國朝漢學派戴阮二家之哲學說

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叔本華與尼采 國朝漢學派戴阮二家之哲學說
作者:王國維 
1904年
書叔本華遺傳說後
本作品收錄於《靜庵文集

近世哲學之流,其膠淺枯涸,有甚於國朝三百年間者哉!國初承明之後,新安姚江二派,尙相對壘,然各抱一先生之言,姝姝自悦,未有能發明光大之者也。雍、乾以後,漢學大行,凡不手許愼、不口鄭元者,不足以與於學問之事。於是昔之談程、朱、陸、王者屏息歛足,不敢出一語。至乾、嘉之間,而國朝學術與東漢比隆矣。然其中之鉅子,亦悟其説之龐雜破碎,無當於學,遂出漢學固有之範圍外,而取宋學之途徑。於是孟子以來所提出之人性論,復爲争論之問題。其中之最有價值者,如戴東原之《原善》、《〈孟子〉字義疏證》,阮文達之性命古訓等,皆由三代秦漢之説,以建設其心理學及倫理學。其説之幽元高妙,自不及宋人遠甚;然一方復活先秦之古學,一方又加以新解釋,此我國最近哲學上唯一有興味之事,亦唯一可紀之事也。兹略述二氏之説如左。

戴氏之學説,詳於《原善》及《〈孟子〉字義疏證》。然其説之系統,具於《讀易繫辭論性》一篇,兹錄其全文於左。由此而讀二書,則思過半矣。

》曰:「一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。」一陰一陽,葢言天地之化不已也,道也。一陰一陽,其生生乎?其生生而條理乎?以是見天地之順,故曰一陰一陽之謂道」。生生,仁也,未有生生而不條理者。條理之秩然,禮至著也;條理之截然,義至著也:以是見天地之常。三者咸得,天下之至善也,人物之常也,故曰「繼之者善也」。言乎人物之生,其善則與天地繼承不隔者也。有天地,然後有人物;有人物,於是有人物之性。人與物同有欲,欲也者,性之事也。人與物同有覺,覺也者,性之能也。事能無有失,則協於天地之德;協於天地之德,理至正也。理也者,性之德也。言乎自然之謂順,言乎必然之謂常,言乎本然之謂德。天下之道盡於順,天下之敎一於常,天下之性同之於德。性之事配陰陽五行,性之能配鬼神,性之德配天地之德。所謂血氣心知之性,發於事能者是也。所謂天之性者,事能之無有失是也,爲夫不知德者別言之也。人與物同有欲,而得之以生也各殊。人與物同有覺,而喻大者大、喻小者小也各殊。人與物之中正同協於天地之德,而存乎其得之以生,存乎喻大喻小之明昧也各殊。此之謂陰陽五行以成性,故曰「成之者性也」。善以言乎天下之大共也,性言乎成於人人之舉凡自爲。性其本也;所謂善,無他焉,天地之化,性之事能,可以知善矣。君子之敎也,以天下之大共,正人之所自爲。性之事能,合之則中正,違之則邪僻,以天地之常,俾人咸知由其常也。明乎天地之順者,可與語道;察乎天地之常者,可與語善;通乎天地之德者,可與語性。戴東原集卷八

宋儒之言性也,以性爲即理。又雖分別理義之性與氣質之性,然以欲爲出於氣質之性,而其所謂性,概指義理之性言之。朱子《論語》「性相近也」章註引程子曰:「此言氣質之性,非性之本也。若言其本,則性即是理,理無不善,孟子之言性善是也,何相近之有哉?」又《孟子》「生之謂性」章註:「告子不知性之爲理,而以所謂氣者當之。」故由宋儒之説,欲者,性以外之物;又義理者,欲以外之物也。戴氏則以欲在性中,而義理即在欲中,曰:「欲也者,性之事也。」「事無有失,則協於天地之德。協於天地之德,理至正也。理也者,性之德也。」見上。又曰:「欲不流於私則仁,不溺而爲慝則義,情發而中節則和,如是之謂天理。情欲未動,湛然無失,是爲天性。非天性自天性,情欲自情欲,天理自天理也。」《答彭進士書》。又曰:「理也者,情之不爽失也。」《〈孟子〉字義疏證》卷上。又曰:「無過情、無不及情之謂性。」同上。此所謂情兼欲而言之。兹將其論情及欲二條對照之可知:

問:古人之言天理,何謂也?曰:理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也。凡有所施於人,反躬而靜思之:人以此施於我,能受之乎?凡有所責於人,反躬而靜思之:人以此責於我,能盡之乎?以我絜之人,則理明。天理云者,言乎自然之分理也。自然之分理,以我之情絜人之情,而無不得其平是也。《樂記》曰:「人生而靜,天之性也。感於物而動,性之欲也。物至知知,然後好惡形焉。好惡無節於內,知誘於外,不能反躬,天理滅矣。」「夫物之感人無窮,而人之好惡無節,則是物至而人化物也。人化物也者,滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐僞之心,有淫佚作亂之事。是故强者脅弱,衆者暴寡,知者詐愚,勇者苦怯,疾病不養,老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。」誠以弱、寡、愚、怯與夫疾病、老幼、孤獨,反躬而思其情,人豈異於我?蓋方其靜也,未感於物,其血氣心知,湛然無有失,故曰「天之性」。及其感而動,則欲出於性,一人之欲,天下人之所同欲也,故曰「性之欲」。好惡既形,遂己之好惡,忘人之好惡,往往賊人以逞欲。反躬者,以人逞其欲,思身受之之情也。情得其平,是爲好惡之節,是爲依乎天理。古人所謂天理,未有如後儒所謂天理者矣。《〈孟子〉字義疏證》

又曰:

問:《樂記》言「滅天理而窮人欲」,其言有似以理欲爲正邪之別,何也?曰:性,譬則水也;欲,譬則水之流也。節而不過,則爲依乎「天理」,爲相生相養之道,譬則水由地中行也;「窮人欲」而至於「有悖逆詐僞之心,有淫佚作亂之事」,譬則洪水横流,汎濫於中國也。聖人敎之反躬,以己之加於人,設人如是加於己,而思躬受之之情,譬則禹之行水,行其所無事,非惡汎濫而塞其流也。惡汎濫而塞其流,其立説之工者直絶其源,是遏欲無欲之喻也。「口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也」,此後儒視爲人欲之私者,而孟子曰「性也」,繼之曰「有命焉」。命者限制之名,如命之東則不得而西,言性之欲之不可無節也。節而不過,則依乎天理,非以天理爲正、人欲爲邪也。天理者,節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮,非不可有,有而節之,使無過情,無不及情,可謂之非天理乎!同上。

由此觀之,上之所謂「情」,即此之所謂「欲」也。其與彭進士紹升書所謂「情者,有親疏長幼尊卑而發於自然」,又曰「欲患其過,而情患其不及」者,則狹義之情,而非此所謂情也。此所謂情者,欲而已矣。而欲之得其平、得其節者,即謂之理。又引《中庸》之「文理」、《樂記》之「倫理」、《孟子》之「條理」、《莊子》之「天理」養生主、《韓非子》之「腠理」之訓,以爲理者,非具於物之先而存於物之中,物之條分縷晰者即是也。葢生生者天地之性,由是而有陰陽五行,由是而有山川原隰,由是而有飛濳動植,所謂「生生而條理」者也,此天地之理也。人之性感於物而動,於是乎有欲,天下之人各得遂其欲而無所偏,此人之理也。而使吾人之欲,在在依乎天理,其道在行,孔子之所謂「恕」,《大學》所謂「絜矩之道」。所謂「理」者,自客觀上言之,所謂「恕」與「絜矩之道」者,自主觀上言之;所謂「理」者,自其究竟言之,所謂「恕」與「絜矩之道」者,自其手段言之:其實則一而已矣。

然則使吾人節人欲而依乎天理者何歟?使吾人以己之情絜人之情,而無不得其平者何歟?夫戴氏之所謂性,固兼心知與血氣言之,則所以使吾人如此者,其爲心知必矣。故曰:

凡血氣之屬,皆有精爽。其心之精爽,鉅細不同。如火光之照物,光小者其照也近,所照者不謬也,所不照者疑謬承之,不謬之謂得理;其光大者其照也遠,得理多而失理少。且不特遠近也,光之及又有明闇,故於物有察有不察;察者盡其實,不察斯疑謬承之,疑謬之謂失理。失理者,限於質之昧,所謂愚也。惟學可以增益其不足而進於智。益之不已,至乎其極,如日月有明,容光必照,則聖人矣。《〈孟子〉字義疏證》卷上。

然則如戴氏之説,則非理之行存於知之失,而不存於欲之失,故駁周子「無欲」之説。又曰:

朱子亦屢言「人欲所蔽」,皆以爲無欲則無蔽,非《中庸》「雖愚必明」之道也。有生而愚者,雖無欲亦愚也。凡出於欲,無非相生相養之事,欲之失爲私不爲蔽……私生於欲之失,蔽生於知之失。同上。

然由戴氏之説推之,則必欲之失根於知之失而後可,必私與蔽相因而後可。不然,則理者情欲之不爽失之謂,知之失,安得即謂之非理?今乃曰「欲之失爲私不爲蔽」,一若私與蔽全爲二物者,自其哲學之全體觀之,不可謂之非矛盾也。

厥後阮文達又推闡戴氏之説,而作《性命古訓》。《揅經室集》卷十。復括其意,作《節性齋主人小像跋》一篇。《揅經堂再續集》卷一。其文曰:

余講學不敢似學案立宗旨,惟知言性則溯始《召誥》之「節性」,迄於《孟子》之「性善」,不立空談、不生異説而已。性字之造,於周召之前,從心則包仁、義、禮、智等在內,從生則包味、臭、聲、色等在內。是故周召之時,解性字者撲實不亂。何也?字如此實造,事亦如此實講。周召知性中有欲,必須節之。節者,如有所節制,使不逾尺寸也。以節字制天下後世之性,此聖人萬世可行,得中庸之道也。《中庸》之「率性」,率同帥。猶《召誥》之「節性」也……至於各義,已詳余《性命古訓》篇。 虞夏書內無性字。性字始見於《書·西伯戡黎》、天性。《召誥》、節性。詩·卷阿》。彌性。古性字之義,包於命字之中,其字乃商周孳生之字,非倉頡所造。從心則包仁義等事,人非仁義,無以爲生。從生則包食色等事。人非食色,無以生生。孟子曰:「動心忍性。」若性但須復,何必言忍?忍即節也。

故阮氏之説,全袒戴氏,其所增益者,不過引《書·召誥》、《詩·卷阿》之説,爲戴氏之未及,又分析性之字義而已。二氏之意,在申三代秦漢之古義以攻擊唐宋以後雜於老、佛之新學。戴氏於《〈孟子〉字義疏證》外,其攻撃新學,尤詳於《答彭進士書》。其弟子段若膺氏謂此書「以六經、孔孟之恉還之六經、孔孟,以程朱之恉還之程朱,以陸王、佛氏之恉還之陸王、佛氏」,誠哉此言也!阮氏於《性命古訓》中,亦力攻李翱復性之説。又作塔性説,《揅經堂續集》卷一。以爲翻譯者但用典中「性」字,以當佛經無得而稱之物,而唐人更以經中「性」字當之。其説與唐宋以來千餘年之説,其優劣如何,暫置勿論。要之,以宋儒之説還宋儒,以三代之説還三代,而使吾人得明認三代與唐宋以後之説之所以異,其功固不可没也。

蓋吾中國之哲學皆有實際的性質,而此性質於北方之學派中爲尤著。古代北方之學派中非無深邃統一之哲學,然皆以實用爲宗旨。《易》之恉在於前民用,《洪範》之志在於敍彝倫,故生生主義者,北方哲學之唯一大宗旨也。苟無當於生生之事者,北方學者之所不道。故孔墨之徒,皆汲汲以用世爲事。惟老莊之徒,生於南方,莊子楚人,雖生於宋,而釣於濮水。陸德明《經典釋文》曰:「陳地水也。」此時陳已爲楚滅,則亦楚地也。故楚王欲以爲相。遁世而不悔,其所説雖不出實用之宗旨,然其言性與道,頗有出於北方學者之外者。葢北方土地磽瘠,人民圖生事之不暇,奚暇談空理?其偏於實際,亦自然之勢也。至江、淮以南,富水利,多魚鹽,其爲生也較易,故有思索之餘暇。《史記·貨殖列傳》曰:

總之,吴越之地,地廣人稀,飯稻羹魚,或火耕而水耨,果陏赢蛤,不待賈而足,地勢饒食,無饑饉之患。以故呰窳偷生,無積聚而貧。是故江、淮以南,無凍餓之人,亦無千金之家。沂、泗水以北,宜五榖桑麻六畜,地小人衆,數被水旱之害。

理論哲學之起於南方,豈不以此也乎?此外古代幽深元遠之哲學,所以起於印度、希臘者,其原因亦存於此。至魏晉以後,南方之哲學與印度哲學之一部代興於中國,然以不合於我國人實際之性質,故我國北方之學者亦自覺其理論之不如彼也。三者混合,而成宋元明三朝之學術。至國朝而三者之説俱微矣。自漢學盛行,而學者以其考證之眼轉而攻究古代之性命、道德之説,於是古代北方之哲學復明,而有復活之態度。戴、阮二氏之説,實代表國朝漢學派一般之思想,亦代表吾國人一般之思想者也。此足以見理論哲學之不適於吾國人之性質,而我國人之性質,其徹頭徹尾實際的有如是也。至數者是非優劣之問題,則不具論於此。

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