宋元學案/卷017

維基文庫,自由的圖書館
跳到导航 跳到搜索
卷十六 伊川學案(下) 宋元學案
卷十七 橫渠學案(上)
作者:黃宗羲 清朝
卷十八 橫渠學案(下)

卷十七·橫渠學案上(黃宗羲原本,黃百家纂輯,全祖望次定)

◎橫渠學案表張載─┬呂大忠├呂大鈞├呂大臨

└范育(並見《呂范諸儒學案》。)(又九人並見《呂范諸儒學案》。)(私淑)晁說之(別見《景迂學案》。)

蔡發(附見《西山蔡氏學案》。)(橫渠續傳。)張戩程顥(別見《明道學案》。)

程頤(別見《伊川學案》。)呂希哲(別見《滎陽學案》。)(並橫渠學侶。)呂大防(別見《範呂諸儒學案》。)

(橫渠同調。)◎橫渠學案序錄

祖望謹案:橫渠先生勇於造道,其門戶雖微有殊於伊洛,而大本則一也。其言天人之故,間有未當者,梨洲稍疏證焉,亦橫渠之忠臣哉!述《橫渠學案》。(梓材案:是卷慈谿鄭氏二老閣亦有刊本,特其體例有未協處,為校正。)

◎高平門人○獻公張橫渠先生載(父迪。附焦寅)

張載,字子厚,世居大梁。父迪,仕仁宗朝,殿中丞、知涪州,卒官。諸孤皆幼,不克歸,以僑寓為鳳翔郿縣橫渠鎮人。先生少孤自立,志氣不群,喜談兵,因與邠人焦寅遊。當康定用兵時,年十八,慨然以功名自許,欲結客取洮西之地,上書謁范文正公。公知其遠器,責之曰:「儒者自有名教可樂,何事於兵!」 手《中庸》一編授焉,遂翻然誌於道。已求諸釋、老、乃反求之《六經》。嘉祐初,至京師,見二程子。二程於先生為外兄弟之子,卑行也。先生與語道學之要,厭服之,因渙然曰:「吾道自足,何事旁求!」於是盡棄異學,淳如也。當是時,先生已擁尋比,講《易》京邸,聽從者甚眾,先生謂之曰:「今見二程至,深明《易》道,吾不及也,可往師之。」即日輟講。文潞公以使相判長安,聘延先生於學宮,命士子矜式焉。舉進士,仕為雲岩令,以敦本善俗為先。月吉具酒食,召父老高年者,親與勸酬為禮,使人知養老事長之義,因問民所苦。每鄉長受事至,輒諄諄與語,令歸諭其里閭。民因事至庭,或行遇於道,必問:「某時命某告若曹某事,若豈聞之乎?」聞則已,否則詰責其受命者。故教命出,雖僻壤婦人孺子畢與聞,俗用丕變。熙寧初,遷著作佐郎,簽書渭州軍事判官。用中丞呂正獻公薦,召對問治道,對曰:「為治不法三代,終苟道也。」神宗方勵精於大有為,悅之,曰:「卿宜日與兩府議政,朕且大用卿。」謝曰:「臣自外官赴召,未測新政所安。願徐觀旬月後,當有所獻替。」上然之。除崇文院校書。時王安石執政,謂先生曰:「新政之更,懼不能任,求助於子,何如?」先生曰:「公與人為善,孰敢不盡!若教玉人琢玉,則固有不能者矣。」安石不悅,以按獄浙東出之。程純公時官御史,爭之曰:「張載以道德進,不宜使治獄。」安石曰:「淑問如尋陶,然且讞囚,庸何傷?」獄成還朝,會弟御史戩爭新法,為安石所怒,遂讬疾歸橫渠。終日危坐一室,左右簡編,俯讀仰思。冥心妙契,雖中夜必取燭疾書,曰:「吾學既得諸心,乃修其辭命。命辭無失,然後斷事。斷事無失,吾乃沛然。」蓋其志道精思,未始須臾息也。告諸生以學必如聖人而後已,以為知人而不知天,求為賢人而不求為聖人,此秦、漢以來學者之大蔽也。故其學以《易》為宗,以《中庸》為的,以《禮》為體,,以孔、孟為極。患近世喪祭無法,期功以下未有衰麻之變,祀先之禮襲用流俗,於是一循古禮為倡、教童子以灑埽應對;女子未嫁者,使觀祭祀,納酒漿,以養遜弟,就成德。嘗曰:「事親奉祭,豈可使人為之!」於是關中風俗一變而至於古。熙寧九年,呂汲公薦,召同知太常禮院。會言者欲講行冠婚喪祭之禮以善俗,禮官持不可,先生力爭之。適三年郊,禮官不致,嚴疏正之。俱不能得,復謁告歸。中道疾作,抵臨潼,沐浴包衣而寢,旦視之,逝矣。時十年十二月也,年五十八。囊笥蕭然。明日,門人在長安者咸奔哭,致賻襚,乃克斂。詔賜館職賻,奉喪還葬於涪州。先生氣質剛毅,望之儼然。與之居,久而日親。居恒以天下為念。道見饑殍,輒谘嗟,對案不食者終日。雖貧不能自給,而門人無貲者,輒⒕糲與共。慨然有志於三代之法,以為仁政必自經界始,經界不正,即貧富不均,教養無法,雖欲言治,牽架而已。與學者將買田一方,畫為數井,以推明先王之遺法,未就而卒。所著曰《東銘》、《西銘》、《正蒙》。(雲濠案:謝山《學案劄記》有云:《橫渠易說》十卷。)嘉定中,賜諡。淳祐初,追封郿伯,從祀學宮。(太常初擬曰達,眾論未瘈。再擬曰誠,又擬曰明,俱未用。最後定諡曰獻。)

(百家謹案:先生少喜談兵,本跅弛豪縱士也。初受裁於範文正,遂翻然知性命之求,又出入於佛、老者累年。繼切磋於二程子,得歸吾道之正。其精思力踐,毅然以聖人之詣為必可至,三代之治為必可復。嘗語云:「為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平。」自任之重如此。始不輕與人言學,大程曰:「道之不明久矣,人各善其所習,自謂至足。必欲如孔門不憤不啟,則師資勢隔,道幾息矣。隨其資而誘之,雖識有明暗,誌有淺深,亦皆各有得焉。」先生用其言,所至搜訪入才,惟恐失其成就,故關中學者興,得與洛學爭光。猗與盛哉!但先生覃測陰陽造化,其極深至精處,固多先儒所未言,而其憑心臆度處,亦頗有後學所難安者。至於好古之切,謂《周禮》必可行於後世,此亦不能使人無疑。夫《周禮》之的為偽書,姑置無論。聖人之治,要不在制度之細。竊恐《周官》雖善,亦不過隨時立製,豈有不度世變之推移,可一一泥其成冄哉!況乎《周官》之繁瑣,黷擾異常。先生法三代,宜不在《周禮》。是又不可不知也。)

△西銘

(百家謹案:先生嘗銘其書室之兩牖,東曰《砭愚》,西曰《訂頑》。伊川曰:「是起爭端,不若曰《東銘》、《西銘》。」二銘雖同作於一時,而《西銘》旨意更純粹廣大。程子曰:「《訂頑》之言,極純無雜,秦、漢以來學者所未到。意極完備,乃仁之體也。」又曰:「《訂頑》立心,便可達天德。」朱子曰:「程門專以《西銘》開示學者。」)

乾稱父,坤稱母。予茲藐焉,乃渾然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以長其長;慈孤弱,所以幼其幼。聖其合德,賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡,皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之,子之翼也。樂且不憂,純乎孝者也。違曰悖德,害仁曰賊。濟惡者不才,其踐形唯肖者也。知化則善述其事,窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝,存心養性為匪懈。惡旨酒,崇伯子之顧養;育英才,潁封人之錫類。不弛勞而底豫,舜其功也;無所逃而待烹,申生其恭也。體其受而歸全者,參乎?勇於從而順令者,伯奇也。富貴福澤,將厚吾之生也;貧賤憂戚,庸玉女於成也。存吾順事,沒吾寧也。

(張橫浦曰:乾吾父,坤吾母。吾乃乾坤之子,與人物渾然處於中間者也。吾之體不止吾形骸,塞天地間如人、如物、如山川、如草木、如禽獸昆蟲,皆吾體也。吾之性不止於視聽言貌,凡天地之間若動作、若流峙、若生植飛翔潛泳,必有造之者,皆吾之性也。既為天地生成,則凡與我同生於天地者,皆同胞也。既同處於天地間,則凡林林而生,蠢蠢而植者,皆吾黨與也。吾為天地之子,大君主天地之家事,是吾父母宗子也。大臣相天子以繼天地之業,是宗 子之家相也。高年先我生於天地間,有若吾兄,吾能尊之,是長天地之長也。孤兒幼子後吾生於天地間,有若吾弟,吾能慈之,是幼天地之幼也。聖人合天地之德,賢人特天地之秀也。人之有疲癃殘疾,惸獨鰥寡,是乃吾兄弟顛連而無告訴者也。於時保恤之,是子之能翼天以代養此窮民也。吾能樂天地之命,雖患難而不憂,此天地純孝之子也。達天地之心,是不愛其親者,故謂之悖德。害天地之仁,是父母之賊也。世濟其惡,是天地不才之子。踐履天地之形,以貌言視聽思之形,為恭從聰明睿之用,是克肖天地之德也。天地之事不過乎化,天地之志不過乎神,知化窮神,則善述善繼天地之事誌者也。天地之心無幽明之間,不愧屋漏之隱者,乃無忝於天地。心性即天地,夙夜存心養性,是夙夜匪懈以事天地也。崇伯之子,禹也;酒能亂德,惡旨酒,乃顧天地父母之養也。潁穀封人請遺羹於母,以起鄭莊公之孝;今我育天地所生之英才,則是以孝心與其類也。舜夔夔齊慄,不弛勞而致父母之悅豫:吾能竭力為善,以致天地之喜,是舜之功也。大舜逢父怒,大杖則走,小杖則受。申生不明乎道,以死為恭,成父之惡,不可為訓。橫渠之意,以為遭遇讒邪,此命也;順受其死以恭順乎天地,如申生之恭,可也。曾子得正而斃;吾能處其正,順受而全歸於天地,是有曾參之孝也。伯奇,尹吉甫之子;吉甫惑於後妻,虐其子,無衣無履而使踐霜挽車,伯奇順父之令,無怨尤於天地,是乃若伯奇之孝也。富貴福澤,固天地之厚吾生;貧賤憂戚,亦天地之愛汝,玉成於我也。吾存則順事天地而不逆,沒則安其心志而不亂,是乃始終聽命於天地,而為天地至孝之子焉。)

(劉蕺山曰:「訂頑」雲者,醫書以手足痿痺為不仁,視人之但知有己而不知有人,其病亦猶是,則此篇乃求仁之學也。仁者以天地萬物為一體,真如一頭兩足合之百體然。蓋原其付畀之初,吾體吾性,即是天地;吾胞吾與,本同父母。而君相任家督之責,聖賢表合德之選,皆吾一體中人也。然則當是時而苟有一夫不得其所,其能自已於一體之痛乎?於時保之,畏天以保國也。樂且不憂,樂天以保天下也。反是而違天,則自賊其仁甚焉。濟惡,亦天之戮民而已。然則吾子宜何如以求其所為一體之脈而通於民物乎?必也反求諸身,即天地之所以與我者,一一而踐之。踐之心即是窮神,踐之事即是知化,而工夫則在不愧屋漏始。於是有存養之功焉,繼之有省察之要焉,進之有推己及人以及天下萬世者焉。天之生斯民也,使先知覺後知,使先覺覺後覺,如是而已矣,庶幾以之稱天地之肖子不虛耳!若夫所遇之窮通順逆,君子有弗暇問者。功足以格天地,讚化育,尚矣!其或際之屯,亦無所逃焉。道足以守身而令終,幸也;其或瀕之辱,亦惟所命焉。凡以善承天心之仁愛,而死生兩無所憾焉,斯已矣!此之謂立命之學。至此而君子真能通天地萬物以為一體矣。此求仁之極則也。曆引崇伯子以下言之,皆以孝子例仁人云。)

△東銘

戲言出於思也,戲動作於謀也。發乎聲,見乎四支,謂非己心,不明也;欲人無己疑,不能也。過言非心也,過動非誠也。失於聲,繆迷其四體,謂己當然,自誣也;欲他人己從,誣人也。或者以出於心者歸咎為己戲,失於思者自誣為己誠,不知戒其出汝者,歸咎其不出汝者,長傲且遂非,不知孰甚焉!

(劉蕺山曰:此張子精言心學也。戲言戲動,人以為非心,而不知其出於心。思與謀,心之本乎人者也。過言過動,人以為是心,而不知其非心。誠者,心之本乎天者也。心之本乎人者當如何以省察之,而其不本乎天者當如何以克治之,則學問之能事畢矣。今也指其本乎心者曰「吾戲耳」,而不知戒,又指其不本乎心者曰「是亦吾心也」,而不知咎,則戲而不已,必長 其傲,過而不已,必遂其非,適以自欺其本心之明,不智孰甚焉!夫學,因明至誠而已矣。然則《西銘》之道,天道也;《東銘》,其盡人者與!)

△正蒙太和篇第一

太和所謂道,中涵浮沉升降,動靜相感之性,是生絪縕相蕩、勝負屈伸之始。其來也幾微易簡,其究也廣大堅固。起知於易者乾乎!效法於簡者坤乎!散殊而可象為氣,清通而不可象為神。不如野馬絪縕,不足謂之太和。語道者知此,謂之知道。學《易》者見此,謂之見易。不如是,雖周公才美,其智不足稱也已。

(高忠憲曰:太和,陰陽會合衝和之氣也。《易》曰:「一陰一陽之謂道。」張子本《易》,以明器即是道,故指太和以名道。蓋理之與氣,一而二、二而一者也。理無形而難窺,氣有象而可見。假有象者,而無形者可默識矣。浮沈、升降、動靜者,陰陽二氣自然相感之理,是其體也。絪縕,交密之狀。二氣摩蕩,勝負屈伸,如日月寒暑之往來,是其用也。始猶「資始」之始,變化皆從此始也。幾微易簡,謂此氣流行,始則潛孚默運而已。廣大堅固,謂如亨利之時,則富有日新,雖金石無間也。起,猶始也;知,猶主也。效,猶呈也;法,謂造化之詳密可見者。此氣一鼓,初無形冄,而萬物化生,不見其難者,為乾之易。及庶物露生,洪纖畢達,有冄可見,亦不覺其勞者,為坤之簡。乾以此始物,坤以此成物,明非有他也。散殊可象,有彷彿之謂;清通不可象,明其不可測之意。明非有二也。 「野馬」出《莊子》,喻氣之浮沈升降如野馬飛騰,無所羈絡而往來不息。言太和之盛大流行,充塞無間也。太和即陰陽也,易即道也,故知此謂之知道,見此謂之見易,明非陰陽之外別有所謂道也。)

太虛無形,氣之本體。其聚其散,變化之客形爾。至靜無感,性之淵源;有識有知,物交之客感爾。客感、客形與無感、無形,惟盡性者一之。

(百家謹案:此則最為諦當。盡性者能一之,合性與命,體用一源,不落有無之見也。)

天地之氣,雖聚散攻取百塗,然其為理也,順而不妄。氣之為物,散入無形,適得吾體;聚為有象,不失吾常。太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛。循是出入,是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間,兼體而不累者,存神其至矣。彼語寂滅者,往而不反;徇生執有者,物而不化。二者雖有間矣,以言乎失道則均焉。聚亦吾體,散亦吾體。知死之不亡者,可與言性矣!

(百家謹案:天地之間,隻一氣之循環而已。著於物而有聚散,而理無聚散,性無聚散也。順而不妄,實理之自然也。散入無形,本非有減;聚為有象,本非有增。故曰「適得吾體」、「不失吾常」焉。高忠憲公曰:「聖人原始反終,知夭壽不二,故樂天安土,存順沒寧,所以為存神之至。彼二氏之失道則均焉。」又曰:「性無生死也,何亡之有!」)

知虛空即氣,則有無隱顯,神化性命,通一無二,顧聚散出入形不形,能推本所從來,則深於《易》者也。若謂虛能生氣,則虛無窮,氣有限,體用殊絕,入老氏「有生於無」自然之論,不識所謂有無混一之常。若謂萬象為太虛中所見之物,則物與虛不相資,形自形,性自性,形性天人不相待而有,陷於浮屠以山河大地為見病之說。此道不明,正由懵者略知體虛空為性,不知本天道為用,反以人見之小,因緣天地。明有不盡,則誣世界乾坤為幻化;幽明不能舉其要,遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽,範圍天地,通乎晝夜,三極大中之矩,遂使儒、佛、老、莊混然一途。語天道性命者不罔於恍惚夢幻,則定以「有生於無」為窮高極微之論。入德之途,不知擇術而求,多見其蔽於詖而陷於淫矣。

(百家謹案:先生以「虛能生氣」、「有生於無」為詖淫,足見先生之學粹然,可為吾道大中之準。蓋虛空即氣,為物不二者也。若謂虛能生氣,則有無自相隔礙,凡夫理氣、心性、體用、動靜,無之非二矣。此二氏以無為真,常有為幻妄之根本也。《大傳》曰「一陰一陽之謂道。」陰陽迭運者氣也。兩間無無氣之處。)

氣坱然太虛,升降飛揚,未嘗止息。《易》所謂「絪縕」,莊生所謂「生物以息相吹」、「野馬」者與!此虛實動靜之機,陰陽剛柔之始。浮而上者陽之清,降而下者陰之濁。其感遇聚散,為風雨,為霜雪,萬品之流形,山川之融結,糟粕煨燼,無非教也。

(百家謹案:坱,《說文》謂「霧昧塵埃也」,狀氣絪縕盛大之象。朱子曰:「『坱然太虛』,此張子所謂『虛空即氣』也。」)

氣聚則離明得施而有形,氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也,安得不謂之客?方其散也,安得遽謂之無!筆聖人仰觀俯察,但雲「知幽明之故」,不雲「知有無之故」。盈天地之間者,法象而已!文理之察,非離不相也。方其形也,有以知幽之因;方其不形也,有以知明之故。

(百家謹案:「但雲『知幽明之故』,不雲『知有無之故』」一語,使人豁然。)

氣之聚散於太虛,猶冰凝釋於水。知太虛即氣,則無無。故聖人語性與天道之極,盡於參伍之神變易而已。諸子淺妄,有有無之分,非窮理之學也。

太虛為清,清則無礙,無礙故神。反清為濁,濁則礙,礙則形。

(程子曰:一氣相涵,周而無餘。謂氣外有神,神外有氣,是兩之也。清者為神,濁者何獨非神乎?)

凡氣,清則通,昏則壅,清極則神。故聚而有間,則風行而聲聞具達,清之驗與!不行而至,通之極與!

由太虛,有天之名;由氣化,有道之名。合虛與氣,有性之名;合性與知覺,有心之名。

(朱子曰:本祇是一⒑太虛,漸細分得密耳。且太虛便是四者之總體,而不離乎四者而言。「由氣化,有道之名」,氣化是陰陽造化。寒暑晝夜,雨露霜雪,山川木石,金水火土,皆是。隻此便是太虛,但雜卻氣化說。雖雜氣化說,而實不離乎太虛。未說到人物各具當然之理處。「合虛與氣,有性之名」,有這氣,道理便隨在裏面;無此氣,則道理無安頓處。心之知覺又是那氣之虛靈底。聰明視聽,作為運用,皆是。有這知覺,方運用得這道理。所以張子說「人能弘道」,是心能盡性;「非道弘人」,是性不知檢其心。)

鬼神者,二氣之良能也。聖者,至誠得天之謂;神者,太虛妙應之目。凡天地法象,皆神化之糟粕爾!

天道不窮,寒暑也;眾動不窮,屈伸也。鬼神之實,不越二端而已矣。

兩不立,則一不可見;一不可見,則兩之用息。兩體者,虛實也,動靜也,聚散也,清濁也。其究一而已。

(高忠憲曰:本一氣而已,而有消長,故有陰陽。有陰陽,而後有虛實、動靜、聚散、清濁之別也。)

感而後有通,不有兩則無一,故聖人以剛柔立本。乾坤毀,則無以見易。

遊氣紛擾,合而成質者,生人物之萬殊。其陰陽兩端,循環不已者,立天地之大義。

日月相推而明生,寒暑相推而歲成。神易無方體,一陰一陽,陰陽不測,皆所謂「通乎晝夜之道」也。

晝夜者,天之一息乎!暑者,天之晝夜乎!天道春秋分而氣易,猶人一寤寐而魂交。魂交成夢,百感紛紜,對寤而言,一身之晝夜也。氣交為春,萬物糅錯,對秋而言,天之晝夜也。

氣本之虛則湛一無形,感而生則聚而有象。有象斯有對,對必反其撾蓿有反斯有仇,仇必和而解。故愛惡之情同出於太虛,而卒歸於物欲。倏而生,忽而成,不容有毫髮之間,其神矣夫!

(百家謹案:《列子》曰:「神遇為夢,形接為事。」所謂魂交,即神遇也。蓋魄交魂而為寤,魂交魄而為寐。猶日出地而為晝,日入地而為夜;陽氣發生而為春夏,陽氣收藏而為秋冬也。)

造化所成,無一物相肖者,以是知萬物雖多,其實一物;無無陰陽者,以是知天地變化,二端而已。

萬物形色,神之糟粕。「性與天道」雲者,易而已矣。心所以萬殊者,感外物為不一也。天大無外,其為感者,絪縕二端而已。物之所以相感者,利用出入,莫知其鄉,一萬物之妙者與!

氣與誌,天與人,有交勝之理。聖人在上而下民谘,氣壹之動誌也。鳳凰儀,誌壹之動氣也。參兩篇第二

地所以兩,分剛柔男女而效之,法也。天所以參,一太極兩儀而象之,性也。

(高忠憲曰:天輕清,故理氣屬之;地重濁,故形質屬之。剛柔男女皆以兩而成形,太地數兩者,效其法而兩之。太極兩儀本乎一而為二,故天數三者,象其性而三之。男女兼人、物言。)

一物兩體,氣也。一故神,(兩在故不測。)兩故化,(推行於一。)此天之所以參也。

(高忠憲曰:一物兩體,即太極兩儀也。太極,理也;而曰氣者,氣以載理,理不離氣也。氣惟一物,故無在無不在而神,是兩者以一而神妙也。氣惟兩體,故一陰一陽而化,是一者以兩而變化也。)

地純陰,凝聚於中,天浮陽,(雲濠案: 「浮陽」一作「純陽」。)運旋於外,此天地之常體也。恒星不動,純係乎天,與浮陽運旋而不窮者也。日月五星逆天而行,並包乎地者也。地在氣中,雖順天左旋,其所係辰象隨之稍遲,則反移徙而右爾。間有緩速不齊者,七政之性殊也。月陰精,反乎陽者也,故其右行最速。日為陽精,然其質本陰,故其右行雖緩,亦不純係 天,如恒星不動。金水附日前後進退而行者,其理精深,存乎物感可知矣。鎮星地類,然根本五行,雖其行最緩,亦不純係乎地也。火者亦陰質,為陽萃焉,然其氣比日而微,故其遲倍日。惟木乃歲一盛衰,故歲曆一辰。辰者,日月一交之次,有歲之象也

(百家謹案:恒星不動,純係乎天,此舊說也。後⒗悟恒星亦動,但極微耳,此歲差之所由生。一歲右行五十秒,二萬五千餘年一周天。日月五星逆天而行,先生本自不錯。黃瑞節解日月五星亦順天左旋,但其行稍遲,反移徙而右,若逆天而行者,此言大謬矣!扒天左旋,以北極為樞;恒星與七政右旋,皆以黃道極為樞。日月五星各有其道,每日所行各有度次,如蟻行磨盤,所謂「日月麗乎天,宿離不忒」。若果皆順天左旋,則無所謂黃道白道,躔離次舍,日日滉漾遊移,將日月亦不麗乎天,而宿離焉能不忒哉!且惟天左旋,諸曜右旋,左右勢力相抵,而地得渾然中凝。若俱左旋,則地亦隨偏,顛倒宇宙,亦不得成世界矣。種種諸繆,詳百家所作《天旋莆薹。蓋諸曜右旋是⒗家從來本論,儒者未得以臆見強奪之。右行日遲月速之說,日月之高下懸殊,則旋轉之路有遠近,此遲速之由也。月精反陽,日質本陰,與五星之說,俱屬未然。)

圜轉之物,動必有機。既謂之機,則動非自外也。古今謂天左旋,此直至粗之論爾,不考日月出沒、恒星昏曉之變。愚謂在天而運者,惟七曜而已。恒星所以為晝夜者,直以地氣乘機左旋於中,故使恒星、河漢因北為南,日月因天隱見,太虛無體,則無以驗其遷動於外也。

(百家謹案:地轉之說,西人歌白泥立法最奇:太陽居天地之正中,永古不動,地球循環轉旋,太陰又附地球而行。依法以推,薄食陵犯,不爽纖毫。蓋彼國⒗有三家,一多祿茂,一歌白泥,一第穀。三家立法,迥然不異,而所推之驗不異。究竟地轉之法難信。)

天左旋,處其中者順之少遲,則反右矣。

(百家謹案:(先生前既言日月五星 逆天而行,又曰日月右行最速,今此言無乃自相矛盾乎!)

地,物也;天,神也。物無踰神之理,顧有地斯有天,若其配然爾。

(朱子曰:天包乎地,天之氣又行乎地之中,故橫渠雲地對天不過。)

地有升降,日有修短。地雖凝聚不散之物,然二氣升降其間,相從而不已也。陽日上,地日降而下者,虛也;陽日降,地日進而上者,盈也。此一歲寒暑之候也。至於一晝夜之盈虛升降,則以海水潮汐驗之為信然。間有小大之差,則係日月朔望,其精相感。

(百家謹案:地有升降,固是「四遊」荒唐之說,即餘襄公《圖序》雲潮之消息係於月,亦非定論。惟朱有中之《潮賾》,其說最精:「潮之升降大小,應乎節氣。節氣輪轉,潮汎隨之。」然以之論淞、浙之潮則合,而他方之潮有一日一長者,有一日四長者,有一月兩長者,有一年一長者,有潛滋暗長者,有來如排山電者,此又何以例之?百家私忖,造物凡創設一種類,必極盡其變化。假觀木類,鬆⒓細如針,桄⒓大如蓋,種種奇形異狀,不可勝數。飛潛動植土石之類皆然,何於水獨不然?海之有潮,猶婦人之行經,以一月為期而有信,然亦有逾月者,有不及月者,有四季者,有暗轉者,種種不一,可無疑於潮矣。)

日質本陰,月質本陽,故於朔望之際精魄反交,則光為之食矣。

(吳臨川曰:由北直南而從分之,謂之度;由東至西而橫截之,謂之道。月二十九日半有奇而與日同度,是為朔;十四日九時有奇而與日對度,是為望。合朔之時,從雖同度,橫不同道。若橫亦同道,則月掩日而日蝕。對望之時,從雖對度,橫不對道。若橫亦對道,則日射月而月蝕。其蝕之分數,由同道對道所交之多寡。)

(百家謹案:鮑雲龍《天原發微》比日月於離、坎卦中畫之陰陽。先生所雲「日質本陰,月質本陽」,即此說也。至於日食,則由日高月卑,朔日月行密近於黃白交道,日體為月魄所掩,故光為之食。月食,則由日大月小,地球小於日輪大於月輪,當望時,地球間於日月之中,有影在天,是名闇虛。此時月行交道內外,遠於黃道,則地影不能及月體,則不食;若當望時,月行交道,近黃白相交之處,經由地影之中,日光不照,則月食。疑者以為,《春秋》二分食於酉之正,日月相望,其平如衡,地猶在下,烏有影能蔽月乎?不知此由清蒙氣之能使物象昇卑為高也。其詳在百家所纂《明史⒗志》中。)

虧盈法:月於人為近,日遠在外,故月受日光常在於外。人視其終初,如鉤之曲;及其中天也,如半壁然。此虧盈之驗也。

(百家謹案:古今皆言月有闕,惟沈存中雲無闕。蓋月受日光,其一面常圓。但人從下視之,月與日相近時,日在上,則其光所見如鉤;月與日對照時,則其光滿如璧耳。)

月所位者陽,故受日之光,不受日之精。相望中弦則光為之食,精之不可以二也。

日月雖以形相物,考其道,則有施受健順之差焉。星月金水受光於火日,陰受而陽施也。

陰陽之精互藏其宅,則各得其所安,故日月之形萬古不變。若陰陽之氣,則循環迭至,聚散相蕩,升降相求,絪縕相糅,蓋相兼相制,欲一之而不能。此其所以屈伸無方,運行不息,莫或使之。不曰性命之理,謂之何哉?

「日月得天」,得自然之理也,非蒼蒼之形也。

閏餘生於朔不盡周天之氣。而世傳交食法,與閏異術,蓋有不知而作者爾!

(劉近山曰:日之行,三十日五時而曆一辰,則為一月之氣。月之行,二十九日六時有奇而與日會,則為一月之朔。每月氣盈五時有奇,朔虛六時不滿。積十二氣盈凡五日三時不滿,積十二朔虛凡五日七時有奇,一歲氣盈朔虛共十日十一時有奇。將及三歲,則積之三十日而置閏。日行所多為氣盈,又曰陽贏;月行所少為朔虛,又曰陰縮。氣盈朔虛之積,是為閏餘。氣之分與朔之分至十九年而皆齊,所謂氣朔分齊而為一章。此但雲朔不盡者,就周天二十四氣言之,月有大小,朔不得盡其氣而置閏也。雖言朔虛,而氣盈在其中矣。然此置閏之法。其日月交食之法,亦當類此而推,非與閏異術也。)

(百家謹案:推置閏術易,推交食法難,此由先生不諳⒗法,臆度言之,上數節大略皆然。)陽之德主於遂,陰之德主於閉。

陰性凝聚,陽性發散。陰聚之,陽必散之,其勢均散。陽為陰累,則相持為雨而降;陰為陽得,則飄揚為雲而升。故云物班布太虛者,陰為風驅,斂聚而未散者也。凡陰氣凝聚,陽在內者不得出,則奮擊而為雷霆;陽在外者不得入,則周旋不舍而為風。其聚有遠近虛實,故雷風有大小暴緩。和而散則為霜雪雨露,不和而散則為戾氣曀霾。陰常散緩,受交於陽,則風雨調,寒暑正。

(百家謹案:此先生以陰陽之氣測想風雨露雷之由也。近代西人之說甚詳,略述大旨:自地而上二百六十里有奇,為氣域。氣域分為三際,近地者為和際,中為冷際,上為熱際。種種變化,悉在此氣中。下地水火土為天行所吸,則騰聚於氣中,然成雲,散而為雨。當其未散,火在於中,為氣水所束,不得出走,則殷殷有聲,破裂而出,遂成大響,而電正其光之奔飛者也。火既破氣而出,成為雷霆,若火已盡,則不復風;或火勢盛,未得及土,橫而行地上,則風雷交作。其有風而不雨者,火之升也,不受水迫,即返下土,為氣遏抑,未獲遽達,遂橫奔動氣而為風。水上升而火不上,則有雨而無風。火上升而水不上,則有風而無雨。火土並蒸,則或風止而繼之以雨,或甚而風以散之,或甚而風雨並作,總視其勢之先後盛衰焉。水土並上,土多於水,則為霧。土自獨上,奔散之際,則成霾。水升僅達氣之和際,則為雨為露。入於冷際,遂成霜雪。入冷再深,則為雹。然霜雪在冬而雹在夏者,夏時炎烈,上升之勢銳,能直入冷之最深處,故結而為雹;冬則上升之勢緩,僅及冷際,遂為霜雪也。然夏時何以無霜雪?蓋夏時和際之氣暖,能為冷際之氣解,惟入最冷處,凝而為雹,始不能為之解也。且夏時之雨狹而速,雲興即雨,不待至冷際而已降矣。其直上不降,至最冷際而為雹者,偶然也。冬雲需緩而廣,非經數日,雲氣不成,故至冷際而結為霜雪者,常然也。種種變化,悉出於自然。而其所從,咸因日月星辰往來運動,能吸引下地之火氣水土四行,不特月離於箕則多風,離於畢則多雨也。經緯星辰,性情不齊,各能施效。故精於天文及分野者,推此年之躔度,即可知此年之水旱也。)

天象者,陽中之陰。風霆者,陰中之陽。

雷霆感動雖速,然其所由來亦漸爾。能窮神化所從來,德之盛者與!

火日外光,能直而施;金水內光,能辟而受。受者隨材各得,施者所應無窮。神與形,天與地之道與!

(百家謹案:日火外景,金水內景,說本《淮南》。天以陽神為用,故直而施,能照萬物而不可犯;地以陰形為質,故辟而受,隨物肖形而可親狎。是火日神之屬,有天之道;金水形之屬,有地之道。道家謂日火揚光於外,故有食有滅,金水潛光於內,故無窮,以為收視返聽,潛神不曜,養生之法。)

「木曰曲直」,能既曲而反申也。「金曰從革」,一從革而不能自反也。水火,氣也,故炎上潤下,與陰陽升降,土不得而製焉。木金者,土之華實也,其性有水火之雜。故木之為物,水漬則生,火然而不離也,蓋得土之浮憙於水火之交也。金之為物,得火之精於土之燥,得水之精於土之濡,故水火相待而不相害,鑠之反流而不耗,蓋得土之精實於水火之際也。土者,物之所以成始而成終,地之質也,化之終也,水火之所以升降,物兼體而不遺者也。

(高忠憲曰:曲直、從革,《書傳》本謂曲而又直,從而又革,張子則作一義說。「水之濡」當作「土之濡」。朱子曰:「五行之說,《正蒙》說得最好,不輕下一字」)

冰者,陰凝而陽未勝也。火者,陽麗而陰未盡也。火之炎,水之蒸,有影無形,能散而不能受光者,其氣陽也。陽陷於陰為水,附於陰為火。

(百家謹案:《參兩莆薹,尤先生之極深思索,以談造化者也。但⒗法一道,至今愈加精密,凡各曜之遠近大小行度,薄食陵犯,灼然可見可推,非可將虛話臆度也。伊川雲《正蒙》中說得有病處,殆此類與!)

天道篇第三

天道四時行,百物生,無非至教。聖人之動,無非至德。夫何言哉!

天體物不遺,猶仁體事無不在也。「禮儀三百,威儀三千」,無一物而非仁也。「昊天曰明,及爾出王;昊天曰旦,及爾遊衍」,無一物之不體也。

(朱子曰:此數句從赤心片片說出來,荀、楊豈能到!)(劉蕺山曰:天無一物不體處,即是仁無一事不在處。)上天之載,有感必通。聖人之為,得為而為之也。

(高忠憲曰:上天之載,寂然不動而感則必通。聖人之心,寂然無為而得為則撾蓿明其順應而無所矯強也。)

天不言而四時行,聖人神道設教而天下服。誠於此,動於彼,神之道與!天不言而信,神不怒而威。誠故信,無私故威。天之不測謂神,神而有常謂天。

(孫鍾元曰:天與神非二,見聖人即天。)運於無形之謂道,形而下者不足以言之。

(高忠憲曰:即有形之中而指言其無形之道,曰「運於無形」。非外形而別有運於無形之道也。)

「鼓萬物而不與聖人同憂」,天道也,聖不可知也,無心之妙非有心所及也。

「不見而章」,已誠而明也。「不動而變」,神而化也。「無為而成」,為物不貳也已誠而明,故能不見而章,不動而變,無為而成。「富有」,廣大不之盛與!「日新」,悠久無疆之道與!

天之知物,不以耳目心思,然知之之理,過於耳目心思。天視聽以民,明威以民,故《詩》、《書》所謂帝天之命,主於民心而已焉。

「化而裁之存乎變。」存四時之變,則周歲之化可裁;存晝夜之變,則百刻之化可裁。「推而行之存乎通。」推四時而行,則能存周歲之通;推晝夜而行,則能存百刻之通。

(高忠憲曰:此借《易》語,言人之存心。蓋吾心之神,即天地之一闔一辟之變,往來不窮之通。存之而四時晝夜之變通不外於是也。)

「神而明之,存乎其人。」不知上天之載,當存文王。「默而成之,存乎德行。」學者常存德性,則自然默成而信矣。存文王,則知天載之神;存眾人,則知物性之神。

(高忠憲曰:此亦欲人之存心。文王「純亦不已」,即上天之載也。故存文王所存,則知天載之神。)

德性者,眾人所受於天之正理。常存德性,所謂「存眾人」也,故知物性之神。

穀之神也有限,故不能通天下之聲。聖人之神唯天,故能周萬物而治蓿

(高忠憲曰:「穀神」本《老子》語、穀而謂之神者,言穀之虛也,故聲達焉則響應之。然其神有限,故不能通天下之聲。聖人之神即天也,故知周萬物。)

聖人有感無隱,正猶天道之神。

形而上者,得意斯得名,得名斯得象。不得名,非得象者也。故語道至於不能象,則名言亡矣。

(高忠憲曰:象者,猶言性情情狀。凡有實得者,必可名言。可名斯可象。如實見天道,斯得其「元亨利貞」之名。得其名,斯得其生長收藏之象。苟恍惚不可為象,豈復有可名言哉!)

世人知道之自然,未始識自然之為體爾!有天德,然後天地之道可一言而盡。貞明不為日月所眩,貞觀不為天地所遷。神化篇第四

神天德,化天道。德其體,道其用。一於氣而已。(高忠憲曰:不外乎陰陽,故曰一於氣而已。)「神無方,易無體」,大且一而已爾。(高忠憲曰:既大且一,故無方所、無形體之可求也。)

虛明照鑒,神之明也。無遠近幽深,利用出入,神之充塞無間也。天下之動,神鼓之也。辭不鼓舞,則不足以盡神。

鬼神,往來屈伸之義。故天曰神,地曰示,人曰鬼。(神示者,歸之始。歸往者,來之終。)

(百家謹案:往來屈伸之義,與天神人鬼地示何相關合?昔嘗思之:一陰一陽,一氣之往來。時屈而歸謂之鬼,時伸而來謂之神。總之,陰陽之靈氣也。太虛生人生物,知氣變化,靈爽不測。無處無靈爽,即無處非鬼神。在天為化育,時行物生是也。在人為精神,聰明靈爽是也。在人為魂魄,生死聚散是也。在事為動靜,起居作息是也。在墠壝宗廟為天祖日星嶽瀆,下而至於門行井昰,皆是也。所以《中庸》言:「鬼神之為德,其盛矣乎!視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺。」夫體物而不可遺,明以兩間之氣化言鬼神矣。而下忽接言祭祀,又曰「誠之不可揜如此」,此言鬼神之至精也。蓋鬼神既為陰陽之靈氣,無處非鬼神,而人尤為鬼神之會。蓋物之靈者莫過於人心,而人心之與鬼神相接者,尤在祭祀。當其愾然肅然,不見者如或見之,不聞者如或聞之。是祭祀者,正所以通幽明,洽人神。以吾心之精誠,對鬼神之靈爽,焄蒿淒愴,洋洋如在,為物為變,情狀畢露矣。此先生具是意於言中而未發者也。)

形而上者,得辭斯得象矣。神為不測,故緩辭不足以盡神;化為難知,故急辭不足以體化。

(朱子曰:神自是急底物事,緩辭如何形容之!如「陰陽不測之謂神」,「神無方,易無體」,皆是急辭。化是漸漸而化,若急辭以形容之,則不可也。)

氣有陰陽,推行有漸為化,合一不測為神。其在人也,知義用利,則神化之事備矣。德盛者窮神,則知不足道;知化,則義不足雲。天之化也運諸氣,人之化也順夫時。非氣非時,則化之名何有!豦之實何施!《中庸》曰「至誠為能化」,孟子曰「大而化之」皆以其德合陰陽,與天地同流而無不通也。所謂氣也者,非待其蒸凝聚,接於目而後知之。苟健順動止、浩然湛然之得言,皆可名之象爾。然則象若非氣,指何為象?時若非象,指何為時?世人取釋氏「銷礙入空」、學者「舍惡趨善」以為化,此直可為始學遣累者薄雲爾,豈天道神化所同日語哉!

(朱子曰:「神化」二字,雖程子說得亦不甚分明,惟是橫渠推出來,曰「推行有漸為化,合一不測為神」,又曰「一故神,兩在故不測」。言「兩在」 者,或在陰,或在陽,在陰時全體都是陰,在陽時全體都是陽。化是逐一挨將去底。一日復一日,一月復一月,節節挨將去,便成一年,這是化。)

(高忠憲曰:天地有陰陽,在人有知義。知藏於中,為事之斡者,神也;義形於外,制事之宜者,化也。「知義用利」者,知與義,用之利也。至德盛而窮神知化,則知義皆下學之事,而不足言矣。時,即氣之推行者。)

「變則化」,由粗入精也。「化而裁之謂之變」,以著顯微也。穀神不死,故能微顯而不揜。

(高忠憲曰:變有形,化無冄,故曰由粗入精。化而裁之者,如一歲之化裁作四時之變,以變顯化也。皆神之所為,故至微至顯,昭著而不可揜。前言穀神有限,此又借穀神以明神也。)

鬼神常不死,故誠不可揜。人有是心在隱微,必乘間而見,故君子雖處幽獨,防亦不懈。

(百家謹案:鬼神體物不遺,散在兩間,而其所聚則尤在人心。蓋人心之靈,即鬼神之靈也,本渾合無間,二之不得。故人心纔動,氣即感通,無隱不見。「相在爾室」,君子之慄慄危懼,雖欲不慎獨,不可得也。)

神化者,天之良能,非人能。故大而位天德,然後能窮神知化。

大,可為也;大而化,不可為也,在熟而已。《易》謂「窮神知化」,乃德盛仁熟之致,非智力能強也。大而化之,能不勉而大也。不已而天,則不測而神矣。

先後天而不違,順至理以推行,知無不合也。雖然,得聖人之任者皆可勉而至,猶不害於未化爾。大幾聖矣,化則位乎天德矣。大則不驕,化則不吝。

無我而後大,大成性而後聖,聖位天德、不可致知謂神。故神也者,聖而不可治蓿

見幾則義明,動而不括則用利,屈伸順理則身安而德滋。窮神知化,與天為一,豈有我所能勉哉?乃德盛而自致爾!

「精義入神」,事豫吾內,求利吾外也。「利用安身」,素利吾外,致養吾內也。「窮神知化」,乃養盛自致,非思勉之能強,故崇德而外,君子未或致知也。

(高忠憲曰:括,結礙也。見事之幾微,則事得其宜,動而不括矣,故能屈伸順理,身安而德崇。《易》曰:「知幾,其神乎!」「精義入神」者,知幾而已。精義入神妙處,使事理素定於內而用乃利,豫利吾外而內乃安,蓋內外交相養,皆崇德之事。若夫「窮神知化」,乃德盛自致,君子無容心焉,「先難後獲」 也。)

神不可致思,存焉可也。化不可助長,順焉可也。存虛明,久至德,順變化,達時中,仁之至、義之盡也。知微知彰,不舍而繼其善,然後可以成人性矣。

(⒓六桐曰:陰陽不測之謂神,故不可致思。推行有漸之謂化,故不可助長。存此心之虛明則成至德,所以存神而為仁之至也。順天理之變化而達時中,所以順化而為義之盡也。微者神之妙,彰者化之著。知微知彰,不舍而繼善成性,與一陰一陽之天道無殊矣。)

聖不可知者,乃天德良能,立心求之,則不可得而知之。聖不可知謂神。莊生繆妄,又謂「有神人焉」。

惟神為能變化,以其一天下之動也。人能知變化之道,其必知神之為也。

(翁祖石曰:群動萬殊,神妙萬物,故曰「一天下之動」。變化即神也。聖人存神而達化。人果知變化之道,則上文「聖不可知謂神」,神亦奚不可知!)

見易,則神其幾矣!

知幾其神,由經正以貫之,則寧用終日,斷可識矣。幾者,象見而未形也。形則涉乎明,不待神而後知也。「吉之先見」雲者,順性命則所先皆吉也。

(百家謹案:《易》「知幾其神」之幾,即「異於禽獸幾希」之幾。此所謂天良,人之所以為人者全在此。靜則中存,動則先見,不容蓋藏。孩提愛敬,乍見惻隱,與不為不欲之心,凡聖之所同也,何有不貫!冓有不知!但此先見之幾,無有不吉,而一轉念,則惡聲、納交、要譽等心,紛然並至。惟能奉此先心而無違,如「無為其所不為,無欲其所不欲,此即聖人順性命之理,故所先皆吉也。)

知神而後能饗帝饗親,見易而後能知神。是故不聞性與天道而能制禮作樂者,末矣。精義入神,豫之至也。

徇物喪心,人化物而滅天理者乎!存神過化,忘物累而順性命者乎!

(高忠憲曰:徇物欲即滅天理,忘物累即順性命,問不容發者乎!)

敦厚而不化,有體而無用也。化而自失焉,徇物而喪己也。大德敦化,然後仁智一而聖人之事備。性性為能存神,物物為能過化。

無我然後得正己之盡,存神然後妙應物之感。「圍天地之化而不過」。過則溺於空,淪於靜,既不能存夫神,又不能知夫化矣。「旁行不流」圓神不倚也。「百姓日用而不治薇,溺於流也。

義以反經為本,經正則精。仁以敦化為深,化行則顯。義入神,動一靜也。仁敦化,靜一動也。仁敦化則無體,義入神則無方。

(⒓六桐曰:處事之謂義,存心之謂仁,義入神,仁敦化,即《易》「顯諸仁,藏諸用」意也。)動物篇第五

動物本諸天,以呼吸為聚散之漸。植物本諸地,以陰陽升降為聚散之漸。物之初生,氣日至而滋息。物生既盈,氣日反而遊散。至之為神,以其伸也;反之為鬼,以其歸也。

氣於人,生而不離,死而遊散者,謂魂;聚成形質,雖死而不散者,謂魄。

海水凝則冰,浮則漚。然冰之才,漚之性,其存其亡,海不得而與焉。推是,足以究死生之說。(伊川程子改「與」撾薨有」。)

有息者根於天,不息者根於地。根於天者不滯於用,根於地者滯於方,此動植之分也。

生有先後,所以為天序。小大高下,相並而相形焉,是為天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩。知序然後經正,知秩然後禮行。

凡物能相感者,鬼神施受之性也。不能感者,鬼神亦體之而化矣。

(高忠憲曰:凡物能交感者,固鬼神施受之性,如草木之不能感者,鬼神亦體之而變化,見鬼神之體物不遺也。)

物無孤立之理,非同異、屈伸、終始以發明之,則雖物非物也。事有始卒乃成,非同異、有無相感,則不見其成;不見其成,則雖物非物。故一屈伸相感而利生焉。

獨見獨聞,雖小異,怪也,出於疾與妄也。共見共聞,雖大異,誠也,出陰陽之正也。賢才出,國將昌。子孫才,族將大。人之有息,蓋剛柔相摩、乾坤闔辟之象也。

寤,形開而誌交諸外也。夢,形閉而氣專乎內也。寤所以知新於耳目,夢所以緣舊於習心。醫謂饑夢取,飽夢與,凡寤夢所感,專語氣於五藏之變,容有取焉爾!

聲者,形氣相軋而成。兩氣者,穀響、雷聲之類;兩形者,桴鼓、叩擊之類;形軋氣,羽扇、敲矢之類;氣軋形,人聲、笙簧之類。是皆物感之良能,人皆習之而不察者爾。

(林齋曰:敲,《莊子》作嚆,即鳴鏑,今響箭也。)

形也,聲也,臭也,味也,溫涼也,動靜也,六者莫不有五行之別,同異之變,皆帝則之必察者歟!誠明篇第六(誠明所知,乃天德良知,非聞見小知而已。)

(天人異用,不足以言誠;天人異知,不足以盡明。所謂誠明者,性與天道,不見乎小大之別也。)

(義命合一存乎理,仁知合一存乎聖,動靜合一存乎神,陰陽合一存乎道,性與天道合一存乎誠。)

(百家謹案:「義命合一存乎理」一語,此先生破荒之名言,先儒多忽略看過,不得其解。百家讀《明儒學案》孫文介《淇澳傳》而有悟於先生斯語之精。世儒說天命,義理之外,別有一種氣運之命,雜糅不齊。文介謂:「孟子曰:『天之高也,星辰之遠也,苟求其故,千歲之日至,可坐而致也。』是在天氣運之行,無不齊也。而獨命人於氣運之際,顧有不齊乎哉?蓋氣之流行往來,必有過有不及,故寒暑不能不錯雜,治亂不能不循環。以世人畔援歆羨之心,當死生得喪之際,無可奈何而歸之運命,寧有可齊之理。然天惟福善禍淫。其所以福善禍淫,全是一段至善,一息如是,千古如是。不然,則生理滅息矣。此萬有不齊中一點真主宰。」此即先生「義命合一存乎理」之真詮也。)

天所以長久不已之道,乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身,不過不已於仁孝而已。故君子誠之為貴。

誠有是物,則有終有始。偽實不有,何終始之有!筆曰:「不誠無物。」「自明誠」,由窮理而盡性也;「自誠明」,由盡性而窮理也。

性者萬物之一源,非有我之得私也。惟大人為能盡其道,是故立膜俱立,知必周知,愛必兼愛,成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者,則亦末如之何矣。

天能為性,人謀為能。大人盡性,不以天能為能,而以人謀為能,故曰:「天地設位,聖人成能。」

(高忠憲曰:性雖有自然之天能,大人必循其當然之理以盡之。今世之語自然而諱言思勉者,其亦不知聖人成能之旨矣。)

(⒓雨垓曰:人能者,大人裁成輔相,以補天地之所不能,以自成其能。)盡性,然後知生無所得,則死無所喪。

(高忠憲曰:生死者,形也,性豈有生死哉!是以君子夭壽不貳,實見其無二也。)(孫鍾元曰:生順沒寧,無得亦無喪。)未嘗無之謂體,體之謂性。

天所性者通極於道,氣之昏明不足以蔽之。天所命者通極於性,遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之戕之者,未之學也。性通乎氣之外,命行乎氣之內。氣無內外,假有形而言爾。故思知人,不可不知天;盡其性,然後能至於命。

(高忠憲曰:人受為性,天賦為命。受者受於天,故亦為天所性。通者通達無間,極者推致其極。天所性者囿於氣中,有昏明之不同矣,然通極於道,則雖愚必明也,氣之昏明何足以蔽之!天所命者各有分限,有吉凶之不同矣,然通極於性,雖殺身亦以成仁,遇之吉凶何足以戕之!通極處皆學也,不學則未免於蔽之戕之矣。性通氣之外,命行氣之內,內外者以人之成形而言。天人一也,更不分別。人不知天,則塊然形骸而已,知則可以盡性而至於命也。)

知性知天,則陰陽鬼神皆吾分內爾!

(⒓六桐曰:世人妄談陰陽鬼神,而不知即在吾身,初非有二。)

天性在人,正猶水性之在冰,凝釋雖異,為物一也。受光有小大昏明,其照納不二也。

(高忠憲曰:以水喻天,以冰喻人,以凝釋喻生死。以受光喻氣稟之不同,以照納喻性之不二。)天良能本吾良能,顧為有我所喪爾!上達反天理,下達徇人欲者與!

性其總,合兩也;命其受,有則也。不極總之要,則不至受之分。盡性窮理而不可變,乃吾則也。天所自不能已者謂命,不能無感者謂性。雖然,聖人猶不以所可憂而同其無憂者,有相之道存乎我也。

(百家謹案:此節講性命語頗艱澀難解,朱子亦謂其語未親切。然細案之,亦可咀味。性無有二,字宙以來隻此一物,故云「性其總」,以其為總會處也。人人各得,有合兩之象。人受命於天,夭壽窮達不齊,各有一定之則。不窮理盡性,推極其總之要,則不能致於命而得其所受之分。逮窮理盡性,而所受之命不可變,蓋知吾受分之有則也。然此命也,天亦莫知其所以然而自不能已者。至於性之在人,則為天下古今之所總,通極於道,有感必應,上文所謂「氣之昏 明不足以蔽之」,何不可知人知天,盡性以至命也?下言聖人之憂,蓋天與聖人一也,而聖人有憂者,欲盡其輔相之道,而不能同天地之無憂也。

湛一氣之本,攻取氣之欲。口腹於飲食,鼻舌於臭味,皆攻取之性也。知德者屬厭而已,不以嗜欲累其心,不以小胏大、末喪本焉爾!心能盡性,「人能弘道」也;性不知檢其心,「非道弘人」也。

盡其性,能盡人物之性;至於命者,亦能至人物之命。莫不性諸道,命諸天。我體物未嘗遺,物體我知其不遺也。至於物,然後能成己成物而不失其道。)

以生為性,既不通晝夜之道,且人與物等。故告子之妄,不可不詆。

(百家謹案:生者,氣也;生之理,性也。人有人之生,物有物之生,則人有人之性,物有物之性。)

「生之謂性」,未嘗不是。惟是告子渾羽雪玉於白,同牛犬於人,入於儱侗,開後世禪門之路徑,所以可詆。

性於人無不善,係其善反不善反而已。過天地之化,不善反者也。命於人無不正,係其順與不順而已。行險以僥倖,不順命者也。

形而後有氣質之性,善反之,則天地之性存焉。故氣質之性,君子有弗性者焉。(程子曰:學至氣質變化,方是有功。)

(朱子曰:氣質之說,起於張,程,極有功於聖門,有補於後學。前此未曾說道,故張、程之說立,則諸子之說泯矣。)

(黃勉齋曰:自孟子言性善,而荀卿言性惡,揚雄言善惡混,韓文公言三品。及至橫渠,分為天地之性、氣質之性,然後諸子之說始定。蓋自其理而言之,不雜乎氣質而為宗,則是天地賦與萬物之本然者,而寓乎氣質之中也。故其言曰:「善反之,則天地之性存焉。」蓋謂天地之性未嘗離乎氣之中也。其以天地為言,特指其純粹至善,乃天地賦予之本然也。曰:「形而後有氣質之性,其所以有善惡之不同者,何也?」曰:氣有偏正,則所受之理隨而偏正;氣有昏明,則所受之理隨而昏明。木之氣盛,則金之氣衰,故仁常多而義常少。金之氣盛,則木之氣衰,故義常多而仁常少。若此者,氣質之性有善惡也。曰:「既言氣質之性有善惡,則不復有天地之性矣,子思子又有未發之中,何也?」曰:性固為氣質所雜矣,然方其未發也,此心湛然,物欲不生,則氣雖偏而理自正,氣雖昏而理自明,氣雖有贏乏而理則無勝負。及其感物而動,則或氣動而理隨之,或理動而氣挾之,由是至善之理聽命於氣,善惡由之而判矣。此未發之前,天地之性純粹至善,而子思之所謂中也。《記》曰:「人生而靜,天之性也。」程子曰:「其本也真而靜,其未發也五性具焉。」則理固有寂感,而靜則其本也,動則有萬變之不同焉。嘗以是質之先師,答曰:「未發之前,氣不用事,所以有善而無惡。」至哉此言也!)

(真西山曰:張子有言:「為學大益,在自求變化氣質。」此即所謂「善反之」者也。)

(百家謹案:先生雖言有氣質之性,下即言「君子有弗性焉」,是仍不以氣質之性為性也,柰何後之言性者,竟分天命、氣質為性乎?楊 晉庵東明曰:「氣質之外無性。盈宇宙祇是渾淪元氣,生天生地,生人物萬殊,都是此氣為之。而此氣靈妙,自有條理,便謂之理。夫惟理氣一也,則得氣清者理自昭著,得氣濁者理自昏暗。蓋氣分陰陽,中含五行,不得不雜糅,不得不偏勝,此人性所以不皆善也。然太極本體立二五根宗,雖雜糅而本質自在,縱偏勝而善根自存,此人所以無不善也。」先遺獻謂晉庵之言,可謂一洗理氣為二之謬,而其間有未瑩者,則以不皆善者之認為性也。夫不皆善者是氣之雜糅,而非氣之本然;其本然者可指之為性,其雜糅者不可以言性也。天地之氣,寒暑往來。寒必於冬,暑必於夏,其本然也。有時冬而暑,夏而寒,是為愆陽伏陰,失其本然之理矣。失其本然,便不可名之為理也。然天地不能無愆陽伏陰之寒暑,而萬古此冬夏寒暑之常道,則一定之理也。人生之雜糅偏勝,即愆陽伏陰也。而人皆有不忍人之必,所謂「厥有恒性」,豈可以雜糅偏勝者當之?雜糅偏勝,不恒者也。是故氣質之外無性,氣質即性也。第氣質之本然者是性,失其本然者非性。此毫釐之辨。)

(百家又案:先生言「善反之,則天地之性存焉」,此則所謂變化氣質也。夫湯、武之反,不遠之復,由違乎性,故須反復乎性也。若既以氣質之外無性,則性又何須變化乎?呂巾石懷先生之說,專以變化氣質為宗旨,以為:「氣質由身而有,不能無偏,猶水火木金,各以偏氣相勝。偏氣勝,則心不能統之矣。皆因心同形異,是生等差。故學者求端於天,不為氣質所局矣。」此言似是而有辨。先遺獻曰:「氣之流行,不能無過不及;故人之所稟,不能無偏。氣質雖偏,而中正者未嘗不在也。猶天之寒暑雖有過不及,而盈虛消息,卒歸於太和。以此證氣質之善,無待於變化。理不能離氣以為理,心不能離身以為心。若氣質必待變化,是心亦須變化也。今曰心之本來無病,由身之氣質而病,則身與心判然為二物矣。孟子言陷溺其心者為歲,未聞氣質之陷溺其心也。蓋橫渠之失,渾氣質於性;巾石之失,離性於氣質。總由看習不清楚耳!」)

(百家又案:氣質之性與變化氣質之說,先遺獻辨之明矣。猶有疑:「氣質即性,又不須變化,然則人皆聖人、無不善之人與?」百家曰:惡!是何言也!夫所謂氣質即性者,謂因氣質而有天命之性,離氣質無所謂性也。性既在此氣質,性無二性,又安所分為義理之性、氣質之性乎?然氣質實有清濁厚薄之不同,而君子不以為性者,以性是就氣質中之指其一定而有條不紊,乃天下古今之所同然無異者而言,故別立一性之名。不然,隻雲氣質足矣,又何必添造,別設一性之名乎?子劉子曰:「氣質還他是氣質,如何扯著性!性是氣質中指點義理者,非氣質即為性也。清濁厚薄不同,是氣質一定之分,為習所從出者。氣質就習上看,不就性上看。以氣質言性,是以習言性也。」可謂明切矣!所謂氣質無待於變化者,以氣質之本然即人之恒性,無可變化。若氣質之雜糅偏勝者,非氣質之本然矣。故曰:氣質無待變化。非謂高明可無柔克,沈潛可無剛克也。)

人之剛柔、緩急、有才與不才,氣之偏也。天本參和不偏,養其氣,反之本而不偏,則盡性而天矣。性未成則善惡混,故亹而繼善者,斯為善矣。惡盡去則善因以成,故舍曰「善」,而曰「成之者性」。

(百家謹案:先生之言才,就人有氣質之偏,故有才有不才。言性亦因有氣質之偏之混,故必待盡性而後成性。若論其本然,孟子言性善,又曰「若夫為不善,非才之罪」,則性固不待人為而後成,才亦無有才不才之別。何以言之?氣質者,天地生人之本,宇宙聖愚之所同也。因氣質而指其有性,是性者即從氣質之本然者而名之,非氣質之外別有性也。性既是氣質,則氣質之偏者,非惟不可言性,並不可言氣質也,柰何將氣質之偏者混擾於性中乎!扒氣質之偏者,習也。習不因墮地後而始有。五方土地之風俗,父母胎中之習養,此即麥之肥磽、人事、雨露也,豈得謂麰麥之才有殊乎?先遺獻曰:「氣質即是情才。由情才之善而見性善,不可言性善而後而後情才善也。若氣質有不善,便是情才不善;情才不善,則荀子之性惡可謂非矣。至於成性與盡性,則大有分別。盡性屬人力,成性則本成之性,是天之所生,人力絲毫不得而與,故但有知性,而無為性之理。先生之言性,由人而成,失《大易》之旨矣!」)

(楊開沅謹案:成性之說,始於董子天人策。張子未能擺脫其說,亦氣質之性誤之也。氣質自氣質,如何雲性?況氣質本無不善哉!

德不勝氣,性命於氣;德勝其氣,性命於德。窮理盡性,則性天德,命天理。氣之不可變者,獨死生修夭而已。故論死生則曰「有命」,以言其氣也;語富貴則曰「在天」,以言其理也。此大德所以必受命,易簡理得而成位乎天地之中也。所謂天理也者,能悅諸心,能通天下之志之理也。能使天下悅且通,則天下必歸焉。不歸焉者,所乘所遇之不同,如仲尼與繼世之君也。舜、禹「有天下而不與焉」者,正謂天理馴致,非氣稟當然,非誌意所與也。必曰「舜、禹」雲者,餘非乘勢,則求焉者也。)

(高忠憲曰:性者天所命,德者己所成。氣,血氣也。德不勝氣,則性命皆由於氣;德勝其氣,則性命皆由於德。窮理盡性,則德勝其氣,故性能全天德,命能順天理,而氣變矣。其不可變者,獨死生修夭,故曰「有命」,言其氣之一定也。若富貴則曰「在天」,言有當得之理也。故有易簡之大德,必受命而成位乎天地之中,以天理能悅心通誌,為天下所必歸。有不歸者,如仲民、益、伊尹、周公,有繼世之君,所乘所遇之不同也。舜、禹正由天理馴致天下之歸,非氣稟當然,非誌意所與,故曰「有天下而不與」。其餘有天下者,非乘勢,則求焉,不可謂其「不與」矣。)

利者為神,滯者為物。是故風雷有象,不速於心;心見聞,不弘於性。

(高忠憲曰:,止也,為見聞所梏也。風雷猶有象,故不如心之速;心見聞,故不如性之弘。然則人心無物,則不滯而神矣。)上智下愚,習與性相遠,既甚而不可變者也。

(楊開沅謹案:先生解「上智下愚」句,以習言,蒙上「相遠」句,不以性言也,故曰「氣質之性,君子有弗性者焉」與程子解殊別。)纖惡必除,善斯成性矣。察惡未盡,雖善必粗矣。

「不識不知,順帝之則。」有思慮知識,則喪其天矣。君子所性,與天地同流異行而已焉。

「在帝左右」,察天理而左右也。天理者,時義而已。君子教人,舉天理以示之而已;其行己也,述天理而時措之也。

(高忠憲曰:《大雅文王》之詩,本謂文王之神無時不在上帝之左右。張子借在為察,謂察天理而左右不違也。時義者,隨時之義,時中之謂也。舉此以教人,述此以行己,所謂「在帝左右」也。)

和樂,道之端乎!斮則可大,樂則可久。天地之性,久大而已矣。

莫非天也,陽明勝則德性用,陰濁勝則物欲行。領惡而全好者,其必由學乎!

(黃文潔曰:按《誠明莆薹語性之廣大,無如「萬物一源」之語;論性之精切,無如「氣質弗性」之語。此「陽明」、「陰濁」,分剔尤淨。

劉蕺山曰:若領好以用惡,手勢更捷。然在學者分上,隻得倒做。)

不誠不莊,可謂之盡性窮理乎?性之德也,未嘗偽且慢,故知不免乎偽慢者,未嘗知其性也。

勉而後誠莊,非性也。不勉而誠莊,所謂「有言而信,不怒而威」者與!

生直理順,則吉凶莫非正也。不直其生者,非幸福於回,則免難於苟也。

「屈伸相感而利生」,感以誠也。「情偽相感而利害生」,雜之偽也。至誠則順理而利,偽則不循理而害。順性命之理,則所謂吉凶,莫非正也;逆理,則凶為自取,吉其險幸也。

(高忠憲曰:情,實也。天以屈伸相感,則萬物生生而無不利。人以情偽相感,則有利有害,以雜之偽焉耳。)

「莫非命也,順受其正。」順性命之理,則得性命之正。滅理窮欲,人為之招也。(高忠憲曰:滅理窮欲以取楙,則人為之招,而非命之正矣。)大心篇第七

大其心,則能體天下之物。物有未體,則心為有外。世人之心,止於聞見之狹。聖人盡性,不以見聞梏其心,其視天下,無一物非我。孟子謂盡心則知性知天,以此。天大無外,故有外之心不足以合天心。見聞之知,乃物交而知,非德性所治蓿德性所知,不萌於見聞。

朱子曰:性理流行,脈絡貫通,無有不到。苟一物有未體,則便有不到處,包括不盡,是心為有外。蓋私意間隔,而物我對立,則雖至親,且未必能無外矣。又曰:今人理會學,先於見聞上做,工夫到,然後脫然貫通。蓋尋常見聞一事,隻知得一⒑道理,若到貫通,便都是一理。

(高忠憲曰:心與天,一而已矣。心大無外,天大無外。天體物而不遺。故物有未體,則心為有外。有外之心,不足以合天心也。世人之心梏於見聞之狹,聖人窮理以盡其心之全體,則知性知天,而無有外之心矣。不萌於見聞,不因見聞而萌也。)

(百家謹案:心處身中,纔方寸耳,而能彌六合而無外者,由其虛竅為氣之橐籥而最靈也。蓋盈天地間惟此於穆乾知,其氣流行不已,其凝聚者在人身,而身之氣又朝宗於心,故此人人各具之一心,實具天地萬物之全氣。氣全而理即全,非謂我一人之心僅為分得之家當也。是故論斯心之本體,聖不加多,愚不加少,⒑⒑人心有仲尼,原不待體物而始無外也。由一心以措天地萬物,則無不貫;由天地萬物以補湊此心,則眼中之金屑矣。先生之雲「物有未體,則心為有外」,正言聖人盡性,天下無一物非我,所謂德性之知,非世人見聞之知也。若恃見聞以體物,物可勝體乎?適足以梏其心而已!)

由象識心,徇象喪心。知象者心;存象之心,亦象而已,謂之心,可乎!

(百家謹案:天下之物皆象也。由耳目口鼻、父子君臣以至雲為事物,皆是也。格物致知,則由象可以悟心。玩物喪誌,則徇象適以喪心。存象之心,心滯於象而自失其虛明矣。)

人謂己有知,由耳目有受也。人之有受,由內外之合也。知合內外於耳目之外,則其知也,過人遠矣。

天之明莫大於日,故有目接之,不知其幾萬里之高也。天之聲莫大於雷霆,故有耳屬之,莫知其幾萬里之遠也。天之不莫大於太虛,故心知廓之,莫究其極也。人病其以耳目見聞累其心而不務盡其心,故思盡其心者,必知心所從來而後能。

耳目雖為性累,然合內外之德,知其為啟之之要也。

(百家謹案:耳目之為性累,人自累 之耳。若言人之自累 ,則心亦足為性累,不特耳目。原天之生是耳目,耳司聽,目司視,固以通導天下之萬物於我心,如此始可見萬物之皆備於我。欲以合內外之德,能舍聰明之用乎?高忠憲公曰:「徇於物則為性累,通乎理則為啟之之椅蓿聖人由聞見以窮理盡性,合內外之德也。」)

成吾身者,天之神也。不知以性成身,而自謂因身發智,貪天功為己力,吾不知其知也。民何知哉!因物同異相形,萬變相感,耳目內外之合,貪天功而自謂己知爾!

體物體身,道之本也。身而體道,其為人也大矣。道能物身,故大。不能物身而累於身,則藐乎其卑矣!能以天體身,則能體物也不疑。成心忘,然後可與進於道。(成心者,私意也。)

化則無成心矣。成心者,意之謂與!無成心者,時中而已矣。

心存無盡性之理,故聖不可知謂神。(此章言心者,亦指私心為言也。)

以我視物,則我大;以道體物我,則道大。故君子之大也,大於道。大於我者,容不免狂而已。

燭天理如向明,萬象無所隱。窮人欲如專顧影間,區區於一物之中爾!

釋氏不知天命,而以心法起滅天地,以小緣大,以末緣本,其不能窮而謂之幻妄,所謂「疑冰」者與!(夏蟲疑冰,以其不識。)

(百家謹案: 「維天之命,於穆不已」,此道之大原也。釋氏以理能生氣,天道之運行氣也,求道於未有天地之先,而曰「有物先天地,無形本寂寥」,以真空為宗,反以其心法之所謂空者而起滅天地,遂謂山河大地皆覺迷所生。緣心起滅,悉屬幻妄,於是造三十六諸天種種譸張之說,是以小緣大,以末緣本。總由其不知天命,不識理即是氣之本然,離氣無所謂理,妄認氣上一層別有理在,理無窮而氣有盡,視天地乃理之所生,轉覺其運行覆載之多事。真所謂夏蟲之疑冰者與!

釋氏妄意天性,而不知範圍天用,反以六根之微因緣天地。明不能盡,則誣天地日月為幻妄。蔽其用於一身之小,溺其志於虛空之大,此所以語大語小,流遁失中。其過於大也,塵芥六合;其蔽於小也,夢幻人世。謂之窮理,可乎?不知窮理而謂盡性,可乎?謂之無不知,可乎?塵芥六合,謂天地為有窮也;夢幻人世,明不能究所從也。)

(百家謹案:高忠憲公曰:「釋氏之失,在不能窮理。」一言以蔽之矣。蓋聖人窮理盡性,故能圍天地之化。釋氏以理為障,以性為空,凡諸所有,悉屬緣生,故以無任運,聽六根交於六塵,謂思慮一萌,即是識神。無心之眼不視而無不見,無心之耳不聽而無不聞,無心之鼻舌手足不臭味持行而無不臭味持行。苟動視聽臭味持行之念,則眼耳有視聽即有不視聽,鼻舌手足有臭味持行即有不臭味持行矣。既無是心,豈有人我,豈有天地虛空,豈有世間一切法,故以天地、日月、六合、人世為幻妄塵夢。譸張其說,小者大之,大者小之。總由無理以為之主宰,遂成無星之稱,無界之尺,誕漫流蕩,不可準用也。)

中正篇第八

(百家謹案:自《中正莆薹至《王禘莆薹九篇中,雜說《論語》、《孟子》、《易》、《書》、《詩》、《禮》,雖間有精語,然不得經旨者亦甚多。昔伊川嘗有書答先生曰: 「所論大概有竭力苦心之象,而無寬裕溫柔之氣,非明睿所照,而考索至此,故意屢偏而言多窒。」黃東發曰:「橫渠所說經,間與近世諸儒未合 ,以有思之太遠者,此非後學一人之所敢妄議也。」以後間發明其有關係者,餘僅存正文,不復一一詳注。

中正然後貫天下之道,此君子之所以大居正也。蓋得正則得所止,得所止則可以弘而致於大。樂正子、顏淵,知欲仁矣。樂正子不致其學,足以為善人信人,誌於仁無惡而已。顏子好學不倦,合仁與知,具體聖人,獨未至聖人之止爾。)

學者中道而立,則有位以弘之。無中道而弘,則窮大而失其居,失其居則無地以崇其德,與不及者同,此顏子所以克己研幾,必欲用其極也。朱至聖而不已,故仲尼賢其進;未得中而不居,故惜夫未見其止也。

大中至正之極,文必能致其用,約必能感其通。未至於此,其視聖人,恍惚前後,不可為像,此顏子之歎乎!

(高忠憲曰:文必能致其用,則非汗漫之博;約必能感其通,則非枯槁之約。)

可欲之謂善,誌仁則無惡也。誠善於心之謂信,充內形外之謂美,塞乎天地之謂大,大能成性之謂聖,天地同流、陰陽不測之謂神。高明不可窮,博厚不可極,則中道不可識,蓋顏子之歎也。

(高忠憲曰:高明不可窮,仰彌高也。博厚不可極,鑽彌堅也。中道不可識,瞻之在前,忽焉在後也。)

君子之道,成身成性以為功者也。未至於聖,皆行而未成之地爾。

(百家謹案:讀此,益知學者當立為聖之志,知至至之,知終終之。蓋盡人道而能踐其形者,成身也;成身,則成性矣。未至於聖,皆行而未成,是未成其為人也。凡有身性者,俱當猛省!)

大而未化,未能有其大。化而後能有其大。

知德以大中為極,可謂知至矣。擇中庸而固執之,乃至之之漸也。惟知學然後能勉,能勉然後日進而不息可期矣。

體正則不待矯而弘。未正必矯,矯而得中,然後可大。故致曲於誠者,必變而後化。極其大而後中可求,止其中而後大可有。

大亦聖之任,雖非清、和一體之偏,猶未忘於勉而大爾。若聖人,則性與天道,無所勉焉。

無所雜者清之極,無所異者和之極。勉而清,非聖人之清;勉而和,非聖人之和。所謂聖者,不勉不思而至焉者也。勉蓋未能安也,思蓋未能有也。

⒓雨垓曰:讀《正蒙》,至「思蓋未能有也」一句,不知何以使我恍然。旨哉此言!

不尊德性,則問學從而不道;不致廣大,則精微無所立其誠;不極高明,則擇乎中庸失時措之宜矣。

(百家謹案:學不求諸心,則無所歸宿。道問學者,所以尊德性也。然不能尊德性,問學如何去道?譬如先有一粒穀種,而後可施栽培灌溉之功;先有一星真火,而後可用傳薪繼明之法;先得一泓原泉,而後可加導引疏決之方。今漫然求理於天地萬物,而不知反求諸己,是猶無種望歲,沿門乞火,就燥掘泉,不卻枉費勞勞乎?是故不能尊德性,則不能道問學;不致廣大,則不能立誠以窮理;不極高明,則雖擇中庸而失時措之宜也。先生此則有關於學術,足為後學發蒙。)

絕四之外,心可存處,蓋「必有事焉」,而聖不可知也。

不得已,當為而為之,雖殺人皆義也;有心為之,雖善皆意也。正己而物正,大人也;正己而正物,猶不免有意之累也。有意為善,利之也,假之也。無意為善,性之也,由之也。有意在善,且為未盡,況有意於未善邪?仲尼絕四,自始學至成德,竭兩端之教也。

不得已而後為,至於不得為而止,斯智矣夫!

意,有思也;必,有待也;固,不化也;我,有方也。四者有一焉,則與天地為不相似。

天理一貫,則無意、必、固、我之鑿。意、必、固、我,一物存焉,非誠也。四者盡去,則直養而無害矣。

妄去,然後得所止;得所止,然後得所養而進於大矣。無所感而起,妄也;感而通,誠也;計度而知,昏也;不思而得,素也。

(百家謹案:「無所感而起,妄也;不思而得,素也」;二語精透。凡遊思妄想,俱不待有感而憧憧。我本然之素知,無事於旁搜冥索之擾擾。)

事豫則立,必有教以先之。盡教之善,必精義以研之。精義入神,然後立斯立,動斯和矣。志道則進據者不止矣,依仁則小者可遊而不失和矣。誌學然後可與適道,強禮然後可與立,不惑然後可與權。

博文以集義,集義以正經,正經然後一以貫天下之道。

將窮理而不順理,將精義而不徙義,欲資深且習察,吾不知其智也。(高忠憲曰:無實踐之功,而望資深習察,不智甚矣!)

智、仁、勇,天下之達德,雖本之有差,及所以知之成之則一也。蓋謂仁者以生知,以安行此五者;智者以學知,以利行此五者;勇者以困知,以勉行此五者。

中心安仁,無欲而好仁,無畏而惡不仁,天下一人而已,惟責己一身當然爾。行之篤者,敦篤雲乎哉!如天道不已而然,篤之至也。

君子於天下,達善達不善,無物我之私。循理者共悅之,不循理者共改之。改之者,過雖在人,如在己,不忘自訟;共悅者,善雖在己,蓋取諸人而為,必以與人焉。善以天下,不善以天下,是謂達善達不善。

「善人」雲者,誌於仁而未致其學,能無惡而已。君子名之必可言也如是。

善人,欲仁而未致其學者也。欲仁,故雖不踐成法,亦不陷於惡,有諸己也。「不入於室」,由不學,故無自而入聖人之室也。

惡不仁,故不善未嘗不治蓿徒好仁而不惡不仁,則習不察,行不著。是故徒善未必盡義,徒是未必盡仁;好仁而惡不仁,然後盡仁義之道。

「篤信好學。」篤信不好學,不越為善人信士而已。好德如好色,好仁為甚矣。見過而內自訟,惡不仁而不使加乎其身,惡不仁為甚矣。學者不如是,不足以成身,故孔子未見其人,必歎曰「已矣乎」,思之甚也。

(高忠憲曰:篤信祇是誌仁,未能造好惡之甚也。仁不仁之介甚微,惟明足以察其幾,惟健足以致其決。非好學,孰能之!)孫其志於仁,則得仁;孫其志於義,則得義。惟其敏而已。

博文約禮,由至著入至簡,故可使不得叛而去。溫故知新,多識前言往行以畜德,繹舊業而知新益,思昔未至而今至,緣舊所見聞而察來,皆其義也。

責己者,當知天下國家無皆非之理。故學至於不尤人,學之至也。

(百家謹案:怨尤之生,祇是在人之非,而不知反求諸已。君子惟見在己者未盡,自治不暇,何暇責人。又曰:「無皆非」一語,直可佩服終身!)

聞而不疑則傳言之,見而不殆則學行之,中人之德也。聞斯行,好學之徒也。見而識其善,而未果於行,愈於不知者耳。世有不知而作者,蓋鑿也,妄也,夫子所不敢也,故曰「我無是也」。

以能問不能,以多問寡,私淑艾以教人,隱而未見之仁也。

「為山」、「平地」,此仲尼所以惜顏回未至,蓋與互鄉之進也。

(高忠憲曰:為山未成一簣,顏子未見其止也。平地方覆一簣,互鄉方與其進也。)學者四失:為人則失多,好高則失寡,不察則易,苦難則止。

(高忠憲曰:為人,則有徇外之多;好高,則寡取善之益;不察,則忽易妄行;苦難,則逡巡自畫。釋《學記》之意。)

學者捨禮義,則飽食終日,無所猷為,與下民一致,所事不踰衣食之間,燕遊之樂爾!(高忠憲曰:循此而之,去禽獸不遠矣。學者所宜省!)

(百家謹案:子劉子曰:「『小人閒居為不善』,閒居時有何不善可為?祇是一種懶散精神,漫無著落處,便是萬惡淵藪,正是小人無忌憚處。」可畏哉!)

以心求道,正猶以己知人,終不若彼自立彼,為不思而得也。考求跡合以免罪戾者,畏罪之人也,故曰「考道以為無失」。

儒者窮理,故率性可以謂之道。浮屠不知窮理,而自謂之性,故其說不可推而行。

(百家謹案:程子「性即理也」之言,乃有功於聖學之最大者。儒者以理為性,故窮理盡性,率循其性之自然,即無適而非道,不待求之於日用彝倫之外也。佛氏以性為空,故以理為障,惟恐去之不盡,故其視天地萬物,人世一切,皆是空中起滅,俱屬幻妄,所以背棄人倫,廢離生事。其說之不可推行者,皆由乎無理以為主宰也。是故有理與無理,此是吾儒與釋氏之分別,遠若天淵。奈何絕不知儒、釋根柢,紛紛妄扯瞎誣乎!)

致曲不貳,則德有定體。體象誠定,則節文著見。一曲致文,則餘善兼照。明能兼照,則必將徙義。誠能徙義,則德自通變。能通其變,則圓神無滯。

有不知則有知,無不知則無知,是以鄙夫有問,仲尼竭兩端而空空。《易》無思無為,受命乃如響。聖人一言盡天下之道,雖鄙夫有問,必竭兩端而告之。然問者隨才分各足,未必能兩端之盡也。

教人者必知至學之難易,知人之美惡,當知誰可先傳此,誰將後倦此。若灑掃應對,乃幼而孫弟之事,長後教之,人必倦弊。惟聖人於大德有始有卒,故事無大小,莫不處極。今始學之人,未必能繼,妄以大道教之,是誣也。

知至學之難易,知德也。知其美惡,知人也。知其人,且知德,故能教人使入德。仲尼所以問同而答異,以此。

「蒙以養正。」使蒙者不失其正,教人者之功也。盡其道,其惟聖人乎!

洪鍾未嘗有聲,由叩乃有聲;聖人未嘗有知,由問乃有治蓿「有如時雨之化」者,當其可、乘其間而施之,不待彼有求有為而後教之也。誌常繼,則罕譬而喻。言易入,則微而臧。

黃文潔曰:人能繼其志者,少所譬曉,已默喻矣。言易入者,雖微言,而已中心藏之不忘也。釋《學記》之意。

「凡學,官先事,士先誌」,謂有官者先教之事,未官者使正其志焉。誌者,教之大倫而言也。(高忠憲曰:言釋《學記》。大倫,猶言大節。)

道以德者,運於物外,使自化也。故諭人者,先其意而孫其志可也。蓋誌意兩言,則誌公而意私爾。

(朱子曰:誌者,心之所之,是一直去底。意又是誌之經營往來底,凡營為謀度皆意也。)

能使不仁者仁,仁之施厚矣,故聖人並答仁智以「舉直錯諸枉」。

以責人之心責己,則盡道,所謂「君子之道四,丘未能一焉」者也。以愛己之心愛人,則盡仁,所謂「施諸己而不願,亦勿施於人」,者也。以眾人望人,則易從,所謂「以人治人,改而止」者也。此君子所以責己,責人、愛人之三術也。

有受教之心,雖蠻貊可教。為道既異,雖黨類難相為謀。

大人所存,蓋必以天下為度,故孟子教人,雖貨色之欲,親長之私,達諸天下而後已。子而孚化之,眾好者翼飛之,則吾道行矣。

(百家謹案:以鳥喻民,弱者孚育,善者升舉之。孚,蒲標切,從爪,從子,鳥之抱卵也。眾好,謂善人。翼飛,謂升舉。其旨甚明,何從來解未及!)

至當篇第九

至當之謂德,百順之謂福。德者福之基,福者德之致,無入而非百順,故君子樂得其道。

循天下之理之謂道,得天下之理之謂德,故曰「易簡之善配至德」。

「大德敦化」,仁智合一,厚且化也。「小德川流」,淵泉時出之也。「大德不踰閑,小德出入可也。」大者器,則小者不器矣。德者,得也,凡有性質而可有者也。

「日新之謂盛德」,過而不有,不凝滯於心知之細也。

(百家謹案:不有、不滯,無宿物於心,所以謂日新之盛,非「不二過」之解也。「知之細」句頗無謂。先生意謂:心既浩然太虛,而又須周知文理,密察日新,方兼富有。)

浩然無害,則天地合德;照無係,則日月合明;天地同流,則四時合序;酬酢不倚,則鬼神合吉凶。天地合德,日月合明,然後能無方體;能無方體,然後能無我。

禮器則藏諸身,用無不利。「禮運」雲者,語其達也;「禮器」雲者,語其成也。達與成,體與用之道;合體與用,大人之事備矣。禮器不泥於小者,則無非禮之禮,非義之義。蓋大者器,則出入小者,莫非時中也。子夏謂「大德不踰閑,小德出入可也」,斯之謂爾。

(高忠憲曰:《禮器》皆言修身謹禮之事,故曰「藏諸身」。『《禮運》則言禮樂因革,移風俗,和天人,運而無積,故曰「語其達」。)

禮,器則大矣,修性而小成者與!運則化矣,達順而樂亦至焉爾。

「萬物皆備於我」,言萬物皆有素於我也。「反身而誠」,謂行無不慊於心,則樂莫大焉。

未能如玉,不足以成德;未能成德,不足以孚天下。修己以安人;修己而不安人,不行乎妻子,況可愾於天下!(高忠憲曰:愾,至也。《禮記》:「愾乎天下矣。」)

正己而不求於人,不願乎外之盛者與!

仁道有本,近譬諸身,推以及人,乃其方也。必欲博施濟眾,擴之天下,施之無窮,必有聖人之才,能弘其道。製行以己,非所以同乎人。

(百家謹案:《表記》曰:「聖人之制行也,不製以己,使民有所勸勉愧恥,以行其言。」此則反《禮》之意,謂製行當本己,非所徇人也。必物之同者,己則異矣。必物之是者,己則非矣。)

(高忠憲曰:天下之理出於至當,則人心大同,有不知其所以然而然者,而可必物之同,必物之是乎?此所謂「製行以己」者也。)

能通天下之志者為能感人心,聖人同乎人而無我,故和平天下,莫盛於感人心。道遠人,則不仁。

(百家謹案:道本人心,人心即天理。凡天下之不近人情者,鮮不為大奸慝,故先生直以「不仁斥。大哉斯言!」)

易簡理得則知幾,知幾然後經可正。天下達道五,其生民之大經乎!經正則道前定,事豫立,不疑其所行。利用安身之要,莫先焉。

性天經,然後仁義行,故曰「有父子君臣上下,然後禮義有所錯」。

仁通極其性,故能致養而靜以安。義致行其知,故能盡文而動以變。

義,仁之動也,流於義者於仁或傷。仁,體之常也,過於仁者於義或害。

(高忠憲曰:斷製太過,則傷於仁;惻怛太過,則害於義。仁義相為體用而不可偏也。)立不易方,安於仁而已乎!安所遇而敦仁,故其愛有常心。有常心,則物被常愛也。

大海無潤,因喝者有潤;至仁無恩,因不足者有恩。樂天安土,所居而安,不累於物也。

(孫鍾元曰:天地父母之恩,予、受兩忘也。若求人德我而為仁,則累於物多矣!)

愛人然後能保其身,(寡助則親戚畔之。)能保其身則不擇地而安。(不能有其身,則資安處以置之。)不擇地而安,蓋所達者大矣。大達於天,則成性成身矣。

(高忠憲曰:君子不以保身而愛人。物我一體,天理自合當愛也。)上達則樂天,樂天則不怨。下學則治己,治己則無尤。

不知來物,不足以利用;不通晝夜,未足以樂天。聖人成其德,不私其身,故乾乾自強,所以成之於天爾。

(高忠憲曰:吉凶悔吝,皆來物也,知之則不疑所行而足以利用矣。死生鬼神,皆晝夜也,通之則夭壽不二而足以樂天矣。聖人無我,乾乾自強,以成其天德而已。)

君子於仁聖,為不厭,誨不倦,然且自謂不能,蓋所以為能也。能不過人,故與人爭能,以能病人。大則天地合德,自不見其能也。

君子之道達諸天,故聖人有所不能。夫婦之智淆諸物,故大人有所不與。匹夫匹婦,非天之聰明不成其為人。聖人,天聰明之盡者爾。

大人者,有容物,無去物,有愛物,無徇物,天之道然。天以直養萬物,代天而理物者,曲成而不害其直,期盡道矣。

誌大則才大,事業大,故曰「可大」,又曰「富有」。誌久則氣久,德性久,故曰「可久」,又曰「日新」。清為異物,和為徇物。金和而玉節之,則不過;知運而貞一之,則不流。

道所以可久可大,以其肖天地而不離也。與天地不相似,其違道也遠矣!久者一之純,大者兼之富。大則直不絞,方不劌,故不習而無不利。

易簡然後能知險阻,易簡理得然後一以貫天下之道。易簡故能悅諸心,知險阻故能研諸慮,知幾為能以屈為伸。

君子無所爭。彼伸則我屈,知也。彼屈則吾不伸而伸之矣,又何爭!

無不容,然後盡屈伸之道。至虛,則無所不伸矣。君子無所爭,知幾於屈伸之感而已。精義入神,交伸於不爭之地,順莫甚焉,利莫大焉。「天下何思何慮」,明屈伸之變,斯盡之矣。

(百家謹案:天下之思慮擾擾,止在計較屈伸之途。今能明屈伸之變,伸固伸也,屈亦伸也,至虛無所不伸,無入不自得,則又何思慮乎?)勝兵之勝,勝在至柔,明屈伸之神爾。

敬斯有立,有立斯有撾蓿「敬,禮之輿也。」不敬則禮不行。「恭敬撙節退讓以明禮」,仁之至也,愛道之極也。己不勉明,則人無從倡,道無從弘,教無從成矣。

熊勿軒曰:明,明禮也。人必以禮倡率,道必以禮弘大,教必以禮成就。禮,直斯清,撓斯昏,和斯利,樂斯安。

將致用者,幾不可緩;思進德者,徙義必精。此君子所以立多凶多懼之地,乾乾德業,不少懈於趨時也。

「動靜不失其時」,義之極也。義極則光明著見。唯其時,物前定而不疚。有吉凶利害,然後人謀作,大業生。若無施不宜,則何業之有!

(百家謹案:吉凶利害雖無定,應之對當,則能反凶為吉,轉害為利。《說苑》亦謂:「力勝貧,謹勝禍,慎勝害,戒勝炎。」此人謀、大業之所由起也。若聖人,則大公無我,順應萬事,並無大業之可言也。)

「天下何思何慮」,行其所無事,斯可矣。知崇,天也,形而上也。通晝夜而知,其知崇矣。

知及之,而不以禮性之,非已有也。故知禮成性而道義出,如天地位而易行。

知德之難言,知之至也。孟子謂「我於辭命則不能」,又謂浩然之氣「難言」,《易》謂「不言而信,存乎德行」,又以尚辭為聖人之道,非知德,達乎是哉?「闇然」,修於隱也;「的然」,著於外也。


二老閣刊本第十七卷止此[编辑]

(梓材謹案:二老閣刊本第十七卷止此,以下為第十八卷,僅刻數版。今以《正蒙》統歸十七卷,所以防斷簡也。)作者篇第十

「作者七人」,伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯。製法興王之道,非有述於人者也。

(高忠憲曰:製法興王,謂八卦、書契、稼穡、醫藥、宮室、衣裳、⒗象、律呂、畫野、分州、井田、封建、治水、革命等事,皆非有述於前也。)

以知人為難,故不輕去未彰之罪;以安民為難,故不輕變未厭之君。及舜而去之。堯君德,故得以厚吾終;舜臣德,故不敢不虔其始。

(高忠憲曰:未彰之罪,四凶也。未厭之君,三苗也。君德則於人無不容,臣德則於分有不敢也。)

稽眾舍己,堯也;與人為善,舜也;聞善言則拜,禹也;用人惟己,改過不吝,湯也;不聞亦式,不諫亦入,文王也。「別生分類」,孟子所謂明庶物、察人倫者與?

(高忠憲曰:生,姓也。別其姓,分其族類,皆聖人明庶物,察人倫處也。)

象憂喜,舜亦憂喜,所過者化也,與人為善也,隱惡也,所覺者先也。

好問,好察邇言,隱惡揚善,與人為善,象憂亦憂,象喜亦喜,皆行其所無事也,過化也,不藏怒也,不宿怨也。

舜之孝,湯、武之武,雖順逆不同,其為不幸均矣。明庶物,察人倫,然後能精義致用,性其仁而行。湯放桀,有慚德而不敢赦,執中之難也如是。天下,有道而已,在人在已,不見其間也,立賢無方也如是。

立賢無方,此湯所以公天下而不疑,周公所以於其身望道而必吾見也。(舊注:周公上疑有「坐以待旦」四字。)

「帝臣不蔽」,言桀有罪,己不敢違天縱赦,既已克之,今天下莫非上帝之臣,善惡皆不可揜,惟帝擇而命之,己不敢不聽。

「虞、芮質厥成」,訟獄者不之紂而之文王。文王之生,所以縻縶於天下,由多助於四友之臣爾。

「以杞包瓜」,文王事紂之道也。厚下以防中潰,盡人謀而聽天命者與!

上天之載,無聲臭可象,正惟儀刑文王,當冥契天德而萬邦信悅,故《易》曰:「神而明之,存乎其人。」不以聲色為政,不革命而有中國,默順帝則而天下自歸者,其惟文王乎!

(高忠憲曰:《詩》:「上天之載,無聲無臭。儀刑文王,萬邦作孚。」蓋聖人者,有形之天道:求天道於天,則微而難見,求天道於聖人,則有體而可法也。故《易》曰:「神而明之,存乎其人。」謂能冥契也。《皇矣》之詩曰:「不大聲以色,不長夏以革,不識不知,順帝之則。」正冥契天德而萬邦自然信悅,不求革命而有天下也。)

可願可欲,雖聖人之知,不越盡其才以勉焉而已。故君子之道四,雖孔子自謂未能;博施濟眾,修己安百姓,堯、舜病諸。是知人能有願有欲,不能窮其願欲。

「周有八士」,記善人之富也。重耳婉而不直,小白直而不婉。

魯政之弊,馭法者非其人而已。齊因管仲,遂並壞其法,故必再變而後至於道。

孟子以智之於賢者為有命,如晏嬰智矣,而獨不智於仲尼,非天命邪!山楶藻棁為藏龜之室,祀爰居之義,則歸於不智,宜矣。

使民義不害不能教愛,猶眾人之母不害使之義。禮樂不興,僑之病與!

獻子者忘其勢,五人者忘人之勢。不資其勢而利其有,然後能忘人之勢。若五人者有獻子之勢,則反為獻子之所賤矣。

顓叟主祀東蒙,既魯地,則是已在邦域之中矣,雖非魯臣,乃吾事社稷之臣也。三十篇第十一

三十器於禮,非強立之謂也。四十精義致用,時措而不疑。五十窮理盡性,至天之命;然不可自謂之「至」,故曰「治薇。六十盡人物之性,聲入心通。七十與天同德,不思不勉,從容中道。

常人之學,日益而不自知也。仲尼學行習察,異於他人,故自十五至於七十,化而知裁,其德進之盛者與!

窮理盡性,然後至於命。盡人物之性,然後耳順。與天地參,無意、必、固、我,然後圍天地之化,從心而不踰矩。老而安死,然後不夢周公。

從心莫如夢。夢見周公,誌也。不夢,欲不踰矩也,不願乎外也,順之至也,老而安死也,故曰「吾衰也久矣」。

困而不知變,民斯為下矣。不待困而喻,賢者之常也。困之進人也,為德辨,為感速,孟子謂「人有德慧術知者,存乎疢疾」以此。自古困於內,無如舜;困於外,無如孔子。以孔子之聖而下學於困,則其蒙難正誌,聖德日躋,必有人所不及知而天獨知之者矣,故曰「莫我知也夫」,知我者其天乎。

立斯立,道斯行,綏斯來,動斯和,從欲風動,神而化也。

仲尼生於周,從周禮,故公旦法壞,夢寐不忘「為東周」之意。使其繼周而王,則其損益可知矣。

滔滔忘反者,天下莫不然,如何變易之?「天下有道,丘不與易。」知天下無道而不隱者,道不遠人;且聖人之仁,不以無道必天下而棄之也。

仁者先事後得,先難後獲,故君子事事則得食。不以事事,「雖有粟,吾得而食諸」?仲尼少也,國人不知,委吏、乘田得而食之矣。及德備道尊,至是邦必聞其政,雖欲仕貧,無從以得之。「今召我者,而豈徒哉,」庶幾得以事事矣,而又絕之,是誠係滯如匏瓜不食之物也。

不待備而勉於禮樂,先進於禮樂者也;備而後至於禮樂,後進於禮樂者也。仲尼以貧賤者必待文備而後進,則於禮樂終不可得而行矣,故自謂「野人」而必為,所謂「不願乎其外」也。