墨家哲學

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一、墨子略传[编辑]

  墨子名翟姓墨氏(近人江瑔作《读子卮言》辨墨子不姓墨。其实这事不成问题,无庸深辨)。有人说他是宋人,有人说他是鲁人。今依孙诒让说,定他为鲁国人。

  欲知一家学说传授沿革的次序,不可不先考定这一家学说产生和发达的时代。如今讲墨子的学说,当先知墨子生于何时。这个问题,古今人多未能确定。有人说墨子“并孔子时”,(《史记·孟荀列传》)有人说他是“六国时人,至周末犹存”,(毕沅《墨子序》)这两说相差二百多年,若不详细考定,易于使人误会。毕沅的话已被孙诒让驳倒了(《墨子间诂·非攻中》),不用再辨。孙诒让又说:

  窃以今五十三篇之书推校之,墨子前及与公输般鲁阳文子相问答,而后及见齐太公和(见《鲁问》篇,田和为诸侯,在周安王十六年)与齐康公兴乐(见《非乐》上。康公卒于安王二十年),与楚吴起之死(见《亲士》篇。在安王二十一年)。上距孔子之卒(敬王四十一年)几及百年。则墨子之后孔子益信。审核前后,约略计之,墨子当与子思同时,而生年尚在其后(子思生于鲁哀公二年,周敬王二十七年也)。盖生于周定王之初年,而卒于安王之季,盖八九十岁。(《墨子年表序》)

  我以为孙诒让所考不如汪中考的精确。汪中说:

  墨子实与楚惠王同时,《耕柱》篇、《鲁问》篇、《贵义》篇、……其年于孔子差后,或犹及见孔子矣。……《非攻中》篇言知伯以好战亡。事在“春秋”后二十七年。又言蔡亡,则为楚惠王四十二年。墨子并当时,及见其事。《非攻下》篇言“今天下好战之国,齐晋楚越”又言“唐叔、吕尚邦齐晋今与楚越四分天下。”《节葬下》篇言“诸侯力征,南有楚越之王,北有齐晋之君。”明在句践称霸之后(《鲁问》篇越王请裂故吴地方五百里以封墨子亦一证),秦献公未得志之前,全晋之时,三家未分,齐未为陈氏也。

  《檀弓》下,“季康子之母死,公输般请以机封”。此事不得其年。季康子之卒在哀公二十七年。楚惠王以哀公七年即位。般固逮事惠王。《公输》篇,“楚人与越人舟战于江。公输子自鲁南游楚作钩强以备越”。亦吴亡后楚与越为邻国事。惠王在位五十七年,本书既载其以老辞墨子,则墨子亦寿考人欤?(《墨子序》)

  汪中所考都很可靠。如今且先说孙诒让所考的错处。第一,孙氏所据的三篇书,《亲士》、《鲁问》、《非乐上》,都是靠不住的书。《鲁问》篇乃是后人所辑其中说的“齐大王”,未必便是田和。即使是田和,也未必可信。例如《庄子》中说庄周见鲁哀公,难道我们便说庄周和孔丘同时么?《非乐》篇乃是后人补做的。其中屡用“是故子墨子曰,为乐非也”一句,可见其中引的历史事实,未必都是墨子亲见的。《亲士》篇和《修身》篇同是假书。内中说的全是儒家的常谈,那有一句墨家的话。

  第二,《墨子》决不曾见吴起之死。《吕氏春秋·上德》篇说吴起死时,阳城君得罪逃走了,楚国派兵来收他的国。那时“墨者巨子孟胜”替阳城君守城,遂和他的弟子一百八十三人都死在城内。孟胜将死之前,还先派两个弟子把“巨子”的职位传给宋国的田襄子,免得把墨家的学派断绝了。

  照这条看来,吴起死时墨学久已成了一种宗教。那时“墨者巨子”传授的法子,也已经成为定制了。那时的“墨者”,已有了新立的领袖。孟胜的弟子劝他不要死,说:“绝墨者于世,不可。”要是墨子还没有死,谁能说这话呢。可见吴起死时,墨子已死了许多年了。

  依以上所举各种证据,我们可定墨子大概生在周敬王二十年与三十年之间(民国纪元前2411至2401,西历纪元前500至490年),死在周武烈王元年与十年之间(民国纪元前2336至2327,西历纪元前425至416年)。墨子生时约当孔子五十岁六十岁之间(孔子生民国纪元前2462年)。到吴起死时(纪元前2292年),墨子已死了差不多四十年了。

  以上所说墨子的生地和生时,很可注意。他生当鲁国,又当孔门正盛之时。所以他的学说,处处和儒家有关系。《淮南·要略》说:

  墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,辱葬靡财而贫民,〔久〕服伤生而害事。

  墨子究竟曾否“学儒者之业,受孔子之术”,我们虽不能决定,但是墨子所受的儒家的影响,一定不少(《吕氏秋秩·当染》篇说史角之后在于鲁,墨子学焉。可见墨子在鲁国受过教育)。我想儒家自孔子死后,那一班孔门弟子不能传孔子学说的大端,都去讲究那丧葬小节。请看《礼记·檀弓》篇所记孔门大弟子子游、曾子的种种故事,那一桩不是争一个极小极琐碎的礼节?(如“曾子吊于负夏”,及“曾子袭裘而吊,子游裼裘而吊”,诸条。)再看一部《仪礼》那种繁琐的礼仪,真可令今人骇怪。墨子生在鲁国,眼见这种种怪现状,怪不得他要反对儒家,自创一种新学派。墨子攻击儒家的坏处,约有四端:

  儒之道足以丧天下者四政焉。儒以天为不明,以鬼为不神,天鬼不说。此足以丧天下。又厚葬,久丧,重为棺椁,多为衣衾,送死若徙。三年哭泣,扶然后起,杖然后行,耳无闻,目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞,习为声乐。此足以丧天下。又以命为有。贫富、寿夭、治乱、安危、有极矣,不可损益也。为上者行之,必不听治矣。为下者行之,必不从事矣,此足以丧天下。(《墨子·公孟》篇)

  这个儒墨的关系是极重要不可忽略的。因为儒家不信鬼,(孔子言“未知生,焉知死。”“未能事神,焉能事鬼。”又说:“敬鬼神而远之”。《说苑》十八记子贡问死人有知无知。孔子曰:“吾欲言死者有知耶,恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言死者无知,恐不孝子孙弃亲不葬也。赐欲知死人有知无知也,死徐自知之,犹未晚也。”此犹是怀疑主义(Agnosticism)后来的儒家直说无鬼神。故《墨子·公孟》篇的公孟子曰:“无鬼神。”此直是无神主义〔Atheism〕。所以墨子倡“明鬼”论。因为儒家厚葬久丧,所以墨子倡“节葬”论。因为儒家重礼乐,所以墨子倡“非乐”论。因为儒家信天命,(《论语》子夏说:“死生有命,富贵在天。”孔子自己也说:“不知命,无以为君子也。”又说:“道之将行也欤,命也。道之将废也欤,命也。”)所以墨子倡“非命”论。

  墨子是一个极热心救世的人,他看见当时各国征战的惨祸,心中不忍,所以倡为“非攻”论。他以为从前那种“弭兵”政策(如向戌的弭兵会),都不是根本之计。根本的“弭兵”,要使人人“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身”。这就是墨子的“兼爱”论。

  但是墨子并不是一个空谈弭兵的人。他是一个实行非攻主义的救世家。那时公输般替楚国造了一种云梯,将要攻宋。墨子听见这消息,从鲁国起程,走了十日十夜,赶到郢都去见公输般。公输般被他一说说服了,便送他去见楚王,楚王也被他说服了,就不攻宋了(参看《墨子·公输》篇)。公输般对墨子说:“我不曾见你的时候,我想得宋国。自从我见了你之后,就是有人把宋国送给我,要是有一毫不义,我都不要了。”墨子说:“……那样说来,仿佛是我已经把宋国给了你了。你若能努力行义,我还要把天下送给你咧。”(《鲁问》篇)

  看他这一件事,可以想见他一生的慷慨好义,有一个朋友劝他道:“如今天下的人都不肯做义气的事。你何苦这样尽力去做呢?我劝你不如罢了。”墨子说:“譬如一个人有十个儿子。九个儿子好吃懒做,只有一个儿子尽力耕田。吃饭的人那么多,耕田的人那么少,那一个耕田的儿子便该格外努力耕田才好。如今天下的人都不肯做义气的事,你正该劝我多做些才好。为什么反来劝我莫做呢?”(《贵义》篇)这是何等精神!何等人格!那反对墨家最利害的孟轲道:“墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。”这话本有责备墨子之意,其实是极恭维他的话。试问中国历史上可曾有第二个“摩顶放踵利天下为之”的人么?

  墨子是一个宗教家。他最恨那些儒家一面不信鬼神,一面却讲究祭礼丧礼,他说:“不信鬼神,却要学祭礼,这不是没有客却行客礼么?这不是没有鱼却下网么?”(《公孟》篇)所以墨子虽不重丧葬祭祀,却极信鬼神。还更信天。他的“天”却不是老子的“自然”,也不是孔子的“天何言哉?四时行焉,百物生焉”的天。墨子的天,是有意志的。天的“志”就是要人兼爱。凡事都应该以“天志”为标准。

  墨子是一个实行的宗教家。他主张节用,又主张废乐,所以他教人要吃苦修行。要使后世的墨者,都要“以裘褐为衣,以跂屩为服,日夜不休,以自苦为极”。这是“墨教”的特色。《庄子·天下》篇批评墨家的行为,说:

  墨翟、禽滑厘之意则是,其行则非也。将使后世之墨者,必自苦,以腓无胈胫无毛相进,而已矣。乱之上也,治之下也。

  又却不得不称赞墨子道:

  虽然,墨子真天下之好也。将求之不可得也,虽枯槁不舍也。才士也夫!

  认得这个墨子,才可讲墨子的哲学。

  

二、《墨子》考[编辑]

  《墨子》书今本,有五十三篇,依我看来,可分作五组:

  第一组 自《亲士》到《三辩》,凡七篇、皆后人假造的(黄震、宋濂所见别本,此七篇题曰经)。前三篇全无墨家口气。后四篇乃根据墨家的余论所作的。

  第二组 《尚贤》三篇、《尚同》三篇、《兼爱》三篇、《非攻》三篇、《节用》两篇、《节葬》一篇、《天志》三篇、《明鬼》一篇、《非乐》一篇、《非命》三篇、《非儒》一篇、凡二十四篇。大抵皆墨者演墨子的学说所作的。其中也有许多后人加入的材料。《非乐》、《非儒》两篇更可疑。

  第三组 《经上、下》、《经说上、下》、《大取》、《小取》六篇。不是墨子的书,也不是墨者记墨子学说的书。我以为这六篇就是《庄子·天下》篇所说的“别墨”做的。这六篇中的学问,决不是墨子时代所能发生的。况且其中所说和惠施、公孙龙的话最为接近。惠施、公孙龙的学说差不多全在这六篇里面。所以我以为这六篇是惠施、公孙龙时代的“别墨”做的。我从来讲墨学,把这六篇提出,等到后来讲“别墨”的时候才讲他们。

  第四组 《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》这五篇,乃是墨家后人把墨子一生的言行辑聚来做的,就同儒家的《论语》一般。其中有许多材料比第二组还更为重要。

  第五组 自《备城门》以下到《杂守》,凡十一篇。所记都是墨家守城备敌的方法。于哲学没什么关系。

  研究墨学的可先读第二组和第四组。后读第三组。其余二组,可以不必细读。

  

三、墨子哲学的根本方法[编辑]

  儒墨两家根本上不同之处,在于两家哲学方法的不同,在于两家的“逻辑”不同。《墨子·耕柱》篇有一条最形容得出这种不同之处。

  叶公子高问政于仲尼,曰:“善为政者若之何?”仲尼对曰:“善为政者,远者近之,而旧者新之。”(《论语》作“近者悦,远者来。”)

  子墨子闻之曰:“叶公子高未得其问也。仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近之而旧者新之哉?问所以为之若之何也……”

  这就是儒墨的大区别。孔子所说是一种理想的目的。墨子所要的是一个“所以为之若之何”的进行方法。孔子说的是一个“什么”,墨子说的是一个“怎样”。这是一个大分别。

  《公孟》篇又说:

  子墨子问于儒者,曰:“何故为乐?”曰:“乐以为乐也。”子墨子曰:“子未我应也。今我问曰;‘何故为室?’曰;‘冬避寒焉,夏避暑焉,室以为男女之别也,’则子告我为室之故矣。今我问曰:‘何故为乐?’曰:‘乐以为乐也。’是犹曰:‘何故为室?’曰:‘室以为室也。’”

  儒者说的还是一个“什么”。墨子说的是一个“为什么”。这又是一个大分别。

  这两种区别,皆极重要。儒家最爱提出一个极高的理想的标准,作为人生的目的,如论政治,定说:“君君、臣臣、父父、子子;”或说:“近者悦、远者来;”这都是理想的目的,却不是进行的方法。如人生哲学(人生哲学,或译伦理学,伦理学之名不当,但可以称儒家之人生哲学耳。故不用)则高悬一个“止于至善”的目的,却不讲怎样能使人止于至善。所说细目,如“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人父,止于慈;为人子,止于孝;与国人交,止于信”(《大学》)全不问为什么为人子的要孝,为什么为人臣的要敬;只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的。所以儒家的议论,总要偏向“动机”一方面。“动机”如俗话的“居心”。孟子说的“君子之所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心”。存心是行为的动机。大学说的诚意,也是动机。儒家只注意行为的动机,不注意行为的效果。推到了极端,便成董仲舒说的“正其谊不谋其利,明其道不计其功”。只说这事应该如此做,不问为什么应该如此做。

  墨子的方法,恰与此相反。墨子处处要问一个“为什么”。例如造一所房子,先要问为什么要造房子。知道了“为什么”,方才可知道“怎样做”。知道房子的用处是“冬避寒焉,夏避暑焉,室以为男女之别”,方才可以知道怎样布置构造始能避风雨寒暑,始能分别男女内外。人生的一切行为,都是如此。如今人讲教育,上官下属都说应该兴教育。于是大家都去开学堂,招学生。大家都以为兴教育就是办学堂,办学堂就是兴教育。从不去问为什么该兴教育,因为不研究教育是为什么的,所以办学和视学的人也无从考究教育的优劣,更无从考究改良教育的方法。我去年回到内地。有人来说,我们村里,该开一个学堂。我问他为什么我们村里该办学堂呢?他说,某村某村都有学堂了,所以我们这里也该开一个。这就是墨子说的“是犹曰,何故为室?曰:室以为室也”的理论。

  墨子以为无论何种事物、制度、学说、观念,都有一个“为什么”。换言之,事事物物都有一个用处。知道那事物的用处,方才可以知道他的是非善恶。为什么呢?因为事事物物既是为应用的,若不能应用,便失了那事那物的原意了,便应该改良了。例如墨子讲“兼爱”,便说:

  用而不可,虽我亦将非之。且焉有善而不可用者?(《兼爱下》)

  这是说,能应“用”的,便是“善”的;“善”的便是能应“用”的。譬如我说这笔“好”,为什么“好”呢?因为能中写,所以“好”。又如我说这会场“好”,为什么“好”呢?因为他能最合开会讲演的用,所以“好”。这便是墨子的“应用主义”。

  应用主义又可叫做“实利主义”。儒家说“义也者,宜也”。宜即是“应该”。凡是应该如此做的,便是“义”。墨家说:“义,利也”(《经上》篇,参看《非攻下》首段)。便进一层说,说凡事如此做去便可有利的即是“义的”。因为如此做才有利,所以“应该”如此做。义所以为“宜”,正因其为“利”。

  墨子的应用主义,所以容易被人误会,都因为人把这“利”字“用”字解错了。这“利”字并不是“财利”的利,这“用”也不是“财用”的用。墨子的“用”和“利”都只指人生行为而言。如今且让他自己下应用主义的界说:

  子墨子曰:“言足以迁行者常之。不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之,是荡口也。”(《贵义》篇)

  子墨子曰:“言足以复行者常之。不足以举行者勿常。不足以举行而常之,是荡口也。”(《耕柱》篇)

  这两条同一意思。迁字和举字同意。《说文》说:“迁,登也。”《诗经》有“迁于乔木”,《易》有“君子以见善则迁”皆是“升高”“进步”之意,和“举”字“抬高”的意思正相同(后人不解“举”字之义,故把“举行”两字连读,作一个动词解。于是又误改上一“举”字为“复”字)。六个“行”字,都该读去声,是名词,不是动词,六个“常”字,都与“尚”字通用(俞樾解老子“道可道非常道”一章说如此)。“常”是“尊尚”的意思。这两章的意思,是说无论什么理论、什么学说,须要能改良人生的行为,始可推尚。若不能增进人生的行为,便不值得推尚了。

  墨子又说:

  今瞽者曰:“巨者,白也(俞云:巨当作岂。岂者皑之假字)。黔者,黑也。”虽明目者无以易之。兼白黑。使瞽取焉,不能知也。故我曰:“瞽不知白黑”者,非以其名也,以其取也,今天下之君子之名仁也,虽禹汤无以易之。兼仁与不仁,而使天下之君子取焉,不能知也。故我曰“天下之君子不知仁”者,非以其名也,亦以其取也。(《贵义》篇)

  这话说得何等痛快?大凡天下人没有不会说几句仁义道德的话的。正如瞎子虽不曾见过白黑,也会说白黑的界说。须是到了实际上应用的时候,才知道口头的界说是没有用的。高谈仁义道德的人,也是如此。甚至有许多道学先生一味商谈王霸义利之辨,却实在不能认得韭菜和麦的分别。有时分别义利,辨入毫芒,及事到临头,不是随波逐流,便是手足无措。所以墨子说单知道几个好听的名词或几句虚空的界说,算不得真“知识”。真“知识”在于能把这些观念来应用。

  这就是墨子哲学的根本方法。后来王阳明的“知行合一”说,与此说多相似之点。阳明说:“未有知而不行者。知而不行,只是未知。”很像上文所说“故我曰天下之君子不知仁者,非以其名也,亦以其取也”之意。但阳明与墨子有绝不同之处。阳明偏向“良知”一方面,故说:“尔那一点良知是尔自家的准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非。”墨子却不然,他的是非的“准则”,不是心内的良知,乃是心外的实用。简单说来,墨子是主张“义外”说的,阳明是主张“义内”说的(义外义内,说见《孟子·告子》篇)。阳明的“知行合一”说,只是要人实行良知所命令。墨子的“知行合一”说,只是要把所知的能否实行,来定所知的真假,把所知的能否应用,来定所知的价值。这是两人的根本区别。

  墨子的根本方法,应用之处甚多,说得最畅快的,莫如《非攻上》篇。我且把这一篇妙文,抄来做我的“墨子哲学方法论”的结论罢:

  今有一人,入人园圃,窃其桃李。众闻则非之,上为政者得则罚之,此何也?以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者,其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也?以亏人愈多,其不仁兹甚,罪益厚。至入人栏厩,取人牛马者,其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚,此何故也?以其亏人愈多。苟亏人愈多,其不仁兹甚,罪益厚。至杀不辜人也,扡其衣裘,取戈剑者,其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也?以其亏人愈多,苟亏人愈多,其不仁兹甚矣,罪益厚。当此天下之君子皆知而非之,谓之“不义”。今至大为“不义”攻国,则弗知非,从而誉之,谓之“义”。此可谓知义与不义之别乎?杀一人,谓之不义,必有一死罪矣,若以此说往,杀十人,十重不义,必有十死罪矣,杀百人,百重不义,必有百死罪矣。当此,天下之君子皆知而非之,谓之“不义”。今至大为不义攻国,则弗知非,从而誉之,谓之“义”。情不知其不义也。故书其言以遗后世。若知其不义也,夫奚说书其不义以遗后世哉?今有人于此少见黑曰黑,多见黑曰白,则以此人不知白黑之辩矣。少尝苦曰苦,多尝苦曰甘,则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非则知而非之,大为非攻国,则不知非,从而誉之,谓之义。此可谓知义与不义之辩乎?是以知天下之君子辨义与不义之乱也。

  

四、三表法[编辑]

  上章讲的,是墨子的哲学方法。本章讲的,是墨子的论证法。上章是广义的“逻辑”,本章是那“逻辑”的应用。

  墨子说:

  言必立仪。言而毋仪。譬犹运钧之上而言朝夕者也。是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表?……有本之者,有原之者,有用之者。

  于何本之?上本之于古者圣王之事。

  于何原之?下原察百姓耳目之实。

  于何用之?发以为刑政,观其中国家百姓人民之利。

  此所谓言有三表也(《非命上》。参观《非命中、下》。《非命中》述三表有误。此盖后人所妄加)。这三表之中,第一和第二有时倒置。但是第三表(实地应用)总是最后一表。于此可见墨子的注重“实际应用”了。

  这个论证法的用法,可举《非命》篇作例。

  第一表 本之于古者圣王之事 墨子说:

  然而今天下之士君子,或以命为有。葢(同盇)尝尚观于圣王之事?古者桀之所乱,汤受而治之。纣之所乱,武王受而治之。此世来易,民未渝,在于桀纣则天下乱,在于汤武则天下治,岂可谓有命哉?……先王之宪,亦尝有曰“福不可请而祸不可讳,敬无益,暴无伤”者乎?……先王之刑,亦尝有曰“福不可请而祸不可讳,敬无益,暴无伤”者乎?……先王之誓,亦尝有曰“福不可请而祸不可讳,敬无益,暴无伤”者乎?(《非命上》)

  第二表 原察百姓耳目之实 墨子说:

  我所以知命之有与亡者,以众人耳目之情知有与亡。有闻之,有见之谓之有。莫之闻莫之见谓之亡……自古以及今……亦尝有见命之物闻命之声者乎?则未尝有也。(《非命中》)

  第三表 发以为刑政观其中国家百姓之利 最重要的还是这第三表。墨子说:

  执有命者之言曰:“上之所赏,命固且赏,非贤故赏也。上之所罚,命固且罚,非暴故罚也。” ……是故治官府则盗窃,守城则崩叛;君有难则不死,出亡则不送。……昔上世之穷民,贪于饮食,惰于从事,是以衣食之财不足,而饥寒冻馁之忧至。不知曰:“我罢不肖,从事不疾”;必曰“吾命固且贫”。昔上世暴王……亡失国家,倾覆社稷,不知曰:“我罢不肖,为政不善”;必曰:“吾命固失之。” ……今用执有命者之言,则上不听治,下不从事。上又听治,则政乱;下不从事,则财用不足。……此特凶言之所自生而暴人之道也。(《非命上》)

  学者可参看《明鬼下》篇这三表的用法。

  如今且仔细讨论这三表的价值。我们且先论第三表。第三表是“实际上的应用”。这一条的好处,上章已讲过了。如今且说他的流弊。这一条的最大的流弊在于把“用”字“利”字解得太狭了。往往有许多事的用处或在几百年后,始可看出;或者虽用在现在,他的真用处不在表面上,却在骨子里。譬如墨子非乐,说音乐无用。为什么呢?因为(一)费钱财;(二)不能救百姓的贫苦;(三)不能保护国家;(四)使人变成奢侈的习惯。后来有一个程繁驳墨子道:

  昔者诸侯倦于听治,息于钟鼓之乐;……农夫春耕夏耘秋收冬藏,息于瓴缶之乐。今夫子曰:“圣王不为乐”,此譬之犹马驾而不税,弓张而不弛,无乃非有血气者之所不能至邪?(《三辩》)

  这一问也从实用上作根据。墨子生来是一个苦行救世的宗教家,性有所偏,想不到音乐的功用上去,这便是他的非乐论的流弊了。

  次论第二表。这一表(百姓耳目之实)也有流弊。(一)耳目所见所闻,是有限的。有许多东西,例如《非命》篇的“命”是看不见听不到的。(二)平常人的耳目最易错误迷乱。例如鬼神一事,古人小说上说得何等凿凿有据。我自己的朋友也往往说曾亲眼看见鬼。难道我们就可断定有鬼么?(看《明鬼篇》)但是这一表虽然有弊,却极有大功用。因为中国古来哲学不讲耳目的经验,单讲心中的理想。例如老子说的:

  不出户,知天下。不窥牖,知天道。其出弥远,其知弥少。

  孔子虽说“学而不思则罔,思而不学则殆”,但是他所说的“学”,大都是读书一类,并不是“百姓耳目之实”。直到墨子始大书特书的说道:

  天下之所以察知有与无之道者,必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。诚或闻之见之,则必以为有。莫闻莫见,则必以为无。(《明鬼》)

  这种注重耳目的经验,便是科学的根本。

  次说第一表。第一表是“本之于古者圣王之事”。墨子最恨儒者“复古”的议论,所以《非儒》篇说:

  儒者曰:“君子必古言服,然后仁。”

  应之曰:“所谓古之言服者,皆尝新矣。而古人言之服之,则非君子也。”

  墨子既然反对“复古”,为什么还要用“古者圣王之事”来作论证的标准呢?

  原来墨子的第一表和第三表是同样的意思。第三表说的是现在和将来的实际应用。第一表说的是过去的实际应用。过去的经验阅历,都可为我们做一面镜子。古人行了有效,今人也未尝不可仿效。古人行了有害,我们又何必再去上当呢?所以说:

  凡言凡动,合于三代圣王尧舜禹汤文武者,为之。

  凡言凡动,合于三代暴王桀纣幽厉者,舍之。(《贵义》)

  这并不是复古守旧。这是“温故而知新”,“彰往而察来”。《鲁问》篇说:

  彭轻生子曰:“往者可知,来者不可知。”子墨子曰:“藉设而亲在百里之外,则遇难焉。期以一日也及之则生。不及则死。今有固车良马于此,又有驽马四隅之轮于此,使子择焉。子将何乘?”对曰:“乘良马固车,可以速至。”子墨子曰:“焉在不知来?”(从卢校本)

  这一条写过去的经验的效用。例如“良马固车可以日行百里”、“驽马四隅之轮不能行路”,都是过去的经验。有了这种经验,便可知道我如今驾了“良马固车”,今天定可趋一百里路。这是“彰往以察来”的方法。一切科学的律令,都与此同理。

  

五、墨子的宗教[编辑]

  上两章所讲,乃是墨子学说的根本观念。其余的兼爱、非攻、尚贤、上同、非乐、非命、节用、节葬,都是这根本观念的应用。墨子的根本观念,在于人生行为上的应用。既讲应用,须知道人生的应用千头万绪,决不能预先定下一条“施诸四海而皆准,行诸百世而不悖”的公式。所以墨子说:

  凡入国,必择务而从事焉。国家昏乱,则语之尚贤尚同。国家贫,则语之节用节葬。国家憙音湛湎,则语之非乐非命。国家淫僻无礼,则语之尊天事鬼。国家务夺侵凌,则语之兼爱非攻。故曰择务而从事焉。(《鲁问》)

  许多儒生的大病,正在不讲应用,所以不讲“择务而从事”。例如南宋时国势危险极了,朱子还只知道“陛下但须正心”。

  墨子是一个创教的教主。上文所举的几项,都可称为“墨教”的信条。如今且把这几条分别陈说如下:

  第一,天志 墨子的宗教,以“天志”为本。他说:

  我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圜,曰:中者是也,不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载,言语不可胜计;上说诸侯,下说列士。其于仁义,则大相远也。何以知之?曰:我得天下之明法度以度之。(《天志上》。参考《天志中、下》及《法仪》篇)

  这个“天下之明法度”便是天志。但是天的志是什么呢?墨子答道:

  天欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也。(《法仪》篇。《天志下》说:“顺天之意何若。曰:兼爱天下之人。”与此同意)

  何以知天志便是兼爱呢?墨子答道:

  以其兼而爱之兼而利之也。奚以知天之兼而爱之兼而利之也?以其兼而有之,兼而食之也。(《法仪》篇。《天志下》意与此同而语繁,故不引)

  第二,兼爱 天的志要人兼爱。这是宗教家的墨子的话。其实兼爱是件实际上的要务。墨子说:

  圣人以治天下为事者也。不可不察乱之所自起。当(通尝)察乱何自起?起不相爱。……盗爱其室,不爱其异室,故窃异室以利其室。贼爱其身,不爱人,故贼人以利其身。……大夫各爱其家,不爱异家,故乱异家以利其家。诸侯各爱其国,不爱异国,故攻异国以利其国。……察此何自起,皆起不相爱。若使天下……视人之室若其室,谁窃?视人身若其身,谁贼?……视人家若其家,谁乱?视人之国若其国,谁攻?……故天下兼相爱则治,交相恶则乱。(《兼爱上》)

  《兼爱中、下》两篇都说因为要“兴天下之利,除天下之害”,所以要兼爱。

  第三,非政 不兼爱是天下一切罪恶的根本。而天下罪恶最大的,莫如“攻国”。天下人无论怎样高谈仁义道德,若不肯“非攻”,便是“明小物而不明大物”(读《非攻上》)。墨子说:

  今天下之所〔以〕誉义(旧作善,今据下文改)者,……为其上中天之利。而中中鬼之利。而下中人之利。故誉之欤?……虽使下愚之人。必曰:将为其上中天之利,而中中鬼之利,而下中人之利,故誉之。……今天下之诸侯将犹多皆〔不〕免攻伐并兼,则是(有)(此字衍文)誉义之名而不察其实也。此譬犹盲者之与人同命黑白之名,而不能分其物也,则岂谓有别哉?(《非攻下》)(参看第三章所引瞽者一段)

  墨子说:“义便是利。”(《墨经》上也说“义,利也”。此乃墨家遗说。)义是名,利是实。义是利的美名,利是义的实用。兼爱是“义的”,攻国是“不义的”,因为兼爱是有利于天鬼国家百姓的,攻国是有害于天鬼国家百姓的。所以《非攻上》只说得攻国的“不义”,《非攻中、下》只说得攻国的“不利”。因为不利,所以不义。你看他说:

  计其所自胜,无所可用也。计其所得,反不如所丧者之多。

  又说:

  虽四五国则得利焉,犹谓之非行道也。譬之医之药人之有病者然。今有医于此,和合其祝药之于天下之有病者而药之。万人食此,若医四五人得利焉,犹谓之非行药也。(《非攻中、下》)

  可见墨子说的“利”不是自私自利的“利”,是“最大多数的最大幸福”,这是“兼爱”的真义,也便是“非攻”的本意。

  第四,明鬼 儒家讲丧礼祭礼,并非深信鬼神,不过是要用“慎终追远”的手段来做到“民德归厚”的目的。所以儒家说:“有义不义,无祥不祥。”(《公孟》篇)这竟和“作善,降之百祥;作不善,降之百殃”的话相反对了(《易·文言》“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”,乃是指人事的常理,未必指着一个主宰祸福的鬼神天帝)。墨子是一个教主,深恐怕人类若没有一种行为上的裁制力,便要为非作恶。所以他极力要说明鬼神不但是有的,并且还能作威作福,“能赏贤而罚暴”。他的目的要人知道。

  吏治官府之不洁廉,男女之为无别者,有鬼神见之;民之为淫暴寇乱盗贼,以兵刃毒药水火退(孙诒让云;这是迓之讹,迓通御)无罪人乎道路,夺人车马衣裘以自利者,有鬼神见之。(《明鬼》)

  墨子明鬼的宗旨,也是为实际上的应用,也是要“民德归厚”。但是他却不肯学儒家“无鱼而下网”的手段,他是真信有鬼神的。

  第五,非命 墨子既信天,又信鬼,何以不信命呢?原来墨子不信命定之说,正因为他深信天志,正因为他深信鬼神能赏善而罚暴。老子和孔子都把“天”看作自然而然的“天行”,所以以为凡事都由命定,不可挽回。所以老子说“天地不仁”,孔子说“获罪于天,无所祷也”。墨子以为天志欲人兼爱,不欲人相害,又以为鬼神能赏善罚暴,所以他说能顺天之志,能中鬼之利,便可得福;不能如此,便可得祸。祸福全靠个人自己的行为,全是各人的自由意志招来的,并不由命定。若祸福都由命定,那便不做好事也可得福;不作恶事,也可得祸了。若人人都信命定之说,便没有人努力去做好事了。(非命说之论证已见上章)

  第六,节葬短丧 墨子深恨儒家一面不信鬼神,一面却又在死人身上做出许多虚文仪节。所以他对于鬼神,只注重精神上的信仰,不注重形式上的虚文。他说儒家厚葬久丧有三大害:(一)国家必贫,(二)人民必寡,(三)刑政必乱。(看《节葬》篇)所以他定为丧葬之法如下:

  桐棺三寸,足以朽体。衣衾三领,足以覆恶。(《节葬》)

  及其葬也,下毋及泉,上毋通臭。(节葬)无椁。(《庄子·天下》篇)

  死无服,(《庄子·天下》篇)为三日之丧。(《公孟》篇)(《韩非子·显学》篇作“冬日冬服,夏日夏服,服丧三月”。疑墨家各派不同,或为三日,或为三月。)而丧而服事,人为其所能以交相利也。(《节葬》)

  我们读墨子节葬短丧的议论,自然要想到中国现行的丧礼葬礼,也有许多应该攻良之处。我们在北京所见的丧礼,自大总统的夫人一直到极贫苦的人家那一件不是野蛮的礼节?出殡的时候,一大群叫化子,跟上一群道士,又跟上一群和尚,再跟上一群喇嘛。这还是周公之礼呢?还是孔子之礼呢?至于种种奢侈的靡费,如盛宣怀出殡,至用几十万金,那更不消说了。墨子当时攻击儒家的丧礼如“扶而后起,杖而后行”,以为是“伤生害事”的制度,但是当时的孝子果真能如此哀痛,也还罢了。如今的人,既不能实行儒家的丧礼,却偏要说:“苫块昏迷”、“泣血稽颡”种种诳语,岂不是无耻吗?儒家的丧礼,三年丧期之内,男女不同室。墨子以为这种“败男女之交”的制度将使“人民必寡”。后世的道学先生,居官丁忧,妻妾有了孕,怕人笑话,往往用药堕胎,有时害及几条生命。这种丧礼不但养成一种说诳作伪的劣根性,简直是惨无人理的野蛮制度了!懂得此理,便知墨子当日提倡节葬短丧,真是当时的急务。

  第七,非乐 墨子的非乐论,上文已约略说过。墨子所谓“乐”,是广义的“乐”。如《非乐上》所说:“乐”字包括“钟鼓琴瑟竽笙之声”、“刻镂文章之色”、“刍豢煎炙之味”、“高台厚榭邃野之居”。可见墨子对于一切“美术”,如音乐、雕刻、建筑、烹调,等等,都说是“奢侈品”,都是该废除的。这种观念固是一种狭义功用主义的流弊,但我们须要知道墨子的宗教“以自苦为极”,因要“自苦”,故不得不反对一切美术。

  第八,尚贤 那时的贵族政治还不曾完全消灭。虽然有些奇才杰士,从下等社会中跳上政治舞台,但是大多数的权势终在一般贵族世卿手里,就是儒家论政,也脱不了“贵贵”“亲亲”的话头。墨子主张兼爱,所以反对种种家族制度和贵族政治。他说:

  今王公大人有一裳不能制也,必借良工;有一牛羊,不能杀也,必借良宰。……逮至其国家之乱,社稷之危,则不知使能以治之。亲戚,则使之。无故富贵,面目姣好,则使之。(《尚贤中》)

  所以他讲政治,要“尊尚贤而任使能。不党父兄,不偏贵富,不嬖颜色。贤者举而上之,富而贵之,以为官长。不肖者抑而废之,贫而贱之,以为徒役。”(《尚贤中》)

  第九,尚同 墨子的宗教,以“天志”为起点,以“尚同”为终局。天志就是尚同,尚同就是天志。

  尚同的“尚”字,不是“尚贤”的尚字。尚同的尚字和“上下”的上字相通,是一个状词,不是动词。“尚同”并不是推尚大同,乃是“取法乎上”的意思。墨子生在春秋时代之后,眼看诸国相征伐,不能统一。那王朝的周天子是没有统一天下的希望的了。那时“齐晋楚越四分中国”,墨子是主张非攻的人,更不愿四国之中那一国用兵力统一中国。所以他想要用“天”来统一天下。他说:

  古者民始生,未有刑政之时,盖其语,人异义。是以一人则一义,二人则二义,十人则十义。其人兹众,其所谓“义”者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也,是以……天下之乱,若禽兽然。

  夫明乎天下之所以乱者,生于无政长,是故选天下之贤可者,立以为天子。……又选择天下之贤可者,置立之以为三公。天子三公既已立,以天下为博大,远国异土之民,是非利害之辩,不可一二而明知,故划分万国,立诸侯国君。……又选择其国之贤可者,置立之以为正长。

  正长既已具,天子发政于天下之百姓,言曰:闻善而不善,皆以告其上。上之所是,必皆是之;所非,必皆非之。上有过,则规谏之;下有善,则傍荐之(孙说傍与访通,是也。古音访与傍同声)。上同而不下比者,此上之所赏而下之所誉也。(《尚同上》)

  “上之所是,必皆是之;所非,必皆非之;上同而不下比”,这叫做“尚同”。要使乡长“壹同乡之义”;国君“壹同国之义”;天子“壹同天下之义”。但是这还不够。为什么呢?因为天子若成了至高无上的标准,又没有限制,岂不成了专制政体。所以墨子说:

  夫既上同乎天子,而未上同乎天者,则天灾将犹未止也,……故古者圣王明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎,以求兴天下之利,除天下之害。(《尚同中》。孙诒让本脱“利除天下之”五字。)

  所以我说“天志就是尚同,尚同就是天志”。天志尚同的宗旨,要使各种政治的组织之上,还有一个统一天下的“天”。所以我常说:墨教如果曾经做到欧洲中古的教会的地位,一定也会变成一种教会政体;墨家的“巨子”,也会变成欧洲中古的“教王”(Pope)。

  以上所说九项,乃是“墨教”的教条。在哲学史上,本来没有什么重要。依哲学史的眼光看来,这九项都是墨学的枝叶。墨学的哲学的根本观念,只是前两章所讲的方法。墨子在哲学史上的重要,只在于他的“应用主义”,他处处把人生行为上的应用,作为一切是非善恶的标准。兼爱、非攻、节用、非乐、节葬、非命,都不过是几种特别的应用。他又知道天下能真知道“最大多数的最大幸福”的,不过是少数人。其余的人,都只顾眼前的小利,都只“明小物而不明大物”。所以他主张一种“贤人政治”,要使人“上同而不下比”。他又恐怕这还不够,他又是一个很有宗教根性的人,所以主张把“天的意志”作为“天下之明法”,要使天下的人都“上同于天”。因此,哲学家的墨子便变成墨教的救【教?】主了。

  《墨学传授考》

  自墨子之死也,有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有邓陵氏之墨,(《韩非子·显学》篇)相里勤之弟子,五侯之徒;南方之墨者,苦获,已齿,邓陵子之属:俱诵墨经而倍谲不同,相谓“别墨”;以坚白同异之辩相訾,以觭偶不仵之辞相应。以“巨子”为圣人,皆愿为之尸,冀得为其后世,至今不决。(《庄子·天下》篇)

  孔墨徒属弥众,弟子弥丰,充满天下。(《吕氏春秋·尊师》篇)

  墨学的传授,如今已不可考了。孙诒让的《墨学传授考》(《墨子后语》三)共载墨子的弟子十五人,再传的弟子三人,三传的弟子一人,传授系次不明的十三人。学者可以参看。

  

六、《墨辩》[编辑]

  《墨子》书的《经上、下》、《经说上、下》、《大取》、《小取》六篇:我从前说过,不是墨翟的书,也不是墨者记墨翟学说的书。我以为这六篇乃是后来的“别墨”的书。《庄子·天下》篇说:

  相里勤之弟子,五侯之徒,南方之墨者,苦获,已齿,邓陵子之属:俱诵《墨经》而倍谲不同,相谓“别墨”;以坚白同异之辩相訾,以觭偶不仵之辞相应。(《说文》“訾,不思称意也。”又“呰,苛也”。(苛同诃)訾盖通呰。又“应,当也”。又“雠,应也”。觭即奇。《说文》“奇,异也。一曰不耦也。”《释文》云:“仵,同也。”)

  有人说,那些“别墨”的时候已有了《墨经》,可见《墨经》不是“别墨”作的。我以为此段文字不当如此说。《天下》篇说的是“俱诵墨经而倍谲不同”。大概那时候的墨者有两派。一派是《韩非子》说的“相里氏之墨”,是相里勤的弟子,五侯一班人。一派是《韩非子》说的“邓陵氏之墨”,是苦获、已齿、邓陵子一班人。但是这两派的人,虽然都诵《墨经》,却有大相“倍谲不同”之处。所以你称我作“别墨”,我称你做“别墨”。依此看来,大概《墨经》乃是墨教的经典信条,如兼爱、非攻之类。后来的墨者渐渐的离开这“宗教的墨学”,却研究那“坚白同异之辩”和“觭偶不仵之辞”,因此便成了“墨家的名学”。正如公孙龙讲“偃兵”,惠施讲“泛爱万物”,都合墨家的教旨,然而他两人又都讲名学,便成了“别墨”了。如今的《经上、下》、《经说上、下》、《大取》、《小取》六篇,有许多关于“坚白同异”和“觭偶不仵”的话。《小取》篇又两次说及“墨者”两字。所以我以为这六篇是讲名学的“别墨”所作之书。从今的人如汪中、孙诒让也说这六篇不是墨子的书,是名家的书(汪中《墨子序》。孙说见《间诂》卷十《经上》篇题下注)。但是诸家都把《经上、下》和《经说上、下》四篇认为《天下》篇所说的《墨经》(鲁胜也如此说)。我从前也如此想。后来细想,才知道错了。我如今以为《墨经》另是一书,所记的大抵是宗教的墨学,如兼爱、非攻、明鬼、非命之类。那讲“坚白同异,觭偶不仵”的《经上、下》、《经说上、下》等六篇,所讲的是名家的墨学或墨家的名学,所以我用鲁胜(晋人。曾著《墨辩注》其书今亡,惟一序存,见《晋书》本传)所定的名字,把这六篇叫做“墨辩”。

  至于这六篇决非墨子所作的理由,约有四端。

  (一)文体不同。这六篇的文体,句法,字法,没有一项和《墨子》书的《兼爱》、《非攻》、《天志》……诸篇相像的。

  (二)理想不同。墨子的议论,往往有极鄙浅可笑的。例如《明鬼》一篇,虽用“三表”法,其实全无论理。这六篇便大不同了。六篇之中,全没有一句浅陋迷信的话,全是科学家和名学家的议论。这可见这六篇书决不是墨子时代所能做得出的。

  (三)“墨者”之称。《小取》篇两称“墨者”。

  (四)此六篇与惠施、公孙龙的关系 这六篇中讨论的问题,全是惠施、公孙龙时代的哲学家争论最烈的问题,如坚白之辩,同异之论之类。还有《庄子·天下》篇所举惠施和公孙龙的许多议论,几乎没有一条不在这六篇之中讨论过的(例如“南方无穷而有穷”,“天下之中央,燕之北,越之南是也”,“火不热”,“目不见”“飞鸟之影未尝动也”,“一尺之棰,日取其半,万世不竭”之类,皆是也)。又如今世所传《公孙龙子》一书的《坚白》、《通变》、《名实》三篇,不但材料都在《经上、下》、《经说上、下》四篇之中,并且连字句文章都和这四篇相同。于此可见《墨辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的,一定是他们同时的人作的。所以孙诒让说这几篇的“坚白同异之辩,则与公孙龙书及《庄子·天下》篇所述惠施之言相出入”。又说“据《庄子》所言,则似战国时墨家别传之学,不尽墨子之本指”。

  这六篇《墨辩》乃是中国古代名学最重要的书。古代本没有什么“名家”,无论那一家的哲学,都有一种为学的方法。这个方法,便是这一家的名学(逻辑)。所以老子要无名,孔子要正名,墨子说“言有三表”,杨子说:“实无名,名无实”,公孙龙有《名实论》,荀子有《正名》篇,庄子有《齐物论》,尹文子有“刑名之论”:这都是各家的“名学”。因为家家都有“名学”,所以没有什么“名家”。不过墨家的后进如公孙龙之流,在这一方面,研究的比别家稍为高深一些罢了,不料到了汉代学者如司马谈、刘向、刘歆、班固之流,只晓得周秦诸子的一点皮毛糟粕,却不明诸子的哲学方法。于是凡有他们不能懂的学说,都称为“名家”。却不知道他们叫作“名家”的人,在当日却是墨家的别派。正如亚里士多德是希腊时代最注重名学的人,但是我们难道可以叫他做“名家”吗?(《汉书·艺文志》九流之别是极不通的。说详吾所作《诸子不出于王官论》,(《太平洋》第一卷七号。)

  如今且说这六篇《墨辩》的性质。

  第一,《经上》、《经说上》 《经上》篇全是界说,文体和近世几何学书里的界说相像。原文排作两行,都要“旁行”读去。例如:“故,所得而后成也。止,以久也。体,分于兼也。必,不已也。”须如下读法:

  (1)故,所得而后成也。 (50)止,以久也。

  (2)体,分子兼也。 (51) 必,不已也。

  《经说上》篇乃是《经上》的详细解释。《经上》全是很短的界说。不容易明白,所以必须有详细的说明,或举例设譬使人易晓,《经说上》却不是两行的,也不是旁行的。自篇首到篇中“户枢免瑟”一句(《间诂》十,页十七至二十二下)都是《经上》篇上行的解释。自“止,无久之不止”(页二十二下)到篇末,是《经上》篇下行的解说。所以上文举例“故,所得而后成也”的解说在十七页,“止,以久也”的解说却在二十二页上。若以两行写之,可得下式:

经文上行 经说 经文下行 经说
故,所得而后成也。 故。小故,有之不必然,无之必不然,体也,若有端。大故,有之必无然,若见之成见也。 止,以久也。 止。无久之不止,当牛非马,若矢过楹。有久之不止,当马非马,若人过梁。

  第二,《经下》、《经说下》 《经下》篇全是许多“定理”,文体极像几何学书里的“定理”。也分作两行,旁行读。《经说下》是经下的详细说明,读法如《经说上》。自篇首(页三十一下)到“应有深浅大常(适校当作‘大小不’)中”,(页四十六止)说明《经下》上行的各条。此以下,说明下行各条。

  第三,《大取》 《大取》篇最难读。里面有许多错简,又有许多脱误。但是里中却也有许多极重要的学说。学者可选读那些可读的。其余的不可读的,只好暂阙疑了。

  第四,《小取》 《小取》篇最为完全可读。这一篇和前五篇不同,并不是一句一条的界说,乃是一篇有条理有格局的文章。全篇分九节。

  一、至“不求诸人”总论“辩”。

  二、至“吾岂谓也者异也”论“辩”之七法。共分七段。

  三、至第一个,“则不可偏观也”。论辟、侔、援、推四法之谬误。

  四、至“非也”共48字,衍22字。总论立辞之难,总起下文。

  五、论“物或是而然”

  六、论“或是而不然”。

  七、论“或不是而然”。原文作“此乃是而然”。似有误。

  八、论“一周而一不周”。

  九、论“一是而一非”。

  

七、《墨辩》论知识[编辑]

  中国古代哲学的“知识论”起于老子。老子说:

  恍兮惚兮,其中有物。惚兮恍兮,其中有象。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。(以此的“此”字指“名”。旧注皆不当。)

  此章说先有物,物有象,象即是《易·系辞》“天垂象”的象。有了象,便有一种把握,可以定名。例如人、牛、树、日、月之类。“名”就是概念的代表。有了“人”的概念,便有“人”的名。有了“人”的名,便可认识一切人。所以说:“吾何以能知众甫之状呢?原来都由于名的作用。”这是老子的知识论。

  孔子讲“知识”之处甚多。最重要的是“学而不思则罔,思而不学则殆”两句。合思与学,才是知。单是思,不成知识:“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。”单是学,也不是知识:“多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也。”但是他也没有告人究竟知识是怎么一回事?

  墨子教人知识并不在记得许多空名,要在能把所知的事物来作实际的应用。知与不知的分别,“非以其名也,以其取也”。但是他也不曾说明知识的来历状态。

  到了“别墨”,才有详细的知识论出世。

  《墨辩》论“知”,分为三层:

  (一)“知,材也”。(《经上》)说曰:“知材。知也者?所以知也,而〔不〕必知。(旧脱不字,今据下文‘而不必得’语法增)若明。”这个“知”是人“所以知”的才能。(材才通)有了这官能,却不必便有知识。譬如眼睛能看物,这是眼睛的“明”,但是有了这“明”,却不必有所见。为什么呢?因为眼须见物,才是见;知有所知,才是知。

  (二)“知,接也”。(《经上》)说曰:“知。知也者,以其知过物而能貌之若见。”这个“知”是“感觉”(Sensation)。人本有“所以知”的官能,遇着外面的物事,便可以知道这物事的态貌,才可发生一种“感觉”。譬如有了眼睛,见着物事,才有“见”的感觉。

  (三)“【上知下心】,明也”。(《经上》。旧作恕。今依顾千里校改。)说曰:“【上知下心】。【上知下心】(旧皆作恕)也者,以其知论物而其知之也著,若明。”这个“【上知下心】”是“心知”,是“知觉”(Knowledge or Mental Knowledge)。有了“感觉”,还不算知识。譬如眼前有一物瞥然飞过,虽有一种感觉,究竟不是知识。须要能理会得这飞过的是什么东西,须要明白这是何物(著,明也),才可说有了知觉。所以《经上》说:

  闻,耳之聪也。循所闻而得其意,心之察也。言,口之利也。执所言而意得见,心之辩也。

  所以“知觉”含有三个分子:一是“所以知”的官能,二是由外物发生的感觉,三是“心”的作用。要这三物同力合作,才有“知觉”。

  知识的种类 《墨辩》论“知识”的分别,凡有三种,

  知:闻、说、亲。(《经上》)说曰,知。传受之,闻也。方不㢓,说也。身观焉,亲也。

  第一种是别人传授给我的,故叫做“闻”。第二种是由推论得来的,故叫做“说”。(《经上》“说,所以明也”。)第三种是自己亲身经历来的,故叫做“亲”。如今且分别解说如下:

  闻 这个“闻”字有两种意思。《经上》说:

  闻:传,亲。说曰:或告之,传也。身观焉,亲也。

  一种是“传闻”,例如人说有鬼,我也说有鬼,这是“把耳朵当眼睛”的知识。一种是“亲闻”,例如听见一种声音,知道他是钟声,或是锣声:这是亲自经历来的知识,属于上文的第三种,不属于第一种。

  说 亲 科学家最重经验,(墨子说的“百姓耳目之实”)但是耳目五官所能亲自经历的,实在不多。若全靠“亲知”,知识便有限了。所以须有“推论”的知识。《经下》说:

  闻所不知若所知,则两知之。说曰:闻。在外者,所不知也。或曰:“在室者之色,若是其色”,是所不知若所知也。犹自若黑也,谁胜是?若其色也若白者,必白。今也知其色之若白也,故知其白也。夫名:以所明正所不知,不以所不知疑(同拟。《经上》云:“拟,举实也。”)所明。若以尺度所不知长。

  外,亲知也。室中,说知也。

  此说一个人立屋子外,不知屋子里人是什么颜色。有人说屋里的人的颜色同这个人一样。若这个人是白的,我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色,是亲自看见的;屋里的白色,是由“推论”得知的。有了推论,便可坐在屋里推知屋外的事;坐在北京推知世界的事;坐在天文台上,推知太阳系种种星球的事。所以说:“方不㢓,说也。”这是《墨辩》的一大发明。

  实验主义(应用主义) 墨子的“应用主义”,要人把知识来应用。所以知与不知的分别,“非以其名也,以其取也”。这是墨子学说的精采。到了“别墨”,也还保存这个根本观念。《经下》说:

  知其所以不知,说在以名取。说曰:我有若视曰知。杂所知与所不知而问之,则必曰,是所知也,是所不知也。取去俱能之,是两知之也。

  这和前文所引《墨子·贵义》篇瞽者论黑白一段相同。怎样能知道一个人究竟有知无知呢?这须要请他去实地试验。须用请他用他已知的“名”去选择。若他真能选择得当,“取去俱能之”,那才是真知识。

  但是《墨辩》的人生哲学,虽也主张“知行合一”,却有二层特别的见解。这些“别墨”知道人生的行为不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外,还有“欲望”,不可轻视。所以《经上》说:

  为,穷知而【亻+县+系】于欲也。

  “为”便是行为。他说行为是知识的止境,却又是倚赖着“欲”的。例如《经说上》说这一条:

  为。欲【上羊下食+隹】其指(孙说,【上羊下食+隹】是【著+斤】之讹),智不知其害,是智之罪也。若智之慎之也无遗于害也,而犹欲【上羊下食+隹】之,则离之。(孙说,离即罹。)……是不以所疑止所欲也。

  懂得这个道理,然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思,但是他却没有明白细说。到了“别墨”,才有完满的“乐利主义”。《经上》说:

  义,利也。利,所得而害也。害,所得而恶也。

  这比说“善恶便是利害”又进一层,直指利害的来源在于人情的喜恶。就是说善恶的来源,在于人情的欲恶。所以一切教育的宗旨,在于要使人有正当的欲恶。欲恶一正,是非善恶都正了。所以《经上》说:

  欲正,权利;恶正,权害。(《大取》篇云:“于所体之中而权轻重之谓权。”)

  乐利主义之公式 但是如何才是正当的欲恶呢?《大取》篇有一条公式道:

  利之中取大,害之中取小……利之中取大,非不得已也。害之中取小,不得已也。所未有而取焉,是利之中取大也。于所既有而弃焉,是害之中取小也。……害之中取小也,非取害也,取利也。其所取者,人之所执也。遇盗人而断指以免身,利也。其遇盗人,害也。断指与断腕,利于天下相若,无择也。死生,利若一,无择也。……于事为之中而权轻重之谓求。求,为之(之通是)非也。害之中取小,求为义为非义也。

  细看这个公式的解说,便知“别墨”的乐利主义并不是自私自利,乃是一种为天下的乐利主义。所以说“断指与断腕,利于天下相若,无择也”。可以见“利之中取大,害之中取小”,原只是把天下“最大多数的最大幸福”作一个前提。

  

八、《墨辩》论“辩”[编辑]

  辩的界说 墨家的“辩”,是分别是非真伪的方法。《经上》说:

  辩,争彼也。辩胜,当也。说曰:“辩、或谓之牛,或谓之非牛,是争彼也。是不俱当。不俱当,必或不当。不当若犬。”(校改本)

  《经说下》说:

  辩也者,或谓之是,或谓之非,当者胜也。

  “争彼”的“彼”字,当是“佊”字之误。其上有“攸,不可两不可也。攸字亦佊字之误。□□形近而误。佊字,《广雅·释诂》二云:“衺也”。王念孙《疏证》云:“《广韵》引《埤苍》云,佊,邪也;又引《论语》“子西佊哉”。今《论语》作彼”。据此可见佊误为彼的例。佊字与“诐”通。《说文》“诐,辩论也。古文以为颇字。从言皮声。” 诐、颇、佊,皆同声相假借。后人不知佊字,故又写作“驳”字。现在的“辩驳”,就是古文的“争佊”。先有一个是非意见不同,一个说是,一个说非,便“争佊”起来了。怎样分别是非的方法,便叫做“辩”。

  辩的用处及辩的根本方法 《小取》篇说:

  夫辩者——将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑,——焉(焉,乃也)摹略万物之然,论求群言之比;以名举实,以辞抒意,以说出故;以类取,以类予;有诸已,不非诸人;无诸己,不求诸人。(辩者是辩论的人。)

  这一段说辩的用处,共有六条:(一)明是非,(二)审治乱,(三)明同异,(四)察名实,(五)处利害,(六)决嫌疑。

  “摹略万物之然,论求群言之比”两句,总论“辩”的方法。“摹略”有探讨搜求的意义。《太玄》注:“摹者,索而得之”。又,“摹,索取也”,《广稚·释诂》三,“略,求也”。又《方言》二,“略,求也。就室曰搜,于道曰略”孙引俞正燮语未当。论辩的人先须要搜求观察万物的现象,比较各种现象交互的关系。然后把这些现象和这种种关系,都用语言文字表示出来。所以说“以名举实,以辞抒意,以说出故”。种种事物,都叫做“实”。实的称谓,便是“名”。所以《经说下》说:“所以谓,名也。所谓,实也”。例如说“这是一匹马。”“这”便是实。“一匹马”便是名。在文法上和法式的论理上,实便是主词(Subject),名便是表词(Predicate)。合名与实,才称为“辞”(Judgement or Proposition)(辞或译“命题”,殊无道理)。单是名,或单是实,都不能达意。有了“辞”,才可达意。但是在辩论上,单有了辞,还不够用。例如我说:“《管子》一部书不是管仲做的。”人必问我“何以见得呢”?我必须说明我所以发这议论的理由。这个理由,便叫作“故”。明“故”的辞,便叫作“说”(今人译为“前提”Premise)。《经上》说:“说,所以明也”。例如

  “《管子》”(实)不是“管仲做的”,(名)

  何以故呢?

  因为《管子》书里有许多管仲死后的事。

  怎么叫做“以类取,以类予”呢?这六个字又是“以名举实,以辞抒意,以说出故”的根本方法。取是“举例”,予是“断定”。凡一切推论的举例和断语,却把一个“类”字作根本。“类”便是“相似”。《孟子》“故凡同类者举,相似也。”例如我认得你是一个“人”,他和你相似,故也是“人”。那株树不和你相似,便不是“人”了。即如名学书中最普通的例:

  孔子亦有死。为什么呢?

  因为孔子是一个“人”。

  因为凡是“人”都有死。

  这三个“辞”,和三个“辞”的交互关系,全靠一个“类”字。(参看附图)印度因明学的例,更为明显,

  声是无常的,(无常谓不能永远存在)……(宗)

  因为声是做成的,……(因)

  凡是做成的都是无常的,例如瓶。……(喻

  如下图

  

  

  “声”与“瓶”同属于“做成的”一“类”;“做成的”又属于“无常的”一类:这叫做“以类予”。在万物之中单举“瓶”和“声”相比,这是“以类取”。一切推论无论是归纳是演绎都把一个“类”字做根本,所以《大取》篇说:

   夫辞以类行者也。立辞而不明于其类,则必困矣。

  一切论证的谬误大概都由于“立辞而不明于其类”。

  辩的七法 《小取》篇说:

  或也者,不尽也。

  假也者,今不然也。

  效也者,为之法也。所效者,所以为之法也。故中效,则是也;不中效,则非也。此效也。

  辟也者,举也物而以明之也。

  侔也者,比辞而俱行也。

  援也者,以其所不取之同于其所取者,予之也。是犹谓“也者同也”。吾岂谓“也者异也”。

  这七种,可分说如下。

  (一)或也者,不尽也 《经上》说:“尽,莫不然也。”或字即古域字,有限于一部分的意思。例如说“马或黄或白”,黄白都不能包举一切马的颜色,故说“不尽”,即是“限于一部分,不能莫不然”的意思。《易·文言》说:“或之者,疑之也。”不能作“总举之辞”,故有疑而不决之意。如说:“他今天或来或不来”,“这瓶中或是酒或是水”,都属此类。

  (二)假也者,今不然也 假是假设。如说“你若来,他也来”。这是假设的话,现在还没有做到,故说“今不然也”。

  这两种是两种立辞的方法,都是“有待的辞”。这种辞,因为不曾斩截断定,故未必即引起辩论。

  (三)效也者,为之法也 所效者,所以为之法也。故(故即“以说出故”之故,即前提)中效则是也,不中效则非也。这是“演绎法”的论证,又名外籀法。“效”是“效法”之效。《经上》说:“法,所若而然也。”若即是“如”。依了做去,便可如此;不依了做,便不如此:这便是“法”。法字本义有模范之意。如铸钱的模子便是钱的法。例如说:

  这是圆形。何以故?

  因为这是“规写交”的。

  “这是圆形”是斩截的断辞,所以须要举出立辞之“故”。效的论证法,先须立下一个立辞之“法”来做“故”(前提)。如上文“因为这是规写交的”,便是“这是圆形”一句的“法”。仿效这“法”做去,便可生出同样的断辞。如用规写交,自然会成圆形。这才是正确的“故”。所以说:“故中效,则是也;不中效,则非也。”“中效”便是仿效做去可以生出同样的结果。不能如此,便是“不中效”。这种论证,先立通则,再由通则推到个体的事物,故是演绎法。

  《经下》说:

  一法者之相与也尽类,若方之相合也。说在方。《经说》曰:一方尽类,俱有法而异,或木或石,不害其方之相合也。尽类犹方也。物俱然。

  同法的物事,必定同类矩交作方,同为“方”类;规交作圆,同为“圆”类。所以上文所说“效也者,为之法也”,其实只是求一个立辞之“类”。例如

  

  (甲) (乙)

  

  

  这两个前提都能“中效”,因为两处都点出“孔子”的“类名”。求得类名,即是“为之法也”。

  平常论证用演绎法时,大概都如上列两式,或单举“小前提”(即“因”,如甲式),或单举“大前提”(即“喻”,如乙式),便够了,正不必每次都用“三支式”(三段论法)。章太炎说墨家的“辩”也有三支(说见《国故论衡》下《原名》篇),其实不必有。因为推论的根据只是“以类取,以类予”,一条大法,这个“类”字便是大前提的小前提,小前提的大前提。故不必全用三支已可够用。除了名学教科书之外,何尝处处有三支式的论证呢?

  (四)辟也者,举也(即他字)物而以明之也 辟即是譬。把他物来说明此物,叫做譬。《说苑》有一段惠施的故事,可引来说明这一节。

  梁王谓惠子曰:“愿先生言事则直言耳,无譬也。”惠子曰:“今有人于此,而不知弹者,曰,弹之状何若?应曰:弹之状如弹,则谕乎?”王曰:“未谕也,”“于是更应曰,“弹之状如弓,而以竹为弦,则知乎?”王曰:“可知矣。”惠子曰:“夫说者固以其所知谕其所不知而使人知之。今王曰无譬,则不可矣。”

  (五)侔也者,比辞而俱行也 侔与辟都是“以其所知谕其所不知而使人知之”的方法。其间却有个区别。辟是用那物说明那物;侔是用那一种辞比较这一种辞。例如公孙龙对孔穿说:

  龙闻楚王……丧其弓,左右请求之。王曰:“止。楚王遗弓,楚人得之,又何求乎?”仲尼闻之曰:“……亦曰人亡之,人得之,而已。何必楚?”若此,仲尼异“楚人”于所谓“人”。夫是仲尼异“楚人”于所谓“人”,而非龙异“白马”于所谓“马”,悖。(《公孙龙子》一)

  这便是“比辞而俱行”。

  辟与侔皆是“使人知之”的方法。说话的人,已知道那相比的两件,那听的人却知道一件。所以那说话的人须要用那已知的来比喻那不知道的。因此这两种法子,但可说是教人的方法,或是谈说的方法,却不能作为科学上发明新知识的方法。

  (六)援也者,曰子然我奚独不可以然也 《说文》“援,引也”。现今人说“援例”,正是此意。近人译为类推(Analogy)。其实“类推”不如“援例”的明白切当。援例乃是由这一件推知那一件,由这一个推知那一个。例如说:

  《广韵》引《论语》“子西佊哉”。今《论语》作“彼哉”。因此可见《墨辩》“辩争彼也”的“彼字”或者也是“佊”字之误。

  又如说:

  《庄子》、《列子》“人又反入于机。万物皆出于机皆入于机”。这三个“机”字皆当作“几”。

  《易·系辞传》“圣人之所以极深而研几也”,《释文》云:“几本或作机”。这是几误为机的例。“援例”的推论的结果,常是一个“个体”事物的是非,不能得一条“通则”。但是“援例”的推论,有时也会有与“归纳”法同等的效能,也会由个体推知通则。例如见张三吃砒霜死了,便可知李大若吃砒霜也会死。这种推论含有一个“凡吃砒霜的必死”的通则。这种由一个个体推知通则的“援例”,在《墨辩》另有一个名目,叫做“擢”。《经下》说:

  擢虑不疑,说在有无。说曰:擢,疑无谓也。臧也今死,而春也得之又死也,可。(之又两字旧作“文文”。今以意改。)

  《说文》“擢引也”,与“援”同义。此类的推论,有无易见,故不用疑。例如由臧之死可推知春的死。与上文吃砒霜的例相同。(孙诒让读擢为榷非也。)

  (七)推也者,以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓“也者同也”,吾岂谓“也者异也”。“也者同也”,“也者异也”,上两也字,都是“他”字。这个“推”便是“归纳法”,亦名“内籀法”,上章说过,“取”是举例,“予”是断定。归纳法的通则是:

  观察了一些个体的事物,知道他们是如此,遂以为凡和这些已观察了的例同样的事物,也必是如此。那些已观察了的例,便是“其所取者”。那些没有观察了的物事,便是“其所未取”。说那些“所未取”和这些“所取者”相同,因此便下一个断语。这便是“推”。我们且把钱大昕发明“古无轻唇音只有重唇音”一条通则的方法引来作例。(轻唇音如f. v.等音。重唇音如p. b.等音。)

  一、举例(以类取)

  (1)《诗》“凡民有丧,匍匐救之”。《檀弓》引作“扶服”,《家语》引作“扶伏”。

  又“诞实匍匐”。《释文》本亦作“扶服”。

  《左传》昭十二年,“奉壶觞以蒲伏焉”。《释文》“本又作匍匐。蒲本又作扶”。

  昭二十一年,“扶伏而击之”。《释文》“本或作匍匐”。……

  (2)古读扶如酺,转为蟠。(证略)

  (3)服又转为【牜+葡】。……

  (4)服又转为謈。(音暴)……

  (5)伏菢互相训,而声亦相转,此伏羲所以为庖牺……

  (6)伏又与逼通。……

  (7)古音负如背,亦如倍。……《书·禹贡》“至于陪尾”,《史记》作“负尾”,《汉书》作“倍尾”。……

  (8)古读附如部。……

  (9)苻即蒲字。……

  (10)古读佛如弼。……

  (11)古读文如门。……

  (12)古读弗如不。……

  (13)古读拂如弼。……

  (14)古读繁如鞶。……

  (15)古读蕃如卞。读藩如播。……

  (16)古读偾如奔。……读纷如豳。……

  (17)古读甫如圃。……

  (18)古读方如旁。……

  (19)古读逢如蓬。……

  (20)古读封如邦。……

  (21)古读勿如没。……

  (22)古读非如颁。……

  (23)古读匪如彼。……

  (24)古文妃与配同。……

  (25)腓与膑同。……

  (26)古音微如眉。……

  (27)古读无如模。……又转如毛。……又转为末。……

  (28)古读反如变。……

  (29)古读馥如苾。……(下略)

  二、断语(以类予)

  凡轻唇之音,(非敷奉微)古读皆为重唇音。(帮滂并明)我把这一条长例,几乎全抄下来,因为我要读者知道中国“汉学家”的方法,很有科学的精神,很合归纳的论理。

  “推”的界说的下半段“是犹谓他者同也,吾岂谓他者异也”,又是什么意思呢?人说“那些不曾观察的,都和这些已观察了的相同”(他者同也),我若没有正确的“例外”,便不能驳倒这通则,便不能说“那些并不和这些相同”(他者异也)。例如上文“古无轻唇音”一条,我若不能证明古有轻唇音,便不能说“这二三十个例之外的轻唇音字古时并不读重唇”。

  以上为七种“辩”的方法。“或”与“假”系“有待的”辞,不很重要。“效”是演绎法。由通则推到个体,由“类”推到“私”。“辟”与“侔”都用个体说明别的个体。“援”由个体推知别的个体。“推”由个体推知通则。这四种——辟、侔、援、推——都把个体的事物作推论的起点,所以都可以叫做“归纳的论辩”。

  这七种之中,“推”最为重要。所以现在且把“推”的细则详说于下。

  “推”(归纳)的细则 自密尔(mill)以来,归纳的研究法,大概分为五种:

  (一)求同 (二)求异 (三)同异交得 (四)求余 (五)共变这五术,其实只有同异两件。“求余”便是“求异”,“共变”也就是“同异交得”的一种。《墨辩》论归纳法,只有(一)同,(二)异,(三)同异交得,三法。

  (甲)同 《经上》说“同,异而俱于之一也。”(之同“是”)此言观察的诸例,虽是异体,却都有相同的一点。寻得这一点,便是求同。

  (乙)异 《墨辩》没有异的界说。我们可依上文“同”的界说,替他补上一条道:

  异,同而俱于是二也。

  所观察的诸例,虽属相同,但有一点或几点却不相同。求得这些不同之点,便是求异法。

  (丙)同异交得 《经上》云“同异交得知有无”这是参用同异两术以求知有无的方法。物的“同异有无”很不易知道,须要参用同异两种才可不致走入迷途。《经上》说:

  法同则观其同,法异则观其宜止,因以别道。说曰,法取同,观巧转。法取彼择此,问故观宜。以人之有黑者有不黑者也,止黑人;与以人之有爱于人,有不爱于人,止爱〔于〕人;是孰宜止?彼举然者,以为此其然也,则举不然者而问之。

  《经说下》云:

  彼以此其然也,说“是其然也”。我以此其不然也,疑“是其然也”。

  这两段都说该用“否定的例”(不然者)来纠正推论的错误。例如人说“共和政体但适用于小国,不适用于大国”,又举瑞士法兰西……为证。我们该问:“你老先生为什么不举美国呢?”这里面便含有“同异交得”的法子。

  《经下》又说:

  狂举不可以知异,说在有不可。说曰狂举。牛马虽异,(旧作“牛狂与马惟异”。此盖由举字初误作与牛两字。后之写者,误删一牛字,以其不成文,又误移牛字于句首耳。惟通虽字。)以“牛有齿,马有尾”,说牛之非马也,不可。是俱有,不偏有偏无有。曰牛之与马不类,用“牛有角,马无角”,是类不同也。

  这一段说只有“同异交得”的法子,可以求出“偏有偏无有”的“差德”。差德就是Differentia。《墨辩》叫做“类不同”。

  《小取》篇后面还讲演绎归纳各法的许多谬误。现今不及细讲了,读者可以参看。

  

九、惠施[编辑]

  一、惠施传略 惠施曾相梁惠王。梁惠王死时,惠施还在,(《战国策》)惠王死在民国纪元前2230年(此据《纪年》,若据《史记》则在前2246年)。又据《吕氏春秋》(二十一)齐梁会于徐州,相推为王,乃是惠施的政策。徐州之会在纪元前2245年。据此看来,惠施大约生在前2290年与前2210年之间。《庄子·天下》篇说“惠施多方其书五车”。又说有一个人叫做黄缭的,问天地所以不坠不陷,和风雨雷霆之故,惠施“不辞而应,不虑而对,遍为万物说”。只可惜那五车的书和那“万物说”,都失掉了。我们所知道的,不过是他的几条残缺不完的学说。

  二、惠施“历物之意” 惠施的学说,如今所传,尽在《庄子·天下》篇中。原文是:

  惠施……历物之意(《释文》曰历古歴字,……分别歴说之)。曰:

  (一)至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。

  (二)无厚不可积也,其大千里。

  (三)天与地卑,山与泽平。(孙诒让曰,卑与比通,《广雅·释诂》曰,比,近也。)

  (四)日方中方睨,物方生方死。

  (五)“大同”而与“小同”异,此之谓“小同异”。万物毕同毕异,此之谓“大同异”。

  (六)南方无穷而有穷。

  (七)今日适越而昔来。

  (八)连环可解也。

  (九)我知天下之中央:燕之北,越之南,是也。

  (十)泛爱万物,天地一体也。

  三、十事的解说 这十事的解说,自古以来,也不知共有多少种。依我个人的意思看来,这十事只是“泛爱万物,天地一体也”,一个大主义。前九条是九种辩证,后一条是全篇的断案。前九条可略依章太炎《明见》篇(《国故论衡》下)分为三组:

  第一组,论一切“空间”的分割区别,都非实有。(1)(2)(3)(6)(7)(8)(9)

  第二组,论一切“时间”的分割区别,都非实有。(1)(4)(7)

  第三组,论一切同异都非绝对的。(5)

  三组的断案:“泛爱万物,天地一体也。”

  第一,论“空间”一切分割区别都非实有 “空间”(Space)古人都叫做“宇”。《尸子》及《淮南子》注都说“上下四方”是宇。《墨辩》也说:

  宇,弥异所也(《经上》)。《经说》曰:宇冡东西南北。(旧作“宇东西家南北。”王引之校删家字,非也。家是冡字之误。冡即蒙字。写者不识,误改为家,又以其不可通,乃移下两字,以成三字句耳。)

  “宇”与“所”有别。“东方”、“西南角”、“这里”、“那里”,都是“所”。“所”只是“宇”的一部分。弥满上下四方,总名为“宇”。故说“宇蒙东西南北”。宇是无穷无极,没有间断,不可分析的。所以惠施说:“其大无外,谓之大一”。此是“宇”的总体。但是平常人都把“宇”分成种种单位,如东方、西方、一分、一厘、一毫、一忽之类,故惠施又说:“其小无内,谓之小一。”这是“所”,都是“宇”的一部分。其实分到极小的单位,(小一)还只是这个“宇”。所以惠施又说:“无厚不可积也,其大千里。”分割“空间”到了一线,线又割成点,是“无厚不可积”了,却还是这“其大无外”的“宇”的一部分。所以那“无厚不可积”的,和那“其大千里”的,只是一物,只是那无穷无极,不可割断的“空间”。

  《墨辩》又说:

  宇或徙(或即域字)。《经说》曰:宇,南北在旦,有(同又)在莫。宇徙久。

  或,过名也。说在实。《经说》曰:或,知是之非此也,有(同又)知是之不在此也,然而谓此“南北”。过而以已为然。始也谓此“南方”,故今也谓此“南方”。

  在这两段说“宇”是动移不歇的。《经上》说“动,或徙也”。域徙为动,故“宇或徙”是说地动。我们依着指南针定南北东西,却不知道“空间”是时刻移动的。早晨的南北,已不是晚间的南北了。我们却只叫他做“南北”,这实是“过而以已为然”,不过是为实际上的便利,其实都不是客观的实在区别。

  当时的学者,不但知道地是动的,并且知道地是圆的。如《周髀算经》(此是晚周的书,不是周初的书)说“日运行处极北,北方日中,南方夜半。日在极东,东方日中,西方夜半。日在极南,南方日中,北方夜半。日在极西,西方日中,东方夜半。”这虽说日动而地不动,但似含有地圆的道理。又如《大戴礼记·天员》篇(此篇不是曾子的书,当是秦汉人造出来的),辩“天圆地方”之说,说“如诚天圆而地方,则是四角之不揜也”。这分明是说地圆的。

  惠施论空间,似乎含有地圆和地动的道理。如说“天下之中央,燕之北,越之南,是也。”燕在北,越在南。因为地是圆的,所以无论那一点,无论是北国之北,南国之南,都可说是中央。又说“南方无穷而有穷”。因为地圆,所以南方可以说有穷,可以说无穷。南方无穷,是地的真形;南方有穷,是实际上的假定。又如“天与地卑,山与泽平”,更明显了。地圆旋转,故上面有天,下面还有天;上面有泽,下面还有山。又如“今日适越而昔来”,即是《周髀算经》所说“东方日中,西方夜半;西方日中,东方夜半”的道理。我今天晚上到越,在四川西部的人便要说我“昨天”到越了。

  如此看来,可见一切空间的区别,都不过是我们为实际上的便利,起的种种区别,其实都不是实有的区别,认真说来,只有一个无穷无极不可分断的“宇”。那“连环可解也”一条,也是此理。《战国策》记秦王把一套玉连环送与齐国的君王后请他解开。君王后用铁锤一敲,连环都碎了,叫人答复秦王说连环已解了。这种解连环的方法,很有哲学的意义。所以连环解与不解,与“南方无穷而有穷”。同一意思。

  以上说“空间”一切区别完了。

  第二,论“时间”一切分割区别都非实有 “时间”(Time)古人或叫做“宙”,或叫做“久”。《尸子》与《淮南子》注都说“古往今来”是“宙”。《墨辩》说:

  久,弥异时也(《经上》)。《经说》曰:久合古今旦莫。(旧作“今久古今且莫。”王引之改且为旦,又删上今字。适按今字是合字或亼字之误。写者误以为今字,又移于上,成三字句耳。今校正。)

  “久”是“时”的总名。一时、一刻、千年、一刹那,是时。弥满“古今旦莫”、“古往今来”,总名为“久”。久也是无穷无极不可割断的,故也可说“其大无外,谓之大一;其小无内,谓之小一”。大一是古往今来的“久”,小一是极小单位的“时”。无论把时间分割成怎样小的“小一”,还只是那无穷无极不可分割的时间。所以一切时间的分割,只是实际上应用的区别,并非实。有惠施说:“日方中方睨,物方生方死。”才见日中,已是日斜;刚是现在,已成过去。即有上寿的人,千年的树,比起那无穷的“久”,与“方中方睨”的日光有何分别?竟可说“方生方死”了。“今日适越而昔来”,虽关于“空间”,也关于“时间”。东方夜半,西方日中;今日适越在西方人说来,便成昨日。凡此都可见一切时分,都由人定,并非实有。

  第三,论一切同异都非绝对的 科学方法最重有无同异。一切科学的分类(如植物学与动物学的分类),都以同异为标准。例如植物的分类:

  【有图】

  但是这种区别,都不过是为实际上的便利起见,其实都不是绝对的区别。惠施说:“大同而与小同异,此之谓小同异。”例如松与柏是“大同”,松与蔷薇花是“小同”,这都是“小同异”。一切科学的分类,只是这种“小同异”。从哲学一方面看来,便是惠施所说:“万物毕同毕异。”怎么说“万物毕异”呢?原来万物各有一个“自相”,例如一个胎里生不出两个完全同样的弟兄;一根树上生不出两朵完全一样的花;一朵花上找不出两个完全同样的花瓣;一个模子里,铸不出两个完全同样的铜钱。这便是万物的“自相”。《墨辩》说:“二必异,二也。”这个“二性”便是“自相”。有自相所以“万物毕异”。但是万物虽各有“自相”,却又都有一些“共相”。例如男女虽有别,却同是人;人与禽兽虽有别,却同是动物;动物与植物虽有别,却同是生物;……这便是万物的“共相”。有共相,故万物可说“毕同”。毕同毕异,“此之谓大同异”。可见一切同异都不是绝对的区别。

  结论 惠施说一切空间时间的分割区别,都非实有;一切同异,都非绝对,故下一断语道:“天地一体也。”天地一体即是后来庄子所说:

  天下莫大于秋毫之末,而太山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。(《齐物论》)

  因为“天地一体”,故“泛爱万物”。

  “泛爱万物”,即是极端的兼爱主义。墨子的兼爱主义,我已说过,是根据于“天志”的。墨家的“宗教的兼爱主义”,到了后代,思想发达了,宗教的迷信便衰弱了,所以兼爱主义的根据也不能不随着改变,惠施是一个科学的哲学家,他曾做“万物说”,说明“天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故”,所以他的兼爱主义,别有科学—哲学的根据。

  

十、公孙龙及其他“辩者”[编辑]

  一、公孙龙传略 《吕氏春秋》说公孙龙劝燕昭王偃兵(《审应览》七),又与《赵惠王》论偃兵(《审应览》一),说燕昭王在破齐之前。燕昭王破齐在民国纪元前2195至2190年。《战国策》又说信陵君破秦救赵时(民国前2168年),公孙龙还在,曾劝平原君勿受封。公孙龙在平原君门下。这是诸书所共纪,万无可疑的。所以《战国策》所说,似乎可靠。依此看来,公孙龙大概生于民国前2235年和2225年之间。那时惠施已老了。公孙龙死时,当在前2160年左右。

  此说和古来说公孙龙年岁的,大不相同。我以为公孙龙决不能和惠施辩论,又不和庄子同时,《庄子》书中所记公孙龙的话都是后人乱造的。《庄子·天下》篇定是战国末年人造的。《天下》篇并不曾明说公孙龙和惠施辩论,原文但说:

  惠施以此为大观于天下而晓辩者。天下之辩者,相与乐之,(此下纪辩者二十一事)……辩者以此与惠施相应,终身无穷。桓团、公孙龙,辩者之徒,饰人之心,易人之意,能胜人之口,不能服人之心。

  此段明说“与惠施相应”的乃是一班“辩者”,又明说“桓团、公孙龙”乃是“辩者之徒”,可见公孙龙不曾和惠施辩论。此文的“辩者”,乃是公孙龙的前辈,大概也是别墨一派。公孙龙最出名的学说是“白马非马”“臧三耳”两条。如今这两条都不在这二十一事之中。可见与惠施相应的“辩者”,不是公孙龙自己,都是他的先生。后来公孙龙便从这些学说上生出他自己的学说来。后来这些“辩者”一派,公孙龙最享盛名,后人把这些学说拢统都算是他的学说了。(如《列子·仲尼》篇)我们既不知那些“辩者”的姓名,(桓团即《列子·仲尼》篇之韩檀,一音之转也。)如今只好把《天下》篇的二十一事,和《列子·仲尼》篇的七事,一齐都归作“公孙龙及其他辩者”的学说。

  二、《公孙龙子》 今所传《公孙龙子》有六篇。其中第一篇乃是后人所加的“传略”。第三篇也有许多的脱误。第二篇最易读。第四篇错误更多,须与《墨子·经下》、《经说下》参看。第五第六篇亦须与《经下》、《经说下》参看,才可懂得。

  三、《庄子·天下》篇的二十一事。(《列子·仲尼》篇的七事附见)

  (1)卵有毛。

  (2)鸡三足(《孔丛子》有“臧三耳”。)

  (3)郢有天下。

  (4)犬可以为羊。

  (5)马有卵。

  (6)丁子有尾。

  (7)火不热。

  (8)山出口。

  (9)轮不蹍地。

  (10)目不见。

  (11)指不至,至不绝。(《列子》亦有“指不至”一条)

  (12)龟长于蛇。

  (13)矩不方,规不可以为圆。

  (14)凿不围枘。

  (15)飞鸟之影未尝动也。(《列子》亦有“影不移”一条)

  (16)镞矢之疾,而有不行不止之时。

  (17)狗非犬。(《列子》有“白马非马”,与此同意。说详下。)

  (18)黄马,骊牛,三。

  (19)白狗黑。

  (20)孤驹未尝有母。(《列子》作“孤犊未尝有母。”)

  (21)一尺之棰,日取其半,万世不竭。(《列子》作“物不尽”。)

  此外《列子》尚有“意不心”、“发引千钧”两条。

  四、总论 这些学说,前人往往用“诡辩”两字一笔抹煞。近人如章太炎极推崇惠施,却不重这二十一事。太炎说:

  辩者之言独有“飞鸟”、“镞矢”、“尺棰”之辩,察明当人意。“目不见”、“指不至”、“轮不蹍地”,亦几矣。其他多失伦。夫辩说者,务以求真,不以乱俗也。故曰“狗无色”可,云“白狗黑”则不可。名者所以召实,非以名为实也。故曰“析狗至于极微则无狗”可,云“狗非犬”则不可。(《明见》篇)

  太炎此说似乎有点冤枉这些辩者了。我且把这二十一事分为四组〔(8)条未详故不列入〕,每组论一个大问题。

  第一,论空间时间一切区别都非实有 (3)(9)(15)(16)(21)

  第二,论一切同异都非绝对的 这一组又分两层:

  (甲)从“自相”上看来,万物毕异 (13)(14)(17)

  (乙)从“共相”上看来,万物毕同 (1)(5)(6)(12)

  第三,论知识 (2)(7)(10)(11)(18)

  第四,论名 (4)(19)(20)

  五、第一,论空间时间一切区别都非实有 惠施也曾有此说,但公孙龙一般人的说法更为奥妙。(21)条“说一尺之棰,日取其半,万世不竭”。这一条可引《墨子·经下》来参证。《经下》说:

  非半弗【著+斤】则不动,说在端。《经说》曰:【著+斤】半,进前取也。前则中无为半,犹端也。前后取,则端中也。【著+斤】必半,毋与非半,不可【著+斤】也。

  这都是说中分一线,又中分剩下的一半,又中分一半的一半,……如此做去,终不能分完。分到“中无为半”的时候,还有一“点”在,故说“前则中无为半,犹端也”。若前后可取,则是“点”在中间,还可分析。故说“前后取,则端中也”。司马彪注《天下》篇云:“若其可析,则常有两;若其不可析,其一常在。”与《经说下》所说正合。《列子·仲尼》篇直说是“物不尽”。魏牟解说道:“尽物者常有”。这是说,若要割断一物(例如一线),先须经过这线的一半,又须过一半的一半,以此递进,虽则极小的一点,终有余剩,不到绝对的零点。因此可见一切空间的分割区别,都非实有。实有的空间是无穷无尽,不可分析的。

  (16)条说:“镞矢之疾,而有不行不止之时。”说飞箭“不止”,是容易懂得的。如何可说他“不行”呢?今假定箭射过百步需时三秒钟。可见他每过一点,需时三秒之几分之几。既然每过一点必需时若干,可见他每过点必停止若干时,司马彪说:“形分止,势分行。形分明者行迟,势分明者行速。”从箭的“势”看去,箭是“不止”的。从“形”看去,箭是“不行”的。譬如我们看电影戏,见人马飞动;其实只是一张一张不动的影片,看影戏时,只见“势”,不见“形”,故觉得人马飞动,男女跳舞。影戏完了,再看那取下的影片,只见“形”,不见“势”,始知全都是节节分断,不连络,不活动的片段。

  (15)条说:“飞鸟之影未尝动也。”《列子·仲尼》篇作“影不移”。魏牟解说道:“影不移,说在改也。”《经下》也说:

  景不徙,说在改为。《经说》曰:景。光至景亡。若在,万古息。

  这是说,影处处改换,后影已非前影。前影虽看不见。其实只在原处。若用照相快镜一步一步的照下来,便知前影与后影都不曾动。

  (9)条“轮不蹍地”,与上两条同意,不过(9)条是从反面着想。从“势”一方面看来,车轮转时,并不蹍地;鸟飞时,只成一影箭行时,并不停止。从“形”一方面看来,车轮转处,处处蹍地;鸟飞时,鸟也处处停止,影也处处停止;箭行时,只不曾动。

  (3)条“郢有天下”,即是庄子所说“天下莫大于秋毫之末,而太山为小”之意。郢虽小,天下虽大,比起那无穷无极的空间来,两者都无甚分别,故可说“郢有天下”。

  这几条所说只要证明空间时间一切区别都是主观的区别,并非实有。

  六、第二,论一切同异,都非绝对的 (甲)从自相上看来,万物毕异。《经下》说:“一法者之相与也,尽类,若方之相合也。”这是从“共相”上着想,故可说,同法的必定相类,方与方相类圆与圆相类。但是若从“自相”上着想,一个模子铸不出两个完全相同的钱;一副规做不出两个完全相同的圆;一个矩做不出两个完全相同的方。故(13)条说“矩不方,规不可以为圆”。(14)条“凿不围枘”,也是此理。我们平常说矩可为方,规可为圆,凿恰围枘:这都不过是为实际上的便利,姑且假定如此,其实是不如此的。

  (17)条“狗非犬”,也是这个道理。《尔雅》说“犬未成豪曰狗”。

  《经下》说:

  狗,犬也。而“杀狗非杀犬也”可。

  《小取》篇说:

  盗人,人也。多盗,非多人也。无盗,非无人也。……爱盗,非爱人也。杀盗,非杀人也。

  这几条说的只是一个道理。从“共相”上着想,狗是犬的一部,盗是人的一部,故可说“狗,犬也”,“盗人,人也”。但是若从“自相”的区别看来,“未成豪”的犬(邵晋涵云:“犬子生而长毛未成者为狗”),始可叫做“狗”(《曲礼疏》云:通而言之,狗犬通名。若分而言之,则大者为犬、小者为狗)。偷东西的人,始可叫做“盗”。故可说:“杀狗非杀犬也”,“杀盗非杀人也”。

  公孙龙的“白马非马”说,也是这个道理。《公孙龙子·白马》篇说:

  “马”者,所以命形也。“白”者,所以命色也。……求“马”黄黑马皆可致。求“白马”黄黑马不可致。……黄黑马一也,而可以应“有马”,不可以应“有白马”。是白马之非马,审矣。……“马”者,无取于色,故黄黑马皆可以应。“白马”者,有去取于色,黄黑马皆以所色去。故唯白马独可以应耳。

  这一段说单从物体“自相”的区别上着想,便和泛指那物体的“类名”不同。这种议论,本极容易懂,今更用图表示上文所说(见下页)。

  七、(乙)从共相上看来,万物毕同 (1)条说:“卵有毛。”这条含有一个生物学的重要问题。当时很有人研究生物学,有一派生物进化论说:

  图乙

  

  万物皆种也,以不同形相禅。(《庄子·寓言》)

  种有几(几即是极微细的种子。几字从88,8字本象胚胎之形)。……万物皆出于几(今作机,误。下几字同),皆入于几。(《庄子·至乐》)

  这学说的大意是说生物进化都起于一种极微细的种子,后来渐渐进化,“以不同形相禅”,从极下等的微生物,一步一步的进到最高等的人(说详《庄子·至乐》篇及《列子·天瑞》篇)。因为生物如此进化,可见那些种子里面,都含有万物的“可能性”(亦名潜性),所以能渐渐的由这种“可能性”变为种种物类的“现形性”(亦名显性)。又可见生物进化的前一级,便含有后一级的“可能性”。故可说“卵有毛”。例如鸡卵中已含有鸡形;若卵无毛,何以能变成有毛的鸡呢?反过来说,如(5)条的“马有卵”,马虽不是“卵生”的,却未必不曾经过“卵生”的一种阶级。又如(6)条的“丁子有尾”。成玄英说楚人叫虾蟆作丁子。虾蟆虽无尾,却曾经有尾的。第(12)条“龟长于蛇”,似乎也指龟有“长于蛇”的“可能性”。

  以上(甲)(乙)两组,一说从自性上看去,万物毕异;一说从根本的共性上看去,从生物进化的阶级上看去,万物又可说毕同。观点注重自性,则“狗非犬”,“白马非马”。观点注重共性,则“卵有毛”、“马有卵”。于此可见一切同异的区别都不是绝对的。

  八、第三,论知识 以上所说,论空间时间一切区别都非实有,论万物毕同毕异,与惠施大旨相同。但公孙龙一班人从这些理论上,便造出一种很有价值的知识论。他们以为这种种区别同异,都由于心神的作用。所以(7)条说“火不热”,(10)条说“目不见”。若没有能知觉的心神,虽有火也不觉热,虽有眼也不能见物了。(2)条说:“鸡三足”。司马彪说鸡的两脚需“神”方才可动,故说“三足”。公孙龙又说“臧三耳”。依司马彪说,臧的第三只耳朵也必是他的心神了。《经上》篇说:“闻、耳之聪也。循所闻而意得见,心之察也。”正是此意。

  《公孙龙子》的《坚白论》,也可与上文所说三条互相印证。《坚白论》的大旨是说,若没有心官做一个知觉的总机关,则一切感觉都是散漫不相统属的;但可有这种感觉和那种感觉,决不能有连络贯串的知识。所以说“坚白石二”。若没有心官的作用,我们但可有一种“坚”的感觉,和一种“白”的感觉,决不能有“一个坚白石”的知识。所以说:

  无坚得白,其举也二。无白得坚,其举也二。

  视不得其所坚而得其所白者,无坚也。拊不得其所白而得其所坚者,无白也。……得其白,得其坚,见与不见离,〔见〕不见离一,二不相盈,故离。离也者,藏也(见不见离一,二不相盈故离。旧本有脱误。今据《墨子·经说下》考正)。

  古来解这段的人都把“离”字说错了。本书明说“离也者藏也”。离字本有“连属”的意思,如《易·彖传》说“离、丽也。日月丽乎天,百谷草木丽乎土”。又如《礼记》说“离坐离立,毋往参焉”。眼但见白而不见坚,手可得坚,而不见白。所见与所不见相藏相附丽,始成的“一”个坚白石。这都是心神的作用,始能使人同时“得其坚,得其白”。

  (18)条“黄马骊牛三”,与“坚白石二”同意。若没有心神的作用,我们但有一种“黄”的感觉,一种“骊”的感觉和一种高大兽形的感觉,却不能有“一匹黄马”和“一只骊牛”的感觉,故可说“黄马骊牛三”。

  最难解的是(11)条“指不至,至不绝”。我们先须考定“指”字的意义。《公孙龙子》的《指物》篇用了许多“指”字,仔细看来,似乎“指”字都是说物体的种种表德,如形色等等。《指物》篇说:

  物莫非指,而指非指。天下无指,物无可以谓物。非指者,天下无物,可谓指乎?(无物之无,旧作而。今依俞樾校改。)

  我们所以能知物,全靠形色、大小,等等“物指”。譬如白马,除了白色和马形,便无“白马”可知。故说“物莫非指”,又说“天下无指,物无可以谓物”。这几乎成了极端的唯心论了。故又转一句说:“而指非指”,又说:“天下无物,可谓指乎?”这些“指”究竟是物的指。没有指固不可谓物,但是若没有“物”,也就没有“指”了。有这一转,方才免了极端的唯心论!

  (11)条的“指”字也作物的表德解。我们知物,只须知物的形色等等表德,并不到物的本体,也并不用到物的本体。即使要想知物的本体,也是枉然,至多不过从这一层物指进到那一层物指罢了。例如我们知水,只是知水的性质。化学家更进一层,说水是轻养二气做的,其实还只是知道轻气养气的重量作用等等物指。即使更进一层,到了轻气养气的元子或电子,还只是知道元子电子的性质作用,终竟不知元子电子的本体。这就是(11)条的“指不至,至不绝”。正如算学上的无穷级数,再也不会完的。

  以上所说,为公孙龙一班人的知识论。知识须有三个主要部分;一方面是物,一方面是感觉认识的心神,两方面的关系,发生物指与感觉,在物为“指”,在心为“知”(此知是《经上》“知,接也”之知),其实是一事。这三部分之中,最重要的,还只是知物的心神。一切物指,一切区别同异,若没有心神,便都不能知道了。

  九、第四,论名 有了“物指”,然后有“名”。一物的名乃是代表这物一切物指的符号。如“火”代表火的一切性质,“梅兰芳”代表梅兰芳的一切状态性质。有了正确的“名”,便可由名知物,不须时时处处直接见物了。如我说“平行线”,听者便知是何物。故“正名”一件事,于知识思想上极为重要。古代哲学家,自孔子到荀子,都极注重“正名”,都因此故。《公孙龙子》有《名实论》,中说道:

  ……正其所实者、正其名也。其名正,则唯乎其彼此焉(唯,应也)。谓彼而不唯乎彼,则“彼”谓不行。谓此而不唯乎此,则“此”谓不行。……故彼彼止于彼,此此止于此,可彼此而彼且此,此彼而此且彼,不可夫名,实谓也。知此之非此也,如此之不在此也,则不谓也。

  这段说“正名”极明白。《荀子·正名》篇说名未制定之时,有“异形离心交喻,异物名实互纽”的大害。上文(4)条说“犬可以为羊”,又(19)条说“白狗黑”,是说犬羊黑白,都系人定的名字。当名约未定之时,呼犬为羊,称白为黑,都无不可。这就是“异形离心交喻,异物名实互纽”;就是《公孙龙子》所说“彼此而彼且此,此彼而此且彼”了。

  若有了公认正确的名,自然没有这种困难。(20)条说“孤驹未尝有母”,《列子》作“孤犊未尝未母”。魏牟解说道:“有母非孤犊也”。这是说“孤犊”一名,专指无母之犊。犊有母时,不得称孤;犊称孤时,决不会有母了。这便是“彼彼止于彼,此此止于此”。一切正确之名都要如此,不可移易。

  十、结论 以上说公孙龙及“辩者”二十一事完了。这班人的学说,以为一切区别同异,都起于主观的分别,都非绝对的。但在知识思想上,这种区别同异却不可无有。若没有这些分别同异的“物指”,便不能有知识了。故这些区别同异,虽非实有,虽非绝对的,却不可细为辨别,要使“彼彼止于彼,此此止于此”。有了正确之“名”,知识学术才可有进步。

  公孙龙一班人的学说,大旨虽然与惠施相同,但惠施的学说归到一种“泛爱万物”的人生哲学,这班人的学说归到一种“正名”的名学。这是他们的区别。但公孙龙到处劝人“偃兵”,大概也是信兼爱非攻的人,可知他终是墨家一派。

  (附言)鄙人两年来所作论公孙龙之文先后凡四次。每次都大有更动。此为最近改作之稿,亦不敢谓为定论,但觉此善于彼耳,所望国中学者,更有以匡正之。

  

十一、墨学结论[编辑]

  我们已讲了墨学的两派:一是宗教的墨学,一是科学—哲学的墨学。如今且讲墨学的灭亡和所以灭亡的原因。

  当韩非之时,墨学还很盛。所以《韩非子·显学》篇说“世之显学,儒墨也”。韩非死于秦始皇十四年,当民国前2144年。到司马迁做《史记》时(民国前2001年),不过一百五十年,那时墨学早已销灭,所以《史记》中竟没有墨子的列传。《孟子荀卿列传》中说到墨子的一生,只有二十四个字。那轰轰烈烈,与儒家中分天下的墨家,何以销灭得这样神速呢?这其中的原因,定然很复杂,但我们可以悬揣下列的几个原因:

  第一,由于儒家的反对 墨家极力攻击儒家,儒家也极力攻击墨家。孟子竟骂墨子兼爱为“无父”,为“禽兽”。汉兴以后,儒家当道,到汉武帝初年竟罢黜百家,独尊孔氏。儒家这样盛行,墨学自然没有兴盛的希望了(参看荀子攻击墨家之语,及《孔丛子·诘墨》篇)。

  第二,由于墨家学说之遭政客猜忌 其实墨学在战国末年,已有衰亡之象。那时战争最烈,各国政府多不很欢迎兼爱非攻的墨家。《管子》(是战国末年的伪书)《立政》篇说:

  寝兵之说胜,则险阻不守。兼爱之说胜,则士卒不战。

  又《立政九败解》说:

  人君唯毋(唯毋二字合成一语辞,有唯字义。说详《读书杂志》)听寝兵,则群臣宾客莫敢言兵。……人君唯毋听兼爱之说,则视天下之民如其民,视国如吾国(语略同《兼爱上》)。如是,则……射御勇力之士不厚禄,覆军杀将之臣不贵爵。

  又《韩非子·五蠹》篇说:

  故不相容之事,不两立也。斩敌者受赏,而高慈惠之行;拔城者受爵禄,而信兼爱之说,……举行如此,治强不可得也。

  这都是指墨家说的。可见那时墨学不但不见容于儒家,并且遭法家政客的疾忌。这也是墨学灭亡的一个大原因。

  第三,由于墨家后进的“诡辩”太微妙了。 别墨惠施、公孙龙一般人,有极妙的学说。不用明白晓畅的文字来讲解,却用许多极怪僻的“诡辞”,互相争胜,“终身无穷”。那时代是一个危急存亡的时代,各国所需要的乃是军人政客两种人才,不但不欢迎这种诡辩,并且有人极力反对。如《韩非子·五蠹》篇说:

  且世之所谓智者,微妙之言也。微妙之言,上智之所难知也。……夫治世之事,急者不得,则缓者非所务也。今所治之政,民间夫妇所明知者不用,而慕上知之论,则其于治反矣。故微妙之言,非民务也。

  又《吕氏春秋》说:公孙龙与孔穿论“臧三耳”(本作藏三牙,今据《孔丛子》正),明日,孔穿对平原君说:

  谓臧三耳甚难而实非也。谓臧两耳甚易而实是也。不知君得从易而是者乎?将从难而非者乎?

  又《韩非子·问辩》篇说:

  夫言行者,以功用为之的彀者也。……乱世之听言也,以难知为察,以博文为辩。……是以……坚白无厚之辞章,而宪令之法息。

  这都是说别墨与公孙龙一般人的论辩,太“微妙”了,不能应用。墨学的始祖墨翟立说的根本在于实际的应用。如今别家也用“功用”为标准,来攻击墨学的后辈,可谓“以其人之道,还治其人之身”了。这不但可见墨学灭亡的一大原因,又可见狭义的功用主义的流弊了。

(本文为1918年3月24、31日,4月7、14日胡适在北京
西城区手帕胡同教育部会场的演讲,1918年
8月10日北京大学学术演讲会印行)