车五乘,所治愈下,得车愈多。子岂治其痔耶?何得车之多也?子行矣!   郭注:事下然后功高,功高然后禄重,故高远恬淡者,遗荣也。吕注:凡贱其身以干泽者,皆舐痔之徒也。疑独注:曹商得车而夸咤,庄子引医痔为喻,鄙之之甚也。碧虚注:治愈下而得愈多,是以抱道者遗荣,责利者忘辱也。庸斋云:座,亦痈类。医愈下而赏愈厚,鄙其污辱不足贵也。曹商以车自侈,南华以道自尊,车侈一时而遗臭无穷,道尊万世而流芳不歇,人之趋向可不谨耶?   鲁哀公问颜阖曰:吾以仲尼为贞干,国其有廖乎??曰:殆哉圾乎仲尼!方且饰羽而画,从事华辞,以支为旨,忍性以视民而不知不信,受乎心,宰乎神,夫何足以上民!彼宜汝与?予颐与?误而可矣。今使民离实学伪,非所以视民也,为后世虑,不若休之。难治也。施於人而不忘,非天布也。商贾不齿,虽以事齿之,神者弗齿。为外刑者,金与木也;为内刑者,动与过也。宵人之离外刑者,金木讯之;离内刑者,阴阳食之。夫免乎外内之刑者,唯真人能之。   郭注:至人以民静为安,一为贞干,则遗迹万世,饰竞於仁义,雕画其毛彩,百姓即危,至人亦无以为安也。画,则非任真,将令后世从事者无实而意趣横出也。后世人君慕仲尼之遐轨,忍性自矫伪以临民,上下相习不自知也。今以上民,则后世百姓非直外形从之,乃以心神受而用之,不复自得於体中也。彼百姓,汝哀公,各自有所宜,相效则失真,此即今之见验效彼,非所以养已,正不可也。此为后世虑,明不谓当时。治之则伪,故圣人不治。布而识之,则非刍狗万物。商贾不齿,况士君子乎?要能施惠,於事不得不齿,以其不忘,故心神忽之。此百姓之大情也!金,谓刀锯、斧钺。木,谓捶楚桎梏。静而当,则内外无刑。不由明坦之涂,谓之宵人。动而过分,则性气伤於内,金木讯於外,自非真人未有能止其分者也。   吕注:《易》以贞为事之干,天下之动正夫一者也,唯忘心可以致一,致一所以为贞干。为天下国家者;傥不知此,而徒欲任圣知以为治,其弊铃至於如所言也。夫道法自然,犹鹄之不日浴而白,有圣知为之累,则是饰羽而画也。羽者,天质自然。画者,人为之巧。犹从事华辞以大为小,名实殽乱,事不出乎自然,则皆强为;忍性以视民而不知不信,若然者不能忘心而受乎心,不能体神而宰乎神,此所以为民也,何足以上民哉!道之所以不可与人者,以其中无主而不正也。则彼仲尼能宜汝与,抑予自颐养与。唯绝学而心养者,乃所以致一也。徒欲以圣人为贞干,误而可矣,非所以为正。离实学伪,非所以视民,若云行雨施,则何不忘之?有商贾不与士齿,古礼也,以事齿之礼之变也,神者不齿,人之性也。贵义而贱利,礼实出於人之性,至於好利而忘义者,失其本心故也。金与木,刑人之体;动与过,刑人之心。寂然不动者,心之正,动无非邪也。有为而欲当,则缘於不得已,否则皆过而已。杨子云昼人之过少,夜人之过多。宵,即夜之谓。为道未至乎光大而不免内外刑者,犹为宵人耳。唯真人寂然而为,绿於不得已,内外之刑,安能累哉!   疑独注:哀公知仲尼之粗,故欲用以为贞干。众事之动归乎贞,犹众枝之生附乎干也。颜阖谓使仲尼治国,非唯不治,适足以危国,方且修饰羽仪,盛其文彩,从事华辞,则不务实。以支为指,则丧其本性。有所欲忍而制之,言其非真以此视民,而不知民之不信己。使后世之治天下者见其迹,则以心受之,以神宰之,而不能外形骸以顺性命,何足以为民上哉!且民与哀公各有性命之宜,又岂又效汝与!若欲效彼,予非所以养也。欲以仲尼为贞干,以误言之则可,正言之不可也。离实学伪,非所以视民,恐后世殉迹成弊,不若任其自然。布,如泉布,用有轻重,施人而不忘,此人布也。天布则施者不见其物,受者不知其恩;人布则施而务报,商贾犹不齿之,虽以事齿之,神者弗齿。事与道殊也!金与木,害人四肢;动与过,害人五藏。宵人,即小人之暗昧者,故不逃内外之刑。始於阴阳之息,不能反,则金木及之。唯真人乃能免此!   碧虚注:绘画羽毛以为饰,支蔓华辞以为文,刻意临民,故俗多伪。受事以劳其心,宰物以役其神,己将自病,何暇治民哉?汝与、颐与,并音党与之与,予从推与音,彼,指仲尼,汝尔众也,言仲尼之德宜众党与,推予养众误试用之,未知可否。离实学伪,不若己之施政而欲民不忘其德,非无心也,虽负贩之徒尚有不望报者,况士君子乎?有惠有报,俗情所称;无惠无报;神理所尚。因惠责报,刑害生焉。外刑金木,内刑动过,显明幽暗,俱不可逃。是以作法者,冰炭战於内;犯令者,斧钺戮於外。上下俱失其和,何望乎平治哉!   鬳斋云:贞干,犹云贤辅贞固足以干事也。既画彩色,又饰以羽毛,言文藻之甚。以支为指,不知本也。忍性,矫激,临民之上,以示之,自不知其不真实也。受乎心者,心着乎此,故神识以此为主宰。何足以长民?宜,犹益。颐,养也。汝若以彼为贤而养之,无益於汝,误汝则有之,不如其已。民可以不治治之,有心於治,则难治矣。施政而不忘,即有心於治,譬商贾之人,为士者不屑与之齿。因事偶相聚会,其神亦不乐之,彼有为之人,故有道者不屑与之俱也。讯,鞠问。食,犹日食之食,病之也。人身之举动过失,与刑戮同。唯真人免此。哀公欲以仲尼为佐,觊其国政有瘳,是病而求医也。求之切者,望必重,故问诸颜阖以印其心。阖遂历陈时贤之弊,尚之无益,徒使殉迹生奸,民愈难治!仲尼时贤之着者,借以立论。饰以羽毛,加之彩画,喻从事浮华之辞,支离而不究本源,矫揉其性以示民而不知其不信己而生奸以应之也。物至则以心受之,心受物则神主之,内不虚而外纷扰,与民同耳,何足以上民?阖又反问彼仲尼果有益汝与?汝能自颐养其民与?误,应是悟。汝当於此省悟,可也。如上所言,皆使人离实学伪,非所以示劝於世,不若勿为之愈。民之难治,以其知多,实由为民上者有以启之。若此所为,犹商贾之不可与士齿;虽一时以事齿之,如社祭乡饮之类,其神亦不屑与之俱,言其趋向不同,贤不肖所以分也。彼学伪之宵人,宜其莫逃内外之刑矣。宵人,谓冥行而无知见,虽处白日犹长夜也。动,谓心念始差。过,则见诸行事。过形而不可掩,所以金木讯之,阴阳食之。食,犹寇也。真人体纯素而无为,何内外刑之能及。   南华真经义海纂微卷之一百竟   南华真经义海纂微卷之一百一   武林道士褚伯秀学   列御寇第三   孔子曰:凡人心险於山川,难於知天;天犹有春秋冬夏旦暮之期,人者厚貌深情。故有貌愿而益,有长若不肖,有顺懁而达,有坚而缦,有缓而焊。其就义若渴者,其去义若热。故君子远使之而观其忠,近使之而观其敬,烦使之而观其能,卒然问焉而观其知,急与之期而观其信,委之以财而观其仁,告之以危而观其节,醉之以酒而观其则,杂之以处而观其色。九征至,不肖人得矣。   郭注:险於山川至去义若热,言人情貌之反,有如此者。但难知耳,未为无迹,夫君子易观,不肖难明;然观所由,察所安,搜之有涂,亦可知也。   吕注:愿者少立,故与益反。长与不肖反。顺懁与达反,达者,质直而好义,则非顺懁也。坚与缦、缓与焊,皆相反者,故察之不可以一涂也。   疑独注:山川之险有形,人心之险无形,天之运行有期,人心变动无期,考之山川之险与天之变化难明,未若人心之为甚也!厚貌深情,言其难测。自貌愿而益至有缓而焊,言人之情貌相反如此,亦不能无迹,但为难知耳!庄子之九征,以迹观心,而知君子小人之所存也。   碧虚注:此言山川之险可睹,人心之险难测。有貌馑严而情益傲者,有貌长厚而情不肖者,有貌顺急而情疏远者,有貌坚确而情散缦者,有貌徐缓而情争悍者,其内外相反若此,不可以一涂观。故君子用九征之法,忠者托远而不变,敬者密迩而不慢,能者任繁而不败,知者应变而不穷,信者守约而不渝,仁者临财而不欺,节者固危而不易,则者酣饮而不乱,清者溷处而不污。若不质之行事,而以风鉴取人,未足以尽君子小人之情实也。   鬳斋云:有貌虽愿厚而实求益利者,有内抱所长而外若不肖者,有柔顺懁急而反达理者,有似坚刚而实缦弱者,有若宽缓而实惼急者,此言人之不可知。若渴,言其锐进。若热,言其速退。以九征验人,贤不肖见矣!此段议论甚正,借为孔子之言,则知庄子非不敬孔子也。天有寒暑晴雨之变,可以度数测也;地有山川涧谷之险,可以梯航济也;人心方寸,其变其险有不可测不可济者,何耶?人心操存舍亡,出入无时,是为难知难见者;然有所丽而形见焉,鉴貌察辞亦可得其六七,但彼文之以深厚则此不免乎征试。其心正者,形於动作,无非正;其心邪者,形於动作,无非邪。虽巧为矫饰,终有不可得而掩者,此君子小人所以分也。其要在上之人,欲不逾矩,平易近民,则天下之心犹一心也;天下之俗犹一家也。何虑其难知,何忧其难化哉?自貌愿至若热,言其内外相反。自远使之至杂之处,试其所守之坚。以九征而得贤不肖之情,固善矣,然而已亦劳,只不若当事物之来,示之以虚而徐观其眼目定动,如见肺肝,况又言而信之,安可逃於衡鉴耶?   正考父一命而伛,再命而楼,三命而俯,循墙而走,孰敢不轨!如而夫者,一命而吕巨,再命而於车上舞,三命而名诸父,孰协唐、许!贼莫大乎德有心而心有眼,及其有眼也!而内视,内视而败矣。凶德有五,中德为首。何谓中德?中德也者,有以自好而呲其所不为者也。穷有八极,达有三必,形有六府,美髯长大壮丽勇敢,八者俱过人也,因以是穷。绿循,偃佒,困畏不若人,三者俱通达。知慧外通,勇动多怨,仁义多责。达生之情者傀,达於知者肖,达大命者随,达小命者遭。   郭注:唐,谓尧。许,谓由。言而夫与考父,谁同於唐、许之事。有心为德,非真德也。真德者,忽然自得而不知所以得。率心为德,犹之可也;役心於眉睫之间,伪已甚矣!乃欲探射幽隐,以深为事,则心与事俱败矣!夫自是而非彼,则攻之者非一,故为凶首。若中无自好之情,恣万物之所是,所是各不失,天下皆思奉之矣。穷,谓穷於受役。天下未尝穷於所短,而常以所长自困。绿,循,杖物而行。偃侠,不能俯执。困畏,怯弱。此三者既不以事见任,乃将接佐之,故必达。通外则以无崖伤其内,怯而静,乃厚其身耳。仁义者,天下皆望其爱,爱有不周,故多责。傀然,大恬解。肖,释散也。随者,泯然与化俱。达者,每在节上住乃悟也。   吕注:正考父至孰协唐、许,言器度大小有如此者,不识不知,顺帝之则,毁则为贼矣。德有心而心有眼,知识具而败其则,贼莫大於是。内视,则所谓贼也。五官之动,迷而不反,莫非凶也。中德为首,谓德有心,有心则有我,自是而非彼,故有以自好而吮其所不为也。八者俱过人,则自裕,故以是穷。三者不若人,则自强,故通达。孟子论孤臣孽子、操心虑息义同。知慧外通,则物至。勇动多怨,仁义多责,此明世俗之所美者,非美所;恶者,非恶。要在强行者有志,以遗其形而已。人能於生而达之,则所谓天而生者,无以知为也,傀然而已;於知而达之者,知吾之所知出於无知而未能无知,肖之而已;命者造物所为,吾与造物为人,故达大命者随之而不去。知穷达在天,而不在我,故达小命者遭之而不辞也。疑独注一命士,二命大夫,三命卿也。偃偻至循墙,皆言退让之威仪,命愈增而让愈加也。不轨,谓侮之。吕距,直腰貌。车上舞,轻浮之甚。呼诸父,以右傲慢之极。尧、许以天下让而彼不能,故曰孰协唐、许,此言君子受命而愈恭,小人受命愈不逊。德有心,下德也,上德则无心。心有眼,动心也,静心则无眼。德有心,则贼道;心有跟,则贼德;道德丧,则人伪生;伪生,则内视;思虑营营,败其真性矣。凶德,谓眼耳鼻舌心。心为中德,动则四者从之。中有以自好,人不为己之所好,则訾毁之,此心之贼也。八者俱过人,不免为人役,所以穷;三者不若人,然得保其身,所以达。人有八极三必,如形有六府,自然之理也。知慧外通则伤其内,勇动多性则人怨之,必义则人望其爱而多责。达生之情者,傀傀者人之不能同於神也;达命之情,则同於神矣;达於知者肖。肖者其小,道大,故似不肖。达大命者,忘死生而无累,乐天者也;达小命者,贫富寿夭,遭则受之安之者也。   碧虚注:《文子》曰:道有知则乱,德有心则险,心有眼则眩。有心,谓增爱是非。有眼,谓驰逐景物。内视谓明察分别去取也。凶德,谓眼耳鼻舌心。心主於中,自好自是而訾其不同己者,是谓内视,内视而败矣。凡胜物之极者,久必穷困;畏不若人,久必达。此乘除之理。知慧而务外,勇动以招怨,仁义而不凋;皆用失其宜,非所以全身也。故达生之情者大悟无系,达於知者肖似愚拙,达大命者随顺生死。达小命者,遇则安之,何穷通之能累哉!   鬳斋云:德有心数句,於学人分上最为亲切,禅家谓之渗漏心,又曰第二念。为德而知其为德,则是有心。於有心中,又有思前算后之意,是又开一眼。以此有眼之心而内视,则千差万别不复知有浑然者矣。凶德,指心耳眼鼻由。有以自好,言己有能而訾人所不能,此心不可以学道。《圆觉》云:不重久习,不轻初学。亦此意。八极,言有所恃者必至於穷。三必,言慊然不足,有时而达。缘循,柔顺。偃侠,随起倒貌。形有六府,言人身中有此六个蕴畜之地。知慧、勇敢,仁义,达生、达知、达命是也。遭者,犹有得失委命之心,随则听之而无容心矣。所言六府,后以命字铀绎为两句结之,此文法也。正考父,孔子十代祖,宋大夫也。此段犹是哀公与颜阖问答曼卫余意。盖谓圣贤处世,不以穷达累其心。三命而循墙,以达为惧也;三命而名诸父,以达而骄也。皆不免宠辱惊心,安足以协唐、尧、许由之高致哉?尧之黄屋非心由之,不肯越俎,出处虽殊,其心一也,故用以结前章之义。后又论世俗自好之弊,而不知穷达之由命也。为德而有心,则分别生而惠不广矣。又役心而有见,则知虑烦而内不静矣。惠不广,则害德;内不静,则害心。故为贼之大。内视,谓忖度其所欲为,经营布置如在目前,规拟其必成而败亡继之矣。释氏说五种眼,唯天眼肉眼在面,慧法佛眼皆在心,彼心眼显,成德之效,此心眼戒,败德之原,不戒乎败,曷臻乎成?二家之论,相为表裹。凶德有五?视、听、言、貌、思之不由乎正者。心主中而为首,因有以自好,谓人莫我及而訾毁之,此败德之始。加以四凶从之,何恶弗为哉?人能自中德而反之,复犹未远,转凶为吉,在人力行耳。八极三必亦奇,正相生循环之理,犹人身府藏应阴阳之盈虚消长而不自知也。知慧所以养德,而用於外,通於事,则勇动而多怨;仁义所以广惠,而博济为难,故不周而招责。达生者,傀然恬解;达知者,消然忘知,大命,随而任之;小命,安於所遇。贤人君子所以穷通皆乐,而世患莫及者,以此。予颐与,予字难释,当是汝。肖,音消,义同。   南华真经义海纂微卷之一百一竟   南华真经义海纂微卷之一百二   武林道士褚伯秀学   列御寇第四   人有见宋王者,锡车十乘,以其十乘骄秤庄子。庄子日:河上有家贫恃纬萧而食者,其子没於渊,得千金之珠。其父谓子曰:取石来锻之!夫千金之珠,必在九重之渊骊龙颔下,子能得珠者,必遭其睡也。使骊龙而寤,子尚奚微之有哉!今宋国之深,非直九重之渊也;宋王之猛,非直骊龙也;子能得车者,必遭其睡也。使宋王而寤,子为韰粉夫!或聘於庄子。庄子应其使曰:子不见失牺牛乎?衣以文绣,食以刍菽,及其牵而入於太庙,虽欲为孤犊,其可得乎?   郭注:取富贵者,必顺乎民望,若挟奇说,乘天衢,以撄人主之心者,明君之所不受也。故如有所誉,必有所试,於斯民不违,仑曰举之,以合万夫之望者,此三代所以直道而行也。乐生者畏牺而辞聘,髑髅闻生而矉蹙,死生情,异各自当也。   吕注:世之冒险探,尝以徼宠名幸而不寤者,皆探珠之类也。此乃至人之所危而哀之,彼用以骄人,不亦谬乎?庄子入於不死不生,尝以死为南面王乐,则太庙牺牲非所畏也;而俗方危身伤生以蹈利,故其制行如此。   疑独注:纬萧易食,业之至贱,一旦子没渊得千金之珠,必遭骊龙之睡也,使骊龙而寤,子之身安有哉!今子得宋王之车,何以异此?又引太庙牺牲答聘使,不以利禄累其生也。   碧虚注:业纬萧而获珠,何异不田而鹑生?幸遭其,睡,亦险矣。夫夸十乘而忘韰粉之祸,却聘使而慕孤犊之生,其贤愚之操可见矣。   鬳斋云:骄者,骄矜而孩视人。纬萧,织芦为箔。得珠遇龙睡,喻人之取富贵皆危道也。使其君觉悟,祸又不轻,奚微之有!残食无余也。太庙牺牲一段,与龟曳尾於涂中意同。纬萧,一本作苇萧,言采薪以给食,碧虚本从之。其子没渊,泅戏得珠,非所望也,故亦不识为奇,而骊龙之睡寤曾弗介意,父欲取石锻试则有心矣,且谓骊龙若寤将有粉身之祸,幸一生於万死,渊其可复入哉!此喻夺人所欲者,祸叉重,纵瞰彼无心而得之,侥幸不可再也。奚微之有,或疑微下逸躯字,理益不然,此四字正是奇笔,庸斋说为当。牺牛之喻,明不待释。   庄子将死,弟子欲厚葬之。庄子曰:吾以天地为棺椁,日月为连璧,星辰为珠玑,万物为资送。吾葬具岂不备邪?何以加此!弟子曰:吾恐乌鸢之食夫子也。庄子曰:在上为乌鸢食,在下为蝼蚁食,夺彼与此,何其偏也!以不平平,其平也不平;以不征征,其征也不征。明者唯为之使,神者征之。夫明之不胜神也久矣,而愚者恃其所见入於人,其功外也,不亦悲乎?   郭注:以一家之平平万物,不若任万物之自平。不因万物之自应,而欲以其所见应之,必不合矣。夫役其所见,受役多矣,安能使物哉!惟任神然后能至顺,故无往不应也。明之所及,不过於形骸,至顺则无远近幽深,皆各自得。用发於彼而功藏於物,若恃其所见,执其自是,虽欲入人,其功外也。   吕注:得天地万物之所一而同焉以为体,则其生也备物以将形;其死也以之为查送,非虚言也。彼息乌鸢蝼蚁之食,则不免予夺之偏;唯无心,则无所予夺。干以平之,则平之至;于以征之,则征之至。苟有心,则不无取舍,失其常心,是为至不征、至不平也。欲以平之,则其平也不平;欲以征之,则其征也不征。犹之水也,莫动则平,大匠取法。唯其平也,故以平之则平;唯其征也,故以征之则征。凡今知所以予夺者,明而已,其不知者,乃所以为神也。明者唯为之使,而神则征之,此明之所以不胜神也。而愚者莫知所谓神,独恃其所见以入於人,则用功於外,安能反其性命之情哉!   疑独注:先王制为葬礼,棺榔衣金以掩其形,以尽人子之心而已,非不知其神魂归天,精魄反土,形如蝉蜕,迷化异物也。为人子者,有所不忍,先王因人心所有而节文之,庄子非不知古人制礼之意,而自处如此者,盖当时礼文过侈,务厚葬以相胜,不独尽其心而己。故高言以矫之,欲其反本复朴也。以天地为棺椁,亦有以见其已至於命;则凡在命之下,有形有象者,皆为己所役;故万物备於我,而无求也。至人之处已者如此,若夫处人,则有先王之礼在。且形骸之委於地上与地下,皆不免为物所食,夺彼予此,不免於偏,圣人存神不存形者以此。夫平平者不平,征征者不征;以不平平天下,则天下自平,非有心於平之也;以不征征天下,则天下自征,非有心於征之也。天下有平,则有不平,平出於不平,则无不平矣;万物有征,则有不征,征出於不征,则无不征矣。唯平与征,神者主之,则明者为之役。神者,天道;明者,人道;故明不胜神也。世之愚者,恃其所见,由明以入於人,而灭其天,用功於外而不知有内,可不悲哉!   碧虚注:璧玉珠玑,富者用以饰棺,今以日月星辰为之,岂不备耶?任乌鸢蝼蚁为两平,夺彼予此为不平;以偏见平万物,万物何由而平?以偏见应群动,群动何由而应。分别为明,明者受役;神则冥漠虚通,无物不应。分别有尽,冥漠无穷,是为明不胜神也。而世之愚者,恃已所见,探彼隐情,夺为我有,用功於外而不知反,至人所以兴叹也!   鬳斋注:此章讥当时厚葬之弊。夺乌鸢而予蝼蚁,见之偏也。万物之理本平,我以不平之心而欲平之,则其平者亦不平矣!物理一一可验,我以不验之心验之,则其可验者亦不验矣。本莫之为,而以为或之使,是以无心为有心也。明者之自累,每如此。至於神,则听其自应而已。明不胜神,言有心不能胜无为。而愚者恃其私见入於人,为求功於外,可悲也夫!古者因山为坟,不封不树,上无通臭,下不及泉,务藏形而已,则棺衾之朴素,葬具之简约可知。后世习尚浮侈,璧玉珠玑,生前受用已为过矣,用之饰棺,则明器之繁伙,茔隧之雄广,固不待言,盖由据尊恃贵,厚享於前,则送终之礼势不容薄。历观古之侈葬,如虎丘、骊山者,自以为固,可千万年,终不免为大盗积耳。今南华弟子欲厚葬其师,是亦人心所当尽,然犹蹈俗习,故慨谓吾以天地为棺梆,达哉斯言!古所未道,杨王孙裸葬之说,刘伯伦荷镭之意,皆自此发。夫既委形于地,则乌鸢蝼蚁何以自免?日吾之生也,盖本於无,而外蒸蚤虱,内变烧就,皆因我而有;及其死也,犹蜩甲、蛇蜕,委之而往,神则无不之也,又何乌鸢蝼蚁之足虑哉!明,谓形之可见者,必籍形中不可见者主之,欲动而动,欲止而止,其中有信,即此所谓征也。不平者形,形有贫富寿夭之殊;神之在人,则一。以神观物,无有不平;以形观物,则不平矣。征者扣之而应,感之则通。若以不信视物,物亦不信之矣。形本无征,取征於神,以外求征於内,内重而外轻也。若以内求徽於外,则其征也不征;其征也不征,则其平也不平矣。明者为使,动用有限;神者征之,静体无极;故曰明不胜神也。真人立是论,非唯矫时俗厚葬之弊,抑使后世学者所重在内而不在外,所养在神而不在形。平征之由已出,神明之暂相须也。信能造此,则与天地为一。日星参光棺椁而珠璧之非过论也。南华、冲虚二真人,应期弘教,跻世清宁,遗训流芳,千古蒙惠。二经旨趣互相发挥,盖不可以优劣论。然本经首载列子御风,犹有所待,而后篇引用不一,或议以漆园之才,纵横驰骋,自出瓖奇,何不可者,而乃必蹈冲虚之辙耶?愚尝考其所以云凡有德者必有言,言所以迷行也,行同而言异者,无之,造极玄谈,古今一致,直言曲喻,正说反说,皆所以明道也。南华乐道前贤之善,举其全章以寓己意者,十有六。其《冥海章列》文甚略,《庄子》特详焉。故每章归结,则时见出蓝之青,精彩倍越。《庄子》得《列》文而愈富,《列》文赖《庄子》而愈彰。前谓御风有待,犹以迹观;后取立言微妙,则以心契。编末又以御寇名篇,明所举之不隐,归趣之合辙也。然而当篇所载,《列》文无几,疑为郭氏删易之始乎?绩浆之事,戒其出异感人。未几而户外屦满,不能使人无保也。次以缓、翟交争,愤死化为楸相,遁自然而之刑戮,造物者报其人之天也。知道不言,如天之运;知而言之,其机浅矣。是以屠龙技成无所用巧,用巧不足以效於屠龙。甘舐痔者,得车愈多,不多不足以旌其舐痔。皆所以警学徒而缄时病也。至於赖贞干以扶国,不若休之。悟动过之刑,心当加谨。只九征用而不肖得。三命至而恭慢分。八极三必之不常。一珠九顶而仅得。又以喻处世应物之多端,食名逐利之召息也。傥能因其有形,反究夫未始有物,则人间世之累可免矣。舍牺牛而为孤犊,亦在人万信而力行之。篇末结以庄子死,示幻形不足恋,凡物必有终也。门人虑乌鸢之食,犹以世眼观。唯至人忘形任化,无予夺之或偏;体神用明,显平征之不谬;此其所以离人入天,而登假乎道也欤!   南华真经义海纂微卷之一百二竟   南华真经义海纂微卷之一百三   武林道士褚伯秀学   天下第一   天下之治方卫者多矣,皆以其有为不可加矣。古之所谓道卫者,果恶乎在?曰:无乎不在。曰:神何由降?明何由出?圣有所生,王有所成,皆原於一。不离於宗,谓之天人;不离於精,谓之神人;不离於真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆於变化,谓之圣人;以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,熏然慈仁,谓之君子;以法为分,以名为表,以操为验,以稽为央,其数一二三四是也,百官以此相齿;以事为常,以衣食为主,蕃息畜藏,老弱孤寡为意,皆有以养,民之理也。古之人其备乎?配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明於本数,系於末度,六通四辟,大小精粗,其运无乎不在。其明而在数度者,旧法、世传之史尚多有之;其在於《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士播绅先生多能明之《诗》以导志,《书》以导事,《礼》以导行,《乐》以导和,《易》以导阴阳,《春秋》以道名分。其数散於天下设於中国者,百家之学时或称而道之。天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不褊,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,间而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。   郭注:为以其有为,则真为也,真为则无伪矣,又何加焉!神明由事感而后降出。使物各归根抱一,而无饰於外,斯圣王所以生成也。凡天神至圣四名,一人耳,所自言之异。七义礼乐,又四名之粗边,贤人、君子之所服膺也。其名法操稽之数,民理既然,圣贤不逆。古之人,即向之四名。本数明,故末不离。无乎不在,所以为备。数度可明者,虽多,已疏外也。能明其述耳,岂所以迎哉?《六经》散於天下,皆道圣贤之逵,尚复不能常称。用其进而无统,天下不免於乱,故明圣贤之逵,又未易也。百家穿凿,各信偏见,而不能都举。圣人统百姓之大情,因为之制;百姓寄情於所统,而忘其好恶;故与一世而得淡漠焉。乱则反之,人恣其近好,家用典法,国异政-,家殊俗。所长不同,不得常用。未足备任,各用其一曲,故析判万物之理,暗郁圣王之道,全人难遇故也。古人之大体,各归根抱一,则天地之纯也。道术流弊,各奋其方,或以主物,则物离性以从其上,而性命之情丧矣。   吕注:天下百家之学,莫不自以所治方术施之有为,为不可加。方术各不同,则古之道术果何在?曰无乎不在,但不得其全耳。既不得其全,则神明何由降出?神降则圣之所生,明出则王之所成。一者,神明之主。所谓天人、神人、至人、圣人、君子,其体大同,所从言之异耳。语道先明天,天者所宗也,故不离於宗,谓之天人。精所以入神,不真则不至,圣人则全天体神之至者,故统道德而兆变化,此即神降而为圣也。及其见於仁义、礼,乐,熏然慈仁,谓之君子,则明出而为王也。由圣人而上与天同,由圣人而下与人同者也。以法为分,而不可犯;以名为表,而不可乱;以操为验,而不可欺;以稽为次,而不可惑;此皆有数存焉,数多者位高而用大,数少者居下而治小。百官相齿,以此而已。上则圣之所生,下则王之所成,无不备者,故能配神明、醇天地、育万物、和天下。明本数而不疑,系末度而不失,其道不为六合所拘,其运无乎不在,古之道术其大体如此;而所谓神者,数不能计,度不能度,不可以书言传也。明在数度者,有司出其法,国史记其逃。其在《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士多能明之。冶《诗》以一道志至《春秋》以导名分,皆古之道术明而在数度者,先王以其数施於有政,散於天下,枚百家时称道之,亦不出於古道术之外。天下有道,圣赞明而道德一,学者得见其全,不为奇方异术所蔽;及其乱也,天下多得其一端,察焉以自好,虽各有所长,而不该不遍,一曲之士而已。天地有大美而判之,万物有成理而析之,以古人之全而察之,彼百家者寡能备天地之美,称神明之容。是故圣王之道,合而不明,人各为其所欲为,道术为天下裂矣。   疑独注:道术无乎不在,方术则有在矣。言道之体无不在,道之用未尝无在。或谓之神谓之明,或谓之圣谓之王,或降或出,或生或成,是果有在乎?夫神者,明之藏;明者神之显;圣、者,王之贻;王者,圣之变;游一,圆融和会,使之无间,犹一四时之取不同,所以成岁功测一。曰天曰神曰座曰圣君子,百官,其本末精粗虽不同,皆不离乎一而已。出而有刷者,宗生而不粗者,精。真者,精诚之至,合天德而通乎道。谓之圣人四者,非同非异,出人殊透,圣人出而为君子,则道德散而为化义;礼乐又散而为法名操稽,以备百官之用,又君子之绪余也。圣人散道以欢用,故有法;散同以立异,故有分。百官迷法而不及道,言分而不,及用。名者,实之宾;表者,裹之外。百官充名而不尽实,充表而不及裹,所操者行而有验乎外,所稽者智而决出乎果。其数一二三四,即名法守具也。器有小大,识有远近,故百官以此相齿。以事为常,以衣食为主,所以养民也。化之而蕃息,居之而富藏,老弱孤寡有以给,神明天地有以配;然后育万物,使之顺性,和天下,使之时应而其泽流於百姓也。本数言其精,末度言其粗,明而有系此道所以备而无乎不在也。其微而在性命者,可传以心法;所不能传,可有诸己。史所不能有,明而有数度中《诗》、《书》者,法史,搢绅能明之。《六经》各有所道,同归于治而已。夫老、庄之槌提仁义,欲矫枉以归直也。矫之太过,又归於枉,至此独以圣人《六经》为言,所以矫向之过枉者耳。《六经》判而百家各是其所是,道术所以不明,时称道於。,不能以心体之,致圣贤阁而不明。道德,二而不一,各为其所欲为,私察以为知,私好以为仁,所以寡能备天地之美,称神明之容。其於内圣外王之道,必不合矣。   碧虚注:天下方术,各成一家,以求有用於世,道恶乎在哉?言醇英已去,糟粕徒存也。然神降明出,由於有道;圣生王成,非有二途。以窈冥为宗,天人也;精粹而无杂,神人也;守真而不伪,至人也;若乃宗自然之理,本不德之功,行虚通之途,逃神妙之机,斯乃治世圣人居域中之大,统上三名者也。次论君子百官以仁义礼乐治天下,熏然慈和,惠及万物,立法以定职分,授名以表性行,观操以验才能,稽老以次黜陆,皆有术数存焉。道不足则用法,法不足则用术,术不足则用权,权不足则有势,势不足则反权,权反术,术反法,法反道,道则无为而自化也。术者人君之密用,群下不可妄窥;势者制物之利器,群下不可妄为。君有术而臣得窥,非术之奥者;君有势而臣得为非,势之重者。要在先正名分,不相侵夺,然后术可施而势可专也。百官以事相齿,亦不出乎一二三四之序,法名操稽之目,用以教养万民,使无失业而已。太古之时,无法而自备,非设法以备之也。配神明,则鬼无灵响;醇天地,则四时常若;育万物,则年谷常丰;和天下,则人无夭恶;所以仁及草木,信及豚鱼者,由乎明本数、系末度也。主无为而尊,本数也,天道也,分守也;臣有为而累,末度也,地道也,原省也。本末之分,在审之而已。此道六通四辟而无碍。凡天地秋毫,神灵形器,推移转徙,无有入於无问也。其在阴阳、律历、《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,其数散於天下,百家之学时称道之;及其朴散时漾,世道交丧,察察以自好,不能相通为用,故圣王之道不明,而人各为其所歌为,往而不反,日远乎道矣。道术为天下裂,学者之不幸也。   鬳齐云:庄子於末篇论古今之学,犹《孟子》末篇闻知,见知。自篇首至将为天下裂,是个冒头总序。方随家数言之,以其书自列於家数中。邹鲁之学乃迷於总序,则知此老亦以其所着书多矫激之言,未尝不知圣门之学为正。人皆以其学为不可加,言人人自是。古之道术,与化术、心术字同。恶乎在,即无乎不在,有时中之意。言学虽不同,而道无不在也。神降明出,何由而见。圣生王成,即天地生成之理,皆原於一。一,谓造化。曰宗、曰精、曰真,皆与一字同,但作文如此。以天为宗至以道为门,皆无为自然之意。兆於变化,则原於一。熏然慈仁,以气象言。法有区别。名有操准。其所验次,亦各有据。一二三四,言其纤悉明备。以衣食为主,教民务耕桑,以老弱孤寡为意,发政施仁之本。配神明四句,言功用之大。本末,即精粗。六通四辟,无施不可也。次序《六经》之学,分明是说孔子。及散为百家众技,天下多得其一端而察然以自夸,犹耳目之不能相通,於天地神明有所不备矣。内圣,体也。外王,用也。内外之道不明,人各以其所欲为而自为方术,迷而不反。道术将为天下裂一句,结得甚力。此篇首论当时学者,各殉已能,以有所施用为不可加,而不知无为自然之妙理,所以远乎道。然则古之道术果恶乎在?日无乎不在。后人自为其方,有以间之,国异家殊,而流为方术矣。夫道术者,所以配神明而行治政,厚风教而通物情,使民由之不知,归於自化。上古圣君所以端拱无为,而视天民之阜也,其神明之所降出,则由事感而应,虽为非为。圣生王成,斯又神明施化之效。自不离於宗至谓之圣人,所以成乎天,则圣者之事,而神至在其中。自以仁为恩至谓之君子,所以成乎人,则王者之事,由道而见於治,故以内外言之。次叔法、名、数、度,《诗》、《书》、《礼》、《乐》,皆先王政治之具,得其人而后行者也。道可配神明,则可醇天地;德可育万物,则能和天下。本数,即所谓一。自一以往,皆末也。圣之所生,以一为本。王之所成,因贰以济,本末相须,而治道备矣。古者圣王之为治也密,其忧民也深,非唯求理於一时,直欲为法於万世。自道志至名分,皆圣人致治之迹也。施之天下,而效有浅深,见之事为而政有治乱者,为圣贤之指不明,道德之归不一,学者徒贵已陈之刍狗,治莫致而妖异兴焉。各得一端而自以为大全,无异指蹄涔为束海也。天地之大美,非道不能备;神明之形容,非德不能称。彼自为其方者,诅能造於是乎?结章数语,言意激切,有以见南华用心犹夫子,时哉之欺。有为不可加,为下当迭为字。欲焉,应是欲为,详文义可见。   南华真经义海海纂微卷之一百三竟   南华真经义海纂微卷之一百四   武林道士褚伯秀学   天下第二   不侈於后世,不靡於万物,不晖於数度,以绳墨自娇,而备世之急。古之道术有在於是者,墨翟、禽滑厘闻其风而悦之。为之太过,已之大循。作为《非乐》,命之曰《节用》,生不歌,死无服。墨子汜爱兼利而用斗,其道不怒;又好学而博,不异,不与先王同。黄帝有《咸池》,尧有《大章》,舜有《大韶》,禹有《大夏》,汤有《大濩》,文王有辟雍之乐,武王、周公作《武》。古之丧礼,贵贱有仪,上下有等,天子棺椁七重,诸侯五重,大夫三重,士再重。今墨子独生不歌,死不服,桐棺三寸而无椁,以为法式。以此教人,恐不爱人;以此自行,固不爱己。末败墨子道。虽然,歌而非歌,哭而非哭,乐而非乐,是果类乎?其生也勤,其死也薄,其道大类。使人忧,使人悲,其行难为也。恐其不可以为圣人之道,反天下之心,天下不堪,墨子虽独能任,奈天下何!离於天下,其去王也远矣。墨子称道曰:昔者禹之湮洪水,央江河而通四夷九州也。名川三百,支川三千,小者无数。禹亲自操素耜,而九杂天下之兹川。腓无胈,经无毛,沐甚雨,栉疾风,置万斗。禹,大圣也,而形劳天下也如此。使后世之墨者,多以裘褐为衣,跂娇为服,日夜不休,以自苦为极,曰:不能如此,非禹之道也,不足为墨。相里勤之弟子五侯之徒,南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》,而倍谲不同,相谓别墨;以坚白同异之辩;相訾,以骑偶不性之辞相应;以巨子为圣人,皆愿为之尸,冀得为其后世,至今不央。墨翟、禽滑厘之意则是,其行则非也。将使后世之墨者,必自苦以腓无肢经无毛相进而已矣。乱之上也,治之下也。虽然,墨子真天下之好也,将求之不得也,虽枯槁不舍也。才士也夫!   郭注:勤俭则瘁,故不晖。然财有余,故急有备。太过太循,不复度众所能也。物不足则斗,令百姓勤俭有余,故以斗为非。不怒,但自刻。既自以为是,欲令万物皆同己。先王则恣其群异,然后同焉皆得,而不知所以得也。毁古礼乐,嫌其侈靡。物皆以任力称情为爱,今以勤俭为法而为之太过,虽欲饶天下非所以为爱也。独成墨子道,而非道德。不类万物之情,其道谷而无润,使人忧悲难行,不可为圣人之道。圣道使民各得性之所乐,则天下无难矣。故王者必合天下之欢心而与物俱往,墨子徒见禹之形劳而未睹其性之适,谓自苦为尽理,非其时而守其道,所以为墨。於墨之中,又相与别。巨子最能辫其所是以成其行。皆愿为之主,以系其业,意在不侈靡而备世急,所以为是。为之太过,则非。乱莫大於逆物而伤性,故为治之下。为其真好重圣贤不逆也,但不可以教人。求之不得,世无其辈,枯槁不舍,所以为真好才士而已,非有德者也。   吕注:先王之治至於声名文物之大备,则不侈於后世,不靡於万物,不晖於数度,非其常然也。以绳墨自矫,所以备世急,古之道术有在於是。夫道所以体常而尽变,墨子特见其备世之急,遂以为常,所谓得一而察焉自好,非可与人同也。自作为非乐至博不异,皆为之太过,已之太循者也。先圣礼乐有节,丧葬有仪,今乃生不歌,死不服,不同先王,毁古礼乐,其俭薄如此,非特不爱人,亦不爱己矣。墨子本以泛爱兼利为心,而不察人之不堪甘其苦而为之以约,失之者鲜,则未败墨子道也。哀乐,人所不免,先圣为之节文,墨子使之歌而非歌,哭而非哭,是果人情乎?生勤死薄,使人忧悲,古之道衍虽有在於是,而墨子为之太过!不可谓圣人之道。己虽能任,奈天下不堪何,其去王道远矣。昔禹遭洪水,其劳至於此,所谓备世之急者;墨子以为常然,则非也。夫勤劳备世之意,则是为之太过。天下不堪其行,即非将使后世学者自苦以相进而已。动俭固难为,而墨子优为之,真天下之好,求之不可得,可谓才士也夫。   疑独注:大道既丧,诸子继出,有若墨翟、滑厘者,有若宋钮、尹文者,其终若惠施之徒,相辩以数千言,庄子辞而辟之,廓如也。墨教动苦俭薄,以逸乐侈靡为非,故使数度不晖而以绳墨自矫,足以备世之急而财用有余。故墨翟之徒闻风而悦,终为之则太过,终已之又太循。生不歌故为《非乐》,以节用为道,故死无服。其道使人各足而非斗,自刻故不怒,好学而使物同己,故博不异。生勤死薄,毁古礼乐,不与先王同也。自黄帝有《咸池》至周公作《武》,明其生不歌之非。自古之丧礼至士再重,明其死无服之非。末败,言其终於败也。使歌而非歌,哭而非哭,是果类乎?言独谁成墨而违万物之情变也。其道大觳,使人难为,其去先王也远矣。盖先王与民同息,其道本诸人情,非期於难行,欲使天下皆如己也。昔禹湮洪水,次江河,亲操弃耜,沐雨栉风,其劳形天下也如此,后世效之,以自苦为极,夫禹之道非墨也,流习之弊则有所谓墨。相里勤至邓陵子之属,俱诵《墨经》而倍谲分,别同学而异趋也,以辩相訾,以辞相应,以最能辩者为圣人,愿为之尸,冀传业也。墨子之动俭备息则是,过於自苦则非;言乱则居其上,论治则居其下。真天下之好,求其比类不可得。墨子才近禹而道远於禹,所以不能无弊,止於一墨而已。   碧虚注:墨氏之教不侈靡、不晖耀、勤俭厉己、救世之急,但检啬太过,己能循而众难遵,非乐、节用,生忧死薄,可谓大拂人情!然而泛爱近仁,兼利近义,非阙近礼,不怒近知,又好学而广尚同,则亦异乎流俗也!其与先王不合者,毁古礼乐为特甚。自《咸池》至作《武》及棺椁之重数,皆古礼乐也。墨子则生不歌,况丝竹乎?死无服,况珠玉乎!以此自行固不情,以此教人亦太忍,终不免倍谲无伦之弊。人之歌哭笑乐发乎本情,今一切非而去之,与世情不类矣。枯觳无润,使人忧悲,众皆不堪,而墨子独能任,既不合天下之情,去王道远矣。墨子宗禹勤俭,故称其治水之功。九涤天下之川,谓九州之川涤除无壅。腓无肢至置万国,皆载其粗边,未造妙本,而后世效之以自苦为极,至有割肌肤断肢节以儌福者,此又学墨之弊也。相里勤之徒,末败墨子道者也。以辩博论大者为师,遂至清谈好胜之弊。以动俭备急,则是以忧苦教人,则非后世效之乱之上也,治何望焉!然而好学勤笃,无对於天下,强学立志,教伴仲尼,亦才士之美者也!但所行失道德之正耳。   鬳斋云:不教后世以侈,故不饰丽。万物不以礼乐度数为晖华,拘束其身,以矫世,欲天下之用有余,主於俭以足用,言世人以衣食不足故致争乱也。后之学墨者,遂抑遏太甚。《非乐》、《节用》,《墨子》篇名。以国争为非,不以怒为道。博不异者,广其说而尚同。教人爱己两失其道。不近人情,故日不类。大般,犹大朴。其行难为也,逆天下之心而墨子独安之,既不合人心,非可以王天下,墨子称道至形劳天下也如此,迷禹之功绩。九,读伺鸠,鸠工而杂治之。奇偶本异而曰不怖,此强辩之辞。巨子,墨学之大成者。求之不得,言无复有斯人。虽极其枯槁,而为之不止,可谓豪杰之士矣。   不侈靡於万物,不晖耀於礼仪,勤谨节俭以备世人之急,此禹行之见於世者,墨翟、滑厘闻风而悦,遂至为之太过而勤苦难行,体之太循而枯槁无类。作为《非乐》、《节用》以教天下,生不歌,死不服,即非乐节用之见於行者也。泛爱所以兼利,非斗所以不怒,亦不失为贤厚也。好学务博,觊人同己,则心犹好胜,未能克去其私;至於毁古之礼乐,则非独悖乎圣典,亦拂天下哀乐之情,强民以难从,人己俱不爱矣。由是知墨子之道终於败,不可行於天下后世也。当歌不歌,当哭不哭,其於人情不类矣。生勤死薄,苦觳忧悲,逆物情而人不堪,其去王道远矣。墨子又称大禹治水之功,勤劳若此,使后世学墨者叉以自苦为极而欲力扶其教,殊不知禹当洪水之变父拯而功不成,是又变中之变,遂刻苦捐躯,嗣成厥绩,非可以为常也!以处变之迸,施之於常,无异病己而缄灸,徒增疮痛,不智孰甚焉!相里动之徒,又称别墨,争相訾辫,推其业成者为圣人。巨子,犹儒家云硕儒。皆愿继其后,至今不次,此自是一段,言当时墨学之中又有分别,墨翟、禽滑厘再续前话,其为人之意则是,教人自苦则非,致乱则居首,致治则下卫也。然而墨子真性所好,天下莫及,卒以立教於当时,固非圣人之道,亦可谓才士也。夫昔孟子辟杨、墨以为非圣人之道,峻辞而力拒之,若不共戴天者,有以见卫道之切。南华又详迷墨氏之行事,与其源流,申言其疵弊,而不废其所长,可谓公论而存恕。议不及杨氏,意在其中矣。墨学大禹,杨学老聃,皆出圣人之门,学有所偏耳。犹师、商同学於夫子,有过有不及,此杨墨之芽叶也,故学不可不谨。   不累於俗,不饰於物,不苟於人,不恢於众,愿天下之安宁以活民命,人我之养,毕足而止,以此白心。古之道术有在於是者,宋钘、尹文闻其风而悦之,作为华山之冠以自表,接万物以别宥为始。语心之容,命之曰心之行。以聏合欢,以调海内,请欲置之以为主。见侮不辱,救民之国,禁攻寝兵,救世之战。以此周行天下,上说下教,虽天下不取,强聒而不舍,故曰上下见厌而强见也。虽然,其为人太多,其自为太少,日:请欲固置五升之饭足矣。先生恐不得饱,弟子虽饥,不忘天下,日夜不休。曰:我必得活哉!.图傲乎救世之士哉!曰:君子不为苛察,不以身假物。以为无益於天下者,明之不如己也。以禁攻寝兵为外,以情欲寡浅为内。其小大精粗,其行适至是而止。   郭注:忮,逆也。毕足而止,不望有余。华山,上下均平,以表其行。别宥万物,不欲令相犯错。强以其道聏令合,调令和。二子请得若此者立以为物主。见侮不辱,以活民为急。救斗寝兵,所谓聏调。虽天下不取强聒而不舍,聏调之理然也。见厌强见,所谓不辱。不因其自化而强慰之,则其功太重。请置五升之饭,明自为太少也。宋钘、尹文称天下为先生,自称弟子。日夜不休以为民,谓民亦当报己。图傲乎,挥斥高大之貌。不为苛察,务宽恕也。不以身假物,叉自出其力,无益於天下者已之,所以为救世之士,其行适至是而止,未能经虚涉旷也。   吕注:不为俗所累,不求饰於物,推诚以及人,在丑而不争,愿人安养而不求余。其心有不然,则以为垢而洗之,是以此白心也。夫物之纷争由於交侵而苛急,别而宥之,乃所以息纷争而愿安宁之。道心之为物,无所不容,则宜无所争也。二子语其容而行之以耻合欢,以调海内,是谓心之行。欲置之为主,推而宗之。自见侮不辱至强聒不舍,此所谓调项之道。古之道衍虽有在於是,然为人太多,为己太少,此二子所以不   合於是,言我日夜不休以救世人,人叉不至於图傲乎救世之士而不我顾,则我铃得活,不以饥死为忧,其   行适至是而止,过此则非二子所知,谓其不闻道也。   疑独注:若夫与世俗脱而无累,於物任而不饰,於人安而不苛,於众顺而不恢,愿天下安宁毕足而止,宋、尹二人其道小异於墨,故继之墨翟之后。言其流风,末世尚有如此者,故闻风而悦之。华山之冠,宋、尹以此表其行。接万物以别宥大小为始,圣人之道则物我同体而无所别,大小同区而无所宥。所容以其进,所行非其心,二子语心之容命之日心之行,其意愿天下之安,故以项合欢,以调海内,请欲置之为主,与皆愿为之尸意同。自见侮不辱至强聒不舍,皆自任之过。上说其君,下教其民,有以见为人太多。见侮不辱至於置五升之饭而足,见其自为太少。图傲,放大,而以救世为事也。夫能七而不能变,不足以立义。二子於化为过,而於义不及。君子不为苛察,言叉自出其力。苟为无益於天下而察之不如其己,言又欲救世也。外以寝兵战,内以寡情欲,其精粗小大虽不同,所行至是而止耳。   碧虚注:无情故不累,朴素故不饰,直道故不苟,因任故不仗,愿天下安活而不过养,明白此心,如是而已。华山之冠以表心之坚正,治如顶之均平,以区别贤愚,宽宥典法为治本,而言行不亏也。法宽和则合民心,宇内称美,乐推以为君矣。忍辱止斗,使民不争。寝兵,守慈,民尚雌静,以此说天下,使民必从而愿其安活,是为人太多也。勤俭自苦,请日置五升之饭,犹推予先生,宁己忍饥,不忘天下,是自为太少也。我必得活哉,言我思救人,天必活我。图傲乎,言不图傲也,岂图夸傲为救世虚名而已。不为苛察,务克己也。不以身假物,力行以率物。凡无益於天下者不为之,外以不争和调物情,内以寡欲节抑己性。事有精粗不同,但去其非理者而为之,斯治道之极也。   鬳斋云:饰,犹自奉。忮,佛人情。别宥,犹在宥,随分自处为别,宽闲自安为宥。容,谓体。行,谓用。以和聏合人之欢,以调一海内,请欲置之以为主也。强聒不舍,人厌听而夸说不已。日得五升之饭,师与弟子共之,先生犹不得饱,弟子可知!忍饥自苦,日夜不休,岂为久活之道?盖欲以此矫夫托名救世而自利之人。图傲,谋矫之也,犹豫让曰:吾为此至难,所以愧天下之为人臣而怀二心者是也。其说又曰不为苛察,无尔我之辩,事皆自为而不借人力,以为助於天下无益之事,明知其可为不如已之。其学之大意,欲人外无攻战之争,内无情欲之滑,至此而止耳。   不累、不饰,则心虚而守素。不苟、不忮,则务诚而和乐。以此化俗接物,普愿安全,既身不过享则不妄求,多积自贻息害,是为长安宁之道。以此立教於天下,明白本心而无隐情,宋、尹闻风而悦,继行其道。华山之冠,以表行之方正均平。其接物以别善类,宥愚蒙为本,则必不趋乎恶,亦足以厚风俗、兴教化,但行之有弊,不若圣治之大全而可久也。心之容,犹云手容、足容,言其动止气象。心之行,言其注措设施,大斗以本心之善见诸行事。和调海内,不斗不怒,普安足养而止,此语有惠而不知为政之意。寓其中。欲置以为主,愿遵承其教也。耐辱救斗,寝兵止战,皆守柔不争之义。强恬、强见,必欲人听从其说。请置五升之饭,见其自为太少。宁己饥而不忘天下,见其为人太多。日夜不休,至於罢极,而叹日我必得活哉,言我劳苦以救人,造物必能活我也。今世之苦行陀头道者,勤俭於己而周悉为人,颇似之,但不学无闻其弗及远矣。图傲乎一句,颇难释,诸解唯郭注近之,此乃南华叹息之辞。图傲,犹谋疏也,言其莽广不切事情。二子欲以一己之力,济天下之众,而不度其难行也。不务苛察,是谓善宥,不借物以荣身,无益於天下者已之,是谓善别也。外行则禁攻寝兵,使人各足而无争;内行则寡浅情欲,律己不责而无息。事理虽有大小精粗,要其所行,至於是而极,言其不能跻圣人堂奥,所以止於墨学而已。此段论当时墨家之弊,其间语有主宾,宜审详之。   南华真经义海纂微卷之一百四竟   南华真经义海纂微卷之一百五   武林道士褚伯秀学   天下第三   公而不党,易而无私,决然无主,趣物而不两,不顾於虑,不谋於知,於物无择,与之俱往。古之道术有在於是者,彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首,曰:天能覆之而不能载之,地能载之而不能覆之,大道能包之而不能辩之。知万物皆有所可,有所不可,故曰:选则不徧,教则不至,道则无遗者矣。是故慎到弃知去己,而绿不得已。泠汰於物,以为道理。曰:知不知,将薄知而后邻伤之者也。謑髁无任,而笑天下之尚贤也;纵脱无行,而非天下之大圣。椎拍轶断,与物宛转。舍是与非,苟可以免。不师知虑,不知前后,魏然而已矣。推而后行,曳而后往,若飘风之还,若羽之旋,若磨石之隧。全而无非,动静无过,未尝有罪。是何故?夫无知之物,无建己之患,无用知之累,动静不离於理,是以终身无誉。故曰:至於若无知之物而已,无用贤圣。夫块不失道。豪杰相与笑之曰:慎到之道,非生人之行,而至死人之理,适得怪焉。田骈亦然,学於彭蒙,得不教焉。彭蒙之师曰:古之道人,至於莫之是、莫之非而已矣。其风窢然,恶可而言?常反人不聚观,而不免於鼋断。其所谓道非道,而所言之题,不免於非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然,盘乎皆尝有闻者也。   郭注:次然无主,各自任也。物得所趣,故一。都用乃周,任其性乃至。泠汰,犹听放。谓知力浅,不知任其自然,故薄之而又邻伤焉。不当其任而任夫众人,众人各自能,则无为横复尚贤也。非天下之大圣,欲坏其迹,使物不徇耳。法家虽妙,犹有椎拍,故未泯合。不能知是非,前后婚目,恣性苟免当时之患。魏然,而独立也。推曳而后行往,所谓缘於不得已。息生於誉,誉生於有建,唯圣人然后能去知与故,循天之理,故愚知处宜,贵贱当位,贤不肖袭情,而云无用贤圣,所以为不知道。欲令去之如上块也。亦为凡物云云,皆无缘得道,道非偏物也。夫去知任性,然后神明洞照,所以为贤圣。而云块不失道,人若土块,非死如何?豪杰所以笑之。未合至道,故为诡怪。得不教焉,谓自任之道,莫之是非,所谓齐万物。窢然,逆风所动之声。不顺民望,虽立法而纭断无圭角也。道无不在,而云土块乃不失道,所以为不知。虽然,乎尝有闻,但不至也。   吕注:不党无私,则中虚而无主,故与物为一。不顾不谋,与物俱往,古之道术者寂然不动之时,二子闻风而悦,感而遂通天下之故,则三子者之所不知也。天大、地大、道大,而有所不能,则知万物有所可、有所不可。选则不遍,教则不至,唯齐之以道,则无遗矣。是故慎到弃知去故而缘於不得已。泠者,清其浊。汰者,去其扰,古之人由是以入道,非以是为道。二子以道为止於此,盖不知智与己未始有物也。夫万物并作,乃其所以复,而其芸芸,乃其所以归根,不足以挠吾心也。慎到之所以为道理者,以为知不知而已,将薄之而后邻伤之,唯无知乃所以全也。慎到徒知夫知之不知,而不知夫不知之乃知也。謑髁,不定。纵脱无行,而非天下之贤圣,所以弃知去己也。椎拍鈨断,连下三句,则泠汰於物之谓椎拍炼治之,鼋断破绝之,宛转则与之俱往,故忘知虑前后,魏然而已。推曳而后动,若风、羽之旋。磨石之隧,则其动非我也。若无知之物而已,故无建己、用知之患。动静不离於理,是以无誉无过。慎到以是为道理,夫唯块不失道,盖知绝圣弃知之说,而绝弃之者乃所以为圣知也。则奚以异於死人之理?豪杰所以笑之而得怪於天下。田骈学於彭蒙得不教焉,以其教则不至也,言古人至於莫之是非而已。其风窢然,恶可而言,亦几乎未始有是非而知者不言之说,至於所为与人反而欲以不聚人观,则不免於鼋断而已。夫道,未始有物也,故以虚空不毁万物为实,奚以常反人而以椎伯鼋断为哉!其所谓道非道,而所是不免於非,以其滞於无知之域。三子虽非知道,药尝有闻者,若墨翟、滑厘、宋钮、尹文非唯不如道,又未尝有闻也。道本出於性命之情,而其真以治身,今墨翟、滑厘制行举离於天下,至於人已不爱,则丧本失真为甚!故论道衍为天下裂,而先及之,次以宋、尹则为知道;田、慎则知而近之;由粗以及精也。   疑独注:道卫有在於是,三子闻风而悦,明其道与宋、尹异,故齐万物以为首,非若接物以别宥为始者矣。天能天而不能地,地能地而不能天;道运於中,能包而不能辩。由是知万物皆有所可,有不可,故混之则遍,任之则至,包之则备,辩之则有遗矣。是以慎到弃知而不辩,去己而不接,缘述於不得已之域;未尝求物之感而欲通之,求言之通而欲动之,泠汰自放不累於物。故以薄知为犹近伤於理,将欲都忘之,无任则无事,无行则无迹,贤则有事业,圣则有德行,笑而非之,皆不尚之意。椎拍者,支其将往之形。鼋断者,削其既残之绪。与物宛转,舍是与非,则累免矣。不师知,亡心前后,心若死灰,魏然独立,未尝唱而常和,未尝感而常应,行如推车,往如曳尾,缘於不得已也。故若风还、羽旋、磨石之隧,其德全而动静无过,盖以於物无知,於我无己,所以患累莫及焉。夫吉凶生於动,毁誉出於有建,二子游於吉凶毁誉之外,故至若无知之物,以块然为不失道也。道者,有形所同由;德者,有心所同得。虽瓦砾之微,道无不在,而慎到之道非生人之行,适得怪焉。田、慎同学於彭蒙,得不教之道,其风窢然,幽隐而有疑意;其情状非可明言也。常反人不聚观以未能齐万物。鼋断,无圭角貌。其所谓道或入於非道,其所谓是或入於非是。三子药尝闻道而未得道也。《老子》尝曰绝圣弃知,而庄子於此不取彭、慎,疑若相戾,然盖寓言於二子,削去其迹,庶几将来知其为矫一时之言耳。   碧虚注:党则不公,私则不明。无心则主不在己,以法治物则事无疑贰。故忘知而无择,唯执法而行。天地无全功,圣人无全能。物有可有不可者,故有治法存焉。若舍法而用选施教,则事不周、理不至矣。道总包而无遗,有自然之法也。慎到以下四句,谓必如此然后可以无遗。泠汰,犹拣炼以法,拣炼物之精粗,以扶天下之道理。用法虽非善,犹愈於无法;无法,则道理不立,乱莫甚焉!薄知未免有心,有心不能无息。謑髁,讹倪而笑尚贤之无伦。纵脱,狂诞,而非圣人之虚旷。斯法弊之所致也!椎拍,敲断极桔。鼋断,刑截肢节。然所施用,宛转物情,无是无非,苟可免祸,忘虑忘知,魏然安处,静则推曳而后行,动若飘风与旋羽,无用知之息,若无知之物,虽神明降出,亦无所施为,言其枯槁绝物所以人皆怪之。三子皆以墨学立教,有教则有是非,今云莫之是莫之非,如风表然,有音无辨,是为得不教焉。及其反於人情,又不免敲断刑截,此所谓道非王道也。言其法虽是,而行之则非。三子皆不知道,然亦为学而有闻於时,但其立教非正耳。   鬳齐云:趣物,万物之理趣。不两,一也。彭、田、慎三子,皆齐之隐士,其说谓天地亦万物之一,其为首者,无为之道。天地所能,各有偏。大道包之而无所分辨。物有可不可,选之则不能周,教之则不能尽。归之於道,无余论矣。去知与己,无为也。泠汰於物,无拘碍也。其说曰若以知与不知为分,则迫於知而近自伤。谈髁,不定。无任,不留心於事。故笑天下之尚贤。纵脱无行,故以天下圣学为非。椎拍、鼋断,无圭角也,故能与物宛转。无是无非,以免世俗之累。风还、羽旋、磨石之隧,皆无心而与物宛转之喻。物唯无知,则无是己之息,无容心之累。动静顺理。不求知於人,无誉,所以无咎,何用贤圣之名?但块然无知,可以不失道矣。看此议论,如今山林修苦行之人,故豪杰笑之以为犹死人也。此等人为学,自相契合,有不待教而能者。其师之言曰古之为道者,本以无是非为主,发言如飘风窢然,无所容心。故曰恶可而言?其见常与人相反,不能聚合伦类而观,不免为一偏之说。但求无圭角而已。鼋断,与前观断同。其言虽壮伟,而所谓道者,非道也。三子不知道,此庄子断一句以大观之,亦皆有闻於道,但不得其正耳。   能不党则无私。善次而不以己见为主,使天下物趣皆归于一,不虑不谋,与物俱往,三子闻风而悦,以其道同故也。其立教以齐万物为首,物本不齐,齐之者道。天地,物之至大,尚无全功,况他物乎?道包之而不辨,此所以齐也。万物有可有不可,选之、教之愈不齐;会之以道,则无遗矣。故慎到弃知而若愚,去己而任物,不得已而应,虽为非为也。澄己之源,以清泠沙汰,万物物无不从者矣。其知者出於不知,若但薄其知,犹近於伤性,必至於无知乃全也。謑髁不任事,故笑天下尚贤以为治者。次句配上文,义自明白。椎拍,鞭笞。輐断,即后文纭断,谓刑截罪人,言虽任法用刑而与物情宛转,周浃公平而当理也。合世俗之所谓是非,而究极乎事理之实,则可以无患。苟免,是其谦辞。不师知,则忘前后之虑。魏然若枯槁,推曳而后动;其动也如风还羽磨,无心於动,故无过。夫无知之物,不立己,不用知,动静无心,自与理合。誉既无矣,毁亦何存?故不慕圣贤之名,以块然无知为得道,而不知有感通潜化之理,所以豪杰笑怪以为死人无异也。田学於彭,但任物性自然,学以扶植之而不矫其本,故云得不教焉。谓学道至於莫之是非而已,言出如风过崁然,无心於是非之辨,岂可复论其所以哉!是以常反人之情,不聚观於天下。聚观,与危其观台相类。然犹不免任法施刑,无法则又难治矣。其所谓道者非道,故所言虽当,亦不免为人所非。三子皆未知道,其学尝有闻於时,不可全泯也详。南华所论,则彭、田、慎之学,又优於苦获、已齿之徒,故列於后,与关尹、老聃差近焉。   以本为精,以物为粗,以有积为不足,澹然独与神明居。古之道术有在於是者,关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有,主之以太一,以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实。关尹曰:在己无居,形物自着;其动若水,其静若镜,其应若响。翁乎若亡,寂乎若清。同焉者和,得焉者失。未尝先人,而常随人。老聃曰:知其雄,守其雌。为天下溪;知其白,守其辱,为天下谷。人皆取先,己独取后,曰受天下垢。人皆取实,己独取虚。无藏也,故有余,写然而有余。其行身也,徐而不费。无为也,而笑巧。人皆求福,己独曲全,曰苟免於咎。以深为根,以约为纪,曰,坚则毁矣,锐则挫矣。常宽容於物,不削於人。可谓至极。关尹、老聃乎,古之博大真人哉!   郭注:有积为不足,寄之天下乃有余。无有何能建?建之以常无有,明有物之自建也。天地万物,皆各自得,而不兼他饰,斯非主之以太一耶?物来则应,应而不藏,故功随物去。不自是而委万物,物形各自彰着。动静若水镜;喻常无情。苜乎、寂乎,常全者不知所得也。物各自守其分,则静默而已。无雄,白也。雄白者,尚胜自显,岂非遂知过分以殆其生耶?古人不随无涯之知,故其性全,性全然后归之如溪谷,天下乐推而不厌也。雌、辱、后、下,皆物之所谓垢也。取实者,唯知有之以为利,未知无之以为用;取虚者,守冲泊以待群实。无藏者,付万物使各自守,故不息其少。归然独立,自足之谓。其行身也,因民所利而行之,随四时而成之。常与道理俱,故无疾无费。巧者有为,以伤神器之自成;无为者,因其自生、自成,万物各得自为。蜘蛛犹能结网,则人人自有能矣,无贵於工任也。委顺至理则常全,无求而福自足。随物,故不得咎。理根於太极之初,不可谓之浅也。以约为纪,去其甚泰。至顺,则金石无坚;逢逆,则水气无奥。顺全逆毁,斯正理也。进躁无涯为锐,各守其分,自容有余,不削於人,全其性也。吕注:以道为精,则以物为粗;以物为粗,则以无物为精矣。道,未始有物,故以有积为不足。致虚极,则必至於无积而后止,澹然独与神明居而已。古之道衍,本末精粗,无乎不在,此云以本为精,趣时而已。道本无物而时有焉,则犹有未树也。建之以常无有,则物不能技矣。一与言为二,有所谓一则非太一,太一则一亦不可得,故万物归焉而不知主。道无形则不争,故以濡弱谦下为表;观其表则中之所体可知,物各归根,体自空虚,以空虚不毁万物为实,异乎椎拍、輐断以为道者也。关尹子曰十一句,皆在己无居形物自着之功。《老子》曰:知雄守雌,知白守辱,雌静而不唱,辱谢而归根,溪输而不积,谷应而不藏而江海之源所自出,则建以常无有,主以太一之谓也。处后而受垢,以濡弱谦下为表也。处虚而无藏,故不毁万物而物为之用,此其所以有余。不先人而随人,所以徐而不费,异乎劳形苦己以为道者矣。因物之自虚而不毁之,则异乎若无知之物矣。曲全免咎,是所谓福。以深为根,则无事於坚。以约为纪,则无事於锐。至虚至大,故常容物。不削於人,盖以本为精,而澹然独与神明居,则所体者道之真,可谓至极,故叹曰古之博大真人哉。   疑独注:常无欲以观其妙,以本为精也。常有欲以观其徼,以物为粗也。以有积为不足,积之则有限,散之则无穷也。庄子尝曰:至无而供其求,盖给天下之有者至无也,应天下之实者至虚也。澹然无欲,故与万物远;不离於精,故与神明居。无者对有之无;常无者,非无之无,不为有对,所谓常有亦不为无对者也。建之以常无有,则冥矣,岂复分徼妙於其间哉!常无、常有,所宗者太一,太一则天下之一不得以先之,故守之以柔弱,为之以谦下。表,言其见诸外也。人皆取实,己独取虚,则以空虚为实。徐而不费,无为笑巧,则以不毁万物为实。存己以空虚,接物以不毁,濡弱谦下,老子之行也。空虚不毁,老子之德也。处己无居,故能使物亦无居,随时变化,超脱於六尘之外,而形物自着无障碍也。动而顺,故若水静,而明故若镜。翁乎有象而若亡,寂乎无声而若清,同不以为同故若和,得不以为得故若失,未尝先而尝随人,和而不唱也。溪容而善纳,谷虚而善应。知雄守雌,不为物先。知白守辱,养之以蒙。荣利,人之所先;垢辱,人之所后。人皆取实有积,故不足;己独取虚无藏,故有余。如山辟然独立而无不足也。其行身也愈钝而后利,外益而内不损,任物自然,不雕不断。人之於福以有求求之,已之於福以不求求之,曲全其身,苟免於患,是所谓福也。深者道之根,约者道之纪。坚则有毁之者,当守之以柔。锐则有挫之者,当养之以虚。厚於处物曰宽容,厚於处人曰不削。此关尹、老聃之道也。   碧虚注:妙本之精,可以意致。有物之粗,可以言传。以有积故不足,有余者莫过乎大虚。独与神明居,不欺暗室也。常无有,道之用。太一,身之主。冲虚,物之宗也。至人无己,万物皆我,动而无心,静而能照,感而遂通,无常情也。若亡非无,若清非浊,和非合污,失非丧己,不先而随后。其身也知雄守雌,谦以自牧,知白守黑,处昧而明。受天下之垢,能忍辱也。无藏故有余,与人己愈有。躁则精神耗,巧则为人役。苟免於咎,福何求焉。深根故未始出其宗,约纪故操之也易。宽容於物则广慈,不削於人则博济。此皆真人涉世之粗迸,关尹、老聃之所勤行者也。   鬳斋云:以有积为不足,藏富於天下也。以无为宗,以太极之始为主。表者,应世接物见於外。空虚则物物皆全,实理乐轩所谓一物都无万物全是矣。无居无私,主自着,随物形见。水之动,镜之静,谷之应,皆无心者也。若亡,似有而无。若清,清而无名。以同於物为和,以无所得为得。知雄守雌,以能隐於不能。知白守辱,居高而不为高。溪、谷下而能容物之意。唯其以虚为实,故无藏而有余,安徐而无损。人皆以巧为巧,我以无为为巧;人皆以福为福,我以免咎为福。以深为根,言其本在太一之始。以约为纪,言以易简为守身之法。凡物坚锐,则有挫毁。以容物为量,则人於我无所侵削而全其生。此天下至极之道也! 道为生物之本,精微莫睹;物为道之绪余,粗质具陈。世人务积物以为养,愈积而愈不足。虚空旷邈,神明所合,并包广纳,无毁无成,虽天下万物富有亦安能胜虚空之无!人能澹然无欲,则体合太虚,而与神明居矣。身外无积,胸中有余,此关尹、老聃之所优为也。万物之有生於无,而人之妄情例着於有,能究常无固难,常无其有为尤难!欲建立於常无有之地,非主以太一不可。太一者,有一而未形,即天地之先,人之性初也。能主於是,则知夫未始有物,故以濡弱谦下为表。表,谓见诸行事,故与物处而不立敌,我空虚而不毁万物。不毁,谓存而勿论。盖己忘而物自化,何待毁物而为?无物满前,则实也虚之在我耳。在己无居,形物自着,亦此意。水动、镜静,谷应,皆喻无心自然之为。若亡,不可得而有也。若清,不可得而挠也。同而混之则和,执而有之则失,是队不先而随,终身无息。知雄守雌,见刚而思柔。知白守黑,处明而尚晦。汉、谷、喻善下而众流归之。受天下之垢,有容,德乃大。无藏,故有余。虚而不屈,动而愈出也。如是,则妇然立乎万物之上,无一物介吾心,无一物非吾有矣。其行不躁而常自足,心乐无为,不羡世巧,人皆求望外之福,己独以曲全为福,苟免於答,福莫大焉!深根,谓内固。约纪,谓省缘。所以免坚毁而锐挫也。宽而容物,则不削人,肥己可知矣。凡此皆世人立身处物之极致,而博大真人之精边也。按《道德经》云:知白守黑,庄文小异。   南华真经义海纂微卷之一百五竟   南华真经义海纂微卷之一百六   武林道士褚伯秀学   天下第四   寂寞无形,变化无常,死与?生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗,莫足以归。古之道术有在於是者,庄周闻其风而悦之。以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不傥,不以骑见之也。以天下为沉浊,不可与庄语。以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。独与天地精神往来,而不敖倪於万物,不谴是非,以与世俗处,其书虽瓖璋,连肺无伤也;其辞虽参差,而諔诡可观。彼其充实,不可以已。上与造物者游,而下与外死生、无终始者为友。其於本也,弘大而辟,深闳而肆;其於宗也,可谓调适而上遂矣。虽然,其应於化而解於物也,其理不竭,其来不蜕,芒乎昧乎,未尽之者。   郭注:无形、无常,随物也。死与、生与、任化也。何之、何适,无意趣物。莫足归,故都任置。以无端崖之辞,时恣纵而不傥,不急欲使物见其意。累於形名,以庄语为狂而不信,故不与也。其卮、寓言,俱通至理,正当万物之性命。己无是非,故恣物两行。形群於物,故与俗处。还与相合,无伤。不唯应当时之务,故参差。彼其充实不可已,多所有也。庄子通以平意说己,与说他人无异,案其辞明为汪汪然,禹之昌言,亦何嫌乎此。   吕注:无形故不可见,无常故不可测。以为死与则未尝有生,以为生与则未尝有死。以为天地并与,未尝有古今,以为神明往与,未尝有彼是。然则芒翁无为,寂然不动而已。万物毕罗,无不任也。莫足以归,其唯神之所为乎?以谬悠荒唐,不可穷之辞,时恣纵而不苟,盖皆有对,不以骑见之,则虽无实不经,不害其为信言也。庄语,犹法言,唯道之从而已。尼言,喻道之日用无穷。重言,寓言,所以趋时也。人不吾言之信,故称古昔以为重。重言不能喻,而后有寓言。夫庄子之所体者,独与天地精神往来而不傲倪於万物,故其言亦然。傲倪。犹疏亲也。不谴是非,所以群於世俗。着书虽瑰玮,而连肺无伤也。连,谓无间隙。肺,则有定体。然不可得而求,非世俗所可贵也。諔诡,言之异,非世俗所可贱也。唯其有诸中而充实不可以已,故上与造物者游,下与外死生、无终始者友,则入於神矣!其本宏大,以天为宗,可谓调适上遂,不离於宗者也,故应化也。其理不竭,解物也。其来不蜕,谓形不待蜕而后解。芒昧无尽,此神之不可知者也。   疑独注:至人游心於寂,合气於寞,虽有形而若无形,革故鼎新而不常。天地者,神明之体;神明者,天地之用。体有常而用主变。外物而至於外死生,体道而至於任变化。虽万物毕罗而不出乎道之外,古之圣人所以其道为万世法、天下贵者,要在无不该、无不遍而已。庄子立言矫时之弊,自知其不免谬悠、荒唐,是以列于诸子闻风之后,恣纵所言,无有偏党,以泛观而不以觭见之。天下不可与庄语,故以卮重、寓言继之。与天地精神往来,而不傲倪於万物,言其通理当物也。是非本无有,故不劳遣,或从言者遣之以言也。唯其混是非,故处世无怖。所言块玮而连并无伤,其辞参差而諔诡可观,皆充实於内,发见於外,不可自已也。一与造物者游,无生死、终始,故其本弘大;其宗调适,其应化解物也,乘理而不竭,因时而不蜕,故芒昧而不知其极,无终始而不离於宗者也。   碧虚注:寂寞无形,道之体。变化无常,道之用。生死,道之化。天地,道之常。神明,道之逵。芒乎何之至莫足以归,道之妙也。不价,谓中法度。不以觭见,无偏也。庄语,正大之言。南华着书以中正为宗,而曼衍无穷;以重德为体,而真实不伪;以寄托为用,而广施教导。与天地精神往来,而不傲倪於万物,则伴於天而不暗於人,是以处人间世也。瓖玮奇特,连并相从,参差不常,諔诡可观,其道充实,渊妙无穷,故能无心而一变化,广大而极根源,调适物理,上遂化元也。夫道可以言论至极,则浑沦之精微何其粗也;可以意虑穷尽,则造化之冲漠何其浅也。故自古圣贤,作迷相继而莫能已也。庸斋云一自寂寞无形至忽乎何适,明至神与造化同运而无逵,故万物毕陈於前,而莫知其所归。无偏党则不以觭见,所见不主一端也。庄语,端庄实语。与天地精神往来,与造化自然为友也。不谴,无所泥。连并,和同。无伤,无讥刺。参差,抑扬不定。諔诡,滑稽也。此皆自说破其着书之意。充实不可以已,言道理充塞其间,亦世问不可无之书也。上遂,上达天理,故能应於教化,解释物理。不蜕,不离於道。芒昧,言其书之深远,然其胸中所得,又非言语可尽也。此篇自总序以下分列为五,自处其末,继老子之后,明其学有源。前三段着三个,虽然,皆断其学之是非;独老子无之;此,又着虽然字,谓其学非无用於世者。文字转换处,笔力最高。无形无常,言道无物而神化。死与至往与,言人任化而无极。芒乎至以归,言忘适者无往而非适。以谬悠之言,恣纵而不苟,犹云猖狂妄行而蹈大方,不使物见己之鲭介,言混俗而不失道也。以天下不可与庄正之语,故立卮、重、寓言以致意焉。独与天地精神往来,则离人入天,放旷八极。不傲倪於万物,不责人之是非,故处世而和光,应物而无件。立言虽瓖玮,而与世顺从无所伤也。其辞参差不齐,即所谓荒谬、諔诡可观,即所谓瓖玮也。其中充实而见诸外也,如此与造物游,与无终始者友,即与天地精神往来,不可形容其妙也。其本弘大、深闳,犹云以深为根,其宗调适。上遂,犹云以天为宗。应化,谓出生。解物,谓入死。言人处造化之中,为化机所运,其理不可穷诂,其来不可蜕免。芒昧无尽,此其所以为造化也。信能冥心於芒昧之际,而得其所以运化者,则可与天地精神往来,无愧乎禀灵人矣。此段南华首於论化;次则自迷其所言所行;后又归结於化,明己能穷神知化,所以横说竖说,无非道也。   惠施多方,其书五车,其道舛驳,其言也不中。历物之意,曰:至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。无厚,不可积也,其大千里。天与地卑,山与泽平。日方中方睨,物方生方死。大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央,燕之北,越之南是也。泛爱万物,天地一体也。惠施以此为大,观於天下而晓辩者,天下之辩者相与乐之。卵有毛。鸡三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不踞地。目不见。指不至。至不绝。龟长於蛇。矩不方,规不可以为圆。凿不围柄。飞乌之景未尝动也。镞矢之疾,而有不行不止之时。狗非犬。黄马骊牛三。白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之捶,日取其半,万世不竭。辩者以此与惠施相应,终身无穷。桓团、公孙龙,辩者之徒,饰人之心,易人之意;能胜人之口,不能服人之心。辩者之囿也。惠施日以其知与人之辩,特与天下之辩者为怪。此其柢也。然惠施之口谈,自以为最贤。曰:天地其壮乎!施存,雄而无术。南方有倚人焉,曰黄缭,问天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故,惠施不辞而应,不虑而对,徧为万物说;说而不休,多而无已;犹以为寡,益之以怪;以反人为实,而欲以胜人为名。是以与众不适也。弱於德,强於物,其涂隩矣。由天地之道,观惠施之能,其犹一蚊一之劳者也。其於物也何庸?夫充一尚可,曰愈贵道,几矣!惠施不能以此自宁,散於万物而不厌,卒以善辩为名。惜乎惠施之才,驸荡而不得,逐万物而不反,是穷响以声,形与影竞走也,悲夫!   郭注:昔余未览《庄子》,尝闻论者争夫尺捶、连环之意,而皆云庄子之言,遂以为辫者之流。按此篇较评诸子,至於此章,则日其道舛驳,其言不中,乃知道听涂说之伤实也。吾意亦谓无经国体制,真所谓无用之谈。然膏梁之子,均之戏豫,或倦於典言,而能辩名析理,以宣其气,以系其思,流於后世,使性不邪淫,不犹贤於博奕者乎!故存而不论,以贻好事也。   吕注:《老子》曰:多言数穷,又曰希言自然,则有言者不得已也。、而施之口谈,自以为贤。不知天地之虚旷,而有我之甚,不能守雌者也。宜其以天地为壮,存雄而无卫也夫圣人以无言为言,所以为德。令施恃辩以反人为实,以胜人为名,则不知无言者也。为言所役,不能自胜,则弱於德;以胜人为名,则强於物。其涂噢,谓非六通四辟之道也。天地之道,所以大者,以其无为。今施之能,不免於有我。由天地之道观之,虽辫且博,犹一蚊一虫之劳而已,於物何庸哉?一与多,皆道也。一为本,多为末。则一虽不足为本末之备,然比之忘本逐末者,尚可曰愈贵於道,亦几矣。施不知反本以自宁,散於万物而不厌,卒以善辩为名,逐物而不反也。夫无声则响绝,处阴则影灭。己无我则天下莫与之争。施虽有才而不知出此,徒事言辞之末,以与物竞,奚异於穷响以声,而形与影竞走也?其失性甚矣!所以深惜而悲之。   疑独注:外,犹有外,谓之大。至大则无外,故谓之大一。内,犹有内,谓之小,至小则无内,故谓之小一。盖施之辨能反人之心,易人之意,或与天下辩其数,鸡三足是也。或与天下辩其名,狗非犬是也。或与天下辩其形,矩不方是也。或与天下辩其色,白狗黑是也。或辩其上下,天与地卑是也。或辩其长短,龟长於蛇是也。其论大率以谓万物无高下长短之殊,无形名方圆之异,无青黄黑白之别,以齐万物为首,谓大道散而有形名,皆出於人之私,以为差别而已。施恃此以与天下辩,卒以善辩为名。然以天地之功,视施之辩,犹一蚊一虫之劳者,此古人所不为,学者所不道。故於惠施则不曰古之道卫有在於是,庄子所以惜其有才而终於逐物,以丧其本真也。   碧虚注:太虚无外而不二,秋毫无内而介然。可积则有厚,何止乎千里。自太虚观之,则天地皆卑;从苍苍视之,则山泽悉平。交臂已失,日方中方睨也;俯仰陈迸,物方生方死也。物有貌像声色,大同也;物以类聚韦分,小异也;由於一气所化,毕同也;万形种殊,毕异也。既定方所便有穷,今适昔来意先到。形可分,神可出,则连环可解。论衍不论理也。燕北越南,自分中央。冲虚混合,未尝问断。惠子以此论大示於宇内,辩者乐之,同声相应也。卯本无毛,而化雏有毛。鸡本两足,数日一二,即成三也。郢以建都,为有天下。犬,羊,皆古人强名。以胎为卯,犹方言也。楚人呼虾蟇为丁子,有尾谓为科斗时。海山火兽不以火为热,山突出为口,犹云汉口、路口也。车轮所辗谓之辙,则不言地矣。目非能自见,所以见者神。凡所指者,指其不至之处。若至,则境足相接,是不绝也。龟长於蛇,论寿不论形。规、矩为方、圆之法,非方、圆之物。凿、柏亦假合会。遇理不相因,犹形影之独化。飞乌移,而影未尝移也。矢发则行而不止,落则止而不行。狗有悬蹄,谓之犬则常,狗非犬也。黄焉骊牛三,离合同异,如坚白石焉。若狗形白而目眇,则呼眇不呼白;或蹄蹙而形白,则忘白而命蹶。驹有母,则不称孤矣。方寸之地,朝夕施用,终钊莫尽,尺捶不竭之义。论道不论物也,与天下之辩者为奇,此其根柢也。天行健,地博厚,是其壮也。惠子恃其口谈,欲以敌之而不知守雌,恬静以养天和,徒存雄而无卫也。倚人,欲倚仗古人以立说,不能自成一家之学。故问天地风雷之故,惠子褊为敷说,既多且怪,自贤好胜,弱於德也。博辩尚异,强於物也。以天地之道观惠子之能,犹蚊虫耳,何足数哉!世所以贵道者,以其书传也。惠子之书,充其一家之言庶几可矣!若鸡三足已下所论,非备世之急者;不知大辩若讷,而分别枇糠,以困役其精神。漆园所以重叹惜也。   《鬳斋口义》:墨翟、宋、尹、彭、慎之徒。犹为见道之偏者,惠子则专於好辩,故不与道衍闻风之列,特於篇末言之历物,考之详,至大无外,太虚也;至小无内,秋毫之类。此八字与庄子说同,但谓之大一、小一便生争论。一则无大小,论中又生分别同而异,异而同也。无厚,至薄也。积之则厚,其大可至千里。天气下降,则与地卑;山气通泽,则与泽平。日方中之时,侧而视之,则非中。物方发生,其种叉前日之死者。物有小大,为小同异;合万物之同异,为大同异;大者不出小者之积,小者合之可以为大;则无同无异矣。南方指海无穷,谓之方,必有穷,天倾西北,海居其南,比三方尤远也。今适昔来,言虽未至其地,先闻其名而后来也。连环,各自为圆,本不相连,亦犹解也。燕北越南,固非天下之中,而其国人各以国之中为天下之中。天地乃万物中之一物,犹一体也。毛之在卯,虽未可见,而鸭为鸭,鸡为鸡,毛各不同,是有毛矣。鸡本二足,有运行之者,是为三也。楚都郢而为王,亦与有天下同。犬、羊之名出於人,若初谓犬为羊,则今亦以为羊矣。胎卵之生虽异,其名亦出於人,谓马为卵生亦可也。丁子,虾墓,始为科斗,则有尾。水寒火热,亦人名之,有火中之鼠,则非热矣。空谷,人呼而应,非山有口乎?行地则为轮,着地则不可转,谓不辗地亦可。目见而后指可至,目不能至,指不能见,则是其至者,目与指不可得而分绝也。使龟如蛇长,则不可谓之龟;谓之龟则其长只合如此。即谓之矩,不可又谓之方,规义亦然。柄在凿中,而枘之旋转非凿可止,围之不住也。乌飞影随,但可谓乌飞,不可谓影动。矢在弦为止,射侯谓之行;离骇而未至侯,则为不行、不止之时。狗、犬,一也,谓狗则不称犬。牛、马,二体;黄骊,色也;以二体与色并言,谓之三;以黄骊附马牛之体而见亦谓之三。黑白之名非出於有物之始,则谓白为黑亦可。名孤驹,则非有母;又言尝有母也。尺捶析而为二,今日用此,明日用彼,万世不尽可也。此又学者推广其说,与惠子相应强辩而不已。根柢,言其本领不过如此。恃其口才以为壮,而与天地同所存,自以为雄而实无学术也。倚人,畸异独高之人。天地风雷,皆造化之妙,岂可容言?惠子不让而对,褊为之说,以反人为能,与世不和适也。内无所得,日弱於德;而徒强辩於外。噢,幽暗也。以天地之道观惠子所能,犹蚊虫然,亦何用乎?但以一人之私见自足,则可;若以此为胜於贵道者,则殆矣。惠子终不知道,仅以辩得名,亦可谓有才者,但放荡而不知反,为可惜也。响出於声,声本响末;穷响以声,不知本也。形与影竞走亦然。庄子终篇以惠子结末,虽不与闻道之列,然语亦奇特,故存而不废。着书与作文异,亦自有体制,起头结尾皆是其用意处,如《春秋》之绝笔获麟,《中庸》之上天之载,此书《内篇》之浑沌七窍,皆是一个体制,诸家经解言文法者,理或未通;精於理者,於文或略。所以罕能尽善,独艾轩先生文节林公道既高而文尤精,所以《六经》之说高出千古,所恨网山林公乐轩陈公之后,其学不传,今人无有知之者矣。莆田艾轩先生,工部侍郎,文节林公光朝、字谦之,一传为网山林公、亦之字学可,再传为乐山陈公藻,字元洁,皆有文集行於世。竹溪林公鬳斋先生,乐轩之嫡嗣也。陆德明《音义》卷末载云:子玄之《注》,论其大体,亦可谓得庄子之旨矣。郭生前叹膏梁之途说,余亦晚睹贵游之妄谈,斯所谓异代同风,何可复言也!或曰庄、惠标濠梁之契,发郢匠之模,而言其道舛驳,其言不中,何也?岂契若郢匠,褒同寝斤,而相非之言如此之甚耶?曰:夫欲极其教之肆,神明其言者,岂得不善其辞而尽其喻乎。庄子振徽音於《七篇》,列斯文於世,重言尽涉玄之路,从事展有辞之叔。虽谈无贵辩,而教无虚唱。然其文易览,其趣难窥,恐造怀而未达者,有过理之嫌。将松斯文之弊,故大举惠子之宏辩也。   刘槩统论云:道体广大,包覆无遗。形数肇一,奇偶相生。自此以往,巧历不能算矣。古之人,循大道之序,顺神明之理,於是有内圣外王之道。其在数度者,杂而难褊,然本末先后之出于一而散为万者,未尝不通也。故时出时处,或静或动,能短能长,以矫天下之枉,而曲当不齐之变。且伏羲非无法也,而成於尧;二帝非无政也,而备於周。不先时而好新,不后时而玩故,此圣人之在上者,有所不能尽备也;伊尹,任也,伯夷矫之以清,清近隘也;柳下惠济之以和,不逆世以蹈节,不徇俗以造名。此圣人之在下者,有所不能尽全也。道至於孔子而后集大成,盖几千百年而一出。孔子之上圣人之因时者,有不得已也;孔子之下诸子之立家者,各是其是也。庄子之时,去圣已远,道德仁义,裂於杨、墨;无为清净,坠於田、彭,於是宋钘、尹文之徒,闻风而肆。庄子思欲复仲尼之道而非仲尼之时,遂高言至道以矫天下之卑,无为复朴以绝天下之华,清虚寂寞以拯天下之浊。谓约言不足以解弊,故曼衍而无家;谓庄语不足以喻俗,故荒唐而无崖。着书三十三篇,终之以天下道卫。其言好尊老聃而下仲尼,至论百家之学,则仲尼不与焉。先之以墨翟、禽滑厘之徒;次以老聃、关尹;而后自叔其学;结以惠施多方。盖谓道非集大成之时,则虽博大真人,犹在一曲。老聃之书,得吾之本,故调适而上遂,惠子之书,得吾之末,未免一曲而已。呜呼!诸子之书,曷尝不尊仲尼哉?知其所以尊者,莫如庄子,学者致知於言外可也。南华着经,篇分《内》、《外》,所以迷道德性命、礼乐刑政之大纲。内圣外王之道,有在於是。而立言超卓,异乎诸子。卒难阶梯,见谓僻诞,然而渊雷、夜光不可泯也。《杂篇》则凡人间世之事,旁譬曲喻,具载无遗;虽经郭氏删茸遗文,叔事盖仍其旧。至於末篇叔天下道术皆不免於有为,趋尚或偏,未有久而无弊者,乍读若纷乱,莫究指归。夷考分章截然有理;一儒道,二墨教,三明治,四论法,五赞老,六叔庄,其论天下古今道卫备矣!继之以自叔,明其学出於老聃也。立言既多,虑学者以辞害意,故以评惠终焉,载其雄辩而辟其舛驳,使后人知所趣舍也。愚初读是经终卷,至惠施多方以下,莫窥端涯,与《列子》载公孙龙诳魏王之语绝相类,难以措思容喙,横于胸臆有年矣。淳佑丙午岁,幸遇西蜀无隐范先生游京,获侍讲席几二载,将彻章,窃谓同学曰:是经疑难颇多,此为最后一关。未审师意。若为发明,度有出寻常见闻之表者。暨举经文,众皆凝神以听。师乃见问:诸友以此论为何如?众谢不敏,愿开迷云。师曰:本经有云:恢恑谲怪,道通为一,存而勿论可也。众皆愕然,再请明训。师默然良久,曰:若犹未悟耶?此非南华语,是其所辟以为舛驳不中之言,焉用解为?自至大无外至天地一体皆惠子之言,鸡三足至万世而不竭乃从学辩者相应之辞,时习佞给,务以谲怪相夸,肆言无轨一至于此。或者不察,认为庄子语,愈增疑议,皆不究其本源故也。郭氏知此而不明言,使观者自得。世有好奇之士,为彼怪语所惑,遂苦心焦思,生异见以求合其说,虽勤,何补?於是,众心豁然,如发重覆而睹天日也。窃惟圣贤垂训,启迪后人,义海宏深,酌随人量,笺注之学,见有等差,须遇师匠心传,庶免多岐之惑。否则死在惠施句裹,无由达南华向上一关,虽多方五车,不过一辩士耳。   古语云:务学不如务求师,至哉!师恩昊天罔极,兹因纂集诸解,凡七载而毕业。恭灶瓣香,西望九礼,俨乎无隐讲师之在前,洋洋乎南华老仙之鉴临于上也。所恨当时同学,南北流亡,旧聆师诲,或有缺遗,无从质正,徒深嘅叹耳。师讳应元字善甫,蜀之顺庆人,学通内外,识究天人,静重端方,动必中礼,经所谓不言而饮人以和与人并立而使人化者是也。江湖宿德,稔知其人,不复赘迷,聊志师徒庆会之因于巷末,俾后来学者知道源所自云。咸淳庚午春,学徒武林褚伯秀谨志。   南华真经义海纂微卷之一百六竟