國朝漢學派戴阮二家之哲學說

國朝漢學派戴阮二家之哲學說
作者：王國維　清
1904年

本作品收錄於《靜庵文集》

近世哲學之流，其膠淺枯涸，有甚於國朝三百年間者哉！國初承明之後，新安、姚江二派，尙相對壘，然各抱一先生之言，姝姝自悦，未有能發明光大之者也。雍、乾以後，漢學大行，凡不手許愼、不口鄭元者，不足以與於學問之事。於是昔之談程、朱、陸、王者屏息歛足，不敢出一語。至乾、嘉之間，而國朝學術與東漢比隆矣。然其中之鉅子，亦悟其説之龐雜破碎，無當於學，遂出漢學固有之範圍外，而取宋學之途徑。於是孟子以來所提出之人性論，復爲争論之問題。其中之最有價值者，如戴東原之《原善》、《〈孟子〉字義疏證》，阮文達之性命古訓等，皆由三代秦漢之説，以建設其心理學及倫理學。其説之幽元高妙，自不及宋人遠甚；然一方復活先秦之古學，一方又加以新解釋，此我國最近哲學上唯一有興味之事，亦唯一可紀之事也。兹略述二氏之説如左。

戴氏之學説，詳於《原善》及《〈孟子〉字義疏證》。然其説之系統，具於《讀易繫辭論性》一篇，兹錄其全文於左。由此而讀二書，則思過半矣。

《易》曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」一陰一陽，葢言天地之化不已也，道也。一陰一陽，其生生乎？其生生而條理乎？以是見天地之順，故曰一陰一陽之謂道」。生生，仁也，未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也；條理之截然，義至著也：以是見天地之常。三者咸得，天下之至善也，人物之常也，故曰「繼之者善也」。言乎人物之生，其善則與天地繼承不隔者也。有天地，然後有人物；有人物，於是有人物之性。人與物同有欲，欲也者，性之事也。人與物同有覺，覺也者，性之能也。事能無有失，則協於天地之德；協於天地之德，理至正也。理也者，性之德也。言乎自然之謂順，言乎必然之謂常，言乎本然之謂德。天下之道盡於順，天下之敎一於常，天下之性同之於德。性之事配陰陽五行，性之能配鬼神，性之德配天地之德。所謂血氣心知之性，發於事能者是也。所謂天之性者，事能之無有失是也，爲夫不知德者別言之也。人與物同有欲，而得之以生也各殊。人與物同有覺，而喻大者大、喻小者小也各殊。人與物之中正同協於天地之德，而存乎其得之以生，存乎喻大喻小之明昧也各殊。此之謂陰陽五行以成性，故曰「成之者性也」。善以言乎天下之大共也，性言乎成於人人之舉凡自爲。性其本也；所謂善，無他焉，天地之化，性之事能，可以知善矣。君子之敎也，以天下之大共，正人之所自爲。性之事能，合之則中正，違之則邪僻，以天地之常，俾人咸知由其常也。明乎天地之順者，可與語道；察乎天地之常者，可與語善；通乎天地之德者，可與語性。〈戴東原集卷八〉

宋儒之言性也，以性爲即理。又雖分別理義之性與氣質之性，然以欲爲出於氣質之性，而其所謂性，概指義理之性言之。〈朱子《論語》「性相近也」章註引程子曰：「此言氣質之性，非性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？」又《孟子》「生之謂性」章註：「告子不知性之爲理，而以所謂氣者當之。」〉故由宋儒之説，欲者，性以外之物；又義理者，欲以外之物也。戴氏則以欲在性中，而義理即在欲中，曰：「欲也者，性之事也。」「事無有失，則協於天地之德。協於天地之德，理至正也。理也者，性之德也。」〈見上。〉又曰：「欲不流於私則仁，不溺而爲慝則義，情發而中節則和，如是之謂天理。情欲未動，湛然無失，是爲天性。非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。」〈《答彭進士書》。〉又曰：「理也者，情之不爽失也。」〈《〈孟子〉字義疏證》卷上。〉又曰：「無過情、無不及情之謂性。」〈同上。〉此所謂情兼欲而言之。兹將其論情及欲二條對照之可知：

問：古人之言天理，何謂也？曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。凡有所施於人，反躬而靜思之：人以此施於我，能受之乎？凡有所責於人，反躬而靜思之：人以此責於我，能盡之乎？以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。《樂記》曰：「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」「夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐僞之心，有淫佚作亂之事。是故强者脅弱，衆者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。」誠以弱、寡、愚、怯與夫疾病、老幼、孤獨，反躬而思其情，人豈異於我？蓋方其靜也，未感於物，其血氣心知，湛然無有失，故曰「天之性」。及其感而動，則欲出於性，一人之欲，天下人之所同欲也，故曰「性之欲」。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是爲好惡之節，是爲依乎天理。古人所謂天理，未有如後儒所謂天理者矣。〈《〈孟子〉字義疏證》〉

又曰：

問：《樂記》言「滅天理而窮人欲」，其言有似以理欲爲正邪之別，何也？曰：性，譬則水也；欲，譬則水之流也。節而不過，則爲依乎「天理」，爲相生相養之道，譬則水由地中行也；「窮人欲」而至於「有悖逆詐僞之心，有淫佚作亂之事」，譬則洪水横流，汎濫於中國也。聖人敎之反躬，以己之加於人，設人如是加於己，而思躬受之之情，譬則禹之行水，行其所無事，非惡汎濫而塞其流也。惡汎濫而塞其流，其立説之工者直絶其源，是遏欲無欲之喻也。「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也」，此後儒視爲人欲之私者，而孟子曰「性也」，繼之曰「有命焉」。命者限制之名，如命之東則不得而西，言性之欲之不可無節也。節而不過，則依乎天理，非以天理爲正、人欲爲邪也。天理者，節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有，有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！〈同上。〉

由此觀之，上之所謂「情」，即此之所謂「欲」也。其與彭進士紹升書所謂「情者，有親疏長幼尊卑而發於自然」，又曰「欲患其過，而情患其不及」者，則狹義之情，而非此所謂情也。此所謂情者，欲而已矣。而欲之得其平、得其節者，即謂之理。又引《中庸》之「文理」、《樂記》之「倫理」、《孟子》之「條理」、《莊子》之「天理」〈〈養生主〉〉、《韓非子》之「腠理」之訓，以爲理者，非具於物之先而存於物之中，物之條分縷晰者即是也。葢生生者天地之性，由是而有陰陽五行，由是而有山川原隰，由是而有飛濳動植，所謂「生生而條理」者也，此天地之理也。人之性感於物而動，於是乎有欲，天下之人各得遂其欲而無所偏，此人之理也。而使吾人之欲，在在依乎天理，其道在行，孔子之所謂「恕」，《大學》所謂「絜矩之道」。所謂「理」者，自客觀上言之，所謂「恕」與「絜矩之道」者，自主觀上言之；所謂「理」者，自其究竟言之，所謂「恕」與「絜矩之道」者，自其手段言之：其實則一而已矣。

然則使吾人節人欲而依乎天理者何歟？使吾人以己之情絜人之情，而無不得其平者何歟？夫戴氏之所謂性，固兼心知與血氣言之，則所以使吾人如此者，其爲心知必矣。故曰：

凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，鉅細不同。如火光之照物，光小者其照也近，所照者不謬也，所不照者疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近也，光之及又有明闇，故於物有察有不察；察者盡其實，不察斯疑謬承之，疑謬之謂失理。失理者，限於質之昧，所謂愚也。惟學可以增益其不足而進於智。益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣。〈《〈孟子〉字義疏證》卷上。〉

然則如戴氏之説，則非理之行存於知之失，而不存於欲之失，故駁周子「無欲」之説。又曰：

朱子亦屢言「人欲所蔽」，皆以爲無欲則無蔽，非《中庸》「雖愚必明」之道也。有生而愚者，雖無欲亦愚也。凡出於欲，無非相生相養之事，欲之失爲私不爲蔽……私生於欲之失，蔽生於知之失。〈同上。〉

然由戴氏之説推之，則必欲之失根於知之失而後可，必私與蔽相因而後可。不然，則理者情欲之不爽失之謂，知之失，安得即謂之非理？今乃曰「欲之失爲私不爲蔽」，一若私與蔽全爲二物者，自其哲學之全體觀之，不可謂之非矛盾也。

厥後阮文達又推闡戴氏之説，而作《性命古訓》。〈《揅經室集》卷十。〉復括其意，作《節性齋主人小像跋》一篇。〈《揅經堂再續集》卷一。〉其文曰：

余講學不敢似學案立宗旨，惟知言性則溯始《召誥》之「節性」，迄於《孟子》之「性善」，不立空談、不生異説而已。性字之造，於周召之前，從心則包仁、義、禮、智等在內，從生則包味、臭、聲、色等在內。是故周召之時，解性字者撲實不亂。何也？字如此實造，事亦如此實講。周召知性中有欲，必須節之。節者，如有所節制，使不逾尺寸也。以節字制天下後世之性，此聖人萬世可行，得中庸之道也。《中庸》之「率性」，〈率同帥。〉猶《召誥》之「節性」也……至於各義，已詳余《性命古訓》篇。 虞夏書內無性字。性字始見於《書·西伯戡黎》、〈天性。〉《召誥》、〈節性。〉《詩·卷阿》。〈彌性。〉古性字之義，包於命字之中，其字乃商周孳生之字，非倉頡所造。從心則包仁義等事，〈人非仁義，無以爲生。〉從生則包食色等事。〈人非食色，無以生生。〉孟子曰：「動心忍性。」若性但須復，何必言忍？忍即節也。

故阮氏之説，全袒戴氏，其所增益者，不過引《書·召誥》、《詩·卷阿》之説，爲戴氏之未及，又分析性之字義而已。二氏之意，在申三代秦漢之古義以攻擊唐宋以後雜於老、佛之新學。戴氏於《〈孟子〉字義疏證》外，其攻撃新學，尤詳於《答彭進士書》。其弟子段若膺氏謂此書「以六經、孔孟之恉還之六經、孔孟，以程朱之恉還之程朱，以陸王、佛氏之恉還之陸王、佛氏」，誠哉此言也！阮氏於《性命古訓》中，亦力攻李翱復性之説。又作塔性説，〈《揅經堂續集》卷一。〉以爲翻譯者但用典中「性」字，以當佛經無得而稱之物，而唐人更以經中「性」字當之。其説與唐宋以來千餘年之説，其優劣如何，暫置勿論。要之，以宋儒之説還宋儒，以三代之説還三代，而使吾人得明認三代與唐宋以後之説之所以異，其功固不可没也。

蓋吾中國之哲學皆有實際的性質，而此性質於北方之學派中爲尤著。古代北方之學派中非無深邃統一之哲學，然皆以實用爲宗旨。《易》之恉在於前民用，《洪範》之志在於敍彝倫，故生生主義者，北方哲學之唯一大宗旨也。苟無當於生生之事者，北方學者之所不道。故孔墨之徒，皆汲汲以用世爲事。惟老莊之徒，生於南方，〈莊子楚人，雖生於宋，而釣於濮水。陸德明《經典釋文》曰：「陳地水也。」此時陳已爲楚滅，則亦楚地也。故楚王欲以爲相。〉遁世而不悔，其所説雖不出實用之宗旨，然其言性與道，頗有出於北方學者之外者。葢北方土地磽瘠，人民圖生事之不暇，奚暇談空理？其偏於實際，亦自然之勢也。至江、淮以南，富水利，多魚鹽，其爲生也較易，故有思索之餘暇。《史記·貨殖列傳》曰：

總之，吴越之地，地廣人稀，飯稻羹魚，或火耕而水耨，果陏赢蛤，不待賈而足，地勢饒食，無饑饉之患。以故呰窳偷生，無積聚而貧。是故江、淮以南，無凍餓之人，亦無千金之家。沂、泗水以北，宜五榖桑麻六畜，地小人衆，數被水旱之害。

理論哲學之起於南方，豈不以此也乎？此外古代幽深元遠之哲學，所以起於印度、希臘者，其原因亦存於此。至魏晉以後，南方之哲學與印度哲學之一部代興於中國，然以不合於我國人實際之性質，故我國北方之學者亦自覺其理論之不如彼也。三者混合，而成宋元明三朝之學術。至國朝而三者之説俱微矣。自漢學盛行，而學者以其考證之眼轉而攻究古代之性命、道德之説，於是古代北方之哲學復明，而有復活之態度。戴、阮二氏之説，實代表國朝漢學派一般之思想，亦代表吾國人一般之思想者也。此足以見理論哲學之不適於吾國人之性質，而我國人之性質，其徹頭徹尾實際的有如是也。至數者是非優劣之問題，則不具論於此。