孝經鄭注疏/02
聖治章第九
[编辑]曾子曰：敢問聖人之德，無以加於孝乎？子曰：天地之性人爲貴，【注】貴其異於萬物也。〈《治要》。〉人之行莫大於孝。【注】孝者，德之本，又何加焉？〈《治要》。〉
〈疏曰：鄭注云「貴其異於萬物也」者，明皇注同。邢疏曰：「夫稱貴者，是殊異可重之名。按《禮運》曰：『人者，五行之秀氣也。』《尚書》曰：『惟天地，萬物父母。惟人，萬物之靈。』是異於萬物也。」錫瑞案：《祭義》曰：「天之所生，地之所養，無人爲大。」即「天地之性人爲貴」之義。《曾子大孝》文同，盧注引《孝經》曰：「天地之性人爲貴，人之行莫大於孝也。」 云「孝者，德之本」者，用《開宗明義章》文。〉
孝莫大於嚴父，【注】莫大於尊嚴其父。〈《治要》。〉嚴父莫大於配天。【注】尊嚴其父，莫大於配天，生事敬愛，死爲神主也。〈《治要》。〉則周公其人也。【注】尊嚴其父，配食天者，周公爲之。〈《治要》。〉
〈疏曰：鄭注以「嚴」爲「尊嚴」者，《孟子》「無嚴諸侯」注、《呂覽·審應》「使人戰者嚴駔也」注，皆曰「嚴，尊也」。《禮·大傳》「收族，故宗廟嚴」，注：「嚴猶尊也。」《漢書·平當傳》注：「嚴謂尊嚴。」是「尊」「嚴」同義也。 云「生事敬愛，死爲神主」者，《續漢志》注引《鉤命決》曰：「自外至者，無主不止；自內出者，無匹不行。」《公羊》宣三年傳：「自內出者，無匹不行；自外至者，無主不止。」何氏《解詁》曰：「必得主人乃止者，天道闇昧，故推人道以接之。」《喪服小記》鄭注引「自外至者，無主不止」，疏云：「外至者，天神也。主者，人祖也。故祭以人祖配天神也。」《白虎通·郊祀》篇曰：「王者所以祭天何？緣事父以事天也。祭天必以祖配何？以自內出，無匹不行；自外至者，無主不止。故推其始祖，配以賓主，順天意也。」《禮運》曰：「禮行於郊，而百神受職焉。」然則郊配天神，即爲百神之主。明堂配帝，亦同此義。或以祖配，或以父配，皆死爲神主矣。 云「尊嚴其父，配食天者，周公爲之」者，邢疏曰：「《禮記》有虞氏尚德，不郊其祖，夏、殷始尊祖於郊，無父配天之禮也，周公大聖而首行之。」案：邢説原本鄭義。《祭法》：「有虞氏禘黄帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。」鄭注：「禘、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也。有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓代之。」據此，則有虞以前配天但用有德，不必同姓，夏以後雖皆一姓，不必其父。夏之宗禹，殷之宗湯，不知其禮定於何時。《左氏》哀元年傳曰「祀夏配天」。《書·多士》《君奭》皆言殷有配天之禮。《詩·文王》云「克配上帝」，而其禮不可考。武王末受命，周禮定於周公，故經專舉周公而言，注亦云「周公爲之」也。 《漢書·平當傳》引經「天地之性」至「周公其人也」，曰：「夫孝子善述人之志。周公既成文、武之業，制作禮樂，修嚴父配天之事，知文王不欲以子臨父，故推而序之，上及於后稷而以配天。此聖人之德亡以加於孝也。」《白虎通》引「則周公其人也」。《南齊書》何佟之議：「《孝經》是周公居攝時禮，《祭法》是成王反位後所行。故《孝經》以文王爲宗，《祭法》以文王爲祖。又『孝莫大於嚴父配天，則周公其人也』，尋此旨，甯施成王乎？若《孝經》所説審是成王所行，則爲嚴祖，何得云嚴父邪？」〉
昔者周公郊祀后稷，以配天；【注】郊者，祭天之名。〈《治要》《宋書·禮志二》。〉后稷者，周公始祖。〈《治要》。〉東方青帝靈威仰，周爲木德，威仰木帝，〈《正義》。嚴可均曰：「按：此注上下闕。《正義》云：『鄭以祭法有周人禘嚳之文，變郊爲祀感生之帝，謂東方青帝』云云。詳鄭意，蓋以爲配天者配東方天帝，非配昊天上帝也。周人禘嚳而郊稷，禘祀昊天上帝以帝嚳配，郊祀感生帝以后稷配。」〉以后稷配蒼龍精也。〈錫瑞案：《儀禮經傳通解續》引鄭注「周爲木德」下多此八字。嚴本遺之，今據補。〉
〈疏曰：鄭注云「郊者，祭天之名。后稷者，周公始祖」者，《郊特牲》曰：「郊之祭也，迎長日之至也。大報天而主日也。兆於南郊，就陽位也。於郊，故謂之郊。」據此，則郊主爲祭天。以祭於郊，而即以郊名之，故曰「郊者，祭天之名」。經言周公，故曰「后稷，周公始祖也」。 云「東方青帝靈威仰，周爲木德，威仰木帝，以后稷配蒼龍精也」者，《大傳》：「王者禘其祖之所自出，以其祖配之。」鄭注：「大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖皆感太微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黄則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀，皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。《孝經》曰『郊祀后稷，以配天』，配靈威仰也；『宗祀文王於明堂，以配上帝』，汎配五帝也。」疏曰：「『王者之先祖皆感太微五帝之精以生』者，案師説引《河圖》云：『慶都感赤龍而生堯。』又云：『堯赤精，舜黄，禹白，湯黑，文王蒼。』又《元命苞》云：『夏白帝之子，殷黑帝之子，周蒼帝之子。』是其王者皆感太微五帝之精而生。云『蒼則靈威仰』至『汁光紀』者，《春秋緯·文耀鉤》文。云『皆用正歲之正月郊祭之』者，案《易緯·乾鑿度》云：『三王之郊，一用夏正。』云『蓋特尊焉』者，就五帝之中特祭所感生之帝，是特尊焉。注引《孝經》云『郊祀后稷，以配天』者，證禘其祖之所自出，以其祖配之；又引『宗祀文王於明堂，以配上帝』者，證文王不特配感生之帝，而汎配五帝矣。」據《禮記注》疏，鄭君明引《孝經》解禮，與此注義正同。又《喪服小記》注云：「始祖感天神靈而生，祭天則以祖配之。」疏云：「王者夏正禘祭其先祖所從出之天，若周之先祖出自靈威仰也。」《禮器》「魯人將有事於上帝」，注云：「上帝，周所郊祀之帝，謂蒼帝靈威仰也。」《月令》「祈穀於上帝」，注云：「上帝，太微之帝也。」疏云：「《春秋緯》文。太微爲天庭，中有五帝座。郊天，各祭其所感帝。殷祭汁光紀，周祭靈威仰也。」《祭法》「燔柴於泰壇，祭天也」，疏云：「此祭感生之帝於南郊。」《周禮·典瑞》「四圭有邸，以祀天、旅上帝」，注云：「玄謂祀天，夏正郊天也。上帝，五帝，所郊亦猶五帝。殊言天者，尊異之也。」疏云：「王者各郊所感帝，若周之靈威仰之等即是五帝，而殊言天，是尊異之，以其祖感之而生故也。」此皆鄭君之義。然則經言「配天」，鄭義亦當以爲「殊言天者，尊異之」，天即感生之帝，而非昊天上帝矣。《公羊》宣三年傳：「郊則曷爲必祭稷？王者必以其祖配。」何氏《解詁》曰：「祖謂后稷，周之始祖，姜嫄履大人迹所生。配，配食也。《孝經》曰：『郊祀后稷，以配天；宗祀文王於明堂，以配上帝。』五帝在太微之中，迭生子孫，更王天下。」何君解《孝經》用感生帝説，與鄭君同。《詩疏》引《異義》：「《詩》齊魯韓、《春秋》公羊説聖人皆無父感天而生。許君謹案：讖云堯五廟，知不感天而生。而《説文》曰：『姓，人所生也。古之神聖母感天而生子，故稱天子。』」是許君亦用感生帝説矣。鄭言后稷感生之義，見於《詩箋》。《生民》「履帝武敏歆，攸介攸止」，箋云：「帝，上帝也。敏，拇也。祀郊禖之時，時則有大神之迹，姜嫄履之，足不能满。履其拇指之處，心體歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。」《閟宮》「赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依」，箋云：「依，依其身也。赫赫乎顯著姜嫄也。其德貞正不回邪，天用是馮依而降精氣。」疏引《河圖》曰「姜嫄履大人迹，生后稷」、《中侯·稷起》云「蒼耀稷生感迹昌」、《苗興》云「稷之迹乳」、《史記·周本紀》云「姜嫄出野，見巨人迹，心忻然悦，欲踐之。踐之而身動如孕者，及期而生棄」。是鄭義有本也。明皇注用王肅説，邢疏引其駮鄭義曰：「案：《爾雅》曰：『祭天曰燔柴，祭地曰瘞薶。』又曰：『禘，大祭也。』謂五年一大祭之名。又《祭法》祖有功，宗有德，皆在宗廟，本非郊配。若依鄭説，以帝嚳配祭圜丘，是天之最尊也。周之尊帝嚳，不若后稷。今配青帝，乃非最尊，實乖嚴父之義也。且徧窺經籍，並無以帝嚳配天之文。若帝嚳配天，則經應云『禘嚳於圜丘，以配天』，不應云『郊祀后稷』也。天一而已，故以所在。祭在郊，則謂爲圜丘，言於郊爲壇，以象圜天。圜丘即郊也，郊即圜丘也。其時中郎馬昭抗章固執，當時勑博士張融質之。融稱漢世英儒自董仲舒、劉向、馬融之倫，皆斥周人之祀昊天於郊以后稷配，無如玄説配蒼帝也。然則《周禮》圜丘，則《孝經》之郊。聖人因尊事天，因卑事地，安能復得祀帝嚳於圜丘、配后稷於蒼帝之禮乎？且在《周頌》『思文后稷，克配彼天』，又《昊天有成命》『郊祀天地也』，則郊非蒼帝，通儒同辭，肅説爲長。」錫瑞案：王肅所駮，《郊特牲》孔疏已解之曰：「王肅以郊、丘是一而鄭氏以爲二者，案《大宗伯》云『蒼璧禮天』，《典瑞》又云『四圭有邸，以祀天』，是玉不同。《宗伯》又云『牲、幣各放其器之色』，則牲用蒼也。《祭法》又云『燔柴於泰壇，用騂犢』，是牲不同也。又《大司樂》云：『凡樂，圜鍾爲宫，黄鍾爲角，大簇爲徵，姑洗爲羽。冬日至，於地上之圜丘奏之。若樂六變，則天神皆降。』上文云：『乃奏黄鍾，歌大呂，舞《雲門》，以祀天神。』是樂不同也。故鄭以云蒼璧、蒼犢、圜鍾之等爲祭圜丘所用，以四圭有邸、騂犢及奏黄鍾之等以爲祭五帝及郊天所用。王肅以《郊特牲》『周之始郊，日以至』，與圜丘同配以后稷。鄭必以爲異，圜丘又以帝嚳配者，鄭以周郊日以至自是魯禮，故注《郊特牲》云：『周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事。』鄭必知是魯禮、非周郊者，以宣三年正月『郊牛之口傷』，是魯郊用日至之月。案周郊祭天，大裘而冕。《郊特牲》云：『王被衮，戴冕，璪十有二旒。』故知是魯禮，非周郊也。又知圜丘配以帝嚳者，案《祭法》云：『周人禘嚳而郊稷。』禘嚳在郊稷之上，稷卑於嚳，以明禘大於郊。又《爾雅》云：『禘，大祭也。』大祭莫過於圜丘，故以圜丘爲禘。圜丘比郊，則圜丘爲大，《祭法》云『禘嚳』是也。若以郊對五時之迎氣，則郊爲大，故《大傳》云『王者禘其祖之所自出』，故郊亦稱禘。其宗廟五年一祭，比每歲常祭爲大，故亦稱禘也。以《爾雅》唯云禘爲大祭，是文各有所對也。」孔疏推衍鄭意詳明，或即馬昭申鄭之説。學者審此，可無疑於鄭義矣。鄭《箴膏肓》曰：「《孝經》云『郊祀后稷，以配天』，言『配天』不言『祈穀』者，主說周公孝以配天之義，本不爲郊祀之禮出，是以其言不備。」〉
宗祀文王於明堂，以配上帝。【注】文王，周公之父。明堂，天子布政之宮。〈《治要》。〉明堂之制，八窗四闥，〈《御覽》一百八十六。〉上圓下方，〈《白孔六帖》十。〉在國之南。〈《玉海》九十五。〉南是明陽之地，故曰明堂。〈《正義》。〉上帝者，天之別名也。〈《治要》、《史記·封禪書》集解、《宋書·禮志三》。又《南齊書》九作「上帝，亦天別名」。嚴可均曰：「按：鄭以『上帝』爲『天之別名也』者，謂五方天帝別名上帝，非即昊天上帝也。《周官·典瑞》『以祀天、旅上帝』，明上帝與天有差等。故鄭注《禮記·大傳》引《孝經》云『郊祀后稷，以配天』，配靈威仰也；『宗祀文王於明堂，以配上帝』，汎配五帝也，又注《月令》孟春云：『上帝，太微之帝也。』《月令》正義引《春秋緯》：紫微宮爲大帝，太微宮爲天庭，中有五帝座，五帝，五精之帝，合五帝與天爲六天。自從王肅難鄭，謂『天一而已，何得有六』，後儒依違不定。然明皇注此『配上帝』云『五方上帝』，猶承用鄭義，不能改易也。」〉神無二主，故異其處，避后稷也。〈《史記·封禪書》集解、《續漢·祭祀志》注補。又《宋書·禮志三》作「明堂異處，以避后稷」。〉
〈疏曰：嚴說是也。《文選·東京賦》注引《鉤命決》曰：「宗祀文王於明堂，以配上帝五精之神。」《通典》引《鉤命決》曰：「郊祀后稷，以配天地。祭天南郊，就陽位。祭地北郊，就陰位。后稷爲天地主，文王爲五帝宗。」是《孝經緯》説以上帝爲五帝，鄭義本《孝經緯》《鉤命決》也。鄭君以北極大帝爲皇天，太微五帝爲上帝，合稱六天，故五帝亦可稱天。鄭不以五帝解「上帝」而必云「天之別名」者，欲上應嚴父配天之經文，其意實指五帝，與《祭法》注引此經以證祖宗之祭同意。天與上帝之異，猶《周禮·典瑞》注云「上帝，五帝，所郊亦猶五帝，殊言天者，尊異之也」，上帝兼舉五帝，故云「天之別名」。 云「明堂，天子布政之宮」云云者，本《孝經緯》《援神契》文。《禮記》疏引《異義》講學大夫湻于登説：「明堂在國之陽，丙巳之地，三里之外，七里之內，而祀之就陽位，上圓下方，八窗四闥，布政之宮。周公祀文王於明堂，以配上帝。上帝，五精之神，太微之庭，中有五帝座星。」鄭君云：「湻于登之言，取義於《援神契》。《援神契》説：宗祀文王於明堂，以配上帝。曰明堂者，上圓下方，八窗四闥，布政之宮，在國之陽。帝者，諦也，象上可承五精之神。五精之神實在太微，於辰爲巳，是以登云然。今漢立明堂於丙巳，由此爲也。」據此，則鄭君此注皆本《援神契》古義矣。《大戴禮·盛德》篇曰：「一室而有四戶、八牖。上圓下方。」桓譚《新論》曰：「上圓法天，下方法地，八窗法八風，四達法四時。」《白虎通》曰：「明堂上圓下方，八窗四闥，布政之宮，在國之陽。」《三輔黄圖》曰：「明堂所以正四時，出教化，天子布政之宮也。上圓象天，下方法地，八窗即八牖也，四闥者象四時四方也。」皆與鄭合。《隋書·禮儀志》梁武帝制曰：「鄭玄據《援神契》，亦云上圓下方，又云八窗四闥。」武帝以爲鄭説據《援神契》，最塙。錫瑞案：鄭云八窗四闥，與《盛德記》似同實異。《盛德記》曰：「凡九室，一室而有四户八牖，三十六户，七十二牖。」鄭駮之云：「《戴禮》所說雖出《盛德記》，其下顯與本章異。九室、三十六户、七十二牖，似呂不韋所益，非古制也。」鄭據《考工》五室之文，不信《盛德》九室之説，則一室雖有八窗四闥，合計之不得有三十六户、七十二牖矣。明堂祀五精帝，當以鄭君五室之義爲長。漢人説明堂者，多與鄭異。《異義》：「古《周禮》《孝經》說：明堂，文王之廟。夏后氏世室，殷人重屋，周人明堂。東西九筵，筵九尺，南北七筵，堂崇一筵，五室，凡室二筵。」案許君嘗受魯國三老古文《孝經》，其說別無所見，此所引皆《考工記》文，故與古《周禮》同。五室之說，鄭所遵用。云「明堂，文王之廟」，則與鄭義不合。《鄭志》趙商問曰：「説者謂天子廟制如明堂，是爲明堂即文廟耶？」答曰：「明堂主祭上帝，以文王配耳，猶如郊天以后稷配也。」據此，則鄭不以明堂爲文廟也。孔牢等以爲：明堂、辟雍、太學，其實一也。馬宫、王肅亦以爲同一處。盧植又兼太廟言之。蔡邕以爲清廟、太廟、太室、明堂、太學、辟雍異名同事。潁容又兼靈臺言之。案《玉藻》「聽朔於南門之外」，鄭注：「天子廟及路寢皆如明堂制。明堂在國之陽，每月就其時之堂而聽朔焉。卒事，反宿路寢，亦如之。」鄭君此注分別最晰。廟及路寢如明堂制，則不得與明堂合爲一矣。明堂聽朔，反宿路寢，明堂非路寢更可知。惟太學、辟雍，古說以爲與明堂同處。魏文侯《孝經傳》曰：「大學者，中學明堂之位也。」此《孝經》説之最古者。《禮記·昭穆》篇曰：「大學，明堂之東序也。」《盛德篇》曰：明堂其外水環之，曰辟雍。《封禪書》曰：「天子曰明堂辟雍，諸侯曰泮宫。」《白虎通》曰：「禮三老於明堂，以教諸侯孝也。禮五更於大學，以教諸侯弟也。」《韓詩》説：「辟雍者，天子之學。圓如璧，雍之以水，示圓。言辟，取辟有德，所以教天下。春射，秋饗，尊事三老、五更。在南方七里之内，立明堂於中。」鄭《駮異義》云：「《王制》：『小學在公宮南之左，大學在郊。』天子曰辟雍，諸侯曰泮宮，然則大學即辟雍也。《大雅·靈臺》一篇之詩，有靈臺，有靈囿，有靈沼，有辟廱。其如是也，則辟雍及三靈皆同處，在郊矣。」鄭謂辟雍、大學、三靈同處在郊，其説至塙，而又云「大學在西郊，王者相變之宜」，則與明堂在南郊不同。鄭必以爲在西郊者，由泥於《王制》之文。鄭以《王制》上庠、下庠之類一是大學，一是小學，故謂三代相變，周大學當在國。案：大學在郊，三代所同。上庠、下庠之類，即天子四學之異名，皆在明堂四門之塾，不當分大學、小學在郊在國。鄭《駮異義》已云大學在郊，與《王制》注不同，是《王制》注非定論，《駮異義》云西郊，亦未盡是。大學、明堂，據魏文侯傳，當同一處。《韓詩》説在南方七里之内，正與鄭用《援神契》説明堂在南方七里之內符同。可據《孝經傳》與《孝經緯》以補鄭義所未及也。明皇注：「明堂，天子布政之宮也。周公因祀五方上帝於明堂，乃尊文王以配之也。」 邢疏曰：「『明堂，天子布政之宮也』者，按《禮記·明堂位》：『昔者周公朝諸侯於明堂之位，天子負斧依，南鄉而立。明堂也者，明諸侯之尊卑也。制禮作樂，頒度量而天下大服。』知明堂是布政之宮也。云『周公因祀五方上帝於明堂，乃尊文王以配之也』者，五方上帝即是上帝也，謂以文王配五方上帝之神，侑坐而食也。按：鄭注《論語》云：『皇皇后帝，並謂太微五帝。在天爲上帝，分王五方爲五帝。』舊説明堂在國之南，去王城七里，以近爲媟；南郊去王城五十里，以遠爲嚴。五帝卑於昊天，所以於郊祀昊天，於明堂祀上帝也。五帝，謂東方青帝靈威仰、南方赤帝赤熛怒、西方白帝白招拒、北方黑帝汁光紀、中央黄帝含樞紐。鄭玄云：『明堂居國之南，南是明陽之地，故曰明堂。』按《史記》云『黃帝接萬靈於明庭』，明庭即明堂也。鄭玄據《援神契》云：『明堂上圜下方，八牗四闥。』上圜象天，下方法地，八牗者即八節也，四闥者象四方也。此言『宗祀於明堂』，謂九月大享靈威仰等五帝，以文王配之，即《月令》云『季秋大享帝』，注云『徧祭五帝』。以其上言『舉五穀之要藏，帝籍之收於神倉』，九月西方成事，終而報祭也。」錫瑞按：明皇注於上文「郊祀」用王肅説，故與鄭異，此注遵用鄭義，邢疏中注亦明。鄭注《祭法》云：「祭上帝於南郊，曰郊。祭五帝、五神於明堂，曰祖、宗。祖、宗，通言爾。《孝經》曰：『宗祀文王於明堂，以配上帝。』郊祭一帝，而明堂祭五帝。小德配寡，大德配衆，亦禮之殺也。」疏引《雜問志》云：「『春曰其帝大皞，其神句芒。祭蒼帝靈威仰，太皞食焉。句芒祭之於庭。祭五帝於明堂，五德之帝亦食焉，又以文、武配之。』《祭法》『祖文王而宗武王』，此謂合祭於明堂。漢以正禮散亡，《禮》戴文殘缺，不審周以何月也，於《月令》，以季秋。」《詩·我將序》：「《我將》，祀文王於明堂也。」疏云：「此言祀文王於明堂，即《孝經》所謂『宗祀文王於明堂，以配上帝』是也。文王之配明堂，其祀非一。此言祀文王於明堂，謂大享五帝於明堂也。《曲禮》曰：『大饗不問卜。』注云：『大饗五帝於明堂，莫適卜。』《月令》季秋：『是月也，大享帝。』注云：『言大享者，徧祭五帝。』《曲禮》曰『大饗不問卜』謂此也。是於明堂有總祭五帝之禮，但鄭以《月令》爲秦世之書，秦法自季秋，周法不必然矣。故《雜問志》云『不審周以何月，於《月令》，則季秋』。」據此，則鄭君不堅持季秋爲宗祀明堂之月，邢疏申鄭尚未審也。 注云「神無二主，故異其處，避后稷也」者，神主即上文注云「死爲神主」，義見上。鄭以文王功德本應配天南郊，因周已有后稷配天神，不容有二主，又不可同一處，文王，周受命祖，祭之宗廟，以鬼享之，不足以昭嚴敬，故周公舉行宗祀明堂之禮，而宗文王以配上帝，於是嚴父配天之道得盡。異事異處，於尊后稷兩不相妨。鄭注《明堂位》「昔者周公朝諸侯於明堂之位」云：「不於宗廟，辟王也。」朝諸侯本應在宗廟，不於宗廟而於明堂者，所以避成王。文王本應配天南郊，不於南郊而於明堂者，所以避后稷。其義一也。鄭注《周易》「殷薦之上帝，以配祖考」曰：「上帝，天帝也。『以配祖考』者，使與天同饗其功也。故《孝經》云『郊祀后稷，以配天；宗祀文王於明堂，以配上帝』是也。」《漢書·郊祀志》元始五年王莽奏言：「王者父事天，故爵稱天子。孔子曰：『人之行莫大於孝，孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天。』王者尊其考，欲以配天，緣考之意欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷，以配天；宗祀文王於明堂，以配上帝。」據此，則尊祖正由尊父之義推之，與平當云「知文王不欲以子臨父，故推而序之」意同，皆得經旨。不然，經言嚴父配天，但言宗祀文王，不必言郊祀后稷矣。〉
是以四海之內，各以其職來助祭。〈舊脱「助」字，依《禮器》正義加。〉【注】周公行孝於朝，〈《治要》脫「於」字，依《釋文》加。〉越裳重譯來貢，是得萬國之歡心也。〈《治要》。〉
〈疏曰：經云「助祭」，承「宗祀文王」言。《詩·清廟序》：「《清廟》，祀文王也。周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王焉。」疏云：「既成洛邑在居攝五年，其朝諸侯則在六年。《明堂位》所云『周公踐天子之位，以治天下，六年，朝諸侯於明堂』，即此時也。」言率之以祀文王，則朝者悉皆助祭。《詩》曰「肅雍顯相」，箋云：「諸侯有光明著見之德者來助祭。」《尚書大傳·洛誥傳》曰：「於卜洛邑，營成周，改正朔，立宗廟，序祭祀，易犠牲，制禮樂，一統天下，合和四海，而致諸侯，皆莫不依紳端冕以奉祭祀者。天下諸侯之悉來，進受命於周而退見文、武之尸者，千七百七十三諸侯，皆莫不磬折玉音，金聲玉色，然後周公與升歌而弦文、武。諸侯在廟中者，伋然淵其志，和其情，愀然若復見文、武之身，然後曰：『嗟，子乎！此蓋吾先君文、武之風也夫！』故周人追祖文王而宗武王也。」伏《傳》所言，即此經四海之内助祭之事。云「千七百七十三諸侯」，正與《王制》鄭注引《孝經説》「周千八百諸侯，舉成數」者相符。《漢書·王莽傳》云：「周公居攝，郊祀后稷，以配天；宗祀文王於明堂，以配上帝。是以四海之內，各以其職來助祭，蓋諸侯千八百矣。」云千八百諸侯，與鄭説合。經云「宗祀文王」，伏《傳》言「祖文、宗武」，不同者，韋昭《國語注》云：「周公初時，祖后稷而宗文王。至武王，雖承文王之業，有伐紂定天下之功，其廟不可以毁。故先推后稷以配天，而後更祖文王而宗武王。」然則此經據周公初定之禮而言，亦以上言嚴父配天，故專舉文王也。 鄭注云「周公行孝於朝，越裳重譯來貢，是得萬國之歡心也」者，《尚書大傳》曰：「交阯之南，有越裳國。周公居攝六年，制禮作樂，天下和平。越裳以三象重譯而獻白雉，曰：『道路悠遠，山川阻深，音使不通，故重譯而朝。』成王以歸周公，公曰：『德不加焉，則君子不饗其質；政不施焉，則君子不臣其人。吾何以獲此賜也？』其使請曰：『吾受命吾國之黄耉曰：久矣，天之無別風淮雨，意者中國有聖人乎？有，則盍往朝之？』周公乃歸之於王，稱先王之神致，以薦於宗廟。」即其事也。鄭必以越裳來貢證得萬國之歡心者，以經言「萬國」，又言「四海之內」，據《孝經説》，周九州内惟有千八百諸侯，不足萬國之數，越裳在九州外，不在千八百諸侯之中，乃可舉爲得萬國歡心之證，亦與「四海之內，各以其職助祭」相合。《周禮·大行人》九州之外謂之蕃國，各以其所貴寶爲贄，即越裳白雉之類。越裳之來雖非助祭，然公既以薦宗廟，即與助祭有合。且事在居攝六年，正周公朝諸侯於明堂之時。鄭義似泛而實切也。 《漢書·郊祀志》引「郊祀后稷」至「各以其職來助祭」。《後漢·班彪傳》注、《公羊》僖十五年疏引皆有「助」字。〉
夫聖人之德，又何以加於孝乎？【注】孝弟之至，通於神明，豈聖人所能加？〈《治要》。〉
〈疏曰：《白虎通·聖人》篇引此經，爲周公聖人之證。 鄭注云「孝弟之至，通於神明」者，用《感應章》文。《鉤命決》曰：「孝悌之至，通於神明，則鳯皇巢。」《論衡·程材篇》引孔子曰「孝悌之至，通於神明」，《漢武梁祠畫象贊》曰「曾子質孝，以通神明」，亦據《盛應章》也。《孟子》曰「堯、舜之道，孝弟而已矣」，故曰「豈聖人所能加」。〉
故親生之膝下，以養父母日嚴。【注】致其樂。〈《釋文》。嚴可均曰：「按：上當有『養以』二字，下闕。」〉聖人因嚴以教敬，因親以教愛。【注】因人尊嚴其父，教之爲敬，因親近於其母，教之爲愛，順人情也。〈《治要》。〉聖人之教不肅而成，【注】聖人因人情而教民，民皆樂之，故不肅而成也。〈《治要》。〉其政不嚴而治，【注】其身正，不令而行，故不嚴而治也。〈《治要》。〉其所因者本也。【注】本，謂孝也。〈《治要》。〉
〈疏曰：《漢書·蓺文志》曰：「『故親生之膝下』，諸家説不安處，古文字讀皆異。」是此經本不易解，鄭注殘缺，未審其義云何。明皇注云：「親愛之心生於孩幼，比及年長，漸識義方，則日加尊嚴。」其説亦不安，恐非鄭義也。 鄭注云「因人尊嚴其父，教之爲敬，因親近於其母，教之爲愛，順人情也」者，以敬屬父，以愛屬母，義本《士章》「資於事父以事母，而愛同。資於事父以事君，而敬同」，故知「愛」「敬」當分屬父、母。鄭注《天子章》「愛敬盡於事親」，亦云「盡愛於母，盡敬於父」也。《孟子》言良知良能，孩提知愛，長知敬，是人情本具有愛敬之理，聖人因而教之，乃順人情也。 云「聖人因人情而教民，民皆樂之」者，承上文言。云「其身正，不令而行」者，用《論語》文。此經與《三才章》文同義異。《三才章》承上「則天明，因地利」而言，此經承上「因嚴教敬，因親教愛」而言，皆有所因，故政教易行。鄭注並云「民皆樂之」，具得經旨。 云「本，謂孝也」者，《開宗明義章》曰「夫孝，德之本也」，鄭以「人之行莫大於孝」解之，此章上文曰「人之行莫大於孝」，故云「本，謂孝」矣。〉
父子之道，天性也，【注】性，常也。〈《治要》。〉君臣之義也。【注】君臣非有天性，但義合耳。〈《治要》。〉
〈疏曰：鄭注云「性，常也」者，《白虎通·性情》篇曰：「五性者何？謂仁、義、禮、智、信也。」是五性即五常，故「性」可云「常」也。 云「君臣非有天性，但義合也」者，《莊子·人間世》引仲尼曰：「天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解於心。臣之事君，義也，無適而非君也。無所逃於天地之間，是之謂大戒。」鄭分父子、君臣爲二，實本此義，且與下文「父母生之」「君親臨之」正合。明皇注云「父子之道，天性之常，加以尊嚴，又有君臣之義」，併爲一讀，與下文不合矣。〉
父母生之，續莫大焉；【注】父母生之，骨肉相連屬，復何加焉？〈《治要》。〉君親臨之，厚莫重焉。【注】君親擇賢，顯之以爵，寵之以祿，厚之至也。〈《治要》。〉
〈疏曰：鄭注云「父母生之，骨肉相連屬」者，《詩·小弁》「不屬于毛，不離于裏」，傳云：「毛在外，陽，以言父；裏在內，陰，以言母。」疏云：「屬者，父子天性相連屬。離者，謂所離歷，言稟父之氣，歷母而生也。」 云「君親擇賢，顯之以爵，寵之以祿」者，《王制》「凡官民材，必先論之，論辨然後使之，任事然後爵之，位定然後祿之」，鄭注：「論，謂考其德行、道藝。辨，謂考問得其定也。爵，謂正其秩次，與之以常食。」擇賢即考德行、道藝，爵禄即秩次、常食也。 《風俗通》「汝南封祈」下引「君親臨之」二句。〉
故不愛其親而愛他人者，謂之悖德；【注】人不愛其親而愛他人之親者，〈「之」字依下注加。〉謂之悖德。〈《治要》。〉不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。【注】不能敬其親而敬他人之親者，謂之悖禮也。〈《治要》。〉以順則逆，【注】以悖爲順，則逆亂之道也。〈《治要》。〉民無則焉。【注】則，法。〈《治要》。〉不在於善，而皆在於凶德。【注】惡人不能以禮爲善，乃化爲惡，若桀、紂是也。〈《治要》。〉雖得之，君子所不貴。〈明皇本無「所」字，「貴」下有「也」字。〉【注】不以其道，故君子不貴。〈《治要》。〉
〈疏曰：經文但云「愛他人」「敬他人」，鄭以爲「愛他人之親」「敬他人之親」者，猶《天子章》云「愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人」，鄭注亦以「人」爲「人之親」，皆以補明經旨，説甚諦當。鄭解上文「因嚴教敬，因親教愛」，以「敬」「愛」分屬父、母言，則此云「愛他人之親」亦當分屬母，「敬他人之親」亦當分屬父矣。明皇注用孔傳，邢疏申之，曰「君自不行愛敬，而使天下人行」，説與經文不合。如其説，當改經文爲「不愛其親而使他人愛」「不敬其親而使他人敬」，其義乃可通也。 云「則，法」者，《釋詁》文。 云「惡人不能以禮爲善，乃化爲惡，若桀、紂是也」者，經上文云「悖德」「悖禮」，此言凶德，不言禮，故云「不能以禮爲善」，以補明經義。必舉桀、紂者，鄭注《曲禮》「敖不可長」四句，亦云「桀、紂所以自禍」，以桀、紂不善，人所共知，舉之使人易曉也。 注「雖得之，君子所不貴」爲「不以其道」者，用《論語》文。邢疏云：「言人君如此，是雖得志居臣人之上，幸免篡弑之禍，亦聖人君子之所不貴，言賤惡之也。」〉
君子則不然，言思可道，【注】君子不爲逆亂之道，言中《詩》《書》，故可傳道也。〈《治要》。〉行思可樂，【注】動中規矩，故可樂也。〈《治要》。〉德義可尊，【注】可尊法也。〈《治要》。〉作事可法，【注】可法則也。〈《治要》。〉容止可觀，【注】威儀中禮，故可觀。〈《治要》。〉進退可度。【注】難進而盡忠，易退而補過。〈《治要》。〉以臨其民，是以其民畏而愛之，【注】畏其刑罰，愛其德義。〈《治要》。〉則而象之。【注】傚。〈《釋文》。上下闕。〉故能成其德教，【注】漸也。〈《釋文》。上闕。〉而行其政令。【注】不令而伐謂之暴。〈《釋文》。上下闕。〉
〈疏曰：鄭注云「君子不爲逆亂之道」者，承上「以悖爲順，逆亂之道」而言。 云「言中《詩》《書》，故可傳道也」者，《論語》「子所雅言，《詩》《書》」，《孝經》一引《書》，餘皆引《詩》，即「言中《詩》《書》」也。 云「動中規矩，故可樂也」者，《玉藻》曰「周還中規，折還中矩」，鄭注「反行也宜圜，曲行也宜方」，是「動中規矩」也。 云「威儀中禮」者，明皇注亦云「容止，威儀也」，邢疏曰：「容止，謂禮容所止也，《漢書·儒林傳》云『魯徐生善爲容，以容爲禮官大夫』是也。威儀即儀禮也，《中庸》云『威儀三千』是也。《春秋左氏傳》曰：『有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。』」 云「難進而盡忠，易退而補過」者，「難進」「易退」用《表記》「子曰：事君難進而易退，則位有序」之文，「盡忠」「補過」用《事君章》文。 鄭蓋以此章「君子」不專屬人君言，如卿大夫亦可言臨民也。 云「畏其刑罰，愛其德義」者，《三才章》曰「陳之以德義，而民興行。示之以好惡，而民知禁」，鄭注：「善者賞之，惡者罰之，民知禁，莫敢爲非也。」是賞罰與德義並重，聖人教民未嘗不用刑罰，故下有《五刑章》，所以使民畏也。 鄭注「德教」「政令」二句殘闕，其意似以德教當以漸致，政令不宜暴施，君子知其如此，故能成其德教而行其政令也。 《繁露·五行對》篇引「行思可樂，容止可觀」。《漢書·匡衡傳》引孔子曰「德義可尊，容止可觀」至「則而象之」。〉
《詩》云：「淑人君子，其儀不忒。」【注】淑，善也。忒，差也。善人君子威儀不差，可法則也。〈《治要》。〉
〈疏曰：鄭注云「淑，善也」者，《釋詁》文。鄭君箋《詩》，亦云「淑，善」。箋《詩》云「執義不疑」，順毛傳「忒，疑也」之義。此詁「忒」爲「差」，與箋《詩》異者，《易·觀》「觀天之神道，而四時不忒」，虞注：「豫而四時不忒。」《釋文》引鄭注，《左氏》文二年傳「享祀不忒」注，《禮記·大學》「其儀不忒」疏，《呂覽·先己》「其儀不忒」注，《廣雅·釋詁四》，皆云「忒，差也」。〉
紀孝行章第十
[编辑]子曰：孝子之事親也，〈《治要》無「也」字，依明皇本加。〉居則致其敬，【注】也盡〈《釋文》。嚴可均曰：「按：明皇注云『平居必盡其敬』，則『也』當作『必』字。」〉禮也。〈《釋文》。嚴可均曰：「按：『禮』上當有『其敬』。《釋文》云：一本作『盡其敬也』，又一本作『盡其敬禮也』。」〉養則致其樂，【注】樂竭歡心以事其親。〈《治要》。〉病則致其憂，【注】色不滿容，行不正履。〈明皇注。《正義》曰：「此依鄭注也。」〉喪則致其哀，【注】擗踊哭泣，盡其哀情。〈《北堂書鈔》原本九十三《居喪》。「哀」字依明皇注加。《正義》曰：「此依鄭注也。」〉祭則致其嚴。【注】齊必變食，居必遷坐，敬忌踧踖，若親存也。〈《北堂書鈔》原本八十八《祭祀總》。陳本《書鈔》引鄭注「齋戒沐浴，明發不寐」，與明皇注同。〉
〈疏曰：鄭注「盡禮」非全文，蓋以禮解「敬」字，邢疏引《禮記·內則》云「子事父母，雞初鳴，咸盥漱，至於父母之所，敬進甘脆而後退」，又《祭義》曰「養可能也，敬爲難」，是也。 云「樂竭歡心，以事其親」者，《檀弓》曰「啜菽飲水盡其歡，斯之謂孝」，《内則》曰「下氣怡聲，問所欲而敬進之，柔色以温之」，鄭注「温，藉也。承尊者，必和顔色」，是也。 云「色不滿容，行不正履」者，邢疏曰：「《禮記·文王世子》云：『王季有不安節，則內豎以告文王。文王色憂，行不能正履。』又下文記古之世子亦朝夕問於内豎，『其有不安節，世子色憂不滿容』。此注減『憂』『能』二字者，以此章通於貴賤，雖儗人非其倫，亦舉重以明輕之義也。」案《玉藻》云「親癠，色容不盛」，亦「色不滿容」之謂。 云「擗踊哭泣，盡其哀情」者，邢疏曰：「並約《喪親章》文，其義奧於彼。」 云「齊必變食，居必遷坐，敬忌踧踖，若親存也」者，「齊必變食」二句見《論語·鄉黨》，孔注：「改常饌，易常處。」《鄉黨》又云「踧踖如也」，馬注：「踧踖，恭敬之貌。」《論語·八佾》曰「祭如在」，孔注：「祭死如事生。」《祭義》曰：「文王之祭也，事死者如事生。」《中庸》曰：「事死如事生，事亡如事存，孝之至也。」此「若親存」之義也。〉
五者備矣，然後能事親。事親者，居上不驕，【注】雖尊爲君，而不驕也。〈《治要》。〉爲下不亂，【注】爲人臣下，不敢爲亂也。〈《治要》。〉在醜不爭。【注】忿爭爲醜。醜，類也。以爲善，不忿爭也。〈嚴可均曰：「《治要》有按語，云『忿爭爲醜』疑有差誤。今按：『以爲善』亦有脱誤。據下文『在醜而爭』注『朋友中好爲忿爭』，此當云『朋友爲醜』。《曲禮》『在醜夷不爭』，注『醜，衆也。夷猶儕也』，義亦不殊。據《諫爭章》『士有爭友』注『以賢友助己』，此當云『助己爲善』。『己』『已』形近，『以』即『已』，脱一『助』字。存疑俟定。」〉居上而驕則亡，【注】富貴不以其道，是以取亡也。〈《治要》。〉爲下而亂則刑，【注】爲人臣下好爲亂，則刑罰及其身也。〈《治要》無「也」字，依《釋文》加。〉在醜而爭則兵。【注】朋友中好爲忿爭者，惟兵刃之道。〈《治要》。〉三者不除，雖日用三牲之養，猶爲不孝也。【注】夫愛親者不敢惡於人之親，今反驕亂忿爭，雖日致三牲之養，豈得爲孝乎？〈《治要》。〉
〈疏曰：「居上不驕」與《諸侯章》文同，故鄭注以「尊爲君」解「居上」。 注云「爲人臣下，不敢爲亂」者，《論語》曰：「其爲人也，孝弟而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。」《表記》曰：「事君，可貴可賤，可富可貧，可生可殺，而不可使爲亂。」 云「忿爭爲醜」，有誤，嚴說是。云「醜，類也」者，《易·離》「獲匪其醜」虞注，《禮·哀公問》「節醜其衣服」注，《國語·周語》「况爾小醜」、《楚語》「官有十醜，爲億醜」注，《孟子·公孫丑》「地醜德齊」注，《爾雅·釋草》「蘩之醜」注，《廣雅·釋詁三》，皆曰「醜，類也」。「以爲善」，嚴說近是。 云「富貴不以其道，是以取亡也」者，《諸侯章》「高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長守富也」，此言不以守富、守貴之道，則富貴不能長守矣。 云「爲人臣下好爲亂，則刑罰及其身也」者，鄭言五刑之目，見下《五刑章》，其他如《王制》之「四誅」、《士師》之「八成」，皆臣下好亂刑罰及身者矣。 云「朋友中好爲忿爭，惟兵刃之道」者，邢疏云：「言處儕衆之中，而每事好爭競，或有以刃相讎害也。」 云「愛親者不敢惡於人之親」者，見《天子章》。邢疏云：「三牲，牛、羊、豕也。言奉養雖優，不除驕亂及爭競之事，使親常憂，故非孝也。」〉
五刑章第十一
[编辑]子曰：五刑之屬三千，【注】五刑者，謂墨、劓、臏、宮割、大辟也。〈《治要》。〉科條三千，〈《釋文》。〉謂劓、〈嚴可均曰：「按：『劓』當作『墨』，當云『墨之屬千』。」〉墨、〈嚴可均曰：「按：當作『劓』，當云『劓之屬千』，下當有『臏之屬五百』。」〉宮割、〈嚴可均曰：「按：當云『宮割之屬三百』。」〉大辟。〈嚴可均曰：「按：當云『大辟之屬二百也』。」〉穿窬盜竊者，劓。〈《釋文》云：「與《周禮注》不同。」嚴可均曰：「按：『劓』當作『墨』。」〉刼賊傷人者，墨。〈《釋文》云：「義與《周禮注》不同。」嚴可均曰：「按：『墨』當作『劓』。」〉男女不以禮交者，宮割。壞人垣牆、開人關𨷲者，臏。〈《釋文》云：「與《周禮》竝同，微異。」嚴可均曰：「按：『男女』至『宮割』九字，當在『臏』字之下。《周禮·司刑》二千五百罪，以墨、劓、宫、刖、殺爲次弟。《呂刑》以墨、劓、剕、宮、大辟爲次弟。刖、剕即臏也。此經言『五刑之屬三千』，明依《呂刑》。《治要》載鄭注次弟不誤，《釋文》改就《周禮》，非。」〉手殺人者，大辟。〈《釋文》云：「亦與《周禮注》不同。」嚴可均曰：「按：『《周禮注》』者，《司刑》注引《書傳》也。《書傳是伏生今文說。鄭受古文，與伏生説不同。《司刑》注云『其刑書則亡』，明所説目畧，衰周法家追定，周初未必有之。鄭亦據法家爲說，各有所本，不必强同，而鄭意又有可推得者，唐、虞象刑，《呂刑》用罰爲刑。法家之説雖無害於經，究未足以說經，故注《呂刑》無此目畧。陸爲先陸所誤，抉擇異同，實爲隔硋。或難曰：《書》鄭本亡，何以知《呂刑》注無此目畧？答曰：陸稱與《周禮注》不同，不稱與《書注》不同，足以明之。」〉氦 〈疏曰：鄭注云「墨、劓、臏、宮割、大辟也」者，《白虎通·五刑》篇曰：「墨者，墨其額也。劓者，劓其鼻也。臏〈小字本作「臏」。〉者，脱其臏也。宮者，女子淫，執置宫中，不得出也。割者，〈加二字，從王引之説。〉丈夫淫，割去其勢也。大辟者，謂死也。」錫瑞案：鄭君此注引今文《尚書·甫刑》篇文。穿窬盜竊罪輕，刼賊傷人罪重。刑法，墨輕劓重。嚴氏謂「劓」當作「墨」、「墨」當作「劓」，是也。古文《尚書》「劓、刖、㭬、黥」，〈「刖」，俗譌「刵」，從王引之説改正。《説文》引《周書》作「刖、劓、斀、黥」。〉夏侯等書作「臏、宮割、劓、〈俗譌「臏、宫、劓、割」，從王引之説改正。〉頭庶剠」。是古文作「刖」、今文作「臏」之明證。《漢書·刑法志》、《白虎通·五刑》篇皆從今文作「臏」。鄭注《周禮·司刑》云「臏、辟」，不云「剕、辟」，亦從今文《尚書》也。《孝經》本今文説，引《甫刑》不作《呂刑》，是其證。緯書多同今文。鄭注《孝經》如社稷、明堂大典禮，皆從《孝經緯》文，是鄭君用今文說作注。此注云「臏、宮割」，與夏侯等《書》作「臏、宮割」正合，則此注乃用今《尚書·甫刑》篇無疑。鄭注古《周禮》，猶引用伏生《大傳》，豈有注今《孝經》反用古文《尚書》者哉？鄭用今文《尚書》，而此注與伏生《大傳》不盡同者，蓋鄭別有所本，疑即本《漢律》文。漢興，高祖入關，約法三章，曰：「殺人者死，傷人及盜抵罪。」鄭云「手殺人者大辟」，即「殺人者死」也。「刼賊傷人」與「穿窬盗竊」，即「傷人及盜」也。「刼賊傷人者，劓」，與伏《傳》「姦軌、盜攘、傷人者，其刑劓」合，但少「觸易君命、革輿服制度」二語。「男女不以禮交者，宫割」，與伏《傳》同。「壞人垣牆、開人關𨷲者，臏」，亦與伏《傳》「决關梁、踰誠郭而畧盜者，其刑臏」相近。惟伏《傳》云「非事而事之、出入不以道義而誦不詳之辭者，其刑墨。降畔、寇賊、刼畧、奪攘、撟虔者，其刑死」，此注不盡用其義耳，並未嘗截然不合也。伏《傳》五刑之目，或出古法家言。蕭何攈秦法作律九章，不必盡與之合，故鄭君此注與《周禮注》又有異同。鄭注《禮》、箋《詩》，前後不同者甚多，不當以此致疑。陸氏疑其與《周禮注》不同，固屬一孔之見。嚴氏不考今、古文異同之義，乃云鄭用古文，亦未免强作解事。鄭注《周禮》云：「此二千五百罪之目畧也，其刑書則亡。」謂刑書亡，而二千五百之條所以用刑者不可盡知，故僅存此二千五百之目畧，非謂並此五刑之目畧亦不可知，故鄭君不敢以此注《尚書》也。嚴說殊誤。《周禮》疏引《孝經緯》云：「上罪墨蒙、赭衣、雜屨，中罪赭衣、雜屨，下罪雜屨而已。」此緯説解《五刑篇》之文，與伏生《大傳》「上刑赭衣不純，中刑雜屨，下刑墨蒙」畧同，是《孝經緯》用今文説之證也。〉
而罪莫大於不孝。要君者無上，【注】事君，先事而後食祿。今反要之，此無尊上之道。〈《治要》。〉非聖人者無法，【注】非侮聖人者不可法。〈《治要》。〉非孝者無親，【注】己不自孝，又非他人爲孝，〈嚴可均曰：「《釋文》作『人行者』，一本作『非孝行』，合二本訂之，或此當云『又非他人行孝者』。」〉不可親。〈《治要》。〉此大亂之道也。【注】事君不忠，侮聖人言，非孝者，大亂之道也。〈《治要》。〉氦 〈疏曰：「罪莫大於不孝」，鄭無明文，據《周禮·掌戮》「凡殺其親者，焚之」，鄭注：「焚，燒也。《易》曰：『焚如，死如，棄如。』」疏引鄭《易注》曰：「震爲長子，爻失正，不知其所如。不孝之罪，五刑莫大焉，得用議貴之辟刑之，若如所犯之罪。焚如，殺其親之刑。死如，殺人之刑也。棄如，流宥之刑也。」又《周禮·大司徒》「以鄉八刑糾萬民，一曰不孝之刑」，疏：「云『一曰不孝之刑』者，有不孝於父母者則刑之。《孝經》不孝不在三千者，深塞逆源，此乃禮之通教。」賈公彦以爲不孝在三千條外，當據鄭注《孝經》文，五刑三千，極重者不過大辟。鄭云「死如，殺人之刑」，與此注云「手殺人者大辟」正合。若焚如之刑，更重於大辟，當在三千條外，是殺其親者不在五刑三千中矣。邢疏云：「舊注說及謝安、袁宏、王獻之、殷仲文等，皆以不孝之罪，聖人惡之，云在三千條外。此失經之意也。案上章云『三者不除，雖日用三牲之養，猶爲不孝』，此承上『不孝』之後，而云三千之罪莫大於不孝，是因其事而便言之，本無在外之意。案《檀弓》云：『子弑父，凡在宮者，殺無赦。殺其人，壞其室，洿其宮而豬焉。』既云『學斷斯獄』，則明有條可斷也。」邢引舊說未知即鄭義否，而據鄭義，不當如邢氏所云也。 注云「事君，先事而後食祿。今反要之，此無尊上之道」者，《表記》「子曰：『事君三違而不出竟，則利祿也。人雖曰不要，吾弗信也』」，鄭注：「違猶去也。利祿，言爲貪祿留也。臣以道去君，至於三而不遂去，是貪祿必以其强與君要也。」注義與《禮注》畧同。 云「非侮聖人者不可法」者，《論語》「侮聖人之言」，注：「不可小知，故侮之。」疏：「『侮聖人之言』者，侮謂輕慢。聖人之言不可小知，故小人輕慢之而不行也。」 云「己不自孝，又非他人爲孝，不可親」者，《詩·既醉》「孝子不匱，永錫爾類」，箋云：「永，長也。孝子之行，非有竭極之時，長以與女之族類，謂廣之以教道天下也。《春秋傳》曰：『潁考叔，純孝也，施及莊公。』」據此，則能自孝者必教他人爲孝，而不自孝者反非他人爲孝，與潁考叔正相反矣。 《呂覽》引《商書》曰：「刑三百，罪莫大於不孝。」「三百」疑「三千」之誤。《風俗通》曰：「又有不孝之罪，並編十惡之條。」《公羊》文十六年傳《解詁》曰：「無尊上、非聖人、不孝者，斬首梟之。」〉
廣要道章第十二
[编辑]子曰：教民親愛，莫善於孝。教民禮順，莫善於悌。【注】人行之次也。〈《釋文》。〉移風易俗，莫善於樂。【注】夫樂者，感人情者也。〈「者也」二字依《釋文》加。〉樂正則心正，樂淫則心淫也。〈《治要》。〉惡鄭聲之亂雅樂也。〈《釋文》。上闕。〉安上治民，莫善於禮。【注】上好禮，則民易使也。〈《治要》《釋文》。〉
〈疏曰：鄭注云「人行之次也」者，《大戴禮·衛將軍文子》篇：「孔子曰：孝，德之始也；弟，德之序也。」「次」與「序」義近。孝爲德之始，而悌之德次於孝。《孝經》本言孝，而次即言悌，故曰「人行之次也」。 云「夫樂者，感人情者也。樂正則心正，樂淫則心淫也」者，《樂記》：「樂者，音之所由生也，其本在人心之感於物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺。其樂心感者，其聲嘽以緩。其喜心感者，其聲發以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感於物而後動。」又曰：「樂也者，聖人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。是故志微、噍殺之音作，而民思憂；嘽諧、慢易、繁文、簡節之音作，而民康樂；粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅。廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬；寛裕、肉好、順成、和動之音作，而民慈愛；流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂。」皆與鄭義相發明。 云「惡鄭聲之亂雅樂也」者，用《論語》文。鄭聲，古說有二。《樂記》疏引《異義》：「今《論語》說：鄭國之爲俗，有溱、洧之水，男女聚會，謳歌相感，故云『鄭聲淫』。《左氏》說：『煩手淫聲』謂之鄭聲者，言煩手躑躅之聲使淫過矣。許君謹案：《鄭詩》二十一篇，説婦人者十九，故鄭聲淫也。」疏云鄭《駮》無，從許義。案：鄭云「樂淫心淫」，又引以爲移風易俗之證，當同許義，以「鄭」爲鄭國也。《白帖》引《通義》云：「鄭國有溱、洧之水，會聚謳歌相感。今《鄭詩》二十一篇，説婦人者十九，故『鄭聲淫』也。」又云：「鄭重之音使人淫故也。」《白虎通·禮樂》篇云：「孔子曰『鄭聲淫』何？鄭國土地民人，山居谷浴，男女錯雜，爲鄭聲以相誘悅懌，故邪僻，聲皆淫色之聲也。」是劉子政、班孟堅皆主鄭國之說，故鄭君亦主之。 云「上好禮，則民易使也」者，《論語》文。《曲禮》曰：「君臣上下，父子兄弟，非禮不定。班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不行。」故「安上治民，莫善於禮」矣。 《風俗通序》引《孝經》「移風易俗」二句，《續漢書》蔡邕《禮樂志》亦引之。《漢書·禮樂志》、《白虎通·禮樂》篇、《呂氏春秋·仲春紀》高注、徐幹《中論·蓺紀》，皆引「安上治民，莫善於禮。移風易俗，莫善於樂」，禮在樂上，與經文異。惟劉向《說苑·修文》引孔子曰「移風易俗」四句，與經同。《漢志》與《王吉傳》皆引「安上治民」二句。〉
禮者，敬而已矣。【注】敬者，禮之本，有何加焉？〈《治要》。〉故敬其父則子説，〈《治要》作「悦」，今依《釋文》。下皆同。〉敬其兄則弟說，敬其君則臣説。敬一人而千萬人説，【注】盡禮以事。〈《釋文》。語未竟。〉所敬者寡而所說者衆，【注】所敬一人，是其少；千萬人說，是其衆。〈《治要》。〉此之謂要道也。【注】孝弟以教之，禮樂以化之，此謂要道也。〈《治要》。〉
〈疏曰：鄭注云「敬者，禮之本」者，《曲禮》曰「毋不敬」，鄭注：「禮主於敬。」疏曰：「《孝經》云『禮者，敬而已矣』是也。鄭《目錄》云：『《曲禮》之中，禮含五禮。』今云『《曲禮》曰毋不敬』，則五禮皆須敬。故鄭云『禮主於敬』。然五禮皆以拜爲敬禮，則祭極敬、主人拜尸之類，是吉禮須敬也；拜而後稽顙之類，是凶禮須敬也；主人拜迎賓之類，是賓禮須敬也；軍中之拜肅拜之類，是軍禮須敬也；冠昏飲酒皆有賓主拜答之類，是嘉禮須敬也。『兵車不式』，『乘玉路不式』，鄭云『大事不崇曲敬』者，謂敬天神及軍之大事，故不崇曲小之敬。熊氏以爲唯此不敬者，恐義不然也。」 鄭云「盡禮以事」，文不完，當即下章注云父事三老、兄事五更、郊則君事天、廟則君事尸之禮，蓋言天子敬人之父、敬人之兄、敬人之君，惟此等禮有之。《至德》《要道》兩章，義本相通也。 云「所敬一人，是其少；千萬人說，是其衆」者，承上文「敬一人而千萬人說」而言，鄭意蓋屬泛論。舊注依孔傳云「一人，謂父、兄、君。千萬人，謂子、弟、臣」，鄭意似不然也。 云「孝弟以教之，禮樂以化之，此謂要道也」者，鄭以要道屬禮樂，此章主廣要道，鄭必兼言孝弟者，以二章義相通。經言敬父、敬兄，仍是孝弟中事故也。〉
廣至德章第十三
[编辑]子曰：君子之教以孝也，非家至而日見之也。【注】言教〈此二字依明皇注加。《正義》云：「此依鄭注也。」〉非門到户至，而日見而語〈此二字依明皇注加。《正義》云：「此依鄭注也。」《釋文》有「語之」二字。〉之也，〈《文選》庾亮《讓中書令表》注，又任昉《齊景陵王行狀》注。〉但行孝於內，流化於外也。〈《治要》。〉
〈疏曰：鄭注以「門到戶至」解「家至」，以「日見而語」解「日見」，所以補明經義。《鄉飲酒義》曰：「君子之所謂孝者，非家至而日見之也。」《漢書·匡衡傳》云：「教化之流，非家至而人説之也。」與此經意同。 云「但行孝於内，流化於外也」者，邢疏云：「《祭義》所謂『孝悌發諸朝廷，行乎道路，至乎閭巷』，是流於外。」又云：「《祭義》曰：『祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老、五更於太學，所以教諸侯之悌也。』此即所謂『發諸朝廷，至乎州里』是也。」〉
教以孝，所以敬天下之爲人父者也。【注】天子父事三老，所以敬天下老也。〈《治要》。〉教以悌，所以敬天下之爲人兄者也。【注】天子兄事五更，所以教天下悌也。〈《治要》。〉教以臣，所以敬天下之爲人君者也。【注】天子郊則君事天，廟則君事尸，所以教天下臣。〈《治要》。〉
〈疏曰：鄭注云「天子父事三老，所以敬天下老也。天子兄事五更，所以教天下悌也」者，《援神契》曰：「天子親臨雍袒割，尊事三老，兄事五更。三者，道成於三；五者，訓於五品，言其能善教己也。三老、五更，皆取有妻、男女完具者。尊三老者，父象也。謁者奉几，安車輭輪，供綏執事。五更寵以度，接禮交容，謙恭順貌。王於養老燕之末，命諸侯。諸侯歸，各帥於國。大夫勤於朝，州里𩥉於邑。」此《孝經緯》説事三老、五更，教孝悌之義也。《樂記》：「食三老、五更於大學，天子袒而割牲，執醬而饋，執爵而酳，冕而總干，所以教諸侯之弟也。」《文王世子》曰：「遂設三老、五更、羣老之席位焉。」《白虎通·鄉射》篇曰：「王者父事三老、兄事五更者何？欲陳孝弟之德以示天下也。」下引《援神契》文。《公羊》桓四年傳《解詁》曰：「是以王者父事三老，兄事五更，食之於辟雍，天子親袒割牲，執醬而饋，執爵而酳，冕而總干，率民之至。」意亦畧同。鄭注《文王世子》云：「天子以三老、五更父兄養之，示天下以孝弟也。」又引《援神契》文爲教天下之事。是鄭解《孝經》用《援神契》之證。邢疏乃曰：「舊注用應劭《漢官儀》云『天子無父，父事三老，兄事五更』，乃以事父、事兄爲教孝悌之禮。案禮，教敬自有明文，假令天子事三老蓋同庶人『倍年以長』之敬，本非教孝子之事，今所不取也。」邢氏蓋泥於《祭義》「教弟」之文，以爲事三老亦是教弟，無關教孝。案：《祭義》疏曰：「《孝經》『雖天子，必有父也』，注『謂養老也』。父謂君老也。〈此非《廣至德章》注，然義正可相足。臧氏云：「君老」，「三老」之譌。〉此食三老而屬弟者，以上文祀文王於明堂爲孝，故以食三老、五更爲弟，文有所對也。」然則《祭義》之文不必泥，邢氏所疑，孔疏早已解之。《援神契》《白虎通》皆曰：「尊三老者，父象也。」《白虎通》又曰：「既以父事，父一而已。」譙周《五經然否論》曰：「漢中興，定禮儀，羣臣欲令三老答拜。城門校尉董鈞駮曰：『養三老，所以教事父之道。若答拜，是使天下答子拜也。』詔從鈞議。」是古說皆謂父事三老以教孝，非但同「倍年以長」之敬。明皇注於鄭引古禮以解經者皆刊落之，專以空言解經，實爲宋、明以來作俑。邢疏依阿唐注，排斥古義，是其蔽也。 注云「天子郊則君事天，廟則君事尸，所以教天下臣」者，《御覽》引《中候·運期》篇曰：「帝堯刻璧，率羣臣東沈於洛，書曰：『天子臣放勳德薄，施行不元。』」鄭注：「元，善也。」《白虎通·號》篇亦引《中候》曰「天子臣放勳」。《曲禮》云：「君前臣名。」據《中候》言堯告天稱臣、稱名，是天子「君事天」之證。然則郊天之禮，亦必自稱臣而君事天矣。《祭統》曰：「君迎牲而不迎尸，別嫌也。尸在廟門外則疑於臣，在廟中則全於君。君在廟門外則疑於君，入廟門則全於臣、全於子。是故不出者，明君臣之義也。」鄭注：「不迎尸者，欲全其尊也。尸，神象也。鬼神之尊在廟中。人君之尊，出廟門則伸。」又云：「天子、諸侯之祭，朝事延尸於戶外，是以有北面事尸之禮。」案：天子無臣人之事，鄭引事天、事尸解之，最塙。劉炫引《禮運》曰「故先王患禮之不達於下也，故祭帝於郊」，謂郊祭之禮册祝稱臣，正本鄭義。邢氏引《祭義》「朝覲所以教諸侯之臣也」以解注，其說殊疏。《禮記》疏引《鉤命決》曰：「『暫所不臣者，謂師也，三老也，五更也，祭尸也，大將軍也。』此五者，天子、諸侯同也。」鄭以三老、五更、祭尸並舉，正用《鉤命決》之義。《曾子本孝》：「任善，不敢臣三德。」盧注：「謂王者之孝。三德，三老也。《白虎通》曰：『不臣三老，崇孝。』」〉
《詩》云：「愷悌君子，民之父母。」【注】以上三者教於天下，真民之父母。〈《治要》。〉非至德，其孰能順民如此其大者乎！【注】至德之君能行此三者，教於天下也。〈《治要》。〉
〈疏曰：鄭注云「以此三者教於天下」，又云「至德之君能行此三者，教於天下也」者，承上教孝、教悌、教臣而言，申明孝弟爲至德之義。邢疏云：「按《禮記·表記》稱：『子言之：「君子所謂仁者，其難乎？《詩》云：『愷悌君子，民之父母。』愷以强教之，悌以說安之，使民有父之尊，有母之親。如此而後，可以爲民父母矣。非至德，其孰能如此乎？」』此章於『孰能』下加『順民』，『如此』下加『其大者』，與《表記》爲異，其大意不殊。而皇侃以爲并結《要道》《至德》兩章，或失經旨也。劉炫以爲《詩》美民之父母，證君之行教，未證至德之大，故於《詩》下別起歎辭，所以異於餘章，頗近之矣。」案：鄭以三者爲至德，則此文非并結兩章，當如劉說，不當如皇說。〉
廣揚名章第十四
[编辑]子曰：君子之事親孝故忠，可移於君；【注】以孝事君則忠。〈明皇注。《正義》云：「此依鄭注也。」〉欲求忠臣，出孝子之門，故可移於君。〈《治要》。〉事兄悌故順，可移於長；【注】以敬事兄則順，故可移於長也。〈《治要》。〉居家理故治，可移於官。【注】君子所居則化，所在則治，故可移於官也。〈《治要》。〉是以行成於內，而名立於後世矣。【注】修上三德於內，名自傳於後世。〈明皇注。《正義》云：「此依鄭注也。」「世」字，明皇注作「代」，避諱，今改復。〉
〈疏曰：明皇此章注用鄭義。邢疏曰：「此夫子廣述揚名之義。言君子之事親能孝者，故資孝爲忠，可移孝行以事君也；事兄能悌者，故資悌爲順，可移悌行以事長也；居家能理者，故資治爲政，可移於績以施於官也。是以君子居能以此善行成之於内，則令名立於身没之後也。」又解注曰：「三德，則上章云移孝以事於君、移悌以事於長、移理以施於官也。言此三德不失，則其令名常自傳於後世。經云『立』而注爲『傳』者，『立』謂常有之名，『傳』謂不絕之稱，但能不絕，即是常有之行，故以『傳』釋『立』也。」錫瑞案：此章文義易解，邢疏解經、注亦明，然其中有可疑者。邢氏云「先儒以爲『居家理』下闕一『故』字，御注加之」，是唐以前古本無此「故」字矣，而《釋文》云讀「居家理故治」絶句，陸氏在明皇之前，何以其所據本已有「故」字，與邢氏說不合？且鄭引《士章》「以孝事君則忠，以敬事長則順」解此經文，下云「故可移於君」「故可移於長也」，則鄭君讀此經，當以「君子之事親孝故忠〈句〉可移於君〈句〉事兄悌故順〈句〉可移於長〈句〉」，下二句準此。俗讀以「孝」字、「悌」字、「理」字絶句，非是。陸氏據鄭注本作《釋文》，乃不於前四句發明句讀，云當讀從「忠」字、「順」字絶句，而發之於後，獨繫於「居家理故治」之下，豈謂惟此句當從「治」字絕句，上二句不當從「忠」字、「順」字絶句乎？疑此當如邢氏之說，古本無此「故」字，《釋文》亦本無之，當作「居家理治」，陸氏見此句少一「故」字，與上二句文法有異，恐人讀此有誤，故特發明句讀。鄭注云「君子所居則化，所在則治」，理、治是一事，不分兩項，與上孝忠、悌順當分兩項者不同，中間本不必用「故」字。古人文法，非必一律。明皇見此句少一「故」字，乃以意增足之，與經旨、鄭意皆不相符。後人又因明皇之注，於《釋文》讀「居家理治」絕句亦加一「故」字。其齟齬不合之處尚可考見，鄭意亦可推而得矣。《曾子立孝》：「是故未有君而忠臣可知者，孝子之謂也；未有長而順下可知者，弟弟之謂也；未有治而能仕可知者，先脩之謂也。」與此經相發明。〉
諫爭章第十五
[编辑]曾子曰：若夫慈愛恭敬，安親揚名，則聞命矣。敢問子從父之令，可謂孝乎？子曰：是何言與，是何言與？【注】孔子欲見諫爭之端。〈《釋文》。〉
〈疏曰：此章首數句義，鄭注不傳。邢疏云：「或曰：慈者，接下之別名；愛者，奉上之通稱。劉炫引《禮記·內則》說子事父母『慈以旨甘』，《喪服四制》云『高宗慈良於喪』，《莊子》曰『事親則孝慈』，此竝施於事上。夫愛出於內，慈爲愛體；敬生於心，恭爲敬貌。此經悉陳事親之迹，寧有接下之文？夫子據心而爲言，所以唯稱愛、敬；曾參體貌而兼取，所以并舉慈、恭。如劉炫此言，則知慈是愛親也，恭是敬親也。安親，則上章云『故生則親安之』；揚名，即上章云『揚名於後世』矣。」案：此說甚諦，可補鄭義。 鄭注云「孔子欲見諫爭之端」者，鄭意以孔子此言非斥曾子，欲發子當諫爭之端耳。〉
昔者，天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；〈《釋文》無「其」字，云：本或作「不失其天下」，「其」衍字耳。嚴可均曰：「按：今世行本自《開成石經》以下皆有「其」字，唯石臺本無。」葉德輝曰：「唐武后《臣軌·匡諫》章引《孝經》曰：『天子有諍臣七人，雖無道，不失天下』，亦無『其』字，又『爭』作『諍』。據下引『諍於父』『諍於君』，是鄭本作『諍』。其無『其』字者，即鄭注本也。」錫瑞案：《白虎通》《家語》引經亦作「諍」。〉【注】七人者，謂太師、太保、太傅、〈嚴可均曰：「按：《後漢·劉瑜傳》注作『謂三公』，約文也。」〉左輔、右弼、前疑、後丞，維持王者，使不危殆。〈《治要》。〉
〈疏曰：鄭注云「七人者，謂太師、太保、太傅、左輔、右弼、前疑、後丞，維持王者，使不危殆」者，邢疏云：「孔、鄭二注及先儒所傳，並引《禮記·文王世子》以解七人之數。按：《文王世子》記曰：『虞、夏、商、周有師、保，有疑、丞。設四輔及三公，不必備，惟其人。』又《尚書大傳》曰：『古者天子必有四鄰，前曰疑，後曰丞，左曰輔，右曰弼。天子有問，無以對，責之疑。可志而不志，責之丞。可正而不正，責之輔。可揚而不揚，責之弼。其爵視卿，其祿視次國之君。』《大傳》四鄰，則《記》之四輔，兼三公以充七人之數。」案：鄭以三公四輔爲七人，古義如是。《白虎通·諫諍》篇引此經「天子有諍臣七人」至「則身不陷於不義」，云：「天子置左輔、右弼、前疑、後丞。左輔主修政，刺不法。右弼主糾害，言失傾。前疑主糾度，定德經。後丞主匡正，常考變失。四弼興道，率主行仁。夫陽變於七，以三成，故建三公，序四諍，列七人。雖無道，不失天下，杖羣賢也。」與鄭注合。王肅注《家語》云「天子有三公四輔，主諫諍，以救其過失也」，亦同鄭義。《荀子·臣道篇》、《賈子·保傅》篇、《大戴·保傅》篇、《說苑·臣術》篇皆列四輔之文，但有小異。《列子》《莊子》皆有「舜問乎丞」之語，丞即四輔之一。 《漢書·霍光傳》《王嘉傳》皆引此經。〉
諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國；大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家；【注】尊卑輔善，未聞其官。〈《治要》。〉士有爭友，則身不離於令名；【注】令，善也。士卑無臣，故以賢友助己。〈《治要》。〉父有爭子，則身不陷於不義。【注】父失則諫，故免陷於不義。〈明皇注。《正義》云：「此依鄭注也。」〉
〈疏曰：鄭注云「尊卑輔善，未聞其官」者，邢疏云：「諸侯五者，孔傳指天子所命之孤及三卿與上大夫，王肅指三卿、内史、外史，以充五人之數。大夫三者，孔傳指家相、室老、側室，以充三人之數，王肅無側室而謂邑宰。斯竝以意解說，恐非經義。劉炫云：案下文云『子不可以不爭於父，臣不可以不爭於君』，則爲子爲臣皆當諫爭，豈獨大臣當爭，小臣不爭乎？豈獨長子當爭其父，衆子不爭者乎？若父有十子，皆得諫爭。王有百辟，惟許七人，是天子之佐乃少於匹夫也。又案《洛誥》云成王謂周公曰：『誕保文武受民亂，爲四輔。』《冏命》穆王命伯冏：『惟予一人無良，實賴左右前後有位之士匡其不及。』據此而言，則『左右前後』，四輔之謂也。疑、丞、輔、弼，當指於諸臣，非是別立官也。謹案：《周禮》不列疑、丞，《周官》歷敘羣司，《顧命》總名卿士，《左傳》云能師、鳥紀，《曲禮》云五官、六太，無言疑、丞、輔、弼專掌諫爭者。若使爵視於卿，祿比次國，《周禮》何以不載，經傳何以無文？且伏生《大傳》以四輔解爲四鄰，孔注《尚書》以四鄰爲前後左右之臣，而不爲疑、丞、輔、弼，安得又采其說也？《左傳》稱：『昔周辛甲之爲太史也，命百官，官箴王闕。』師曠說匡諫之事：『史爲書，瞽爲詩，工誦箴諫，大夫規誨，士傳言。官師相規，工執蓺事以諫。』此則凡在人臣，皆合諫也。夫子言天子有天下之廣，七人則足以見諫爭功之大，故舉少以言之也。然父有爭子，士有爭友，雖無定數，要一人爲率。自下而上，稍增二人，則從上而下，當如禮之降殺，故舉七、五、三人也。劉炫之讜義，雜合通途。何者？傳載忠言比於藥石，逆耳苦口，隨要而施。若指不備之員，以匡無道之主，欲求不失，其可得乎？先儒所論，今不取也。」錫瑞案：鄭云「未聞其官」，則孔、王之說皆所不用。蓋天子三公、四輔明見經傳，諸侯、大夫無文可知，鄭君不以意說，足見矜慎。若劉炫並不信四輔之說，又不考經傳，專據僞古文《尚書》、僞孔傳之文，苟異先儒，大可嗤笑。夫論人臣進言之義，人人皆當諫爭，而論人君設官之義，諫爭必有專責。後世廷臣皆可進諫，又必專設諫官，即是此意。七人爲三公四輔，舉其重者而言，豈謂天子之朝惟此七人可以進諫，其餘皆同立仗馬乎？劉氏不知此義，乃以人數多少屑屑計較，謂不獨長子當爭其父，父有十子，是天子之佐少於匹夫；又謂父有争子，雖無定數，要一人爲率。前後矛盾，甚不可通。且如其言，則不但先儒注解爲非，即夫子所言已屬不當矣。凡妄詆古注，其弊必至疑經。邢氏稱爲「讜義」，殊爲無識。 注又云「令，善也。士卑無臣，故以賢友助己」者，鄭注《儀禮·喪服》亦云「士卑無臣」，又注《周禮·司裘》云：「士不大射，士無臣，祭無所擇。」疏引《孝經》云：「天子、諸侯、大夫皆言爭臣，士則言爭友，是無臣也。」 云「父失則諫，故免陷於不義」者，邢疏曰：「《內則》云：『父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復諫。』《曲禮》曰：『子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。』言父有非，故須諫之以正道，庶免陷於不義也。」案：《曾子本孝》篇曰：「君子之孝也，以正致諫。」又曰：「故孝子之於親也，生則以義輔之。」《立孝》篇曰：「微諫不倦，聽從不怠，懽欣忠信，咎故不生，可謂孝矣。」《大孝》篇曰：「君子之所謂孝者，先意承志，諭父母以道。」又曰：「父母有過，諫而不逆。」《事父母》篇曰：「父母之行，若中道則從，若不中道則諫。從而不諫，非孝也；諫而不從，亦非孝也。」此曾子用《孝經》之義，言爭子之道也。《白虎通·三綱六紀》篇引《孝經》曰：「父有爭子，則身不陷於不義。」 《荀子·子道》篇：「魯哀公問於孔子曰：『子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？』三問，孔子不對。孔子趨出，以語子貢曰：『鄉者君問丘也，曰：「子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？」三問而丘不對，賜以爲何如？』子貢曰：『子從父命，孝矣。臣從君命，貞矣。夫子有奚對焉？』孔子曰：『小人哉，賜不識也！昔萬乘之國有爭臣四人，則封疆不削；千乘之國有爭臣三人，則社稷不危；百乘之家有爭臣二人，則宗廟不毁。父有爭子，不行無禮；士有爭友，不爲不義。故子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞？審其所以從之，之謂孝，之謂貞也。』」《荀子》所言，與此經義同而文畧異。《家語·三恕》則竊取《孝經》也。〉
故當不義，則子不可以不爭於父，臣不可以不爭於君。【注】君父有不義，臣子不諫諍，則亡國破家之道也。〈武后《臣軌·匡諫》章引「鄭玄曰」，又引經作「諍」。〉故當不義則爭之，從父之令又焉得爲孝乎？【注】委曲從父母，善亦從善，惡亦從惡，而心有隱，豈得爲孝乎？〈《治要》。《臣軌·匡諫》章引鄭玄曰：「委曲從父母之令，善只爲善，惡只爲惡，又焉得爲孝子也乎？」〉
〈疏曰：鄭注云「君父有不義，臣子不諫諍，則亡國破家之道也」者，《孟子》曰：「入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。」《内則》曰：「與其得罪於鄉黨州閭，寧熟諫。」是不諫諍則亡國破家之道也。 云「委曲從父母，善亦從善，惡亦從惡，而心有隱，豈得爲孝乎」者，《檀弓》「事親有隱而無犯」，鄭注：「隱，謂不稱揚其過失也。無犯，不犯顏而諫。《論語》曰：『事父母，幾諫。』」疏曰：「據親有尋當之過，故無犯。若有大惡，亦當犯顔。故《孝經》曰『父有爭子，則身不陷於不義』是也。《論語》曰『事父母，幾諫』，是尋常之諫也。」孔疏分別甚晰。則此注云「有隱」，與《檀弓》所云「有隱」，似同而實異也。 鄭注《内則》云「子從父之令，不可謂孝也」，正用此經義。〉
感應章第十六
[编辑]子曰：昔者明王事父孝，故事天明；【注】盡孝於父，則事天明。〈《治要》。〉事母孝，故事地察；【注】盡孝於母，能事地察其高下，視其分理也。〈《治要》「理」作「察」，依《釋文》改。〉長幼順，故上下治。【注】卑事於尊，幼事於長，故上下治。〈《治要》。〉天地明察，神明彰矣。【注】事天能明，事地能察，德合天地，可謂彰矣。〈《治要》。〉
〈疏曰：鄭注云「盡孝於父，則事天明。盡孝於母，能事地察其高下，視其分理也」者，鄭君注《庶人章》「因天之道，分地之利」，曰「順四時以奉事天道，分別五土，視其高下，此分地之利」；注《三才章》「則天之明，固地之利」，曰「視天四時，無失其早晚也。因地高下，所宜何等」，是鄭解《孝經》所云「天地」，皆以時行物生、山川高下爲言，此注云「高下」「分理」，正與《庶人》《三才》兩章注義相合，則其解「事天明」亦必以四時爲訓，今所傳注文不完也。邢疏引《易·説卦》云「乾爲天，爲父」，是事父之道通於天；「坤爲地，爲母」，是事母之道通於地，又引《白虎通》云「王者父天母地」，說皆有據，而與鄭君之義未合。明皇注以「敬事宗廟」爲説，更非經旨。經於下文乃言宗廟，此事父母，當指生者而言，不必是事死者也。 云「卑事於尊，幼事於長」者，以經但言「長幼順」，未言「幼事長」之義，故以此文補明經旨。經言長幼者，爲下「言有兄也」及「孝悌之至」兼言悌而言也。 云「德合天地，可謂彰矣」者，《易》曰：「夫大人者，與天地合其德。」《中庸》曰：「辟如天地之無不持載，無不覆幬。」此「德合天地」之義。鄭言德合天地則神明彰，《漢書·郊祀志》曰：「明王聖主事天明，事地察。天地明察，神明章矣。天地以王者爲主，故聖王制祭天地之禮必於國郊。」亦以「神明彰」承事天、事地言之，與鄭義合，不必如明皇注云「感至諴，降福佑」乃足爲彰也。 《繁露·堯舜不擅和湯武不專殺》篇引《孝經》之語曰：「『事父孝，故事天明』，事天與父同禮也。」〉
故雖天子，必有尊也，言有父也；【注】謂養老也。〈《禮記·祭義》正義。〉雖貴爲天子，必有所尊事之若父者，三老是也。〈《治要》、《禮記·祭義》正義、《北堂書鈔》原本八十三《養老》。〉必有先也，言有兄也。【注】必有所先事之若兄者，五更是也。〈《治要》。〉
〈疏曰：鄭注云「雖貴爲天子，必有所尊事之若父者，三老是也；必有所先事之若兄者，五更是也」者，《白虎通·鄉射》篇曰：「王者父事三老、兄事五更者何？欲陳孝弟之德以示天下也。故雖天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。」是古說以此經爲「父事三老、兄事五更」之義，鄭君之所本也。《祭義》曰：「至孝近乎王，雖天子，必有父；至弟近乎霸，雖諸侯，必有兄。」鄭注：「天子有所父事，諸侯有所兄事，謂若三老、五更也。」疏云：「天子、諸侯俱有養老之禮，皆事三老、五更。故《文王世子》注：『三老如賓，五更如介。』但天子尊，故以父事屬之；諸侯卑，故以兄事屬之。」案：天子、諸侯皆養老，故皆有父事、兄事之義。《禮記》析而舉之，此經專據天子言耳。 《繁露·爲人者天》篇引「雖天子，必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也」。〉
宗廟致敬，不忘親也；【注】設宗廟，四時齊戒以祭之，不忘其親。〈《治要》。〉修身慎行，恐辱先也。【注】修身者不敢毀傷，慎行者不歷危殆，常恐其辱先也。〈《治要》。〉宗廟致敬，鬼神著矣。【注】事生者易，事死者難。聖人慎之，故重其文也。〈《治要》。〉
〈疏曰：鄭注云「設宗廟，四時齊戒以祭之，不忘其親」者，鄭君注《卿大夫章》云「宗，尊也。廟，貌也。親雖亡没，事之若生，爲作宗廟，四時祭之，若見鬼神之容貌」，又注《紀孝行章》云「齊必變食，居必遷坐，敬忌踧踖，若親存也」，皆與此注互相發明。 云「修身者不敢毁傷，慎行者不歷危殆，常恐其辱先也」者，「不敢毁傷」見《開宗明義章》。《曲禮》曰：「爲人子者，不登高，不臨深，不苟訾，不苟笑。」鄭注：「爲其近危辱也。」又曰：「孝子不服闇，不登危，懼辱親也。」《祭義》曰：「壹舉足而不敢忘父母，是故道而不徑，舟而不游，不敢以先父母之遺體行殆。」又曰：「不辱其身，不羞其親，可謂孝矣。」此「不歷危殆」與「常恐辱先」之義也。 云「事生者易，事死者難。聖人慎之，故重其文也」者，鄭意以爲上言「宗廟致敬」，此復言「宗廟致敬」，祇是一意，乃必重其文者，正以事生者易，事死者難，聖人慎之，故不惜丁寧反復以申明之。《孟子》曰：「養生者不足以當大事，惟送死可以當大事。」此事死難於事生之證也。邢疏云：「上言『宗廟致敬』，謂天子尊諸父，先諸兄，致敬祖考，不敢忘其親也。此言『宗廟致敬』，述天子致敬宗廟，能感鬼神。雖同稱『致敬』，而各有所屬也。舊注以爲『事生者易，事死者難。聖人慎之，故重其文』，今不取也。」邢所云「舊注」即鄭注，其所以不取鄭義者，由於解上文「天子必有尊也」四句不從鄭義，以爲三老、五更，乃解爲「尊諸父，先諸兄」，即在宗廟之中，上言「宗廟致敬」爲敬祖考之胤，此言「宗廟致敬」爲感鬼神之歆。其説非也。 《呂氏春秋·孟秋紀》注引《孝經》曰「四時祭祀，不忘親也」，高誘兼引下章「春、秋祭祀」之義而約舉之，又《孝行覽》注引「修身慎行」二句。〉
孝悌之至，通於神明，光於〈《治要》作「于」，各本同，今依石臺本。〉四海，無所不通。【注】孝至於天，則風雨時。孝至於地，則萬物成。孝至於人，則重譯來貢。故無所不通也。〈《治要》。〉《詩》云：「自西自東，自南自北，無思不服。」【注】義取孝道流行，莫不被義從化也。〈嚴可均曰：「《治要》作『孝道流行，莫敢不服』，蓋有删改。今依明皇注。《正義》云：『此依鄭注也。』明皇作『莫不服』，今依《釋文》作『莫不被』。」〉
〈疏曰：鄭注云「孝至於天，則風雨時。孝至於地，則萬物成」者，鄭君注《孝治章》「災害不生」，曰「風雨順時，百穀成孰」，此云「風雨時」「萬物成」以爲孝至天下之應，與《孝治章》注同。鄭解此經「天地」，多以四時、百物言之，此釋經之「通於神明」也。 云「孝至於人，則重譯來貢」者，鄭君注《聖治章》「四海之内，各以其職來助祭」，曰「周公行孝於朝，越裳重譯來貢」，此與《聖治章》注同意，以釋經之「光於四海」也。《堯典》「光被四海」，傳曰：「光，充也。」孔傳解「光」爲「充」，原本古義。「光被」，今文《尚書》作「橫被」，見《漢書》王裦、王莽傳，《後漢書》馮異、張衡傳等處。「光」「横」古同聲通用，皆是「充廣」之義。《祭義》曰：「夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海。」經云「通於神明」，鄭注解「神明」爲「天地」，即《祭義》之「塞乎天地」也。經云「光於四海」，即《祭義》之「横乎四海」也。經云「孝悌之至」，注專言孝，舉其重者耳。《尚書大傳·畧說》曰：「天子重鄉養，卜筮、巫醫御於前，祝咽祝哽以食，乘車輲輪，胥與就膳，徹，送至於家，君如有欲問，明日就其室，以珍從，而孝弟之義達於四海。」《略説》言達四海，承養老言之，與鄭說合。 云「義取孝道流行，莫不被義從化也」者，鄭君箋《詩》云：「自，由也。武王於鎬京行辟雍之禮，自四方來觀者皆感化其德，心無不歸服者。」疏曰：「既言辟雍，即言四方皆服，明由在辟雍行禮，見其行禮，感其德化，故無不歸服也。辟雍之禮，謂養老以教孝悌也。」案孔疏以《詩》言四方皆服爲感辟雍養老教孝悌之德化，甚得《詩》旨，即可得《孝經》與注之旨。鄭君又箋《詩·泮水》云：「辟雍者，築土雝水之外，圓如璧，四方來觀者均也。」葢惟四方來觀者均，是以東西南北無不被義從化。《御覽》引《新論》曰：「王者作圓池，如璧形，實水其中，以圜壅之，故曰辟雍。言其上承天地，以班政令，流轉王道，終而復始。」《白虎通·辟雍》篇曰：「辟者，璧也，象璧圓以法天也。雍者，壅之以水，象教化流行也。」皆與鄭合。《績漢志》注引《月令》記曰：「水環四周，言王者動作法天地，德廣及四海，方此水也，名曰辟雍。」班固《東都賦》曰：「辟雍海流，道德之富。」是辟雍水環四面，兼取象於四海水流。《祭義》言「夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海」，即繼之曰：「推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而凖，推而放諸北海而準。」《曾子大教》章文與《祭義》同，下引《詩》云：「『自西自東，自南自北，無思不服』，此之謂也。」是東西南北可指東西南北四海而言，此經於「通於神明，光於四海」之下，亦即引此詩以證。然則東西南北四方無不服，亦可云東西南北四海無不服矣。蔡邕《明堂月令論》曰：「取其堂，則曰明堂。取其四門之學，則曰太學。取其四面周水圓如璧，則曰辟雍。《易傳·太初》篇曰：『天子旦入東學，晝入南學，莫入西學。〈當作「晡入西學，莫入北學」。〉在中央曰太學，天子之所自學也。』《禮記·保傅》篇曰：『帝入東學，上親而貴仁；入西學，上賢而貴德；入南學，上齒而貴信；入北學，上貴而尊爵；入太學，承師而問道。』與《易傳》同。魏文侯《孝經傳》曰：『太學者，中學明堂之位也。』《禮記·古大明堂之禮》曰：『膳夫是相禮，日中出南闈，見九侯門子；日側出西闈，視五國之事；日闇出北闈，視帝節猶。』《爾雅》曰：『宮中之門謂之闈。』《王居明堂之禮》又别陰陽門，南門稱門，西門稱闈。故《周官》有門闈之學，師氏教以三德，守王門；保氏教以六蓺，守王闈。然則師氏居東門、南門，保氏居西門、北門也。知掌教國子，與《易傳》《保傅》《王居明堂之禮》參相發明，爲學四焉。《禮記》曰：『祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。』《孝經》曰：『孝悌之至，通於神明，光於四海，無所不通。《詩》云：「自西自東，自南自北，無思不服。」』言行孝者則曰明堂，行悌者則曰太學，故《孝經》合以爲一義，而稱鎬京之詩以明之。凡此皆明堂、太室、辟雍、太學事通文合之義也。」案：古說以明堂、辟雍、太學爲一，見《聖治章》。蔡氏引此經以明之，與鄭君說少異。鄭以辟雍、太學爲一，不以辟雍、太學與明堂爲一。漢立明堂、辟雍、靈臺，分三處，謂之三雍。《後漢紀》注引《漢官儀》曰：「辟雍去明堂三百步。」鄭君以漢制說古制，故疑不在一處，然按之經義，蔡說近是。《學記》曰：「家有塾。」《尚書大傳》曰：「距冬至四十五日，始出學傅農事，上老平明坐於右塾，庶老坐於左塾。」是古人教學在門堂之塾。明堂有四門，又有四學，四學即在四門之堂。《詩》云東西南北，可以四門、四學解之，即蔡氏所云東門、西門、南門、北門與東學、西學、南學、北學也。辟雍四面有水，取四方來觀者均，然則辟雍即成均與？惠棟《明堂大道錄》云：「明堂四門之外有四學，總名曰辟雍。《文王有聲》曰：『鎬京辟廱，自西自東，自南自北，無思不服。』此西東南北，即指四門。」惠氏引此詩以證明堂四門，其說明通，然未知四學在四門之塾，而以爲四門之外，義猶未塙。《聖治章》言嚴父配天之義，即引明堂配帝之文。明堂以祀天爲最重，故曰明堂，取神明之義。桓譚《新論》曰：「天稱明，故命曰明堂。」此經言「昔者明王事父孝，故事天明」，其義亦可通於明堂。以明堂與辟雍、太學爲一，其説信可據矣。〉
事君章第十七
[编辑]子曰：君子之事上也，【注】上陳諫諍之義畢，欲見。〈《釋文》。下闕。〉進思盡忠，【注】死君之難爲盡忠。〈《釋文》、《文選》曹子建《三良詩》注。〉退思補過，
〈疏曰：鄭注不全，其意蓋謂上章惟陳諫諍之義，未及盡言事君之道，故於此章見之也。「進思」二句，注亦不全。邢疏曰：「按舊注，韋昭云『退歸私室，則思補其身過』，以《禮記·少儀》曰『朝廷曰退，燕遊曰歸』，《左傳》引《詩》曰『退食自公』，杜預注『臣自公門而退入私門，無不順禮』，室猶家也，謂退朝理公事畢而還家之時，則當思慮以補身之過。故《國語》曰：『士朝而受業，晝而講貫，夕而習復，夜而計過，無憾而後即安。』言若有憾則不能安，是思自補也。按《左傳》晉荀林父爲楚所敗，歸請死於晉侯，晉侯許之。士渥濁諫曰：『林父之事君也，進思盡忠，退思補過。』晉侯赦之，使復其位。是其義也。文意正與此同，故注依此傳文而釋之。今云『君有過則思補益』，出《制旨》也。」據邢疏，則以「補過」屬君之過，始於明皇之注。案：《左傳》疏曰：「《孝經》有此二句。孔安國云：『進見於君，則必竭其忠貞之節，以圖國事，直道正辭，有犯無隱。退還所職，思其事宜，獻可替否，以補王過。』此孔意『進』謂見君，『退』謂還私職也。」然則明皇之注本於孔傳，亦非意造，但不如舊注之安。鄭君注《聖治章》「進退可度」，云「難進而盡忠，易退而補過」，是鄭以「補過」爲「補身過」，與舊注同。 云「死君之難爲盡忠」者，《公羊》莊二十六年傳：「曷爲衆殺之？不死于曹君者也。」何氏《解詁》曰：「曹諸大夫與君皆敵戎戰，曹伯爲戎所殺，諸大夫不伏節死義，獨退求生，後嗣子立而誅之。《春秋》以爲得其罪，故衆畧之不名。」是《春秋》之義，臣當死君之難。《左氏傳》曰：「君爲社稷死，則死之。」其書殉君難者，皆以「死之」爲文。此死君難爲「盡忠」之義也。 《白虎通·諫諍》篇引「事君，進思盡忠，退思補過」，《史記·管晏列傳》亦引之。〉
將順其美，【注】善則稱君。〈《臣軌·公正》章注引「鄭玄曰」。〉匡救其惡，【注】過則稱己也。〈《臣軌·公正》章注引「鄭玄曰」。〉故上下能相親也。【注】君臣同心，故能相親。〈《治要》。〉《詩》云：「心乎愛矣，遐不謂矣。中心臧之，何日忘之？」〈嚴本作「藏」。錫瑞案：鄭君《詩箋》作「臧」字解，其所據本當作「臧」，今改正。〉
〈疏曰：鄭注云「善則稱君，過則稱己也」者，用《坊記》文。 云「君臣同心，故能相親」者，《白虎通·諫諍》篇曰：「所以爲君隱惡何？君至尊，故設輔弼，置諫官，本不當有遺失。《論語》曰：『陳司敗問：「昭公知禮乎？」孔子曰：「知禮。」』此爲君隱也。故《孝經》曰：『將順其美，匡救其惡，故上下能相親也。』」《白虎通》引此經爲「爲君隱惡」之證，與鄭云「過則稱己」義合。《史記·管晏列傳》亦引之。 此經引《詩》鄭注不傳。鄭箋《隰桑》詩云：「遐，遠。謂，勤。藏，善也。我心愛此君子，君子雖遠在野，豈能不勤思之乎？宜思之也。我心善此君子，又誠不能忘也。孔子曰：『愛之能勿勞乎？忠焉能勿誨乎？』」鄭訓「藏」爲「善」，是鄭所據本作「臧」，鄭本《孝經》亦當作「臧」不作「藏」也。鄭訓「謂」爲「勤」，本《釋詁》文。《詩·摽有梅》「迨其謂之」，箋亦訓爲「勤」。「勤」與「勞」義近，故引《論語》之文。愛勞、忠誨是一義，古義以爲人臣盡忠納誠。《白虎通·諫諍》篇曰：「臣所以有諫君之義何？盡忠納誠也。《論語》曰：『愛之能勿勞乎？忠焉能勿誨乎？』」下引《孝經·諫爭章》文，蓋用《魯詩》之義。鄭云「上陳諫諍之義」，則此章本與《諫爭章》相通，故引此詩以爲人臣愛君當諫之證。鄭君《詩箋》與《白虎通》義可互相證明也。〉
喪親章第十八
[编辑]子曰：孝子之喪親也，【注】生事已畢，死事未見，故發此章。〈明皇注。《正義》云：「此依鄭注也。」俗本「章」字作「事」，誤。〉哭不偯，【注】氣竭而息，聲不委曲。〈明皇注。《正義》云：「此依鄭注也。」〉禮無容，言不文，【注】父母之喪，不爲趨、翔，唯而不對也。〈《北堂書鈔》原本九十三《居喪》。陳本《書鈔》九十三引《孝經》鄭注云「禮無容，觸地無容。言不文，不爲文飾」，與明皇注同。〉服美不安，【注】去文繡，衣衰服也。〈《釋文》。〉聞樂不樂，【注】悲哀在心，故不樂也。〈明皇注。《正義》云：「此依鄭注也。」〉食旨不甘。【注】不嘗鹹酸而食粥。〈《釋文》。〉此哀慼之情也。
〈疏曰：《白虎通·崩薨》篇曰：「生者哀痛之，亦稱喪。《孝經》曰：『孝子之喪親也。』是施生者也。」鄭注云「生事已畢，死事未見」者，邢疏云：「生事，謂上十七章。説生事之禮已畢，其死事經則未見，故又發此章以言也。」 云「氣竭而息，聲不委曲」者，邢疏云：「《禮記·閒傳》曰：『斬衰之哭，若往而不反。齊衰之哭，若往而反。』此注據斬衰而言之，是氣竭而後止息。又曰：『大功之哭，三曲而偯。』鄭注云：『三曲，一舉聲而三折也。偯，聲餘從容也。』是偯爲聲餘委曲也。斬衰則不偯，故云『聲不委曲』也。」阮福曰：「更有《雜記》『童子哭不偯』，言童子不知禮節，但知遂聲直哭，不能知哭之當偯不當偯，故云『哭不偯』，正與此處經文『哭不偯』同。又云：『曾申問於曾子曰：「哭父母有常聲乎？」曰：「中路嬰兒失其母焉，何常聲之有？」』鄭注：『言其若小兒亡母號啼，安得常聲乎？』所謂『哭不偯』。以此二證推之，益可知孝子之哭親悲痛急切之時，自是如童子、嬰兒之哭不偯，不作委曲之聲，且可見曾子答曾申之言實受之孔子，即《孝經》『哭不偯』之義也。《説文》云：『㥋，痛聲也。从心，依聲。《孝經》曰：「哭不㥋。」』此『㥋』字之義與『偯』同。」 云「父母之喪，不爲趨、翔，唯而不對」者，《曲禮》曰：「帷薄之外不趨。」鄭注：「不見尊者，行自由，不爲容也，入則容。行而張足曰趨。」又曰：「堂上不趨。」鄭注：「爲其迫也。堂下則趨。」又曰：「執玉不趨。」鄭注：「志重玉也。」又曰：「室中不翔。」鄭注：「又爲其迫也。行而張拱曰翔。」又曰：「父母有疾，行不翔。」鄭注：「憂不爲容也。」然則行而張足之趨、行而張拱之翔，皆所以爲容，不爲容則不趨、翔。父母有疾，行不翔；父母之喪，不趨、翔更可如。《雜記下》曰：「三年之喪，言而不語，對而不問。」《閒傳》曰：「斬衰唯而不對。」《喪服四制》曰：「三年之喪，君不言。《書》云：『高宗諒闇，三年不言。』此之謂也。然而曰『言不文』者，謂臣下也。」鄭注：「『言不文』者，謂喪事辨不，所當共也。《孝經説》曰：『言不文者，指士民也。』」又曰：「禮，斬衰之喪，唯而不對。」鄭注：「此謂與賓客也。唯而不對，侑者爲之應耳。」 云「去文繡，衣衰服」者，《儀禮·士喪既夕記》：「乃卒。主人啼，兄弟哭。」鄭注：「於是始去冠而笄纚，服深衣。《檀弓》曰：『始死，羔裘、玄冠者易之。』」疏曰：「知『於是始去冠而笄纚，服深衣』者，《禮記·問喪》云：『親始死，雞斯，徒跣，扱上衽。』注云：『雞斯，當云笄纚。上祍，深衣之裳前。』是其親始死笄纚，服深衣也。引《檀弓》者，證服深衣，易去朝服之事也。」《記》又曰：「既殯，主人説髦。三日，絞垂。冠六升，外縪，纓條屬，厭。衰三升。屨外納。」鄭注：「成服日。絞，要絰之散垂者。」是親始死，以深衣易羔裘而去冠，三日成服乃衣衰服也。《儀禮·喪服》曰：「喪服：斬衰裳，苴絰，杖、絞帶，冠繩纓，菅屨。」鄭注《檀弓》云衰絰之制，以絰表孝子忠實之心，衰明孝子有哀摧之義。《白虎通·喪服》篇曰：「喪禮必制衰麻何？以副意也。服以飾情，情貌相配，中外相應。故吉凶不同服，歌哭不同聲，所以表中誠也。」《釋名·釋喪制》云：「三日不生，生者成服，曰衰。衰，摧也，言傷摧也。」皆與鄭合。 云「悲哀在心，故不樂也」者，邢疏云：「言至痛中發，悲哀在心，雖聞樂聲，不爲樂也。」 云「不嘗鹹酸而食粥」者，《儀禮·喪服》曰：「歠粥，朝一溢米，夕一溢米。既虞，食疏食，水飲。既練，始食菜果，飯素食。」《喪大記》：「君之喪，子、大夫、公子、眾士皆三日不食。子、大夫、公子食粥，納財，朝一溢米，莫一溢米，食之無算。大夫之喪，主人、室老、子姓皆食粥。士亦如之。既葬，主人疏食，水飲。練而食菜果，祥而食肉。食粥於盛，不盥，食於篹者盥。食菜以醯、醬。始食肉者，先食乾肉。始飲酒者，先飲醴酒。」疏云：「『始食肉者，先食乾肉。始飲酒者，先飲醴酒』，文承既祥之下，謂祥後也。然《閒傳》曰：『父母之喪，大祥有醯、醬，禫而飲醴酒。』二文不同文。庾氏云：『蓋記者所聞之異。大祥既鼓琴，亦可食乾肉矣。食菜用醯、醬，於情爲安。且既祥食果，則食醯、醬無嫌矣。』熊氏云：『此據病而不能食者，練而食醯、醬，祥而飲酒也。』」據《喪大記》《閒傳》，有練而食醯、醬，祥而食醯、醬，二説不同，然歠粥時要不得用醯、醬，故曰「不嘗鹹酸」也。《禮記·問喪》曰：「痛疾在心，故口不甘味，身不安美也。」〉
三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性。【注】毁瘠羸瘦，孝子有之。〈《文選·宋貴妃誄》注。〉此聖人之政也。喪不過三年，示民有終也。【注】三年之喪，天下達禮。〈明皇注。《正義》云：「此依鄭注也。」〉不肖者企而及之，賢者俯而就之。再期。〈《釋文》。下闕。嚴可均曰：
蓋引《喪服小記》『再期之喪，三年也』。」錫瑞案：鄭君不以再期爲三年，嚴説未覈。〉
〈疏曰：邢疏曰：「《禮記·問喪》云『親始死，傷腎，乾肝，焦肺，水漿不入口三日』，又《閒傳》稱『斬衰三日不食』，此云『三日而食』者何？劉炫言三日之後乃食，皆謂滿三日則食也。」 鄭注云「毁瘠羸瘦，孝子有之」者，《曲禮》曰：「居喪之禮，毀瘠不形。」鄭注：「爲其廢喪事。形，謂骨見。」疏云：「毁瘠不形者，毀瘠，贏瘦也；形，骨露也。骨爲人形之主，故謂骨爲形也。居喪乃許羸瘦，不許骨露見也。」又曰：「居喪之禮，頭有創則沐，身有瘍則浴，有疾則飲酒食肉。疾止，復初。不勝喪，乃比於不慈不孝。」鄭注：「勝，任也。疏云：不勝喪，謂疾不食酒肉，創瘍不沐浴，毀而滅性者也。不留身繼世，是不慈也。滅性又是違親生時之意，故云不孝。不云『同』而云『比』者，此滅性本心實非爲不孝，故言『比』也。」《檀弓》曰：「毁不危身，爲無後也。」鄭注：「謂憔悴將滅性。」《雜記》曰：「毀而死，君子謂之無子。」鄭注：「毁而死，是不重親。」 云「三年之喪，天下達禮。不肖者企而及之，賢者俯而就之」者，邢疏曰：「《禮記·三年問》云：『夫三年之喪，天下之達喪也。』鄭玄云：『達，謂自天子至於庶人。』注與彼同，唯改『喪』爲『禮』耳。《喪服四制》曰：『此喪之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及。』《檀弓》曰：『先王之制禮也，過之者俯而就之，不至焉者跂而及之。』注引彼二文，欲舉中爲節也。起踵曰企，俛首曰俯。」案：明皇注依鄭義，邢疏解注亦明，而云「聖人雖以三年爲文，其實二十五月」，則與鄭義不合。《儀禮·士虞禮》曰：「又朞而大祥，中月而禫。」鄭注：「中猶閒也。禫，祭名也，與大祥閒一月。自喪至此，凡二十七月。」《鄭志》答趙商云：「祥謂大祥，二十五月。是月禫，謂二十七月，非謂上祥之月也。」《檀弓》疏云：「祥、禫之月，先儒不同。王肅以二十五月大祥，其月爲禫，二十六月作樂。所以然者，以下云『祥而縞，是月禫，徙月樂』，又與上文『魯人朝祥而莫歌，孔子云「踰月則其善」』，是皆祥之後月作樂也。又《閒傳》云『三年之喪，二十五月而畢』，又《士虞禮》『中月而禫』，是祥月之中也，與《尚書》『文王中身享國』謂身之中間同。又文公二年冬『公子遂如齊納幣』，是僖公之喪至此二十六月，《左氏》云：『納幣，禮也。』故王肅以二十五月禫除喪畢，而鄭康成則二十五月大祥，二十七月而禫，二十八月而作樂，復平常。鄭必以爲二十七月禫者，以《雜記》云父在爲母、爲妻十三月大祥，十五月禫，爲母、爲妻尚祥、禫異月，豈容三年之喪乃祥、禫同月？若以父在爲母屈而不申，故延禫月，其爲妻當亦不申，祥、禫異月乎？若以『中月而禫』爲月之中間，應云『月中而禫』，何以言『中月』乎？《喪服小記》云『妾祔於妾祖姑，亡則中一以上而祔』，又《學記》云『中年考校』，皆以『中』爲『間』，謂間隔一年，故以『中月』爲間隔一月也。戴德《喪服變除禮》二十五月大祥，二十七月而禫，故鄭依而用焉。」案：據孔疏，則二十五月畢喪乃王肅說，鄭君原本大戴，以爲二十七月而禫，其義最精。鄭此注不完，當云「再期大祥，中月而禫」。邢疏用王肅義，非也。〉
爲之棺槨、衣衾而舉之，【注】周尸爲棺，周棺爲槨。〈明皇注。《正義》云：「此依鄭注也。」〉衾謂單，〈嚴可均曰：「當有『被』字。」〉可以亢尸而起也。〈《釋文》。〉陳其簠簋而哀慼之，【注】簠簋，祭器，受一斗二升。方曰簠，圓曰簋，盛黍稷稻粱器。陳奠素器而不見親，故哀之也。〈陳本《北堂書鈔》八十九引《孝經》鄭注。嚴氏據《書鈔》原本殘闕，有「內圓外方曰簋」六字。嚴可均曰：「按：當有『外圓内方曰簠』六字，闕。《儀禮·少牢饋食》疏各引半句，今合輯之。又《考工記·旊人》疏引『內圓外方』者。按：鄭注《地官·舍人》云『方曰簠，圓曰簋』，就內言之，未盡其詞。唯《儀禮·聘禮》釋文『外圓內方曰簠，內圓外方曰簋』，形制具備。」錫瑞案：嚴氏過信《書鈔》原本，原本有誤，説見疏中。陳本與原本異者多與明皇注同。邢疏不云依鄭注，則陳本亦難信。此條與鄭義合，勝原本，故據之。《御覽》七百五十九《器物》四引《孝經》曰「陳其簠簋」、鄭玄曰「方曰簠，圓曰簋」，與陳本《書鈔》所引合。葉德輝曰：「《舍人》注疏云『方曰簠，圓曰簋』，皆據外而言。按《孝經注》云內圓外方、受斗二升者，直據簠而言。若簋，則內方外圓。據此，則賈疏所據本似云『內圓外方曰簠』，而簋不釋，故疏引申之。」賈雖不云鄭注，玩其詞意，似引鄭證鄭，葉説是也。〉
〈疏曰：鄭注云「周尸爲棺，周棺爲槨」者，邢疏曰：「《檀弓》稱：『葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得見也。是故衣足以飾身，棺周於衣，椁周於棺，士周於椁。』注約彼文，故言『周尸爲棺，周棺爲椁』也。」案：《士喪禮》曰：「棺入，主人不哭。升棺用軸，蓋在下。」又曰：「主人奉尸斂於棺，踊如初，乃蓋。」鄭注：「棺在肂中，斂尸焉，所謂殯也。」又曰：「既井椁，主人西面拜工，左還椁，反位，哭，不踊。婦人哭於堂。」鄭注：「匠人爲椁，刊治其材，以井構於殯門外也。」《檀弓》曰：「殷人棺椁。」鄭注：「椁，大也，以木爲之，言椁大於棺也。殷人尚梓。」《喪大記》曰：「君松椁，大夫柏椁，士雜木椁。」鄭注：「椁，謂周棺者也。」《白虎通·喪服》篇曰：「所以有棺椁何？所以掩藏形惡也，不欲令孝子見其毁壞也。棺之爲言完，所以藏尸，令完全也。椁之爲言廓，所以開廓辟土，令無迫棺也。」 云「衾謂單被，可以亢尸而起也」者，《士喪禮》陳小斂衣曰：「厥明，陳衣于房，南領，西上，綪。絞横三、縮一，廣終幅，析其末。緇衾，赬裏，無紞。」鄭注：「紞，被識也。斂衣或倒，被無别於前後可也。凡衾制同，皆五幅也。」疏：「云『凡衾制同，皆五幅也』者，此無正文。《喪大記》云：『紟五幅，無紞。』衾是紟之類，故知亦五幅。」又陳大斂衣曰：「厥明，滅燎。陳衣于房，南領，西上，綪。絞，紟，衾二。君襚，祭服，散衣，庶襚，凡三十稱。紟不在算，不必盡用。」鄭注：「紟，單被也。衾二者，始死斂衾，今又復制也。小斂衣數，自天子達，大斂則異矣。《喪大記》曰：『大斂：布絞，縮者三，横者五。』」疏：「云『紟不在筭』者，案《喪大記》『紟五幅，無紞』，鄭云今之單被也。以其不成稱，故不在數内。云『衾二者，始死斂衾，今又復制』者，此大斂之衾二。始死，幠用斂衾，以小斂之衾當陳之，故用大斂衾。小斂已後，用夷衾覆尸。故知更制一衾，乃得二也。云『小斂衣數，自天子達』者，案《喪大記》君大夫小斂已下，同云十九稱，則天子亦十九稱。注云：『十九稱，法天地之終數也。』云『大歛則異矣』者，案此文，《士喪》大斂三十稱，《喪大記》士三十稱，大夫五十稱，君百稱。不依命數，是亦喪數畧，則上下之大夫及五等諸侯各同一節，則天子宜百二十稱。此鄭雖不言襲之衣數，案《雜記》注云：『士襲三稱，大夫五稱，公九稱，諸侯七稱，天子十二稱與？』以其無文，推約爲義，故云『與』以疑之。」《喪服大記》曰：「大斂：布絞，縮者二，横者玉。布紟，二衾。君、大夫、士一也。君陳衣于庭，百稱，北領，西上。大夫陳衣于序東，五十稱，西領，南上。士陳衣于序東，三十稱，西領，南上。絞、紟如朝服。絞一幅爲三，不辟。紟五幅，無紞。」鄭注：「二衾者，或覆之，或薦之。如朝服者，謂布精麤，朝服十五升。小斂之絞也，廣終幅，析其末，以爲堅之强也。大斂之絞，一幅三析用之，以爲堅之急也。紞，以組類爲之，綴之領側，若今被識矣。生時襌被有識，死者去之，異於生也。《士喪禮》大歛亦陳衣於房中，南領，西上，與大夫異。今此文同，蓋亦天子之士。」疏云：「布紟者，皇氏云：『紟，襌被也，取置絞束之下，擬用以舉尸也，《孝經》云衣衾而舉之是也。』今案：經云紟在絞後，紟或當在絞上，以絞束之。且君衣百稱，又通小斂與襲之衣，非單紟所能舉也。又《孝經》云『衾』不云『紟』，皇氏之説未善也。」案：鄭君解衣衾之制，詳於《儀禮》《禮記》之注。此注以「衾」爲單被，可以亢尸而起者，與注《禮》云「紟，今之單被」正同，是鄭君以此經所云「衾」即《禮》所云「紟」，賈疏云衾是紟之類是也。皇氏云「紟，單被」，正用鄭義，引《孝經》爲證，與鄭注正合。孔疏乃以《孝經》云「衾」不云「紟」爲疑，且疑君衣百稱，非單紟所能舉，殊失之泥。 云「簠簋，祭器，受一斗二升」者，《周禮·舍人》「凡祭祀，共簠簋」，鄭注：「方曰簠，圓曰簋，盛黍稷稻粱器。」疏：「曰『方曰簠，圓曰簋』，皆據外而言。案：《孝經》云『陳其簠簋』，注云『内圓外方，受斗二升』者，直據簠而言。若簋，則内方外圓。知皆受斗二升者，《旊人》云『爲簋，實一觳』『豆實三而成觳』，豆四升，三豆則斗二升可知。但外神用瓦簋，宗廟當用木，故《易·損卦》云『二簋可用享』。《損卦》以離、巽爲之。離爲日，日圓，巽爲木，木器圓，簋象，是用木明矣。云『盛黍稷稻粱器』者，《公食大夫》簠盛稻粱，簋盛黍稷，故鄭總云『黍稷稻粱器』也。」又《旊人》「爲簋，實一觳，崇尺，厚半寸，脣寸；豆實三而成觳，崇尺」，鄭注：「崇，高也。豆實四升。」疏曰：「注云『豆實四升』者，晏子辭。按：《易·損卦》彖云『二簋可用享』，四，以簋進黍稷於神也。初與二直，其四與五承上，故用二簋。四，巽爻也，巽爲木；五，離爻也，離爲日。日體圜。木器而圜，簋象也。是以知以木爲之，宗廟用之。若祭天地、外神等，則用瓦簋。若然，簋法圓。《舍人》注云：『方曰簠，圓曰簋。』注與此合。《孝經》云『陳其簠簋』，注云『內圓外方』者，彼據簠而言之。」按：賈氏兩處之疏，解鄭義甚明。 云「方曰簠，圓曰簋，據外而言」，是鄭義以爲外方内圓曰簠，外圓内方曰簋矣。引《孝經注》云内圓外方，據簠而言。若簋，則內方外圓，又引《易注》以證簋爲圓象，其義尤明。《聘禮》「夫人使下大夫勞以二竹簋方」，鄭注：「竹簋方者，器名也，以竹爲之，狀如簋而方，如今寒具筥。筥者圜，此方耳。」疏曰：「凡簋皆用木而圓，受斗二升。此則用竹而方，故云『如簋而方』。受斗二升則同。筥圓此方者，方圓不同爲異也。」案：此注、疏甚晰。鄭意以簋本圓而此獨方，故别白之，曰「狀如簋而方」，正與「筥者圜，此方」同意。賈疏亦得鄭意。乃《釋文》從誤本作「簠」，不從或本作「簋」，所引「外圓內方曰簠，内圓外方曰簋」，不知誰氏之説，與鄭義正相反。阮氏《校勘記》辨《釋文》之誤，最塙。原本《北堂書鈔》所引，與《釋文》同誤，鄭義並不若是。嚴氏知與鄭《舍人》注不合，强云「就內言之」，不知賈疏明云「皆據外而言」。凡器雖有外內方圓之不同，總當以見於外而一望可知者爲定，嚴説非是。《詩·權輿》釋文云「内圓外方曰簠，內方外圓曰簋」，不誤。聶崇義《三禮圖》舊圖云：内方外圜曰簋，外方内圜曰簠。舊圖與《權輿》釋文合，亦用鄭義。許氏《説文》曰：「簋，黍稷方器也。簠，黍稷圜器也。」與鄭不同。 云「陳奠素器而不見親，故哀之也」者，邢疏云：「《檀弓》云：『奠以素器，以生者有哀素之心也。』又案陳簠簋在『衣衾』之下、『哀以送』之上，舊說以爲大斂祭，是不見親，故哀慼也。」舊説以爲大斂祭，與鄭説以衾爲大斂之紟合。《白虎通·宗廟》篇曰：「祭所以有尸者何？仰視榱桷，俯視几筳，其器存，其人亡，虚無寂寞，思慕哀傷，無可寫泄，故座尸而食之。」大斂尚未立尸，然亦可借證陳奠案器、哀不見親之意。〉
擗踊哭泣，哀以送之，【注】啼號竭盡也。〈《釋文》。〉卜其宅兆而安厝之，【注】宅，葬地。兆，吉兆也。葬事大，故卜之，慎之至也。〈《北堂書鈔》原本九十二《葬》。嚴可均曰：「按：《周禮·小宗伯》疏引此注『兆』以爲『龜兆』釋之，是賈公彦申説，非原文也。」陳本作「宅，墓穴也。兆，塋域也。葬事大，故卜之」，與明皇注同。〉爲之宗廟以鬼享之，〈《正義》引舊解云：「宗，尊也。廟，貌也。言祭宗廟，見先祖之尊貌也。」嚴可均曰：「蓋亦鄭注，已載《卿大夫章》，但彼稍詳耳。孔傳亦云：『宗，尊也。廟，貌也。』兩文相同，未便指名，故稱爲舊解也。」〉春秋祭祀以時思之。【注】四時變易，物有成孰，將欲食之，故薦先祖，念之若生，不忘親也。〈《北堂書鈔》原本八十八《祭祀總》、《御覽》五百二十五。陳本云「寒暑變移，益用增感，以時祭祀，展其孝思也」，與明皇注同。〉
〈疏曰：鄭注云「啼號竭盡也」者，《禮記·問喪》曰：「動尸舉柩，哭踊無數。惻怛之心，痛疾之意，悲哀志懣氣盛，故袒而踊之，所以動體、安心、下氣也。婦人不宜袒，故發胷、擊心、爵踊，殷殷田田，如壞牆然，悲哀痛疾之至也。故曰：『辟踊哭泣，哀以送之。』送形而往，迎精而反也。」鄭注：「『故袒而踊之』，言聖人制法，故使之然也。爵踊，足不絕地。辟，拊心也。『哀以送之』，謂葬時也。迎其精神而反，謂反哭及日中而虞也。」又曰：「其往送也，望望然，汲汲然，如有追而弗及也。其反哭也，皇皇然，若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而無所得之也，入門而弗見也，上堂又弗見也，入室又弗見也。亡矣喪矣，不可復見已矣。故哭泣辟踊，盡哀而止矣。」鄭注：「説反哭之義也。」據《問喪》明引此經，則「辟踊哭泣」專屬送葬。鄭云「啼號竭盡」，亦當屬送葬言。《既夕禮》「乃代哭如初」，鄭注：「棺椁有時將去，不忍絶聲也。」「不絶聲」即「啼號竭盡」之義。《既夕禮》曰：「主人袒，乃行，踊無筭。」鄭注：「乃行，謂柩車行也。」又曰：「乃窆，主人哭，踊無筭。」哀莫哀於送死，故經云「辟踊哭泣」屬送葬言，舉其重者也。 云「宅，葬地。兆，吉兆也」者，《周禮·小宗伯》：「卜葬兆，甫竁，亦如之。」鄭注：「兆，墓塋域。甫，始也。」疏曰：「《孝經》云『卜其宅兆』，注『兆』以爲『龜兆』解之。此兆爲墓塋兆者，彼此義得兩合，相兼乃具，故注各據一邊而言也。」《士喪禮》曰：「筮宅，冢人營之。掘四隅，外其壤。掘中，南其壤。既朝哭，主人皆往，兆南北面，免絰。」鄭注：「宅，葬居也。兆，域也，所營之處。」又曰：「命筮者在主人之右，筮者東面，抽上韇，兼執之，南面受命。命曰：『哀子某，爲其父某甫筮宅。度兹幽宅兆基，無有後艱？』」鄭注：「宅，居也。度，謀也。兹，此也。基，始也。言爲其父筮葬居，今謀此以爲幽冥居兆域之始，得無後將有艱難乎？艱難，謂有非常，若崩壞也。《孝經》曰：『卜其宅兆而安厝之。』」疏曰：「引《孝經》『卜其宅兆』者，證『宅』爲葬居。又見上大夫以上，卜而不筮，故《雜記》云『大夫卜宅與葬日』，下文云『如筮，則史練冠』，鄭注云『謂下大夫若士也』，則卜者謂上大夫。上大夫卜，則天子、諸侯亦卜可知也。但此注『兆』爲『域』，彼注『兆』爲『吉兆』，不同者，以其《周禮》大卜掌三兆，有玉兆、瓦兆、原兆，《孝經注》亦云『兆，塋域』，此文主人皆往兆南北面，兆爲塋域之處，義得兩全，故鄭注兩解俱得合義。」阮氏《挍勘記》：「《孝經注》亦云『兆，塋域』，陳、閩俱脱『孝』字、『注』字。按：陳、閩固誤，然上文云『此注兆爲域，彼注兆爲吉兆』，彼注者，謂《孝經注》也，豈鄭解《孝經》『兆』字有二說歟？唐御注《孝經》曰『兆，塋域也』，邢疏以爲依孔傳，則似非鄭義。」錫瑞案：《挍勘記》之説是也。賈疏明引鄭注「兆」爲「吉兆」，《周禮》疏又謂《孝經》鄭注以「龜兆」解之，賈公彥以爲義得兩全，謂鄭注《孝經》與注《周禮》《儀禮》不同，皆可通也。然則賈疏所引《孝經注》「兆，塋域」必非鄭義。嚴氏以爲賈公彥申說，非原文，蓋失考。《儀禮》疏故不知鄭君解經兩説本可通也。 云「葬事大，故卜之，慎之至也」者，《雜記》「大夫卜宅與葬日」，疏云「宅，謂葬地。大夫尊，故得卜宅并葬日」，然則此經言卜，蓋據大夫以上言之。此命龜之辭，當與士筮「無有後艱」相同，皆慎重之意也。 「爲之宗廟以鬼享之」，邢疏引舊解云「宗，尊也。廟，貌也。言祭宗廟，見先祖之尊貌也」，不云鄭注，鄭君於《卿大夫章》已有此文。此章之注不傳，疑鄭君解此章與《卿大夫章》不同。案：《問喪》曰：「祭之宗廟，以鬼饗之，徼幸復反也。」鄭注：「説『虞』之義。」疏曰：「『祭之宗廟，以鬼饗之』者，謂虞祭於殯宮，神之所在，故稱『宗廟』。『以鬼享之』，尊而禮之，冀其魂神復反也。」《問喪》明引此經，鄭君以爲說「虞」之義，孔疏以「殯宫」解「宗廟」，是古義解此文屬新喪虞祭言。鄭注《禮》以爲虞祭，注此經亦當專屬虞祭，非若《卿大夫章》之泛言也。 云「四時變易，物有成孰，將欲食之，故薦先祖，念之若生，不忘親也」者，《王制》：「大夫、士宗廟之祭，有田則祭，無田則薦。庶人春薦韭，夏薦麥，秋薦黍，冬薦稻。韭以卵，麥以魚，黍以豚，稻以鴈。」鄭注：「有田者既祭，又薦新。祭以首時，薦以仲月。士薦牲用特豚，大夫以上用羔，所謂『羔豚而祭，百官皆足』。庶人無常牲，取與新物相宜而已。」疏曰：「知有田『既祭，又薦新』者，以《月令》天子祭廟，又有薦新，故《月令》四月『以彘嘗麥，先薦寢廟』。又《士喪禮》有薦新如朔奠，謂有地之士大歛、小歛以特牲，而云薦新，故知既祭又薦新也。云『祭以首時，薦以仲月』者，《晏子春秋》云『天子以下至士，皆祭以首時』，故《禮記·明堂位》云：『季夏六月，以禘禮祀周公於大廟。』周六月，是夏四月也。又《雜記》云：『七月而禘，獻子爲之也。』譏其用七月，明當用六月是也。魯以孟月爲祭。魯，王禮也，則天子亦然。大夫、士無文，從可知也。其《周禮》四仲祭者，因田獵而獻禽，非正祭也。服虔注桓公五年《傳》云『魯祭天以孟月，祭宗廟以仲月』，非鄭義也。此薦以仲月，謂大夫、士也。既以首時祭，故薦用仲月。若天子、諸侯禮尊，物孰則薦之，不限孟、仲、季，故《月令》孟夏薦麥、孟秋薦黍、季秋薦稻是也。大夫既薦以仲月，而服虔注昭元年《傳》『祭，人君用孟月，人臣用仲月』，不同者，非鄭義也。南師解云：『祭以首時者，謂大夫、士也。若得祭天者，祭天以孟月，祭宗廟以仲月。其禘祭、祫祭、時祭，亦用孟月。其餘諸侯不得祭天者，大祭及時祭皆用孟月。』既無明據，未知孰是，義得兩通，故竝存焉。」案：南師解宗服義，與鄭義不同。《左氏》桓八年「正月，己卯，烝」，杜注：「此夏之仲月，非爲過時而書者，爲下五月復烝見凟也」，則杜與服説合。而桓五年《傳》云「始殺而嘗，閉蟄而烝」，疏引服注始殺謂孟秋。杜注「建亥之月，昆蟲閉戶，萬物皆成」，則服注亦以烝、嘗皆在夏時孟月。《公羊》何氏《解詁》亦曰：「屬下二月已烝，今復烝也。」周十二月，夏之孟月。是以天子、諸侯皆以孟月祭，與鄭説同。鄭此注云「四時變易，物有成孰，故薦先祖」，似兼祭與薦而言，故引此以補明鄭義。《繁露·四祭》篇云：「古者歲四祭。四祭者，因四時之所生孰而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝。祠者，以正月始食韭也。礿者，以四月食麥也。嘗者，以七月嘗黍、稷也。烝者，以十月進初稻也。此天之經也，地之義也。」《祭義》篇云：「春上豆實，夏上尊實，秋上朹實，冬上敦實。豆實，韭也，春之所始生也。尊實，麷也，夏之所受長也。朹實，黍也，秋之所先成也。敦實，稻也，冬之所畢孰也。」《公羊》何氏《解詁》曰：「祠猶食也，猶繼嗣也。春物始生，孝子思親繼嗣而食之也。夏薦尚麥、魚，始孰可汋，故曰禴。嘗者，先辭也。秋穀成者非一，黍先孰，可得薦，故曰嘗也。烝，衆也。冬萬物畢成，所薦衆多，芬芳備具，故曰烝。」《白虎通·宗廟》篇曰：「宗廟所以歲四祭何？春曰祠者，物微，故祠名之。夏曰禴者，麥孰進之。秋曰嘗者，新穀孰嘗之。冬曰烝者，烝之爲言衆也，冬之物成者衆。」《文選·東京賦》曰：「於是春秋改節，四時迭代，蒸蒸之心，感物增思。」薛注：「感物，謂感四時之物，即春韭卵，夏麥魚，秋黍豚，冬稻雁。孝子感此新物，則思祭先祖也。」此皆鄭云「念之若生，不忘親」之義，亦可見天子至於庶人，皆有春秋四時之祭也。〉
生事愛敬，死事哀慼，生民之本盡矣，死事之義備矣，孝子之事親終矣。【注】無遺纖〈嚴可均曰：「當有『毫憾』二字。」〉也。尋繹天經地義，究竟人情也。行畢，孝成。〈《釋文》。〉
〈疏曰：鄭注云「尋繹天經地義，究竟人情也。行畢，孝成」者，承上《三才章》云「天之經也，地之義也，民之行也」而總結之。「行畢」，即「民之行」畢也。「愛敬」，依鄭義，當以「愛」分屬母，「敬」分屬父。 《風俗通》「汝南夏甫」下引「生事愛敬」二句。《後漢書·陳忠傳》云：「臣聞之：《孝經》始於事親，終於哀戚，上自天子，下至庶人，尊卑貴賤，其義一也。」〉