四書章句集註/四書章句集註定本辨

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四書章句附考序 四書章句集註
四書章句集註定本辨
作者:朱熹

  吳邑吳英伯和氏撰

  辛未夏,兒志忠學輯四書朱子注之定本,句考之而有所疑,折衷於予。此非易事也,得不盡心焉!定本句有不待辨者,有猶待辨者,有不可不辨者。   不待辨者維何?如大學誠意章「故必謹之於此,以審其幾焉」,為定本;其初本則曰:「慊與不慊,其幾甚微。」如此之類是也。猶待辨者維何?如大學聖經章「欲其必自慊」,此初本,非定本;其定本則曰:「欲其一於善。」論語為政章「行道而有得於心也」,此初本,非定本;其定本則曰:「得於心而不失也。」如此之類是也。不可不辨者維何?如中庸首章「蓋人知己之有性,而不知其出於天;知事之有道,而不知其由於性;知聖人之有教,而不知其因我之所固有者裁之也。故子思於此首發明之,而董子所謂道之大原出於天,亦此意也。」此實非定本,其定本則曰:「蓋人之所以為人,道之所以為道,聖人之所以為教,原其所自,無一不本於天而備於我。學者知之,則其於學知所用力,而自不能已矣。故子思於此首發明之,讀者所宜深體而默識也。」如此之類是也。

  所以一為不待辨,一為猶待辨,一為不可不辨,何哉?吾蘇坊間所行之本,多從永樂大全本。相習既久,人情每安於所習,而先入者常為主。誠意章「故必謹之於此,以審其幾焉」,凡所習坊本既與之相合矣,久而安之矣,此固宜不待辨矣。若夫聖經章「一於善」句、為政章「得於心」句,二者雖有善本可證,又有朱子及先儒之說,然皆與坊本不合,所以猶待辨也。「蓋人之所以為人」一段,既與所習熟之坊本不合,為見聞所駭異,而善本及先儒疏釋本又但從定本而無所辨說,而又為小儒之所訾,得毋益甚其駭異?所以不可不辨也。

  今試辨之:所以知「人之所以」一段之為定論者,我朝所?刻宋淳佑版大字本原自如此,即此可知其為定本而無疑矣。朱子儀禮經傳通解全載學庸注,其於此段,亦原自如此。朱子之子敬止跋云:「先公晚歲所親定,為絕筆之書,未脫稿者八篇。」則歿後而書始出也。歿而始出,則學庸注豈非所改定者乎?於此又可知其為定本而無疑矣。是則此段之為定本,得斯二者,正可以決然從焉而不必有旁求矣;而況又下及納蘭氏翻刻西山真氏四書集編亦如是。集編惟學庸為真氏所手定。真氏親受業於朱子,而得其精微者也,則其手定學庸集編,安有不從最後定本而遽取未定本以苟且從事者乎?於此又益可知其為定本而無疑也。格庵趙氏四書纂疏亦如是。趙氏,其父受業於朱子之門人,故以所得於家庭者?求朱門之源委而作纂疏,又豈有不從最後定本者?於此又益可知其為定本而無疑也。東發黃氏所著日鈔,亦全載學庸注,而此段亦如是。黃氏亦淵源朱子而深有得者,日鈔皆其著作,而乃載章句,豈苟然哉?此其為定本又益可無疑也。雲峰胡氏四書通,此段亦如是。自南宋至前明,為朱子注作疏解者多矣,若四書通,可謂最善,而通於此段亦如是,但惜無辨說。然以他處有辨者推之,此其為定本又益可無疑也。旁求之,復有如此,何不可決之堅矣,而坊本則皆作「知己之有性」云云。考其緣由,則惟輯釋之故:而窮究其源,則自四書附錄始也。輯釋者,元新安倪氏士毅所作也;附錄者,宋建安祝氏洙所作也。今坊本四書注,皆仍明胡氏廣永樂大全本。大全只剿襲輯釋,學庸尤無增減,雖謂永樂大全即倪氏之書可耳,其於胡氏又何責焉?故論坊本所從之緣由,不謂大全而謂輯釋也。倪氏之師,定宇陳氏櫟也。陳氏著四書發明,惟主祝氏附錄而已。倪氏惟師是從,亦惟主附錄而已。故窮究坊本所從之源,則惟在祝氏之附錄也。諸儒或多從祝氏者,只以其父諱穆,字和父,為朱子母黨,嘗受業於朱子。然跡和父所著方輿勝覽一書,則其人近於風華淹雅,未必內專性學者。今祝氏四書附錄雖未見其全書,而即輯釋所載引諸說以觀之,是直不知有定本,已為四書信道之矣。四書通曰:「如為政章祝本作『有得於心』,則於改作『得於心而不失』,祝未之見也。」通之說有如此,仍倪氏後生不能擇善以從,而因阿其師以及祝氏。至顛倒是非,即朱子口講指畫之言,而亦弗之信焉,何其無識歟?而祝本之為非定本可以決然矣。然猶可委者,曰「源略遠,派亦分矣」;乃祝本之為非定本,更有即出於朱子後嗣之人之言為祝氏微辨者,即出於信從祝氏之人自呈破綻者。倪氏輯釋引陳氏四書發明之言曰:「文公適孫鑒書祝氏附錄本卷端云:『四書元本,則以鑒向得先公晚年絕筆所更定而刊之興國者為據。』」按此語:曰「元」,宗之也;曰「則以」、曰「所」、曰「者」,別有指之辭也;曰「得」,則已失也。子明題祝本也如是,則是明明謂祝本與子明所得之本不合矣,明明謂祝本非刊之興國之本矣,明明謂祝本非絕筆更定之本矣。朱子之家猶自失之而覓得之,況祝氏何從得乎?其不直告以此非定本,必自有故,不可考矣。然其辭其意則顯然也,而祝氏不達。陳氏信祝本而載之於發明,而倪氏又述之於輯釋,皆引之以為祝本重,亦未達也。又何其並皆出於鹵莽耶?而祝本之為非定本更可以決然矣。祝本如此,則其相傳以至於輯釋,亦如此矣;輯釋如此,則其脫胎於此之大全,亦如此矣;大全如此,則從大全之坊本,亦如此矣。總之不知朱子改筆之所以然爾。

  今取此段而細繹之,熟玩之,即其所以必改之旨有可得而窺見者。「人之所以為人,道之所以為道」二句,渾括「天命之謂性,率性之謂道」二句,不復分貼,以首節三句,原非三平列也。道從性命而來,性命從天而來。「修道之謂教」,即道中之事,即天命中之事也。其不曰「性之所以為性」者,以經義繫於明吾人之有道,而不繫於明性也。「人之所以為人,道之所以為道,聖人之所以為教」三句,一氣追出「原其所自,無一不本於天而備於我」二句來,方纔略頓,使下文「學者知之,則其於學知所用力而自不能已矣」二句,直騰而上接也。「本於天而備於我」,與此章總注「本原出於天,實體備於己」恰相針對,雖總注多「不可易」、「不可離」兩層,然「不可易」即「出於天」足言之耳,「不可離」即「備於己」足言之耳,非有添出也。即此「無一不本於天而備於我」一句之中,亦已具有「不可易」、「不可離」之意。性、道、教無一非不可易,無一非不可離也。次節經文,特從首節三句中所蘊含之意抽出而顯言之,使首次二節筋絡相聯耳。「學者知之,則其於學知所用力而自不能已矣」,此二句正為此節經文推原立言之所以然處,正得子思吃緊啟發後學心胸之旨。此節注要義在此,故下文「子思於此首發明之」二句,十分有力。一部中庸,其使學者知所用力自不能已之意居其半也。「讀者所宜深體而默識也」,乃是勉勵之辭。改本之精妙如此。若初本「知己之有性」云云,尚覺粗淺而未及精深,況三平列,亦依文而失旨,雖似整齊,而仍於第一句遺「命」字,於第三句遺「道」字,文亦未能盡依。董子所謂「道之大原」云云,為知言則可矣;若引來證中庸此節,則為偏重「本於天」意,而未及「備於我」意,則是仍未免遺卻親切一邊意矣。定本與未定本相較,雖皆朱子之筆,而盡善與未盡善縣殊。朱子豈徒為好勞?豈樂人之取其所捨而捨其所取耶?乃輯釋反為引陳氏之言曰:「元本含蓄未盡,至定本則盡發無餘蘊。」是粗淺則得解而以為盡發,精深則不得解而以為含蓄,似為無學。又引史氏之言曰:「『學者知之,則其於學知所用力而自不能已矣』,不過稱讚子思勉勵學者之言,不復有所發明於經。」是以鉤深致遠之言,僅視為稱讚而勉勵,似為無見。又引陳氏之言曰:「『知己有性』六句,義理貫通,造語瑩潔,『所以為人』三句,未見貫通之妙。至『無一不本於天而備於我』,其義方始貫耳。」是討尋章句而僅乃用其批評帖括之筆,似為無知。此所以繆從祝本,而致令聖經賢傳傳授心法之文,大儒畢生盡心力而為之以成其至粹者,千百闕其一二,故曰不可不辨也。

  「欲其一於善而無自欺也」一句,四書通曰:「初本『必自慊』,後改作『一於善』。朱子嘗曰:『只是一個心,便是誠;纔有兩,便自欺。』愚謂易以陽為君子,陰為小人,陽一而陰二也。一則誠,二則不誠。改『一於善』,旨哉!」通之說如此,則「一於善」為定本無疑也。誠其意者,自修之首,故提善字,以下文「致其知」句方有知為善以去惡之義,而此節後言致知先言誠意,不比下節及第六章皆承致知來也。「一於」二字,有用其力之意,正與第六章注「知為善以去其惡,則當實用其力」,恰相針對也。若作「必自慊」,則終不如「一於善」之顯豁而縝密也。改本之勝於初本又如此,而輯釋顧乃又引陳氏之言曰:「『一於善』,不若『必自慊』對『毋自欺』,只以傳語釋經文,尤為痛快該備。」夫傳本釋經,何勞挹注?以用傳釋經為快,不如不注,而但讀傳文矣。聖經三綱領猶必言善,若注自修之首而不提善字,何以反謂該備耶?「得於心而不失也」一句,四書通曰:「初改本云:『行道而有得於心。』後改本云:『得於心而不失。』門人胡泳嘗侍坐武夷亭,文公手執扇一柄,謂泳曰:『便如此扇,既得之而復失之,如無此扇一般。』所以解『德』字用『不失』字。」通之所引如此,則「不失」為最後定本無疑也。政者,正也;德者,得也。得字承上「為政」二字來。得於心者,心正也。心正而後身正,身正而後朝廷正,朝廷正而後天下正,所謂「正人之不正」者,此也。不失者,兢兢業業,儆戒無虞,罔失法度也。不失,便是不已無息也。若作「行道」,則上文既言「政之為言正也,德之為言得也」,則「得於心」句正宜直接,而於此復加以「行道」二字,豈不贅乎?初本是「行道而有得於身」,次改「身」作「心」而仍未去「行道」二字者,沿古注而未能盡消鎔耳。況不失,則道之行也自在其中而不待言矣。行道,則雖有得於心而未見其必不失也。最後改本之勝於初次二本又如此,而輯釋顧乃又引陳氏之言曰:「此必非末後定本,終不如『行道而有得於心』之精當。『得於心而不失』,得於心者何物乎?方解德字,未到持守處,不必遽雲不失。『據於德』注『得之於心而守之不失』,道得於心而不失,乃是自『據』字上說來。況上文先雲德,則行道而有得於心者也;若遽雲不失,則失之急。大學序謂『本之躬行心得』,躬行即行道,心得即有得於心,參觀之而祝氏定本為尤信。」是又皆繆證。夫大學序之言躬行也,上有「自王公以下至於庶人之子弟,自天子之元子、眾子,以至公、卿、大夫、元士之適子,與凡民之俊秀」之文,下有「當世之人」之文,故其間不得不言躬行也。若為政以德,則其所為者即其所以。所為所以,非有異時,何得多添「行道」二字於其閒乎?「據於德」注之言行道也,經文上有「志於道」之文。「據於德」德字原根道字來,故注德字不得不言行道也。若為政以德,德字即承政字來,何必增「行道」二字,反似政在行道之外乎?中庸說到「不顯惟德」,亦此德字,何得謂方解德字,未到持守處耶?又引史氏之言曰:「定宇謂得於心者何物?此說極是。大學釋明德曰:『所得乎天。』便見所得實處。今但曰得於心,而不言所得之實,可乎?況不失為進德者言,為政以德是盛德,不失不足以言之。」是又繆議。不失二字即得字而足言之也。為邦章注曰:「一日不謹則法壞矣。」故必言不失以足之。豈盛德不可言不失耶?大學注謂「人之所得乎天」,以見德非大人所獨有;此節注不言行道,以見聖人之德所性而有,而乃妄以為罅漏也而議之耶?故曰猶待辨也。

  若夫誠意章注,坊本與定本合,固不待辨矣。然祝本有諸處不合定本,而獨於最後所改之誠意章「故必謹之於此,以審其幾焉」無殊。夫此,以年譜考之,是在沒前三日所改者也,何以祝本反得與之合耶?陳氏信祝本為定本,以他本為未定本,而惟此無殊,陳氏亦自不解。即倪氏從陳氏,而倪氏亦自不解。然此亦易解也。子明之題祝本也,即曰「向得先公晚年絕筆所更定」,則晚年所更必不能縷述,而絕筆所更必為之述於此,以揚先人之精勤。祝氏得此語,潛為改正,而秘其因題得改之由。自謂此本今而後人之見之者,皆以為晚年絕筆所更定之本矣,於是但述所云「四書元本」以下二十六字,示人謂此最後定本之證也。況朱子之疾,來問者眾,歿前有改筆,及門必述傳一時,祝氏因得聞而竊改。若其餘諸處,安得盡聞之而改之乎?此所以他處多未定本,此處反得定本也。陳氏既不得其解,易年譜以就之。輯釋引陳氏之言曰:「『欲其必自慊而無自欺也』一句,惟祝氏附錄本如此,他本皆作『欲其一於善」。年譜謂:『慶元庚申四月辛酉,公改誠意章句。甲子,公易簀。』今觀誠意章,則祝本與諸本無一字殊,惟此處有『一於善』三字異,是其絕筆改定在此三字也。」倪氏又不得其解,亦疑年譜。於輯釋摘錄年譜而附其說於後曰:「鑒有晚年改本之說,愚考之年譜,無一語及晚年改本之論,似為可疑。」信如陳氏倪氏之言,是年譜有訛文也。夫惟知信祝本,而於其罅隙可疑之處,不能因疑生悟,而強斷年譜之文為有訛,抑何愚乎!不待辨者,竊更有所解如此,若不可不辨者甚多,不能盡記。  

  予有健忘之疾,恐盡忘而無以請正于先生朋友也,故姑取其尤要者記焉。忠所學附考粗就,因命忠刻此以弁於卷首。