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國故論衡/辨性上

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萬物皆無自性。黃壚大海爟火飄風,則心之蔭影也。公孫尼子曰:心者眾智之要,物皆求於心。(《意林》及《禦覽》三百七十六引。)其言有中。無形而見有形,誌與形相有則為生;生者於此,生之體於彼。

說緣生者,假設以為性。而儒者言性有五家:無善無不善,是告子也;善是孟子也;惡是孫卿也;善惡混,是楊子也;善惡以人異,殊上中下,是漆雕開、世碩、公孫尼、王充也(此即韓愈三品之說所本)。五家皆有是,而身不自明其故,又不明人之故,務相斬伐。調之者又兩可。獨有控名責實,臨觀其上,以析其辭之所謂,然後兩解。

人有八識,其宗曰如來藏。以如來藏無所對,奄忽不自知,視若胡越,則眩有萬物。物各有其分職,是之謂阿羅耶。阿羅耶者,藏萬有,既分即以起末那。末那者,此言意根。意根常執阿羅耶以為我,二者若束蘆,相依以立,我愛我慢由之起。意根之動,謂之意識。物至而知接,謂之眼耳鼻舌身識。彼六識者,或施或受,複歸於阿羅耶,藏萬有者,謂之初種。六識之所歸者,謂之受熏之種。諸言性者,或以阿羅耶當之,或以受熏之種當之,或以意根當之。公孫龍曰:謂彼而彼不唯乎彼,則彼謂不行;謂此而此不唯乎此,則此謂不行。(《名實論》)由是相伐。

孫卿曰:生之所以然者謂之性。夫意根斷,則阿羅耶不自執以我,複如來藏之本,若是即不死不生。生之所以然者,是意根也。孟子雖不言,固弗能異。意根當我愛我慢,有我愛故貪無厭,有我慢故求必勝於人。貪即沮善,求必勝於人,是審惡也。孫卿曰:從人之性,順人之情,必出於爭奪合於犯分亂理而歸於暴。斯之謂惡。我見者,知人人皆有我,知之故推我愛以愛他人,雖非始誌哉,亦不待師法教化。孟子曰:今人乍見孺子將入井,皆有怵惕惻隱之心。是審善也。極我慢者,恥我不自勝,於我而分主客,以主我角客我。(我本無自性,故得如是。按《瑜伽師地論》十二雲。勝有五種:一,形奪卑下,故名為勝。謂如有一以己媵上,工巧事形,奪他人置下劣位。二、製伏羸劣,故名為勝。謂如有一以己強力摧諸劣者。三、能隱蔽他,故名為勝。謂瓶盆等能有覆障,或諸藥草咒術神通有所隱蔽。四、厭壞所緣,故名為勝。謂厭壞境界,舍諸煩惱。五、自在回轉,故名為勝。謂世君王隨所欲為,處分臣仆。按第一二五種勝,皆以我慢慢人。第四種勝,是以我慢自克,厭壞所緣者。五識以五塵為所緣,意識以一切名相為所緣,意根則以我為所緣。)自以勝人,亦不自勝也。勝之則勝人之心解。孫卿謂之禮義(義即今儀字)辭讓,是無惡也。夫推之極之皆後起,弗可謂性。然而因性以為是,不離其樸。是故愛之量短而似金椎,慢之量缺而似金玦;熔之引之,不異金而可以為環。孟子以為能盡其材,斯之謂善。大共二家皆以意根為性。意根一實也,愛慢悉備,然其用之異形,一以為善,一以為惡,皆韙也。(我愛我慢,可以為善,可以為惡。故《唯識頌》謂意根為無記,二家則分言之。)悲孺子者,閱人而皆是;能自勝者,率土而不聞;則孟、孫不相過。孟子以不善非才之罪,孫卿以性無善距孟子,又以治惡比於烝矯礱厲,悉蔽於一隅矣。(方苞舉元凶劭、柳璨臨刑時語,以證人性本善。此不足證也。善與知善有異。人果受學,雖有惡性,亦知善惡之分。劭固好讀史傳,而璨且著《析微》以正《史通》,為時所稱,寧當不明人倫之義忠孝之教?即當其弑父負國之時,已自知凶頑無比,覆載不容矣,無待臨刑也。知而為之,不足證其性善,但足證其智明耳。)

告子亦言生之謂性。夫生之所以然者謂之性,是意根也。即生以為性,是阿羅耶識也。阿羅耶者,未始執我,未始執生。不執我則我愛我慢無所起,故曰無善無不善也。雖牛犬與人者,愚智有異,則種子之隱顯殊耳。彼阿羅耶何以異?以匏瓜受水,實自匏瓜也,雖其受酒漿,非非匏瓜也。孟子不悟己之言性與告子之言性者異實,以盛氣與之訟。告子亦無以自明,知其實,不能舉其名,故辭為之詘矣。

楊子以阿羅耶識受熏之種為性。夫我愛我慢者,此意根之所有,動而有所愛有所慢,謂之意識。意識與意根應。愛慢之見,熏其阿羅耶。阿羅耶即受藏其種,更迭死生,而種不焦敝。前有之種,為後有之增性,故曰善惡混也。夫指窮於為薪而火不知其盡,形氣轉續,變化相嬗,故有忽然為人(忽然猶言暫爾,非謂無因而至也),亦有化為異物。輪轉之說,莊生、賈誼已知之矣。楊子不悟阿羅耶恒轉,徒以此生有善惡混;所以混者何故,又不能自知也。

漆雕諸家,亦以受熏之種為性。我愛我慢,其在意根,分齊均也,而意識用之有偏勝。故受熏之種有強弱,複得後有,即仁者鄙者殊矣!雖然,人之生未有一用愛者,亦未有一用慢者。慢者不過欲盡製萬物,物皆盡,則慢無所施,故雖慢猶不欲蕩滅萬物也。愛者不過能近取譬,人搤我咽,猶奮以解之,故雖愛猶不欲人之加我也。有偏勝則從所勝以為言,故曰有上中下也。夫塵埃抪覆,則昏不見泰山;建絳帛萬端以圍尺素,則白者若赤。物固有相奪者,然其質不可奪。漆雕之徒不悟,而偏執其一至,以為無餘,亦過也。

問曰:善惡之類眾矣。今獨以誠愛人為審善,我慢為審惡,何也?

答曰:審諦真一實也,與偽反。偽善有數:利人者欲以納交要譽,一也;欲以生天,二也;欲以就賢聖,三也;欲以盡義,四也(盡義之說有二:出乎心所不能已者為真,以為道德當然而為之者為偽。此指後說)。此皆有為。韓非之《解老》曰:義者,謂其宜也;宜而為之,故曰上義為之而有以為也。夫三偽固下矣,雖以盡義,猶選擇為之,計度而起,不任運而起,故曰偽。誠愛人者無所為。韓非之《解老》曰:仁者,謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福而惡人之有禍,生心之所不能已,非求其報(不求報則異於前三偽。心所不能已,則異於後一偽),故曰上仁為之而無以為也。無以為者,任運而起,不計度而起,故謂之審。

德意誌人有簫賓霍爾者,蓋知其端兆矣。知有偽善,顧不知有偽惡,其極且以惡不可治。

夫有為而為善,謂之偽善,若則有為而為惡者,亦將謂之偽惡矣。今人何故為盜賊奸邪?是饑寒迫之也。何故為淫亂?是無所施寫迫之也。何故為殘殺?是以人之墮我聲譽權實迫之也。雖既足而為是者,以其誌猶不足,誌不足故複自迫。此其為惡,皆有以為者,是故予之偽惡之名(偽者、謂心與行非同事,雖心行皆非善、而意業與方便異,故曰偽)。然而一往勝人之心,不為聲譽權實起也。常人之弈棋者,趣以卒日,不求簙進,又非以求善弈名也,當其舉棋,攻劫放舍。則務於求勝。常人之談說者,非欲以口舌得官及以就辯士之名也,其所談說,又內無係於己,外不與於學術政教也。說而詘必辯,辯而不勝必爭。人有猝然橫逆我者,妄言罵詈,非有豪毛之痛也,又非以是喪聲譽權實。當其受詈,則忿心隨之。此為一往勝人之心,無以為而為之,故予之審惡之名。

審善惡者,浮屠以為用性作業,偽善惡者,浮屠以為用欲作業。(見《大智度論》八十八。)以審善惡遍施於偽善惡,以偽善惡持載審善惡,更為增上緣,則善惡愈長,而亦或以相消,精之醇之。審善審惡,單微一往而不兩者,於世且以為無記。是故父子相保,言者不當一匡之仁;局道相斫,見者不擬略人之惡。及為群眾,其分又彌異。大上使民無主客尊卑,以聏合歡,以調海內。其次善為國者,舒民之慢,無奪民之愛。舒慢故尊君之義日去,其尊嚴國體亦愈甚,無奪愛故不苛人之隱曲也。且國者本以慢生,故武健勝兵者為右,而常陵轢弱小,殺敵致果,易之則為戮。故審惡且為善,而審善又且為惡。諸自有國以後者,其言善惡,非善惡之數也。(凡善惡之名,因人而起者,分之則有真善惡、偽善惡。因國而起者,其善非善,其惡非惡,或且相背馳矣。有對於其國之所行,可稱為善為惡者,則取人為單位。他不複計。)

夫偽善惡易去,而審善惡不易去。人之相望,在其施偽善;群之苟安,待其去偽惡。彼審惡者,非善所能變也。(善兼審善偽善言之。審善或與審惡相調,令審惡不易現行,如朋友相親,則伏我慢也。偽善亦或與審惡相調,令審惡不易現行,如懼有死亡之禍,則不敢犯分陵人也。然審惡亦或能對治偽惡,如自貴其身,則不肯苟取臧私也。審善亦或能現起偽惡,如貧者養親,則盜鄰家之孰麥也。要之以審善伏審惡,其根不可拔。以審惡對治偽惡,以審善現起偽惡,則其流變無窮矣。)

然而偽惡可以偽善去之。偽之與偽,其勢足以相滅。今夫以影蔽形,形不亡;以形蔽形,形猶若不亡;以影蔽影,則影自亡(如息樹下者,以有樹影,故無人影,非人影為樹影所障,乃其時實無人影也)。偽與真不相盡,雖兩真猶不相盡,而偽與偽相盡。且偽善者,謂其誌與行不相應。行之習,能變其所誌以應於行,又可以為審善。何者?以人性固可以愛利人,不習則不好,習焉而誌或好之。若始學者,誌以求衣食,習則自變其誌以求真諦,以人性固喜知真諦(此由我見所推而成)。故得其嗜味者,槁項食淡攻苦而不衰。是故持世之言,以偽善羑道人,雖浮屠猶不廢。簫賓霍爾不悟,以為惡不可治,善不可勉以就。斯過矣!(善惡實無自性,故由偽善亦可以致審善。簫賓霍爾未悟斯義,遂局於自然之。)

惡之難治者,獨有我慢。雖為台隸,擎跽曲拳以下長者,固暫詘耳,一日衣裘壯麗,則奮矜如故。人有恒言,以為善佞諛人者亦善陵人。亦有量人窮通調度高下者,為之而有以為,猶偽惡也。為之而無以為,橫計勝劣,以施毀譽(今遠西多有此病,對於強者富者貴者則譽不容口,對於弱者貧者賤者,則一切下視之,而己非必有求於所譽者也。其強其富其貴,或過於所譽者。故曰為之而無以為),即其惡與慢準。

惟慢為能勝慢,何者?能勝萬物而不能勝我,猶孟賁舉九鼎,不自拔其身,力士恥之。彼憂苦者我也,淫湎者我也,懈惰者我也,矜誇者我也,傲睨者我也,而我弗能挫衄之,則慢未充。是故以我慢還滅我慢,謂之上禮。韓非之《解老》曰:眾人之為禮,以尊他人,故時勸時衰;君子為禮,以尊其身,故神之為上禮。上禮神而眾人貳(上禮者,不以尊卑貴賤異禮也,不可為國,故眾人貳),故不能相應;眾人雖貳,聖人之複恭敬盡手足之禮也不衰,故曰攘臂而仍之。上禮與諂何異哉?假令平人相遇,無強弱貧富貴賤之校者,跪拜以送之,頌說以譽之,芬香以獻之,鞠躬翼戴,比於臣仆,雖似諂則謂之長德也。諂者計勝劣,上禮者無勝劣之計,故正勢而行謂之諂,正節而行謂之上禮。(韓子《解老》,說上禮與禮異。凡君臣之禮,亦諂之類也。故曰禮者,忠信之薄而亂之首也。上禮則異是。)

上禮者固以自為。惟孔子亦曰克己複禮,浮屠有忍辱,皆自勝也。(持戒精進亦由自勝生。持戒以勝淫湎,精進以勝懈惰。禪定亦由自勝生,以勝憂苦。)卒言其極,非得生空觀慢不滅。善之不可滅者,獨有誠愛人,雖食肉之獸不絕也。廣而充之,又近偽善矣。知萬物為一體,其充生於不能已者,善之至也。至於無生,而善複滅矣。

問者曰:世之高士,不降其誌,不辱其身。齊有餓人者,聞嗟來則不食。魯有臧堅者,刑人吊之,以杙抉其創死。此為以我慢伏我愛,未審善也,而前修以為卓行。今宜何論?

應之曰:高士者,亡貴其慢,貴其寡情欲。

諸有我見者,即有我所有法,身亦我所有法也。攝受於身者,卒之攝受於我。以愛我故愛我所有,淫聲色,溽滋味,有之不肯去,無之而求給,則賊人所愛,慢又助之。歆色者且欲妻宓妃,歆聲者欲使白虎鼓瑟、蒼龍吹篪,雖不可得,猶有欲求也,幾可以得之者。無挹損人,可得哉!治以工宰,工宰又愈賊人(如因政府,又起賦稅諸法。其流無已)。

彼高士者,以我慢伏我愛。我慢量少,伏我愛之量多,短長相覆,是故謂之卓行。大上有許由、務光之讓王,其次不臣天子、不友諸侯,內則勝貪,外之使人知工宰為世賊禍,足以儀法。其德辟惡,其業足以辟增上惡緣。世之言卓行,不惟審善,雖辟惡亦與焉。故阿魏非香也,臭之不可於鼻,用足以辟諸腐臭,故準之香。自由、光而下者,雖有少慢,其辟惡固優矣。精潔如由、光;又無慢者,非阿魏之比,而犀角之比。犀角食之無益人,不得與上藥數,以其辟毒,則準之上藥。是故諸辟惡者,不為審善,以伏審惡,則字之曰準善。餓人臧堅,視由、光已末矣,其慢猶少,其伏我愛猶多,誠未清淨,若白練有小點者。世無大士,則高士為其甲。

若夫不忍貨財妃匹之亡,而自狸以為快者,其愛我所有法甚,其愛我亦愈甚,不遂故自賊,猶以酲醉解憂也。故世亦莫之貴。問者曰:意根有我愛,易知也。何故複有我慢?

應之曰:當其有阿羅耶識,即有意根矣,故曰束蘆。意根者,生之所以然。有生不能無方分,方分者不交相涉,以此方分格彼方分,此我慢所以成。非獨生物也,蓬顆野馬,常自以己之方分,距異物使不前,一玉屑一芥子而不相受。假令無我慢者,則是無厚。無生者不自立,有生者無以為生,故我慢與我愛交相倚也,若寶劍之有文鐃矣,如浮脂不可脫,如連珠不可掇。以為一邪?抗下異節。以為二邪?其榮滿側。

及其用之,我慢足與他人競,我愛足與他人和,其趣則異是,何也?自執有我,從是以執他人有我,慢之性使諸我相距,愛之性使諸我相調。調與距雖異,其趣則然。昔者項王意烏叱吒,千人俱廢,然見人慈愛嫗嫗,人有疾痛,為之涕泣和藥。今有大俠遇盜於塗,角力者殺之,乞命者即矜而活之。師子至暴也,一鹿之肉,給其日食有餘,然獨喜殺象者,以其力之多,見人蒲伏其前,則經過不搏。麒麟為仁矣,不殺蟲蛾,遇師子即引足踶趹,令辟易數十丈死。是故愛慢異流而同其柢。

然而愛不足以勝慢矣,惟慢勝慢。故上禮不以為情貌,以自攻拔其身。(此與孫卿矯飾之說不同。極我慢以治我慢,非由矯也。亦與康德所謂絕對之命令不同,彼謂知善故施此命令,此謂由我慢之念而極之,猶壯士求自舉其身。)夫以我勝我,猶有我慢之見也。彼大士者,見我之相勝,以知我之本無(若本有我,則我不為二。我不為二,則無以我勝我之理),益為上禮,使慢與慢相盡,則審惡足以解。浮屠喻之以夢渡河(謂如夢中見有大河,橫距行徑,即奮躍求越過。正奮躍時,其夢即寤,實無有河,亦無有奮躍事。然非奮躍,則夢亦不能寤)。然則孟子、孫卿言性也,而最上者言無我性。親證其無我性,即審善審惡猶幻化,而況其偽乎!