宋元學案/卷015

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卷十四 明道學案(下) 宋元學案
卷十五 伊川學案(上)
作者:黃宗羲 清朝
卷十六 伊川學案(下)

卷十五·伊川學案上(黃宗羲原本,黃百家纂輯,全祖望次定)

◎伊川學案表程頤─┬(子)端中──(孫)暐(別見《和靖學案》。)├劉絢├李籥(並見《劉李諸儒學案》。)

├呂希哲(別見《滎陽學案》。)├謝良佐(別見《上蔡學案》。)├楊時(別見《龜山學案》。)├遊酢(別見《廌山學案》。)

├呂大忠├呂大鈞├呂大臨(並見《呂範諸儒學案》。)├尹焞(別見《和靖學案》。)

├郭忠孝(別見《兼山學案》。)├王蘋(別見《震澤學案》。)├周行己├許景衡(並見《周許諸儒學案》。)

├田述古(別見《安定學案》。)├邵伯溫(別見《百源學案》。)├李樸(別見《範呂諸儒學案》。)├範衝(別見《華陽學案》。)

├蘇昺(別見《呂範諸儒學案》。)├楊國寶(別見《王張諸儒學案》。) ├蕭楚(別見《範許諸儒學案》。)├陳淵(別見《默堂學案》。)

├羅從彥(別見《豫章學案》。)├楊迪(別見《龜山學案》。)├呂義山(別見《呂範諸儒學案》。)│(又二十九人見《劉李諸儒學案》。)

│(又九人見《周許諸儒學案》。)├(私淑)胡安國(別見《武夷學案》。)├陳瓘├鄒浩(並見《陳鄒諸儒學案》。)

├趙霄├張煇├蔣元中├蔡元康

├潘安固(並見《周許諸儒學案》。)├劉子翬(別見《劉胡諸儒學案》。)├羅靖└羅竦(並見《和靖學案》。)

劉肅張特立李簡

趙復(別見《魯齋學案》。)(並伊川續傳。)司馬光(別見《涑水學案》。)呂公著(別見《範呂諸儒學案》。)

韓維(別見《範呂諸儒學案》。)(並伊川講友。)張載(別見《橫渠學案》。)朱長文(別見《泰山學案》。)

祖禹(別見《華陽學案》。)方元寀────────(孫)翥(別見《震澤學案》。)(父峻。)(曾孫)耒(曾孫)壬

(曾孫)禾◎伊川學案序錄

祖望謹案:大程子早卒,向微小程子,則洛學之統且中衰矣!蕺山先生嘗曰:「小程子大而未化,然發明有過於其兄者。」信域!述《伊川學案》。(梓材案:伊川先生為安定大弟子,謝山於《安定學案》《序錄》已及之,而其於濂溪,亦不可謂非及門也。又案:謝山《學案劄記》云:「小程子,學者初稱廣平先生。後居伊陽,始稱伊川。」)

◎胡周門人○正公程伊川先生頤

程頤,字正叔,河南人,明道先生之弟也。年十八,上書闕下,勸仁宗黜世俗之論,以王道為心。遊太學,胡安定瑗試諸生以「顏子所好何學」,得先生論,大驚,延見,處以學職。同學呂原明希哲即以師禮事之。治平、熙寧間,大臣屢薦,皆不起。哲宗初,司馬溫公光、呂申公公著共疏上其行義,詔以為西京國子監教授,力辭。尋召赴闕,擢崇政殿說書。奏言:「輔養之道,不可不至。一日之中,接賢士大夫之時多,親宦官宮女之時少,則氣質自然變化。今間日一講,解釋數行,為益既少,又自四月罷講,直至中秋,不接儒臣,殆非古人旦夕承弼之意。」又言邇英閣迫隘,乞就崇正、延和殿講讀。給事中顧臨以殿上講讀為不可,先生曰:「祖宗以來,並是殿上坐講。仁宗始就邇英,而講官立侍,蓋從一時之便耳,非若臨之意也。臨之意,不過以尊君為說,而不知尊君之道。」先生在經筵,每當進講,必宿齋豫戒,潛思存誠,冀以感動上意,而其為說,常於文義之外,反復推明,歸之人主。一日,當講「顏子不改其樂」章,門人或疑此章非有人君事也,將何以為說。及講,既畢章句,入復言曰:「陋巷之士,仁義在躬,忘其貧賤。人主崇高,奉養備極,苟不知學,安能不為富貴所移?且顏子,王佐才也,而簞食瓢飲;季氏,魯國之蠹也,而富於周公。魯君用舍如此,非後世之監乎!」聞者歎服。先生容貌莊嚴,於上前不少假借。時文潞公彥博以太師平章重事,侍立終日不懈,上雖諭以少休,不去也。或謂之曰:「君之嚴,視潞公之恭,孰為得失?」先生曰:「潞公四朝大臣,事幼主,不得不恭。吾以布衣職輔導,亦不敢不自重也。」上在宮中漱水避蟻,先生聞之,問:「有是乎?」曰:「然。誠恐傷之爾!」先生曰:「願陛下推此心以及四海,則天下幸甚!」 一日講罷未退,上折柳枝,先生進曰:「方春發生,不可無故摧折。」講書有「容」字,哲宗藩邸嫌名,中人以黃綾覆之。講畢,進言曰:「人主之勢,不患不尊,患臣下尊之過甚而驕心生爾。此皆近習養成之,不可以不戒。請自今舊名、嫌名皆勿復避。」神宗喪未除,冬至百官表賀,先生言:「節序變遷,時思方切、乞改賀為慰。」既除喪,有司請開樂置宴,先生又言:「除喪而用吉禮,當因事用樂。今特設宴,是喜之也。」呂申公、範堯夫入侍經筵,聞先生講說,退而歎曰:「真侍講也!」士人歸其門者甚盛,而先生亦以天下自任,議論貶,無所顧避。方是時,蘇子瞻軾在翰林,有重名,一時文士多歸之。文士不樂拘檢,迂先生所為,兩家門下迭起標榜,遂分黨為洛、蜀。會帝以瘡疹不禦以筵,先生曰:「上不御殿,太皇太后不當獨坐。且人主有疾,大臣可不知乎!」宰相始奏請問疾。由是大臣亦多不悅。諫議孔文仲因奏先生為五鬼之魁,當放還田里,遂出管句西京國子監。屢乞致仕,董敦 逸以為怨望,去官。紹聖間黨論,削籍,竄涪州。徽宗即位,移峽州,復其官。崇寧二年,致虛言程頤以邪說詖行惑亂眾聽,而尹焞、張繹為之羽翼,事下河南府體究,盡逐學徒,復隸黨籍。四方學者猶相從不舍,先生曰:「尊所聞、行所知可矣,不必及吾門也。」五年,復宣義郎,致仕,大觀元年九月庚午,卒於家,年七十五。疾革,門人進曰:「先生平日所學,正今日要用。」先生曰:「道著用,便不是。」先生為學,本於至誠,其見於言動事為之間,疏通簡易,不為矯異。或說匍匐以吊喪,誦《孝經》以追薦,此出謗者之口,尹和靖辯之明矣。衣雖布素,冠襟必整。食雖簡儉,蔬飯必潔。致養其父,細事必親。贍給內外親黨八十餘口,其接學者以嚴毅。嘗瞑目靜坐,遊定夫、楊龜山立侍不敢去。久之,乃顧曰:「日暮矣!泵就舍。」二子者退,則門外雪深尺餘矣。明道嘗謂曰:「異日能使人尊嚴師道者,吾弟也。若接引後學,隨人才而成就之,則予不得讓焉!」嘉定十三年,賜諡曰正公。淳祐元年,封伊川伯,從祀孔子廟庭。明稱「先儒程子。」(雲濠案:先生著有《易傳》四卷,《宋志》作九卷。)

△語錄

一人之心即天地之心,一物之理即萬物之理,一日之運即一歲之運。

天地之化,既是兩物,必動已不齊。譬之兩扇磨行,便其齒齊,不得齒齊。既動,則物之出者何可得齊?從此參差萬變,巧⒗不能窮也。

楊開沅謹案:此即天地之氣有過不及,而人性之所謂「相近」亦因之。若動而齊,則無過不及,便是有心,有心則有為,有為則有己,而人性亦不必雲「相近」矣。

天地之化,一息不留,疑其速也,然寒暑之變甚漸。

(楊開沅謹案:此則天地之中氣所以萬古不易其大常,而人性之所以善也。)

天地之化,雖廓然無窮,然而陰陽之度,日月寒暑晝夜之變,莫不有常,此道之所以為中庸。

鑽木取火,人謂火生於木,非也。兩物相戛,用力極則陽生。今以石相軋,便有火出,非特木也。蓋天地間無一物無陰陽。

(⒓六桐曰:木石中火因鑽擊而始出,非木石中本有火也。然謂木石無火,則鑽冰擊土土,何以火不可得?學者須具可鑽可擊之質。)

真元之氣,氣之所由生,不與外氣相雜,但以外氣涵養而已。若魚之在水,魚之性命非是水為之,但必以水涵養,魚乃得生耳。人居天地氣中,與魚在水無異。至於飲食之養,皆是外氣涵養之道。出入之息者,闔辟之機而已,所出之息非所入之氣,但真元自能生氣,所入之氣正當辟時隨之而入,非假此氣以助真元也。若謂既反之氣復將為方伸之氣,必資於此,則殊與天地之化不相似。天地之化,自然生生不窮,更復何資於既斃之形,既返之氣,以為造化?近取諸身,其闔辟往來,見之鼻息,然不必須假吸復入以為呼,氣則自然生。人氣之生,生於貞元;天地之氣,亦自然生生不窮。至如海水,陽盛而涸,及陰盛而生,亦不是將已涸之氣卻生,水自然能生。往來屈伸,祇是理也。盛則便有衰,晝則便有夜,往則便有來。天地中如洪爐,何物不銷鑠!

(楊開沅謹案:往來屈伸是氣,往而必來、屈而必伸處是理。其實離氣無從見理。以為有前後際,便不是。)

季明問:「先生說『喜怒哀樂未發謂之中』是在中之義,不識何意?」曰:「隻喜怒哀樂不發,便是中也。」

(楊開沅謹案:喜怒哀樂之「未」發是中。易以「不」字,便不是。)

曰:「中莫無形體,祇是⒑言道之題目否?」曰:「非也。中有甚形體?然既謂之中,也須有⒑形象。」曰:「當中之時,耳無聞,目無見否!」曰:「雖耳無聞,目無見,然見聞之理在,始得。」曰:「中是有時而中否?「曰:「何時而不中!以事言之,則有時而中;以道言之,何時而不中。」曰:「固是所謂皆中,然而觀於四者未發之時,靜時自有一般氣象,及至接物時又自別,何也?」曰:「善觀者不如此,卻於喜怒哀樂已發之際觀之。賢且說靜時如何?」曰:「謂之無物則不可,然自有知覺處。」曰:「既有知覺,卻是動也,怎生言靜?人說《復》以靜見天地心,非也。《復》之卦下面一畫便是動也,安得謂之靜!自古儒者皆言靜見天地之心,惟某言動而見天地之心。」或曰:「莫是於動上求靜否?」曰:「固是,然最難。釋氏多言定,聖人便言止。且如物之好便道是好,物之惡便道是惡,物之好惡關我這裏甚事?若說道我祇是定,更無所為,然物之好惡亦自在裏,故聖人隻言止。所謂止,如『為人君止於仁,為人臣止於敬』之類是也。《易》之《艮》言止之義曰:『艮其止也,止其所也。』言隨其所止而止之。人多不能止,蓋人萬物皆備,遇事時各因其心之所重者更互而出,纔見得這裏重,便有這事出,若能物各付物,便是不出來也。」或曰:「先生於喜怒哀樂未發之前,下動字,下靜字?」曰:「謂之靜則可,然靜中須有物始得,這裏便難處。學者莫若且理會得敬,能敬則自知此矣。」或曰:「何以用功?」曰:「莫若主一。」

(劉蕺山曰:未發前謂之靜否?曰:非也,謂之中。○先生於動字靜字,不下得一穩實字,一則曰「最難」,再則曰「難處」,總是教人莫站足在動靜上。又曰:思即是已發,非也。思正是未發,為是已發。未發屬動,已發屬靜,然總是一⒑,故著不得偏屬字。)

(楊開沅謹案:「不出來處即是未發,愈知前雲「不發」謂之中之非。)

季明曰:「昺常患思慮不定,或思一事未了,他事如麻又生,如何?」曰:「不可。此不誠之本也。須是習,習能專一便好。不拘思慮與應事,皆要求一。」或曰:「當靜坐時,物之過乎前者,還見不見?」曰:「看事如何。若是大事,如祭祀,前旒蔽明,黈纊充耳,凡物之過者,不見不聞也。若無事時,目須見,耳須聞。」或曰:「當敬時,雖見聞,莫過焉而不留否?」曰:「不說道『非禮勿視,勿聽』?勿者,禁止之辭。纔說弗字,便不得也。」

問:「《雜說》中以赤子之心為已發,是否?」曰:「已發而去道未遠也。」曰:「大人不失赤子之心,若何?」曰:「取其純一近道也。」曰:「赤子之心與聖人之心若何?」曰:「聖人之心,如明鏡止水。」

(梓材謹案:梨洲原本此下有論動靜之一條,今移入《和靖學案》。)

問:「孟子言心『出入無時』,如何?」曰:「心本無出入,孟子祇是據操舍言之。」又問:「人有逐物,是心之逐否?」曰:「心則無出入矣。逐物是欲。」

有言:「未感時知心何所寓?」曰:「『操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉』,更怎生尋所寓?祇是有操而已。操之之道,敬以直內也。」

問:「孟子言心、性、天,祇是一理否?」曰:「然。自理言之謂之天,自稟受言之謂之性,自存諸人言之謂之心。」又問:「凡運用處是心否?」曰:「是意也。」問:「意是心之所發否?」曰:「有心而後有意。」

(百家謹案:運用處固是意,正惟以意為心之主宰,故能運用,全屬不得「意為心之所發」也。即先生「有心而後有意」之言,亦不屬意於已發,說甚長,詳《明儒蕺山學案》。)

聖人之心未嘗有在,亦無不在。蓋其道合內外,體萬物。

學者先務,固在心志。有謂欲屏去聞見知思,則是「絕聖棄智」。有欲屏去思慮,患其紛亂,則須是坐禪入定。如明鑒在此,萬物畢照,是鑒之常,難為使之不照。人心不能不交感萬物,亦難為使之不思慮。若欲免此,惟是心有主。如何為主?敬而已矣。有主則虛,虛謂邪不能入;無主則實,實謂物來奪之。今夫瓶甖,有水實內,則雖江海之浸,無所能入,安得不虛?無水於內,則渟注之水,不可勝注,安得不實?大凡人心不可二用,用於一事,則他事更不能入者,事為之主也。事為之主,尚無思慮紛擾之患,若主於敬,又焉有此患乎?所謂敬者,主一之謂敬。所謂一者,無適之謂一。且欲涵泳主一之義,一則無二三矣。言敬無如聖人之言,《易》所謂「敬以直內,義以方外」,須是。直內乃是主一之義。至於不敢欺,不敢慢,尚不愧於屋漏,是皆敬之事也。但存此涵養,久之自然天理明。

呂與叔嘗言患思慮多,不能驅除。曰:「此正如破屋中寇,東面一人來,未逐得,西面又一人至矣。左右前後,驅除不暇。蓋其四面空疏,盜固易入,人無緣作得主定。又如虛器入水,水自然入。若以一器實之以水,置之水中,水何能入來?蓋中有主則實,實則外患不能入,自然無事。

(百家謹案:前言虛實重虛字,此言虛實重實字,所謂得主則頭頭是道,橫說豎說祇是一理。)

或問:「思慮果出於正,亦無害否?」曰:「且如宗廟則主敬,朝廷則主莊,軍旅則主嚴,此是也。若發不以時,紛然無度,雖正亦邪。」

人心作主不定,正如一⒑翻車,流轉動搖,無須臾停,所感萬端。又如縣鏡空中,無物不入其中,有甚定形?不學則卻都不察,及有所學,便覺察得是為害。著一⒑意思,則與人成就得⒑甚好見識?心若不做一⒑主,怎生奈何?張天祺嘗自約數年,自上著霨,便不得思量事。不思量事後,須強把他這心來製縛,亦須寄寓在一⒑形象,皆非自然。君實自謂「吾得術矣,祇管念⒑中字」,此則又為中係縛。且中字亦何形象?若愚夫不思慮,冥然無知,此又過與不及之分也。有人胸中常若有兩人焉:欲為善,如有惡以為之間;欲為不善,又若有羞惡之心者。本無二人,此正交戰之驗也。持其志,便氣不能亂,此可大驗。要之,聖賢必不害心疾,其他疾卻未可治蓿他髒腑隻為原不曾養,養之卻在修養家。

(百家謹案:能養身則德潤身,心廣體胖,他髒腑以無所不養。)

問:「日中所不欲之事,夜多見於夢,此何故也?」曰:「祇是心不定。今人所夢見事,豈特一日之間所有之事,亦有數十年前之事。夢見之者,隻為心中舊有此事,平日忽有事與此事相感,或氣相感,然後發出來。故雖白日所憎惡者,亦有時見於夢也。譬如水為風激而成浪,風既息,波猶洶湧未已也。若存養久的人,自不如此。聖賢則無這⒑夢,隻有朕兆,便形於夢也。人有氣清無夢者,亦有氣昏無夢者。聖人無夢,氣清也。若人困甚時,更無夢,祇是昏氣蔽隔,夢不得也。若孔子夢周公之事,與常人夢別。人於夢寐間,亦可以卜所學之淺深。如夢寐顛倒,是心志不定,操守不固。」

人有四百四病,皆不由自家,則是心須教由自家。(劉蕺山曰:病由自病,醫由自醫。)

問:「人心所係著之事,則夜見於夢。所著事善,則夜夢見之者,莫不害否?」曰:「雖是善事,心亦是動。凡事有朕兆入夢者卻無害,舍此皆是妄動。」 或曰:「孔子嘗夢見周公,如何?」曰:「此聖人存誠處也。聖人欲行周公之道,故雖一夢寐,不忘周公。及其既衰,知道之不可行,故不復夢見。然所謂夢見周公,豈是夜夜與周公語也?人心須要定,使他思時方思乃是。今人都由心。」曰:「心誰使之」?曰:「以心使心則可。人心自由,便放去也。」

(百家謹案:「以心使心」一語似未安。一心聽使,一心使心,是一人有二心矣。不若云:「心未能定,聽其自由,便放去也。」)

氣有善有不善,性則無不善也。人之所以不知善者,氣昏而塞之耳。孟子所以養氣者,養之至則清明純全,而昏塞之患去矣。「或曰養心,或曰養氣,何也?」曰:「養心則勿害已,養氣則在有所帥也。」

(劉蕺山曰:不是兩樣。)

(百家謹案:《孟子師說》:「天地間隻有一氣充周,生人生物。人稟是氣以生,心即氣之靈處,所謂知氣在上也。心體流行,其流行而有條理者即性也。猶四時之氣,和則為春,和盛而溫則為夏,溫衰而涼則為秋,涼盛而寒則為冬,寒衰則復為春。萬古如是,若有界限於其間,流行而不失其序,是即理也。理不可見,見之於氣;性不可見,見之於心。心即氣也。心失其養,則狂瀾橫溢,流行而失其序矣。養氣即是養心。然言養心,猶覺難把捉;言養氣,則動作威儀,旦晝呼吸,實可持循也。佛氏明心見性,以無能生氣,故必推原於生氣之本,其所謂『本來面目』,『父母未生前』,『語言道斷,心行路絕』,皆是也。至於參話頭,則壅遏其氣,使不流行。離氣以求心性,吾不知所明者何心,所見者何性也!」)

(楊開沅謹案:「氣有善不善」,此是伊川先生分氣質、義理為二性之根,從此無往不與孟子異矣。夫人生也,直如其本然,而勿襲取助長以害之,便為善養。豈因其不善而養之使善哉!)

不動心有二:有造道而不動者,有以義製心而不動者。此義也,此不義也,義吾所當取,不義吾所當舍,此以義製心者也。義在我,由而行之,從容自中,非有所製也,此不動之異。

(楊開沅謹案:二者隻分生熟,非有異也。)

問:「仁與心何異?」曰:「心是所主,言仁是就事言。」曰:「若是,則仁是心之用否?」曰:「固是。若說仁者心之用,則不可。心譬如身,四端如四肢,四肢固是身所用,隻可謂身之四肢。如四端固具於心,然亦未可便謂之心之用。」或曰:「譬如五穀之種,必待陽氣而生?」曰:「非是。陽氣發處,卻是情也。心譬如穀種,生之性便是仁也。」

又問:「仁與聖何以異?」曰:「人隻見孔子言『何事於仁,必也聖乎』,便謂仁小而聖大,殊不知此言是孔子見子貢問博施濟眾,問得來事大,故曰『何止於仁,必也聖乎』。蓋仁可以通上下言之,聖則其極也。聖人,人倫之至也。倫,理也。既造倫理之極,更不可以有加。若今人或一事是仁,亦可謂之仁,至於盡人道,亦可謂之仁,此通上下言之也。如曰『若聖與仁,則吾豈敢』,此又卻仁與聖兩大也。大抵盡仁道者即是聖人,非聖人則不能盡得仁道。」問曰:「人有言 『盡人道謂之仁,盡天道謂之聖』,此語何如?」曰:「此語固無病,然措意未是。安有知人道而不知天道者乎?道一也,豈人道自是一道,天道自是一道?《中庸》言:『盡己之性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以讚天地之化育。』此言可見矣。楊子曰:『通天地人曰儒,通天地而不通人曰技。』此亦不知道之言。豈有通天地而不通於人者哉!如止曰『通天之文與地之理』,雖不能此,何害於儒。天地人隻一道也,纔通其一,則餘皆通。如後人解《易》,言『《乾》,天道也;《坤》,地道也』,便是亂道。論其體,則天尊地卑;如論其道,豈有異哉!」

問:「『必有事焉』,當用敬否?」曰:「敬祇是涵養一事,『必有事焉』須當集義。隻知用敬,不知集義,卻是都無事也。」又問:「義莫是中理否?」 曰:「中理在事,義在心內。苟不主義,浩然之氣從何而生?理祇是發而見於外者。且如恭敬,幣之未將者也。恭敬雖因威儀而後發見,然須心有此恭敬,然後著見。若心無恭敬,何以能爾?所謂『德者,得也』,須是得之於己,然後謂之德。」

問:「敬義何別?」曰:「敬祇是持己之道,義便知有是有非。順理而行,是為義也。若隻守一⒑敬,不知集義,卻是都無事也。且如欲為孝,不成隻守一 ⒑孝字?須是知所以為孝之道,所以奉侍當如何,溫凊當如何,然後能盡孝道也。」又問:「義隻在事上,如何?」曰:「內外一理,豈特事上求合義也。『敬以直內,義以方外』,合內外之道也。」

(宗羲案:此即「涵養用敬,進學致治薇宗旨所由立也。然曰「敬以直內,義以方外,合內外之道」,仍是舍敬無以為義。義是敬之著,敬是義之體,非有二也。)

問:「人敬以直內,氣便充塞天地否?」曰:「氣須是養,集義所生。積習既久,方能生浩然氣象。人但看所養何如,養得一分便有一分,養得二分便有二分。隻將敬,安能便到充塞天地處!且氣自是氣,體所充,自是一件,敬自是敬,怎生便合得?如曰『其為氣也,配義與道』,若說氣與義自別,怎生便能使氣與義合?」

(百家謹案:「配義與道」一段,《師說》云:「正釋上段氣之所以塞於天地之故。言此氣自能有條理而不橫溢,謂之道義。流行之中有主宰也。若無此主宰,便不流行,則餒而不與天地相似,豈能充塞哉!石渠言『若無義道,雖欲行之而氣自餒矣』是也。」)

(楊開沅謹案:伊川之說,理氣分而為二,《師說》理氣合而為一,不同處隻在此。)

「必有事焉」,有事於此也。「勿正」者,若思此而曰善,然後為之,是正也。「勿忘」,則是必有事也。「勿助長」,則是勿正也。後言之漸重,須默識取主一之義。

(百家謹案:《孟子師說》:「『必有事焉』正是存養工夫,不出於敬。伊川雲『有物始言養,,無物又養⒑甚麼?浩然之氣,須是見一⒑物,如卓爾躍如』是也。」又云:「 『必有事』雖不出於敬,然不曰敬而曰有事者,程子曰:『若隻守一⒑敬,不知集義,卻是都無事也。且如欲為孝,不成隻守著一⒑孝字?須是知所以為孝之道,所以侍養當如何,然後能盡孝道也。』蓋有事而始完得一敬,誠中形外,敬是空明之體,若不能事事則昏暗,仍屬不敬。程子『涵養須用敬,進學在致治薤,是一串工夫,須用善看,故又曰:『未有能致知而不在敬者。』」)

入道莫如敬,未有能致知而不在敬者。涵養須用敬,進學則在致治蓿

(劉蕺山曰:《易》言敬義,此卻代以致知,皆是不孤之學。此程門口訣。)

聞見之知非德性之知,物交物則知之,非內也,今之所謂「博物多能」者是也。德性之知,不假見聞。

(百家憶薑定庵先生問「知之為知之」章,先遺獻曰:「有知、有不知,此麗物之知,動者也。為知之、為不知,此照心也。麗物之知有知有不知,湛然之知則無乎不知也。子路認此麗物者以為知,則流入於識神邊去,此毫釐千里之差。夫子一口道破,點鐵成金矣。若雲由此而求之,又有可知之理,夫子豈向多寡上分疏?」所謂麗物之知、湛然之知,即此聞見之知、德性之知也。)

須是識在所行之先。譬如行路,須是光照。

問:「忠信進德之事,固可勉強,然致知甚難?」曰:「子以誠敬為可勉強,且恁地說。到底須是知了方能行得。若不知,祇是覷了堯,學他行事,無堯許多聰明睿知,怎生得如他動容周旋中禮?有諸中必行諸外,德容安可妄學?如子所言,是篤信而固守之,非固有之也。且如《中庸》九經,『修身也,尊賢也,親親也』。《堯典》:『克明俊德,以親九族。』親親本合在尊賢上,何故放在下?須是知所以親親之道方得。未致知,怎生得行?勉強行者,安能持久?除非燭理明,自然樂循理。性本善,循理而行,是循理事本亦不難。但為人不知,旋安排著,便道難也。知有多少般數,煞有淺深。向親見一人,曾為虎所傷,因言及虎,神色便變。旁有數人見他說虎,非不知虎之猛可畏,然不如他說了有畏懼之色。蓋真知虎者也。學者深知,亦如此。且如膾炙,貴公子與野人莫不皆知其美,然貴人聞著便有欲嗜膾炙之色,野人則不然。覺者須是真治蓿纔知得,便是泰然行將去也。某年二十時,解釋經義與今無異,然思今日,覺得意味與少時自別。」

(劉蕺山曰:古人祇說真知,更穩似良治蓿)

人苟有「朝聞道,夕死可矣」之志,則不肯一日安其所不安也。何止一日,須臾不能!如曾子易簀,須要如此乃安。人不能若此者,隻為不見實理。實理得之於心,自別。若耳聞口道者,心實不見。若見得,必不肯安於所不安。人之一身,侭有所不肯為,及至他事,又不然。若士者,雖殺之,使為穿窬,必不為,其他事未必然。至於執卷者,莫不知說禮義,又如王公大人,皆能言軒冕外物,及其臨利害,則不知就義理,卻就富貴。如此者,祇是說得,不實見。及其蹈水火,則人皆避之,是實見得。須是有「見不善如探湯」之心,則自然別。得之於心,是謂有德,不待勉強。然學者則須勉強。古人有捐軀殞命者,若不實見得,烏能如此。須是實見得生不重於義,生不安於死也。故有殺身成仁者,祇是成就一⒑是而已。

如眼前諸人,要特立獨行,煞不難得,祇是要一⒑知見難。人隻被知見不通透。人謂要力行,亦祇是淺近語。人既能知見,豈有不能行!一切事皆所當為,不待著意做 。纔著意做,便有⒑私心。這一點意氣,能得幾時了!

(宗羲案:伊川先生已有知行合一之言矣。)

問:「前世所謂隱者,或守一節,或惇一行,然不知有知道否?」曰:「若知道,則不肯守一節一行也。如此等人鮮明理,多取迸人一節事專行之。孟子曰:『服堯之服,行堯之行。』古人有殺一不義,雖得天下不為,則我亦殺一不義,雖得天下不撾蓿古人有高尚隱逸,不肯就仕,則我亦高尚隱逸不仕。如此人則仿效前人所為耳,於道鮮自得也。是以東漢尚名節,有雖殺身不悔者,祇是不知道也。」

問:「學何以有至覺悟處?」曰:「莫先致治蓿能致知,則思一日而愈明一日,久而後有覺也。學無覺,則何益矣,又奚學為?『思曰睿,睿作聖』。纔思便睿。以至作聖,亦是一⒑思。故曰:『勉強學問,則聞見博而知益明。』」又問:「莫致知與力行兼否?」曰:「為常人言,才知得非禮不可為,須用勉強,至於知穿窬不可為,則不待勉強,是知亦有深淺也。古人言『樂循理之謂君子』,若勉強,祇是知循理,非是樂也。纔到樂時,便是循理為樂,不循理為不樂,何苦而不循理,自不須勉強也。若夫聖人,不勉而中,不思而得,此又上一等事。」

「思曰睿」。思慮久後,睿自然生。若於一事上思未得,且別換一事思之,不可專守著這一事。蓋人之知識於這裏蔽著,雖強思亦不通也。(百家謹案:釋氏止於一件上□取,決不他換。)

孔子曰:「棖也欲,焉得剛!」甚矣,欲之害人也。人之為不善,欲誘之也。誘之而弗知,則至於天理滅而不知反。故目則欲色,耳則欲聲,以至鼻則欲臭,口則欲味,體則欲安,此則有以使之也。然則何以窒其欲?曰:思而已矣!學莫貴於思,唯思為能窒欲。曾子之三省,窒欲之道也。

人思如湧泉,汲之愈新。

不深思則不能造於道。不深思而得者,其得易失。然學者有無思無慮而得者,何也?以無思無慮而得者,乃所以深思而得之也。以無思無慮為不思,而自以為得者,未之有也。

(百家謹案:深思之久,方能於無思無慮忽然撞著。)學者先要會疑。

(顧諟謹案:王陽明先生曰:「古之君子,唯有所不知也,而後能知之。後之君子,唯無所不知,是以容有不知也。夫道有本而學有要,是非之辨精矣,義利之間微矣,斯吾未之能信焉,曷亦姑無以為知之也,而姑疑之而姑思之乎!」發揮「先要會疑」之旨,最為精切。)

欲知得與不得,於心氣上驗之。思慮有得,中心悅豫,沛然有裕者,實得也。思慮有得,心氣勞耗者,實未得也,強揣度耳!嘗有人言此因學道思慮心虛。曰:「人之氣血,固有虛實。疾病之來,聖賢所不免。然未聞聖賢因學而致心疾者。」

心欲窮四方上下所至,且以無窮置卻則得。若要真得,直是體會。

致知在格物,非由外鑠我也,我固有之也。因物而遷,迷而不悟,則天理滅矣,故聖人欲格之。

(顧諟謹案:此伊川先生格物宗旨。認得宗旨,都放過不得。)

隨事觀理,而天下之理得矣。天下之理得,然後可以至於聖人。君子之學,將以反躬而已矣。反躬在致知,致知在格物。

格,猶窮也;物,猶理也。猶曰窮其理而已矣。窮其理,然後足以致知,不窮則不能致也。物格者,適道之始與!欲思格物,則固已近道矣。是何也?以收其心而不放也。

(宗羲案:收其心而不放,即是敬。朱子掇敬於格物之前,已失伊川之旨。)

今人欲致知,須要格物。物不必謂事物然後謂之物也,自一身之中,至萬物之理,但理會得多,相次自然豁然有覺處。

窮理亦多端,或讀書講明義理,或論古今人物,別其是非,或應接事物而處其當然,皆窮理也。或問:「格物須物物格之,還是格一物而萬物皆知?」曰:「怎生便會該通!若隻格一物,便通眾理,雖顏子亦不能如此道。須是今日格一件,明日格一件,積習既多,然後脫然有貫通處。」

(劉蕺山曰:所謂今日一件,明日一件,蓋指上「講明義理」三項而言,亦須格在吾身上。後人引為話柄,過矣!)

(薑定庵曰:若格得大頭腦處,則萬物自知,以物異而理同也。)

問:「人有志於學,然知識蔽錮,力量不至,則如之何?」曰:「祇是致治蓿若致知,則知識當自漸明,不曾見人有一件事終思不到也。知識明,則力量自進。」問曰:「何以致知?」曰:「在明理,或多識前言往行。識之多,則理明。然人全在勉強也。」

問:「觀物察己,還因見物,反求諸身否?」曰:「不必如此說。物我一理,纔明彼即曉此,合內外之道也。語其大,至天地之高厚,語其小,至一物之所以然,學者皆當理會。」又問:「致知先求之四端,如何?」曰:「求之性情,固是切於身。然一草一木皆有理,須是察。」

觀物理以察己,既能燭理,則無往而不識。天下物皆可以理照。有物必有則,一物須有一理。

生知者,祇是他生自知義理,不待學而治蓿縱使孔子是生知,亦何害於學?如問禮於老飿,訪官名於郯子,何害於孔子?禮文、官名既欲知,舊物又不可鑿空撰得出,須是問他先知者始得。

人患事係累,思慮蔽,祇是不得其椅蓿要在明善。明善在乎格物窮理。窮至於物理,則漸久後天下之物皆能窮,祇是一。

或問:「如何學,可謂之有得?」曰:「大凡學問,聞之知之皆不為得。得者,須默識心通。學者欲有所得,須是篤,誠意燭理。上知,則穎悟自別。其次,須以義理涵養而得之。」

自得者所守固,而自信者所行不疑。學莫貴於自得,非在外也,故曰自得。

信有二般:有信人者,有自信者。如七十子之於仲尼,得他言語,便終身守之,然未必知道這⒑怎生是,怎生非也。此信於人者也。學者須要自信。既自信,怎生奪亦不得。

(梓材謹案:原本此下有謝良佐與張繹說一條,今移入《上蔡學案》。)

學者不可不通世務。天下事譬如一家,非我為則彼為,非甲為則乙撾蓿

人惡多事,或人憫之。世事雖多,盡是人事。人事不教人做,更責誰做!

今人主心不定,視心如寇賊而不可製,不是事累心,乃是心累事。當知天下無一物是合少得者,不可惡也。

見一學者忙迫,先生間其故。曰:「欲了幾處人事。」曰:「某非不欲周旋人事者,曷嘗似賢忙迫!」

今之學者,如登山釐,方其迄邐,莫不闊步,及到峻處,便逡巡。

古之學者,優柔厭飫,有先後次第。今之學者,卻做一場說話,務高而已。常愛杜元凱語,「若江海之浸,膏澤之潤,渙然冰釋,怡然理順」,然後為得也。今之學者,往往以遊、夏為小,不足為,然遊、夏一言一事卻總是實。如子路、公西赤言志如此,聖人許之,亦以此自是實事。後之學者好高,如小人遊心於千里之外,然自身卻隻在此。

學者好語高,正如貧子說金,說黃色、堅璠。道他不是又不可,祇是好笑。不曾見富人說金如此。

修養之所以引年,國祚之所以祈天永命,常人之至於聖人,皆工夫到這裏,則有此應。較事大小,其究為枉尺直尋之病。

生而知之,學而知之,亦是才。問:「生而知之要學否?」曰:「生而知固不待學,然聖人必須學。」

螟蛉、蜾蠃,本非同類,為其氣同,故祝則肖之。又況人與聖人同類者?大抵須是自強不息,將來涵養成就到聖人田地,自然氣貌改變。

問:「人於議論,多欲己直,無含容之氣,是氣不平否?」曰:「固是氣不平,亦是量狹。人量隨識長。亦不人識高而量不長者,是識實未至也。大凡別事,人都強得,惟識量,人強不得。今有人斗筲之量,有釜斛之量,有鍾鼎之量,有江河之量。江河之量亦大矣,然有涯,有涯亦有時而滿。惟天地之量則無滿,故聖人者,天地之量也。聖人之量,道也。常人有量者,天資也。天資有量者,須有限,大抵六尺之軀,力量隻如此,雖欲不滿不可得。且如人有得一薦而滿者,有得一官而滿者,有改京官而滿者,有入兩府而滿者。滿雖有先後,而卒不免。譬如器盛物,初滿時尚可蔽護,更滿則必出。皆天資之量,非知道者也。昔王隨甚有器量,仁宗賜飛白書曰「王隨德行,李淑文章」,當時以德行稱,名望甚重。及為相,有一人求作三路轉運使,王薄之,出鄙言,當時人多驚怪。到這裏位高後,便動了。人之量隻如此。古人亦有如此者多。如鄧艾位三公,年七十,處得甚好。及因下蜀有功,便動了,言薑維云云。謝安聞謝玄破苻堅,對客圍棋,報至不喜,及歸,折屐齒,終強不得也。更如人大醉後益謹者,隻益恭,便動了。雖與放肆者不同,其為酒所動一也。又如貴公子,位益高益謙卑,隻益謙卑,便是動了。雖與驕傲者不同,其為位所動一也。然唯知道者,量自然宏大,不勉強而成。今人有所見卑下者,無他,亦是識量不足也。

(梓材謹案:原本此下有「思叔詬詈仆夫」一條,今移見《附錄》。)

問:「人有日誦萬言,或妙絕技藝,此可學否?曰:「不可。大凡所受之才,雖加勉強,止可少進,而鈍者不可使利也。惟理可進。除是積學既久,能變化得氣質,則愚必明,柔必強。蓋大賢以下即論才,大賢以上即不論才。聖人與天地合德,與日月合明。六尺之軀,能有多少技藝?人有身,須有才;聖人忘己,更不論才也。」

或問:「人有恥不能之心,如何?」曰:「人恥其不能而為之,可也;恥其不能而掩藏之,不可也。」問:「技藝之事,恥己之不能,何如?」曰:「技藝不能,安足恥!為士者當知道。己不知道,可恥也。恥之何如?亦曰勉之而已。人安可嫉人之能,而諱己之不能也?」

離了陰陽,更無道。所以陰陽者,是道也;陰陽,氣也。氣是形而下者,道是形而上者。形而上者,則是密也。

(百家謹案:「離了陰陽,更無道」,此語已極直截。又云「所以陰陽者,是道也」,猶雲「陰陽之能運行者,是道也」,即《易》「一陰一陽之謂道」之意。「所以」二字要善理會。

「神」是極妙之語。二三立,則一之名亡矣。

又語及太虛,先生曰:「亦無太虛。」遂指虛曰:「皆是理,安得謂之虛!天下無實於理者。」

或謂「許大太虛」,先生謂:「此語便不是。這裏論甚大與小!」

問:「『鳶飛戾天,魚躍於淵』,莫是上下一理否?」曰:「到這裏祇是點頭。」

(百家謹案:生生之體,洋溢兩間,流行之機,通徹無礙。察者識之精,從敦化而見川流,即可從川流而見其畫一。聶雙江謂鳶飛魚躍,渾是率性,全無一毫意必。程子謂活潑潑地,與「必有事焉而勿正,心勿忘」同意。)

稱性之善謂之道,道與性一也。以性之善如此,故謂之性善。性之本謂之命,性之自然者謂之天,性之有形者謂之心,性之有動者謂之情。凡此數者,皆一也。聖人因事以製名,故不同若此。而後之學者,隨文析義,求奇異之說,而去聖人之意遠矣。

道孰為大?性為大。千里之遠,數千歲之久,其所動靜起居,隨若亡矣。然時而思之,則 千里之遠在乎目前,數千歲之久無異數日之近,人之性則亦大矣。噫!人之自小者,亦可哀也。夫人之性一也,而世之人皆曰:「吾何能為聖人!」是不自信也。其亦不察乎!

動物有知,植物無知,其性自異。但賦形於天地,其理則一。

問:「喜怒出於性否?」曰:「固是。纔有生識,便有性;有性,便有情。無性,安得情?」又問:「喜怒出於外,如何?」曰:「非出於外,感於外而發於中也。」問:「性之有喜怒,猶水之有波否?」曰:「然。湛然平靜如鏡者,水之性也。及遇沙石或地勢不平,便有湍激,或風行其上,便有波濤洶湧,此豈水之性哉!人性中隻有四端,又豈有許多不善的事。然無水,安得波浪?無性,安得情也?」

論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。

「『性相近也,習相遠也』。性一也,何以言相近?」曰:「此隻言氣質之性也。如俗言性急、性緩之類。性安有緩急?此言性者,『生之謂性』也。」又問:「上知下愚不移,是性否?」曰:「此是才。須理會得性與才所以分處。『乃若其情,則可以為善,若夫為不善,非才之罪』,此言人陷溺其心者,非關才事。才猶言材料,曲可以為輪,直可以為棟樑。若是毀鑿壞了,豈關才事。下面不是說人皆有是四者之心?」或曰:「人材有美惡,豈可言非才之罪?」曰:「才有美惡者,是舉天下言之也。若說一人之才,如因富歲而賴,凶歲而暴,豈才質使之然也?」

(百家謹案:子劉子《論語學案》解「性相近」章:「性相近,猶言相同,言性善也。聖人就有生以後氣質用事,雜糅不齊之中,指點粹然之體,此無嗇,彼無豐。但人生有氣質,此性若囿於氣質之中,氣習用事,各任其所習而往,或相倍蓰什佰千萬無算,此豈性之故哉!夫習雖不能不岐乎遠,然苟知其遠而亟返之,則遠者復歸於近,即習即性,性體著矣。此章性解紛紛,祇是模一近字。《記》云:『執柯以伐柯,其則不遠。睨而視之,猶以為遠。』此近之說也。兩下隻作一處看,故曰:『夫道一而已矣。』千萬人千萬世較量,祇是一⒑。若是彷彿相違,便是善與利之間,差之毫釐,繆以千里矣。此⒑爭差些子不得。今說『習相遠』,亦隻差些便了,難說相近是一尺,遠是尋丈。如兩人面貌相像,畢竟種種不同,安得為近。且所謂近,果善乎?惡乎?善惡混乎?善祇是一⒑,惡亦是一⒑。有善有惡,便是天淵,豈有善惡總在一處者。如說惡,則惡是一⒑;如說無善無惡,則近在何處?蓋孔子分明說性善也。說者謂孔子言性隻言近,孟子方言善,言一。隻為氣質之性、義理之性分析後,便令性學不明,故說孔子言性是氣質之性,孟子言性是義理之性。愚謂氣質還他是氣質,如何扯著性?性是氣質中指點義理者,非氣質即為性也。清濁厚薄不同,是氣質一定之分,為習所從出者。氣質就習上看,不就性上看。以氣質言性,是以習言性也。聖人正恐人混性於習,故判別兩項分明若此。曰『相近』雲者,就兩人尋性,善相同也。後人不解相近之說,始有『無善無不善』、『可以為善可以為不善』、『有善有不善』之說。至荀卿直曰惡,揚子善惡混,種種濫觴,極矣。」)

(楊開沅謹案:蕺山雲「氣質就習上看」,則可;若以氣質為習所從出,似不盡然。胎教以前,氣質由於習;既生以後,則有習由於氣質者。然究竟氣質由習而成者多。)

問:「人性本明,因何有蔽?」曰:「此須索理會也。孟子言人性善,是也。雖荀、揚亦不知性也。孟子所以獨出諸儒者,以能明性也。性無不善,而不不善者,才也。性即是理,理則自堯、舜至於塗人,一也。才稟於氣,氣有清濁,稟其清者為賢,稟其濁者為愚。」又問:「愚可變否?」曰:「可。孔子謂『上知與下愚不移』,然亦有可移之理。惟自暴自棄者則不移也。」曰:「下愚所以自暴棄者,才乎?」曰:「固是也。然卻道不可移不得。性隻一般,豈不可移?卻被他自暴自棄,不肯去學,故移不得。使肯學時,亦有可移之事。」

(百家謹案:孟子云:「非天之降才爾殊也。」又云:「乃若其情,則可以為善。若夫為不善,非才之罪也。」明明言無不善之才矣。今夫麥播種,能抽芽發穗,結實成熟者,其才也。就其中之生意為性。蓋性之善由才之善而見,不可言性善而後才善也,又惡可言性善而才有不善也?然而上知下愚實不可移,將謂才無不善,降無爾殊乎?嗟乎,此從來言性學之葛藤,最難剖斷。於是後儒遂謂:「有氣質之性、義理之性。孔子之言近,言上知下愚,氣質之性也。孟子之言善,義理之性也。」將一性岐而二之。不知性者。從氣質中指其義理之名。義理無氣質,從何托體?氣質無義理,不成人類。氣質、義理,一物也,即一性也。試為從本言之。《易傳》不雲乎:「一陰一陽之謂道。繼之者善也,成之者性也。」自繼之而言,陰陽天命之流行,尚未著於人物,其時道體之衝和於穆,粹然至善者也。及其有所賦予,或成而人,或成而物。就人之氣質得陰陽天命之全而性善焉,是性者因氣質而有也。有是氣質,而後有是性,則性之善亦因氣質之善而善之也。如將一粒麥種看,生意是性,生意默默流行便是氣,生意顯然成象便是質。如何將一粒分作兩項,曰性善氣質不善?然而知愚賢不肖生來不等者,天命至精,著於生初,當其在胎之時,即有習染,所以古人有胎教之言。如此麥落地而有肥磽雨露人事之不齊,說不得麥之性不同也。孔子言「習相遠」,習不僅在墮地之後,其在胎時即有習矣。總之,於天命之性無與也。)

性即理也,所謂理性是也。天下之理,原其所自,未有不善。喜怒哀樂之未發,何嘗不善。發而中節,則無往而不善。發不中節,然後為不善。故凡言善惡,皆先善而後惡;言是非,皆先是而後非;言吉凶,皆先吉而後凶。

(劉蕺山曰:性即理也,即伯子所謂天理。)

(百家謹案:《孟子師說》:「程子『性即理也』之言,截得清楚,然極須理會。單為人性言之則可,欲以該萬物之性則不可。即孟子之言性善,亦是據人性言之,不以此通之於物也。若謂人物皆稟天地之理以為性,人得其全,物得其偏,便不是。夫所謂理者,仁義禮智是也,禽獸何嘗有是。如虎狼之殘忍,牛犬之頑鈍,皆不可不謂之性。具此知覺,即具此性。晦翁言『人物氣猶相近,而理絕不同』,不知物之知覺,絕非人之知覺,其不同先在乎氣也。理者,純粹至善者也,安得有偏全!人雖桀、紂之凶惡,未嘗不知此事是惡,是陷溺之中,其理亦全。物之此心已絕,豈可謂偏者猶在乎?若論其統體,天以氣之精者生人,粗者生物,雖一氣而有清粗之判。故氣質之性但可言物,不可言人。在人雖有昏明厚薄之異,總之是有理之氣。禽獸之所稟者,是無理之氣。非無理也,其不得與人同者,正是天之理也。」)

問:「『舍則亡。』心有亡,何也?」曰:「否。此是說心無形體,纔主著事時便在這裏,纔過了便不見。如『出入無時,莫知其鄉』,此句亦須要人理會。心豈有出入,亦以操舍而言也。『放心』,謂心本善而流於不善,是放也。」

(百家謹案:心之為物,靈明不測,出入之易而保守之難,惟在操之有要耳。敬以直內,操之之法也。「出入無時,莫知其鄉」,正形容「舍則亡」也。)

「人心惟危,道心惟微」。心,道之所在;微,道之體也。心與道渾然一也,對放其良心者言之,則謂之道心。放其良心則危矣。「惟精惟一」,所以行道也。

心,生道也。有是心,斯有是形以生。惻隱之心,人之生道也,雖桀、蹠不能無是以生,但戕賊之以滅天耳。始則不知愛物,俄而至於忍,安之以至於殺,充之以至於好殺,豈人理也哉!

問:「人之形體有限量,心有限量否?」曰:「論心之形,則安得無限量。」又問:「心之妙用有限量否?」曰:「自是人有限量。以有限之形,有限之氣,苟不通之以道,安得無限量?孟子曰:『盡其心,知其性。』心即性也。在天為命,在人為性,論其所主為心,其實祇是一⒑道。苟能通之以道,又豈有限量?天下更無性外之物。若曰有限量,除是性外有物始得。」

(顧諟謹案:《傳習錄》曰:「心即理也。」與「心即道也」如出一口。陽明先生因後人求理於事物,故屢屢提掇此義。不知者遂駭為特創耳。)

天地之間隻有一⒑感與應而已,更有甚事!

衝穆無朕,萬象森然已具,未應不是先,已應不是後。如百尺之木,自根本至枝⒓皆是一貫,不可道上面一段是無形無兆,卻待人旋安排引出來,教入塗轍,既是塗轍,卻祇是一⒑塗轍。

(楊開沅謹案:此段發明道器一貫,最為明白。知此,則「理生氣」,「纔說性便不是性」,「人性中曷嘗有孝弟來」,皆頭上安頭,屋上架屋矣。)

「寂然不動,感而遂通」,此已言人分上事。若論道,則萬理皆具,更不說感與未感。

寂然不動,萬物森 然已具。感而遂,感則祇是自內感,不是外面將一件物來感於此也。

蘇季明問:「中之道與『喜怒哀樂未發謂之中』同否?」曰:「非也。喜怒哀樂未發是言在中之義。隻一⒑中字,但用不同。」或曰:「喜怒哀樂未發之前求中,可否 ?」曰:「不可。既思於喜怒哀樂未發之前求之,又卻是思也。既思,即是已發,便謂之和,不可謂之中也。」又問:「呂學士言當求於喜怒哀樂未發之前。信斯言也,恐無著摸,如之何而可?」曰:「看此語如何地下。若言存養於喜怒哀樂未發之時,則可;若言求中於喜怒樂未發之時,則不可。」又問:「學者於喜怒哀樂發時,固當勉強裁抑。於未發之前,當如何用功?」曰:「於喜怒哀樂未發之前,更怎生求?隻平日涵養便是。涵養久,則喜怒哀樂自中節。」或曰:「有未發之中,有既發之中。」曰:「非也。既發時,便是和矣。發而中節,固是得中;祇是將中、和來分說,便是和也。」

凡物本有本末,不可分本末為兩段事。灑掃應對是其然,必有所以然。

(楊開沅謹案:《大學》「物有本末」,似兩段事。然合之總完一至善,仍是一事也。即雲修齊治平是其然,格致誠正是其所以然,亦得。)

《易》曰:「閑邪存其誠。」閑邪則誠自存。而閑其邪者,乃在於言語、飲食、進退、與人交接而已矣。

問:「《行狀》云:『盡性至命,必本於孝弟。』不識孝弟何以能盡性至命也?」曰:「後人便將性命別作一般事說了。性命、孝弟,祇是一統的事,就孝弟中便可盡性至命。至如灑掃應對,與盡性至命亦是一統的事,無有本末,無有精粗,亦被後來人言性命者別作一般高遠說。故舉孝弟,是於人切近者言。然今時非無孝弟之人,而不能盡性至命者,由之而不知也。」

(百家嘗憶薑定庵先生問孝弟為仁之本,先遺獻曰:「凡人氣聚成形,無一物帶來,而愛親敬長,最初隻有這些子,後來盛德大業,皆原於此,故曰『仁之本』。《集注》:『為仁,猶曰行仁。』謂『性中隻有⒑仁義禮智,曷嘗有孝弟來』。蓋以孝弟屬心,心之上一層方纔是性,有性而後有情,故以孝弟為行仁之本,不可為仁之本。李見羅《道性編》皆發此意。愚以為心外無性,氣外無理。如孟子曰:『惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。』 蓋因惻隱、羞惡、恭敬、是非而後見其為仁義禮智,非是先有仁義禮智而後發之為惻隱、羞惡、恭敬、是非也。人無此心,則性種斷滅矣。是故理生氣之說,其弊必至於語言道斷,心行路絕而後已。程子曰:「『盡性至命,必本於孝弟。』孰謂孝弟不可為仁之本與?」)

養心莫善於寡欲。所欲不必沈溺,隻有所向,便是欲。(劉蕺山曰:心齋又加⒑「有所見」。)

「曷之用,二簋可用享。」《損》者,損過而就中,損浮末而就本實也。聖人以「寧儉」為禮之本,故《損》發明其義。以享祀之禮,其文最繁,然以誠敬為本。多儀備物,所以將飾其誠敬之心。飾過其誠,則為偽矣。損飾,所以存誠也。故云「曷之用,二簋可用享」。二簋之約,可用享祭,言在乎誠而已。誠為本也。天下之害,無不由末之勝也。峻宇雕牆本於宮室,酒池肉林本於飲食,淫酷殘忍本於刑罰,窮兵黜武本於征伐。凡人欲之過者,皆本於奉養。其流之遠,則為害矣。先王制其本者,天理也;後人流於末者,人欲也。《損》之義,損人欲以復天理而已。

問「『不遷怒,不貳過』,何也?《語錄》有怒甲不遷乙之說,是否?」曰:「是。」曰:「若此,則甚易,何待顏氏而後能?」曰:「隻被說得粗了,諸公便道最易。此莫是最難。須是理會得因何不遷怒。如舜之誅四凶,怒在四凶,舜何與焉?蓋因是人有可怒之事而怒之,聖人之心本無怒也。譬如明鏡,好物來時便見是好,惡物來時便見是惡,鏡何嘗有好惡也?世之人固有怒於室而色於市。且如怒一人,對那人說話能無怒色否?有能怒一人而不怒別人者,能忍得如此,已是煞知義理。若聖人,因物而未嘗有怒,此莫是甚難。君子役物,小人役於物。今人見有可喜可怒之事,自家著一分陪奉他,此亦勞矣。聖人心如止水。」

有恐懼心,亦是燭理不明,亦是氣不足。須知義理之悅我心,猶芻豢之悅我口。玩理以養心,如此。蓋人有小稱意事,猶喜悅,有瀹肌浹體,如春和意思,何況義理。然窮理亦當知用心緩急,但苦勞而不知悅處,豈能養心!

為人處世間,見事無可疑處,多少快活!

有疑病者,事未至時,先有疑端在心。周羅事者,先有周羅事之端在心。皆病也。罪己責躬不可無,然亦不當長留在心胸為悔。

視聽言動,非禮不為,即是禮。禮即是理也。不是天理,便是私欲。人雖有意於為善,亦是非理。無人欲即皆天理。

(顧諟謹案:《傳習錄》曰:「既去惡念,便是善念,便復心之本體矣。譬如日光被雲來遮蔽,雲去,光已復矣。若惡念既去,又要存⒑善念,即是日光之下,添然一燈。」此有意為善亦是非理之旨。)

敬即便是禮,無己可克。

公則一,私則萬殊。至當歸一,精義無二。人心不同如麵,正是私心。大而化,則己與理一。一,則無己。大抵人有身,便有自私之理,宜其與道難一。

要息思慮,便是不息思慮。

人多思慮不能自寧,祇是做 他心主不定。要作得心主定,惟是止於事,「為人君止於仁」之類。如舜之誅四凶,四凶已作惡,舜從而誅之,舜何與焉!人不止於事,隻得攬他事,不能物各付物。物各付物則是役物;為物所役,則是役於物。有物必有則,須是止於事。

人不能祛思慮,祇是吝。吝,故無浩然之氣。

問仁。曰:「此在諸公自思之,將聖賢所言仁處,類聚觀之,體認出來。孟子曰:『惻隱之心,仁也。』後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也,愛自是情,仁自是性,豈可專以愛為仁。孟子言惻隱為仁,蓋為前已言『惻隱之心,仁之端也』。既曰『仁之端』,則不可便謂之仁。退之言『博愛之謂仁』,非也。仁者固博愛,然便以博愛為仁,則不可。」

(百家謹案:孔子亦曰「愛人」,以愛為仁,恐不在後人也。「仁者,心之德,愛之理」,自是無病。)

仁之道,要之隻消道一公字。公即是仁之理,不可將公便喚做仁。公而以人體之,故為仁。隻為公則物兼照,故仁所以能恕,所以能愛。恕則仁之施,愛則仁之用也。

問:「愛人是仁否?」伊川曰:「愛人乃仁之端,非仁也。」某謂:「仁者,公而已矣。」伊川曰:「何謂也?」曰:「仁者能愛人,能惡人。」伊川曰:「善涵養!」

(百家謹案:《蕺山語錄》:「『惻隱之心,仁也。』又曰:『惻隱之心,仁之端也。』說者以為端緒外見耳,此中仍自不出來,與『仁也』語意稍傷。不治蕻人皆有不忍人之心』,祇說仁的一端,因就仁推義禮智去,故曰四端,如四體判下一般,說得最分明。後人錯看了,又以誣『仁也』,因以孟子誣《中庸》。『未發為性,已發為情』,雖喙長三尺,向誰說!」蓋子劉子意,以仁義禮智之性,由惻隱、羞惡、辭讓、是非而名,故惻隱即仁也。時位有動靜,性禮無動靜,非未發為性,已發為情,中、和盡屬性也。情者性之情,不得與性對。此開闢以來之特解,須細心體會。)

仁則一,不仁則二。

問:「先生前日教某思『君子和而不同』,某思之數日,便覺胸次開闊,其意味有不可言述。竊有一喻:今有人焉,久寓遠方,一日歸故鄉,至中塗,適遇族兄者俱抵旅舍,異居而食,相視如塗人。彼豈知為族弟,此豈知為族之兄邪?或告曰:『彼之子,公之族兄某人也。』『彼之子,公之族弟某人也。』既而歡然相從,無有二心。向之心與今之心,豈或異哉?知與不知而已。今學者苟知大本,則視天下猶一家,亦自然之理也。」先生曰:「此乃善喻也!」

問:「學者須誌於大,何如?」曰:「誌無大小。且莫說道將第一等讓於別人,且做第二等。才如此說,便是自棄。雖與不能居仁由義者差等不同,其自小則一也。言學便以道為誌,言人便以聖為誌。自謂不能者,自賊者也。謂其君不能者,賊其君者也。」

或問:「人或倦怠,豈誌不立乎?」曰:「若是氣,體勞後須倦。若是誌,怎生倦得?人隻為氣勝誌,故多為氣所使。人少而勇,老而怯,少而廉,老而貪,此為氣所使者也。若是誌勝氣時,誌既一定,更不可易。如曾子易簀之時,其氣之微可知,隻為他誌已定,故雖死生許大事,亦動他不得。蓋有一絲發氣在,則誌猶在也。

學者為氣所勝,習所奪,隻可責誌。

(顧諟謹案:王陽明先生曰:「凡一毫私欲之萌,隻責此誌不立,即私欲便退聽。一毫客氣之動,隻責此誌不立,即客氣便消除。蓋無一息而非立志責誌之時,無一事而非責誌立志之地。故責誌之功,其於去人欲,有如烈火之燎毛,太陽一出而魍魎潛消也。」)

聖人不記事,所以常記得。今人忘事,以其記事。不能記事,處事不精,皆出於養之不完固。

(梓材謹案:原本此下有「謝良佐見伊川」一條並蕺山語,今移見《附錄》。)

「艮其背,不獲其身,行其庭,不見其人,無咎。」人之所以不能安其止者,動於欲也。欲牽於前而求其止,不可得也,故《艮》之道,當艮其背。所見者在前,而背乃背之,是所不見也。止於所不見,則無欲以亂其心,而止乃安。「不獲其身」,不見其身也,謂忘我也,無我則止矣。不能無我,無可止之道。「行其庭,不見其人」,庭除之間,至近也,在背則雖至近不見,謂不交於物也。外物不接,內欲不萌,如是而止,乃得止之道,於止為無咎也。

(百家謹案:閩林氏兆思專言艮背之學,謂「聖人以此洗心,退藏於密」,即艮其背也。)

「艮其所」,止其所也。「艮其止」,謂止之而止也。止之而能止者,由止得其所也。止而不得其所,則無可止之理矣。夫子曰:「於止,知其所止。」謂當止之所也。夫有物必有則,父止於慈,子止於孝,君止於仁,臣止於敬。萬物庶事,莫不各有其所。得其所則安,失其所則悖。聖人所以能使天下順治,非能為物作則也,唯使之各得其所而已!

忘物與累物之弊等。

(梓材謹案:原本此下有「尹焞嘗請」一條,今移見《附錄》。)人於天地間,並無窒礙處,大小快活!

(顧諟謹案:《中庸》所謂「無入不自得」,《論語》所謂「坦蕩蕩」,孟子所謂「不淫」「不移」「不屈」曾有絲毫窒礙否?)

君子之學,在於意必固我既忘之後,而復於喜怒哀樂未發之前,則學之至也。嚴威儼恪,非持敬之道,然敬須自此入。

閑邪則誠自存,不是外面捉一⒑誠,將來存養。今人外面役役於不善,於不善中尋⒑善來存著,如此則豈有入善之理?祇是閑邪則誠自存,故孟子言性善,皆由內出。隻為誠便存閑邪,更著甚工夫。但惟是動容貌,整思慮,則自然生敬。敬,祇是主一也,主一,則既不之東,又不之西,如是則祇是中;既不之此,又不之彼,如是則祇是內。存此,則自然天理明白。學者須是將「敬以直內」涵養此意。直內是本。

閑邪則固一矣,主一則不消閑邪。有以一為難見,不可下工夫。如何一者?無他,祇是嚴肅整齊,則心便一。一則自無非僻之千。此意但涵養久之,天理自然明白。

(梓材謹案:原本此條「自然明白」下有「先生曰初見伊川時」至「有⒑省覺處」一百四十三字與百家案語,今移並《和靖學案》。)人之於儀形,有是持養者,有是修飾者。

《記》中說「君子莊敬日強,安肆日偷」,蓋常人之情,纔放肆則日就曠蕩,纔檢束則日就規矩。

問:「『出門如見大賓,使民如承大祭。』方其未出門、使民時,如何?」曰:「此『儼若思』之時也。當出門時,其敬如此,未出門時可知也。且見乎外者,出乎中者也。使民、出門者,事也。非因是事上方有此敬,蓋素敬也。如人接物以誠,人皆曰誠人,蓋是素來誠,非因接物而始有此誠也。『儼然正其衣冠,尊其瞻視』,其中自有⒑敬處。雖日無狀,敬自可見。」

忘敬而後無不敬。

(劉蕺山曰:主一之謂敬。心本有主,主還其主,便是主一。今日乃打破敬字。)

居敬即自然簡。「居簡而行簡」,則似乎太簡矣,然乃所以為不簡。蓋先有心於簡,則多卻一簡字矣。居敬則中心無物,是乃簡也。

問:「人之燕居,形體怠惰,心不慢,可否?」曰:「安有箕踞而心不慢者!學者須恭敬,但不可令拘迫,拘迫則難久也。」

志道懇切,固是誠意;若迫切不中禮,則反為不誠。蓋實理中自有緩急,不容如是之迫。觀天地之化乃可治蓿涵養吾一。

「無妄,元亨利貞,其匪正有眚,不利有攸往。」無妄者,至誠也。至誠者,天之道也。天之化育萬物,生生不窮,各正其性命,乃無妄也。人能合無妄之道,則所謂「與天地合其德」也。無妄有大亨之理,利在貞正。失貞正,則妄。雖無邪心,不合正理,則妄也。妄乃邪心也。故有匪正,則為過眚。既已無妄,不宜有往,往則妄也。

六二:「不耕穫,不菑畬,則利有攸往。」凡理之所當然者,非妄也,人所欲為者,乃妄也,故以耕穫、菑畬譬之。六二居中得正,又應九五之中正,居動體而柔順,為能順乎中正,乃無妄也,故極言無妄之義。耕,農之始;穫,其成終也。田一歲日菑,三歲日畬。不耕而穫,不菑而畬,謂不首造其事而因其事理所當然也。首造其事,則是人心所作為,乃妄也。因事之當然,則是順理應物,非妄也,穫與菑是也。蓋耕則必有穫,菑則必有畬,是事理之當然耳,非必意之所造作也,如是則為無妄。不妄,則所往利而無害也。或曰:「聖人製作以利天下者,皆造端也,豈非妄乎?」曰:「聖人隨時製作,合乎風氣之宜,未嘗先時而開之也。若不待時,則一聖人足以盡為矣,豈待累聖繼作也?時乃事之端也,聖人隨時而為也。」

聖人與理為一,故無過不及,中而已矣。其他皆是以心處這⒑道理,故賢者常失之過,不肖者常失之不及。

問:「君子時中,莫是隨時否?」曰:「是也。中字最難識,須是默識心通。且試言:一廳則中央為中,一家則廳非中而堂為中,一國則堂非中而國之中為中,推此類可見矣。且如初寒時,則薄裘為中;在盛寒而用初寒之裘,則非中也。更如三過其門不入,在禹、稷之世為中,若居陋巷則不中矣。居陋巷在顏子之時為中,若三過其門不入,則非中也。」或曰:「男女不授受之類皆然?」曰:「是也。男女不授受,中也。在喪祭,則不如此矣。」

漢儒以反經合道為權,故有權變,權術之論,皆非也。權祇是經也。自漢以來無人識權字。(⒓六桐曰:權乃是一定不移之物。)

問:「舜執其兩端,與湯執中如何?」曰:「執祇是一⒑執。舜執兩端,是執持而不用;湯執中而不失,將以用之也。若子莫執中,卻是子莫見楊、墨過不及,遂於過、不及二者之間執之,卻不知有當摩頂放踵利天下時,有當拔一毛利天下不為時。執中而不通變,與執一無異。」

《孟子》「養氣」一章,諸君潛心玩索,須是實識得方可。「勿忘」勿助長「,祇是養氣之法,如不識,怎生養?有物始言養,無物又養⒑甚麼!罃然之氣,須是見一⒑物,如顏子「如有所立卓爾」,孟子言「躍如也」,「卓爾」「躍如」,分明見得方可。

(宗羲案:伊川此段與明道識仁之意相合。又曰:昔有問浩然之氣塞乎天地,何處見得。周海門曰:「何處見不得!此即鳶飛魚躍,察乎上下之意。然非勿忘勿助,活潑潑地,如何見之?」)

古之學者為己,其終至於成物。今之學者為人,其終至於喪己。

學也者,使人求於內也。不求於內而求於外,非聖人之學也。何謂不求於內而求於外?以文為主者是也。學也者,使人求於本也。不求於本而求於末,非聖人之學也。何為不求於本而求於末?考詳略,同異者是也。是二者皆無益於吾身,君子弗學。道無精粗,言無高下。

語高則指遠,言約則義微。大率《六經》之旨,涵蓄無有精粗。欲言精微,言多則愈粗。《六經》之言,在涵蓄中默識心通。

文字上無閒暇,終是少工夫,然思慮則似侭不廢。於外事雖奔迫,然思慮侭悠悠。

古之學者,先由經以識義理,蓋始學時盡是傳授。後之學者,卻須先識義理,方始看得經,蓋不得傳授之意云耳。如《易係辭》所以解《易》,今人須看了《易》,方始看《係辭》。 

解義理,若一向靠書策,何由得居之安,資之深?不惟自失,兼以誤人。

《論語》、《孟子》,隻詳讀著,便自意足。學者須是玩味,若以語言解著,意便不足。某始作此二書文字,既而思之,又似賸。隻有先儒錯會處,卻待與整理過。善學者要不為文字所拘,故文義雖解錯,而道理可通行者,不害也。

(宗羲案:橫看側看,麵麵皆山。)安有識得《易》後,不知退藏於密!

問:「窮神知化,由通於禮樂,何也?」曰:「此句須自家體認。人往往見禮樂亡,不知禮樂未嘗亡也。如國家一日存時,尚有一日之禮樂,由有上下尊卑之分也。除是禮樂亡盡,然後國家始亡。雖盜賊至為不道者,然亦有禮樂。蓋必有總屬,必相聽順,乃能為盜。不然,則叛亂無統,不能一日相聚而為盜也。禮樂無處無之,學者須要識得。」問:「『明則有禮樂,幽則有鬼神』,何也?」曰:「鬼神祇是一⒑造化。『天尊地卑,乾坤定矣』,『鼓之以雷霆,潤之雨以風』是也。」

(梓材謹案:原本此下有「尹焞偶學《虞書》」一條,今移見《附錄》。)

古者八歲入小學,十五入大學,擇其才可教者聚之,不肖者復之田畝。蓋士農不易業,既入學,則不治農,然後士農判。在學之養,若士大夫之子則不慮無養,雖庶人之子則亦必有養。古之仕者,自十五入學,至四十方仕,中間自有二十五年學,又無利錄可趨,則所誌可知趨善,便自此成德。後之人自童稚間已有汲汲趨利之意,何由得向善?故古人必使四十而仕,然後誌定。隻營衣食卻無害,惟利錄之誘最害人。

人多說某不教人習舉業,某何嘗不教人習舉業也?人若不習舉業,而望及第,是責天理而不修人事。但舉業既可以及第即已,若更去向上盡力,求必得之道,是惑也。

(梓材謹案:原本此下有伊川與和靖論義命一條,今移入《和靖學案》。又「範淳夫之女」及「有患心疾」二條,移見《附錄》。)

敬以直內,有主於內則虛,自然無非僻之心,如是則安得不虛?「必有事焉」,須把敬來做件事看。此道最是簡,最是易,又省堡夫。為此語,雖近似常人所論,然持之必別。

人心緣境,出入無時,人亦不覺。

有一物而可以相離者,如形無影,不害其成形,水無波,不害其為水。有兩物而必相須者,如心無目則不能視,目無心則不能見。

心具天德。心有不盡處,是天德處未能盡。何緣知性知天?盡己心,則能盡人盡物,與天地參,讚化育。讚則直養之而已。

人多言「天地之外」不知天地如何說內外,外面畢竟是⒑甚?若言著外,則須是似有⒑規模。

天地安有內外!言「天地之外」,便是不識天地也。人之在天地,如魚在水,不知有水,直待出水,方知動不得。語默猶晝夜,晝夜猶死生,死生猶古今。

靜中便有動,動中便有靜。

冬至一陽生,卻須陡寒,正如欲明而反暗也。陰陽之際,亦不可截然不相接,廝侵過便是道理。天地之間如是者極多。《艮》之為義,終萬物,始成物。此理最妙,須玩索這⒑理。

陰陽於天地間,雖無截然為陰為陽之理,須至參錯。然一⒑生殺升降之分,不可無也

問:「張子曰:『陰陽之精,互藏其宅。』然乎?」曰:「此言甚有味,由人如何看。水離物不得,故水有離之象;火能入物,故火有坎之象。」凡氣參和交感則生,不和分散則死。

天地之間,有者祇是有。譬之人之知識聞見,經歷數十年,一日念之,了然胸中,這⒑道理在那裏放著來。天之賦與謂之命,稟之在我謂之性,見於事業謂之理。

人夢不惟聞見思想,亦有五髒所感者。大圭黃鍾,全衝和氣。觀天理,亦須放開意思,開闊得心胸,便可見。凝然不動,便是聖人。

忿欲忍與不忍,便見有德無德。

匹夫悍卒,見難而能死者有之矣。惟情欲之牽,妻子之愛,斷而不惑者鮮矣!多驚多怒多憂,隻去一事所偏處自克。克得一件,其餘自正。驚怒皆是主心不定。

忿懥,怒也。治怒為難,治懼亦難。克己所以治怒,明理所以治懼。人患乎懾怯者,蓋氣不充,不素養故也。雖公天下事,若用私意為之,便是私。

思慮不得至於苦。

有言養氣可以為養心之助。曰:「敬則祇是敬,敬字上更添不得。譬之敬父矣,又豈得道更將敬兄助之?如今端坐附火,是敬於向火矣,又豈須道更將敬於水以助之?猶之有人曾到東京,又曾到西京,又曾到長安,若一處上心來,則他處不容參雜在心。心裏著兩件物不得。」

(百家謹案:養氣、養心,原是一事,分不得兩件。)

致知但知止於至善,如「為人子止於孝,為人父止於慈」之類。不須外面隻務觀物理,泛然正如遊騎無所歸也。造道深後,雖聞常人言語淺近,莫非義理。

(梓材謹案:原本此下有一條,其「謝顯道習舉業」至「且靜坐」五十八字移入《上蔡學案》,其「伊川見人靜坐」十一字,又「遊定夫問陰陽」一條,並移見《附錄》。)

人皆可以至聖人,而君子之學必至於聖人而後已。不至於聖人而後已者,皆自棄也。孝其所當孝,弟其所當弟,自是而推之,則亦聖人而已矣。懈心一生,便是自自棄。

小人小,丈夫不合小了,他本不是惡。

(梓材謹案:此下有「尹彥明問於程子」一條,移見《附錄》。)人少長,須激昂自進。中年以後,自至成德者事方可自安。不應為,總是非道。

隻外面有些罅縫,便走了。九德最好。存養熟,然後泰然行將去。

聖人之責人也常緩,祇是欲事正,無顯人過惡之意。聖人責己感處多,責人應處少。

義理與客氣常相勝,又看消長分數多少,為君子小人之別。義理所得漸多,則自然知得,客氣消散得漸少,消盡者是大賢。

古之學者為己,今之學者為人。古之仕者為人,今之仕者為己。古之強有力者,將以行禮;今之強有力者,將以作亂。

今之學者岐而為三:能文者謂之文士,談經者謂之講師,惟知道者乃儒學也。聖人凡一言,便全體用。

(梓材謹案:此下有「蘇季明」一條,移入《呂範諸儒學案》。)學者多蔽於解釋注疏,不須用功深。學有所得,不必在談經論道間,當於行事動容周旋中禮者得之。

學禮者考文,必求先王之意,得意乃可沿革。

門人有言曰:「吾與人居,視其有過而不告,則於心有所不安;告之而人不受,則柰何?」曰:「與之居而不告其過,非忠也。要使誠意之交,通於未言之前,則言出而人信矣。」

責善之道,要使誠有餘而言不足,則於人有益,而在我者自無辱矣。以富貴為賢者不欲,卻反人情。

夫內之得有淺深,外之來有輕重。內重則可勝外之輕,得深則可以見誘之小。舉業不患妨功,惟患奪誌。仁人此,義宜此,事親仁之實,從兄義之實,須於一道中別出。

誠然後敬。未及誠時,卻須敬,而後能誠。無妄之謂誠,不欺其次矣。(劉蕺山曰:無妄亦無誠。)聖人於天下事,自不合與,隻順他天理,茂對時育萬物。

去氣偏處發,便是致曲;去性上修,便是直養。然同歸於誠。不能動人,祇是誠不至。於事厭怠,皆是無誠處。誠則自然無累,不誠則有累。

敬而無失,便是「喜怒哀樂未發之謂中」也。敬不可謂之中,但敬而無失即為中也。萬物無一物失所,便是天理謂中也。聖人憂勞中其心則樂,安靜中卻有至憂。

發於外者謂之恭,有諸中者謂之敬。

君子之遇事,無巨細,一於敬而已。簡細故以自崇,非敬也;飾私智以為奇,非敬也。要之,非敢慢而已。《語》曰:「居處恭,執事敬,雖之夷狄,不可棄也。」然則「執事敬」者,固為仁之端也。推是心而誠之,則「篤恭而天下平」矣。

孔子言仁,祇說「出門如見大賓,使民如承大祭」。看其氣象,便須心廣體胖,動容周旋中禮自然可見。惟慎獨便是守之之法。聖人修己以敬,以安百姓,篤恭而天下平。唯上下一於恭敬,則天地自位,萬物自育,氣無不和,四靈畢至。此體信達順之道,聰明睿智皆由引出。以此事天饗帝,故《中庸》言鬼神之德盛,而終之以「微之顯,誠之不可揜如此」。

孟子謂「必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長」,「正」是著意,「忘」則無物。勿忘勿助,必有事焉,隻中道上行。聖人之明猶日月,不可過也。過則不明。

世之人務窮天地萬物之理,不知反之一身。五髒六腑、毛發筋骨之所存,鮮或知之。善學者取諸身而已,自一身以觀天地。

致知在格物,物來則知起。物各付物,不役其知,則意誠。不動意,誠自定,則心正。始學之事也。

所務於窮理者,非道須盡窮了天地萬物之理,又不道是窮得一理便到,祇是要積累多後,自然見去。

冠昏喪祭,禮之大者,今人都不理會。豺獺皆知報本,今士大夫家多忽此,厚於奉養而薄於先祖,甚不可也。某嘗修《六禮》,(原注:冠、昏、喪、祭、鄉、相見。)大略家必有廟,廟必有主,月朔必薦新,時祭用仲月,冬至祭始祖,立春祭先祖,季秋祭禰,忌日遷主,祭於正寢。凡事死之禮,當厚於奉生者。人家能存得此等事,幼者可漸使知禮義。

學佛者多要忘是非,是非安可忘得?自有許多道理,何事忘為!夫事外無心,心外無事。世人隻被為物所役,便覺苦事多。若物各付物,便役物也。世人隻為一齊在那昏惑迷暗海中,拘滯執泥坑裏,便事事轉動不得,沒著身處。

(百家謹案:學佛者之忘是非,正為有許多道理,所以要忘。昏迷拘泥,所以為物所役。能自己轉動得,人便不昏迷拘泥。)

閱機事之久,機心必生。蓋方其閱時,心必喜;既喜,則如種下種子。

(百家謹案:此真為至言!然不唯機事,凡兵陳、刑名以及權術之書,後生看慣,即便下著毒種,多致後日有喪身敗德之事。教子孫者,不可不蒙養以正。)

敬則自虛靜,不可把虛靜喚做敬。

「一陰一陽之謂道」,此理固深,說則無可說。所以陰陽者道,既曰氣,則便是二。言開闔已是感,既二則便有感。所以開闔者道,開闔便是陰陽。老氏言 「虛而生氣」,非也。陰陽開闔本無先後,不可道今日有陰,明日有陽。如人有形影,蓋形影一時,不可言今日有形,明日有影。有便齊有。

近取諸身,百理皆具。屈伸往來之義,隻於鼻息之間見之。屈伸往來祇是理,不必將既屈之氣復為方伸之氣。生生之理,自然不息。如《復》言「七日來復」,其間元不斷續,陽已復生,物極必返,其理須如此。有生便有死,有始便有終。

大凡人心不可二用。用於一事,則他事更不能入者,事為之主也。事為之主,尚無思慮紛擾之患,若主於敬,又焉有此患乎?所謂敬者,主一之謂敬。所謂一者,無適之謂一。且欲涵泳主一之義,一則無二三矣。至於不敢欺,不敢慢,尚不愧於屋漏,皆是敬之事也。

學者不泥文義者,又全背卻遠去;理會文義者,又滯泥不通。如子濯孺子為將之事,孟子隻取其不背師之意,人須就上面理會事君之道如何也。又如萬章問舜完廩浚井事,孟子隻答他大意。人須要理會浚井如何出得來,完廩又怎生下得來,若此之學,徒費心力。