張子語錄

上

子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。「子貢曾聞夫子言性與天道，但子貢自不曉，故曰「不可得而聞也」。若夫子之文章則子貢自曉。聖人語動皆示人以道，但人不求耳。

「不可使知之」，以其愚無如之何，不能使知之耳。聖人設學校以教育之，豈不欲使知善道？其不知，愚也。後世以為民使由之而不使知之，則其待聖人也淺。

上智下愚不移，充其德性則為上智，安於見聞則為下愚，不移者，安於所執而不移也。

毋固者不變於後，毋必者不變於前。毋四者則心虛，虛者，止善之本也，若實則無由納善矣。

「先之勞之」，身先之必勞之。「愛之能勿勞乎」，愛之，則己須勤勞以求其養之之道。

子貢謂夫子所言性與天道不可得而聞，既雲夫子之言，則是居常語之矣。聖門學者以仁為己任，不以茍知為得，必以了悟為聞，因有是說。明賢思之。

生知有小大之殊，如賢不肖莫不有文武之道也。「忠信如丘」，生知也；「克念作聖」，學知也。仲尼謂我非生知，豈學而知之者歟？以其盡學之奧，同生知之歸，此其所以過堯舜之遠也。

舜好問，仲尼每事問，德同矣，學亦同否？

仲尼發憤而化至於聖耶？抑每有悟而忘食一作饑。遺老耶？

「仁者壽」，安靜而久長，壽之象也。

「信近於義」，猶言言近於義；則信可復也，復，踐也。

仲尼自誌學至老，德進何晚？竊意仲尼自誌學固已明道，其立固已成性，就上益進，蓋由天之不已。為天已定，而所以為天不窮。如有成性則止，則舜何必孜孜，仲尼何必不知老之將至，且嘆其衰，不復夢見周公？由此觀之，學之進德可知矣。

「擇不處仁，焉得智」，是擇善也。孔子所擇亦不過乎仁，然而仁也又有守，得處在求之。

舜非致曲而至於聖人，何以以孝聞？曰：不幸舜之父母異於人之父母，故以孝著也。

夫子之門，父子共學而賢者，點與參也。點好學樂道。

「禹吾無間然」，無問隙也，故其下所舉之事皆善也。聖人猶看之無隙，眾人則可知。

「顏子問為邦」云云，三代之文章，顏淵固皆知之，故於其所知而去取之曰：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕」，又曰：「放鄭聲，遠佞人」，此則法外意，如「道千乘之國」之意，不與已舉行者故事相干。鄭聲佞人最為治之害，亦人之所難。

論語問同而答異者至多，或因人才性，或觀人之所問意思言語及所居之位。

「誦詩三百止亦奚以為」，誦詩雖多，若不心解而行之，雖授之以政則不達，使於四方，言語亦不能，如此則雖誦之多奚以為？

大武可以為也，盡見武王之事便可為。看了武，特地知虞舜。舜之時又好，德性又備，禮文又備。

文而靜，孔子言弗可及也，更不說可知。

「揖讓而升下」，或以為絕句，謂揖讓而升降也，及以射禮不勝者亦飲之堂上，故不言。「下而飲」非也。升而讓可也，下而讓無此理也。禮文雖不說「下而飲」，不勝者自下而請飲，勝者又不可飲之於下，故升飲也。

「吾之於人也誰毀誰譽？止試矣」，言於人之毀譽，誰為毀？誰為譽？若有所來譽者則我將有所試矣。不言試所毀，此義正與采苓問人之為言者「茍亦無信，舍旃舍旃，茍亦無然」，惟下言「人之為言胡得焉」，亦不考其舍旃之言，獨於人之為言者考其實。仲尼未嘗見毀人，其於弟子有所進退者，止是言其實耳。

「聖之時」，當其可之謂時，取時中也。可以行，可以止，此出處之時也，至於言語動作皆有時也。

顏孟有無優劣同異？顏子用舍與聖人同，孟子辨伯夷伊尹而願學孔子，較其趨固無異矣。考孟子之言，其出處固已立於無過之地。顏子於仁三月不違，於過不貳，如有望而未至者，由不幸短命故歟！

「時雨化之」，春誦夏弦，又言當其可之謂時。「成德」，因人之有心，當成說之，如好貨好勇，因為其說以教之。「私淑艾」，大人正己而物正。

「形色」，如生色也，「然見於面」云云。

舜三十而征庸，是有聞於朝也。成聖之速，自古無如舜也，舜為仁之大端也。

學者至於與孟子之心同，然後能盡其義而不疑。

告子不動心，必未有以取材也。

「必有事焉」四字更求之。

四詞以溢、侈、偏、妄四字推之。

賢人當為天下知，聖人當受命。雖不受知、不受命，然為聖為賢，乃吾性分當勉耳。

事實到如此，則更何須言！「天何言哉」「成德者」如孟子語宋之言是也，本有是善意，因而成之。「答問者」，必問而後答也。

古之人亦有仕而不受祿者，仕者未嘗遽受其祿以觀可否，在上者亦不欲便臣使之。

「有所不為而後可以有為」，不為，不為不義也，不為不義則可以為義。

孟子於聖人，猶是粗者。

以善服人者，要得以善勝人也，然其術未至者，又烏能服人？以善養之者，凡教之養之皆養人也。

夷子謂「愛無差等」非也；謂「施由親始」，則施愛固由親始矣。孟子之說，辟其無差等也，無差等即夷子之二本也。「彼有取焉耳」，謂「赤子匍匐將入井非赤子之罪也」，所取者在此。

存心養性以事天，盡人道則可以事天。

忘勢之人，不資其力而利其有，則能忘人之勢，若資仰其富貴而欲有所取，則不能忘人之勢。五人者能忘獻子之家也，不能忘獻子之家則為所輕，獻子亦不肯與之為友矣。

盡天下之物，且未須道窮理，只是人尋常據所聞，有拘管局殺心，便以此為心，如此則耳目安能盡天下之物？盡耳目之才，如是而已。須知耳目外更有物，盡得物方去窮理，盡了心。性又大於心，方知得性便未說盡性，須有次敘，便去知得性，性即天也。

富貴貧賤皆命也。今有人，均為勤苦，有富貴者，有終身窮餓者，其富貴者只是幸會也。求而有不得，則是求無益於得也。道義則不可言命，是求在我者也。

賢者在堯舜之世，亦有不得遇者，亦有甚不幸者，是亦有命也。即智之於賢者不獲知也。

學者須要識所惡。

窮理亦當有漸，見物多，窮理多，如此可盡物之性。

不常者與常者處，則十事必十次怒，為他常是過，九次未怒已是大段包忍，十次則須怒。

觀虞書禮大樂備，然則禮樂之盛直自虞以來。古者雖有崩壞之時，然不直至於泯絕天下，或得之於此國，或得之於彼國，互相見也。

假令宮縣雖鐘鼓四面同設，其四隅必別各有鼓。

人有陰疾者，先雨必有驗，斯可候雨，此「動乎四體」也。

天地之道，可以一言而盡也。凡言道，皆能盡天地，但不得其理；至如可欲皆可以至聖神，但不嚐得聖神滋味。天地之道，以術知者卻是妄。※又有人語怪為人所難，理不勝則就上更說將去，是質疑事，如此則過益過，非可遂非也。

祭用分至啟閉，取其陰陽往來，又得其氣之中，又貴時之均也。

大凡禮不可大段駭俗，不知者以為怪，且難之，甚者至於怒之疾之。故禮亦當有漸，於不可知者，少行之已為多矣，但不出戶庭親行之可也，毋強其人為之。己德性充實，人自化矣，正己而物正也。

食則遇毒，不悟凡食不義便是遇毒。

人之出處，則出而足以利天下亦可出，為免死之仕亦可出。

今人過憂盜賊禍難，妄動避之，多致自傷者，又禍未必然而自禍者，此惡溺而投河之類也。

古之衣服器皿之類必要知者，以其作之者古人道古物，故盡物之象，然後經義可說也，無征不信。

感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感！

若以聞見為心，則止是感得所聞見。亦有不聞不見自然靜生感者，亦緣自昔聞見，無有勿事空感者。

聞見不足以盡物，然又須要他。耳目不得則是木石，要他便合得內外之道，若不聞不見又何驗？

訂頑之作，只為學者而言，是所以訂頑。天地更分甚父母？只欲學者心於天道，若語道則不須如是言。

理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此觀之方均。故人有見一物而悟者，有終身而悟之者。

以己孝友施於有政之人，是亦己為政之道。如以溫、良、恭、儉、讓化於國君，猶國君重信之，是以溫、良、恭、儉、讓施於有政也。

「曾謂泰山不如林放乎」，言泰山之神不歆享也。

路鼓鼓鬼享，必在北近堂，天子五門，路正在北。路，大也，路門路寢皆特大，路鼓之名恐由此得之。

「擊石拊石」，獨擊謂之擊，若編磬則聲有高下，擊之不齊，故謂之拊。今謂之拊，響然也，琴瑟亦謂之拊，以其聲不同也。

物怪，眾見之即是理也，神也，偏見之者非病即偽。豈有有一物有不見者有見者？偏見者即病也，人心病則耳目亦病。今日月之明，神也，誰有不見者？又如殞石於宋，是昔無今有，分明在地上皆見之，此是理也。

人言不信怪，須是於實事上不信，又曉其理，方是了當。茍不然者，才劫之不測，又早是信也。

質疑非遁辭之比也，遁辭者無情，只是他自信，元無所執守。見人說有，己即說無，反入於太高；見人說無，己則說有，反入於至下。或太高，或太下，只在外面走，元不曾入中道，此釋老之類。故遁辭者本無情，自信如此而已。若質疑者則有情，實遂其非也。

凡言自信，與不動心同，亦有差等，告子不動心，孟子亦不動心。勇亦然。

孔子所不語怪者，只謂人難信，所以不語也。

十詩之作，信知不濟事，然不敢決道不濟事。若孔子於石門，是知其不可而為之，然且為之者何也？仁術也。如周禮救日之弓，救月之矢，豈不知無益於救？但不可坐視其薄蝕而不救，意不安也，救之不過失數矢而已。故此詩但可免不言之失。今同者固不言，不同者又一向不言，不言且多故識，言之亦使知不同者不徒閑過而已，極只是有一不同耳。

禮但去其不可者，其他取力能為之者。

寒食，周禮禁火惟季春最嚴，以其大火心星高，其時禁之以防其太盛，野人鄉里尤甚。既禁火須為數日糧，既有食因重其祭祀。十月一展墓亦可用，以其草木初生初死。

老子言「天地不仁，以萬物為芻狗」，此是也；「聖人不仁，以百姓為芻狗」，此則非也。聖人豈有不仁？所患者不仁也。天地則何意於仁？「鼓萬物而不與聖人同憂」，聖人則仁，此其為能弘道也。人則可以管攝於道，道則管攝人，此「人能弘道，非道弘人」也，人則可以推弘於道，道則何情，豈能弘人也！

（勿謂小兒無記性隔日事皆能不忘故善養子者必自嬰孩始鞠之使得所養令其和氣乃至長性美教之便示以好惡有常至如不欲犬之上堂則時其上堂而撲之若或不常既撻其上堂又食之於堂則使孰適從雖日撻而求不升堂不可得也是施之妄莊生有言養虎者不敢以生物與之為其有殺之之怒不敢以全物與之為其有決之之怒養異類尚爾況於人乎故養正者聖人也）

人言四月一日為麥受胎，殆不知受胎也久矣。草木之實，自其初結時已受胎也。

教之而不受，則雖強告之無益，譬之以水投石，不納也。今石田，雖水潤之不納，其乾可立而待者，以其不納故也。莊子謂「內無受者不入，外無正者不行」。

知之為用甚大，若知，則以下來都了。只為知包著心性識，知者一如心性之關轄然也。今學者正惟知心性識不知如何，安可言知？知及仁守，只是心到處便謂之知，守者守其所知。知有所極而人知則有限，故所謂知及只言心到處。

「狎大人」，大人，寬容有德度者，以其有德度容人故狎。狎，侮之也。「侮聖人之言」，聖人之言直是可畏，少犯之便有君子小人之別。

中

溫、良、恭、儉、讓何以盡夫子之德？人只為少他名道德之字，不推廣，見得小。溫、良、恭、儉、讓，聖人惟恐不能盡此五德。如「夫子之道忠恕而已」，聖人惟憂不能盡忠恕，聖人豈敢自謂盡忠恕也！「所求乎君子之道四」，是實未能。道何嘗有盡？聖人人也，人則有限，是誠不能盡道也。聖人之心則直欲盡道，事則安能得盡！如博施濟眾，堯舜實病諸。堯舜之心，其施直欲至於無窮，方為博施，言朔南暨，聲教西被於流沙，是猶有限，此外更有去處，亦未可以言眾。然安得若是！修己以安百姓，是亦堯舜實病之，欲得人人如己，然安得如此！

某比來所得義理，盡彌久而不能變，必是屢中於其間，只是昔日所難，今日所易，昔日見得心煩，今日見得心約，到近上更約，必是精處尤更約也。尤一作必。

「禮不下庶人，刑不上大夫。」於禮，庶人之禮至略，直是不責之，難責也，蓋財不足用，智不能及。若學者則不在此限，為己之所得所一作為行，己之所識也。某以為先進之說，只是行己之志，不願乎其外，誠盡而止。若孔子必要行大夫之祭，當其退時直是不可為也，故須為野人，無奈何又不可不為，故以禮樂為急。「刑不上大夫」，雖在禮有之，然而是刑不上大夫，官有士師而已。

有虞氏止以其身而得天下，自庶人言。堯舜只是納於大麓，元不曾有封大麓如後世尚書之任。夏後氏謂以君而得天下，商人周人謂以眾而得天下。以君者止以其君之身，以眾者謂以其國之眾。有此分別，各以其所以得天下名之。

昔謂顏子不遷怒為以此加彼，恐顏子未至此地，處之太高，此則直是天神。顏子未必能寂然而感。故後復以為不遷他人之怒於已。不貳過，不貳己之過，然則容有過，但不貳也，聖人則無過。

孔子「三人行，必有我師焉」，此聖人取善。顏子亦在此術中，然猶著心以取益，比聖人差別，聖人則所見是益。

「毋意」，毋常心也，無常心，無所倚也，倚者，有所偏而系著處也，率性之謂道則無意也。性何嘗有意？無意乃天下之良心也，聖人則直是無意求斯良心也。顏子之心直欲求為聖人。學者亦須無心，故孔子教人絕四，自始學至成聖皆須無此，非是聖人獨無此四者，故言「毋」，禁止之辭也。所謂倚者，如夷清惠和，猶有倚也。夷惠亦未變其氣，然而不害成性者，於其氣上成性也。清和為德亦聖人之一節，於聖人之道取得最近上，直鄰近聖人之德也。聖人之清直如伯夷之清，聖人之和直如下惠之和，但聖人不倚著於此，只是臨時應變，用清和取其宜。若言聖人不清，聖人焉有濁？聖人不和，聖人焉有惡？

禹、稷、顏同易地皆然。顏固可以為禹稷之事，顏子不伐善不施勞，是禹稷之事也。顏子，勿用者也，顏子當禹稷之世，禹稷當顏子之世，處與不處，此則更觀人臨時誌如何也。雖同時人，出處有不同，然當平世，賢者自顯，夫子豈有棄顏子而不用？同室鄉鄰之別，有責無責之異耳。孔顏出處自異，當亂世德性未成，則人亦尚未信，茍出則妄動也，孔子其時德望，天下已信之矣。

「作者七人」，伏羲也，神農也，黃帝也，堯也，舜也，禹也，湯也。所謂作者，上世未有作而作之者也。伏羲始服牛乘馬者也，神農始教民稼穡者也，黃帝始正名百物者也，堯始推位者也，舜始封禪者也，堯以德，禹以功，故別數之。湯始革命者也。若謂武王為作，則已是述湯事也，若以伊尹為作，則當數周公，恐不肯以人臣謂之作。若孔子自數為作，則自古以來實未有如孔子者，然孔子已是言「述而不作」也。

「果哉末之難矣，言為之果，容易發也，無所難，是易其言也。彼之「有心哉，亦未必知音如此，蓋素知孔子德望，故往來耳。又作來往言耳。

「為命云云猶成人之為。我為命則須是討論、修飾、潤色，乃善取此眾人之長，方盡其善。鄭介於大國之間，其時得以不屈辱，特由為命之善也，言此時未有能兼備此眾善以為命者。成人之義，亦謂兼此眾善可以為成人。孟公綽，趙魏雖大家，然令不出家，事不至大；滕薛雖小國，蓋具國體，有禮樂征伐之事，其事亦大，須才足以治之。此評人品也。

「林放問禮之本」，禮之本，所以制奢也。凡禮皆所以制奢，獨喪則情異，故特舉之。喪只為人易誌，所以勉人之難，孔子猶曰「喪事不敢不勉」。

「二十博學，內而不出」，不敢遽為成人之事也。「三十博學無方」，猶智慮通達也。

哀公問社於宰我，宰我言戰栗，孔子罪其穿鑿也。不知為不知，是知也，若以不知為知，則所知亦不知也。「成事不說，遂事不諫，既往不咎」，此皆言其不可救。且言有淺深，事已成何須說，事已遂不可復諫止，既往何必咎之！

「近臣守和」，和，平也，和其心以備顧對，不可徇其喜怒好惡。

「紅紫不以為褻服」，近身衣也，以紅紫為之不宜也，非為以間色而賤之，雖褻服不用也。禮服非止用五色之正，雖間色亦有為之者。

「寧武子其愚不可及也」，言非所取也。無道則愚近於詐，不可學也。

「攻乎異端」，攻，難辟之義也，觀孔子未嘗攻異端也。道不同謂之異端。若孟子自有攻異端之事，故時人以為好辨。

「雖小道必有可觀者焉」，小道，道之小成者也，若言必信、行必果是也，小人反中庸亦是也，此類甚多。小道非為惡，但致遠恐泥。信果者亦謂士之次。反中庸而無忌憚者自以為是，然而非中庸。所謂小道，但道之小耳，非直謂惡。

「笙鏞以間」，謂東西鏞磬間作也。

樂言拊者，大凡雜音謂之拊，獨者為擊。笙鏞鐘磬皆可言拊。

為天地立志，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平。

所思所存，益以堅瑩。

萬物生死成壞，均為有知。

不礙於物而物亦不能礙。

學者當須立人之性。仁者人也，當辨其人之所謂人。學者學所以為人。

為學大益在自求變化氣質，不爾皆為人之弊，卒無所發明，不得見聖人之奧。

學者觀書，每見每知新意則學進矣。

義理有礙，則濯去舊見以來新意。

權，量宜而行，義之精，道之極者，故非常人所及。取名則近，取材則難，即道也，不可妄分。

多求新意以開昏蒙。吾學不振，非強有力者不能自奮。足下信篤持謹，何患不至！正惟求一作來。自粹美，得之最近。

萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。釋氏便不窮理，皆以為見病所致。莊生盡能明理，反至窮極亦以為夢，故稱孔子與顏淵語曰「吾與爾皆夢也」，蓋不知易之窮理也。

有志於學者，都更不論氣之美惡，只看誌如何。「匹夫不可奪誌也」，惟患學者不能堅勇。

學須以三年為期，孔子曰：「期月可也，三年有成」，大凡事如此，亦是一時節。期月是一歲之事，舉偏也，至三年事大綱慣熟。學者又且須以自朝及晝至夜為三節，積累功夫，更有勤學，則於時又以為限。

義理無形體，要說則且說得去，其行持則索人工夫，故下學者所以鞭後而趨齊也。

人與動植之類已是大分不齊，於其類中又極有不齊。某嘗謂天下之物無兩個有相似者，雖則一件物亦有陰陽左右。譬之人一身中兩手為相似，然而有左右，一手之中五指而復有長短，直至於毛發之類亦無有一相似。至如同父母之兄弟，不惟其心之不相似，以至聲音形狀亦莫有同者，以此見直無一同者。

人一己百，人十己千，如此不至者，猶難罪性，語氣可也；同行報異，猶難語命，語遇可也。氣與遇，性與命，切近矣，猶未易言也。

「君子之道費而隱」，費，日用；隱，不知也。匹夫匹婦可以與知與行，是人所常用，故曰費，又其至也雖聖人有所不知不能，是隱也。聖人若夷惠之徒，亦未知君子之道，若知君子之道亦不入於偏。

「望道而未之見」，望太平也。

「語大天下莫能載焉，語小天下莫能破焉」，言其體也。言其大則天下莫能載，言其小則天下莫能破，此所以見其虛之大也。

凡觀書不可以相類泥其義，不爾則字字相梗，當觀其文勢上下之意。如「充實之謂美」，與詩之言美輕重不同。近思作程語。

鄉原徇欲而畏人，其心乃穿窬之心也，茍徇欲而不畏人，乃明盜耳。遁辭乃鄉原之辭也，無執守故其辭妄。

當自立說以明性，不可以遺言附會解之。若孟子言「不成章不達」及「所性」「四體不言而喻」，此非孔子曾言而孟子言之，此是心解也。

世學不明千五百年，大丞相言之於書，吾輩治之於己，聖人之言庶可期乎！顧所憂謀之太迫則心勞而不虛，質之太煩則泥文而滋弊，此仆所以未置懷於學者也。

凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。

「誌於道」，道者無窮，誌之而已。「據於德」，據，守也，得寸守寸，得尺守尺。「依於仁」者，居仁也。「遊於藝」，藏脩息遊。

利，利於民則可謂利，利於身利於國皆非利也。利之言利猶言美之為美，利誠難言，不可以而言。

樂山樂水，言其成德之□。仁者如山之安靜，智者如水之不窮，非謂仁智之必有所樂，言其性相類。

訁皮、淫、邪、遁之辭，古語孰近？訁皮辭茍難，近於並耕為我；淫辭放侈，近於兼愛齊物；邪辭離正，近於隘與不恭；遁辭無守，近於揣摩說難；四者可以盡天下之狂言。

孟子之言性情皆一也，亦觀其文勢如何。情未必為惡，哀樂喜怒發而皆中節謂之和，不中節則為惡。

「可欲之謂善」，凡世俗之所謂善事可欲者，未盡可欲之理，聖賢之所願乃為可欲也，若夷惠尚不願，言「君子不由也」。清和亦可言善，然聖賢猶以為未足，乃所願則學孔子也。

釋氏之說所以陷為小人者，以其待天下萬物之性為一，猶告子「生之謂性」。今之言性者汗漫無所執守，所以臨事不精。學者先須立本。

陰陽者，天之氣也，亦可謂道。剛柔緩速，人之氣也。亦可謂性。生成覆幬，天之道也；亦可謂理。仁義禮智，人之道也；亦可謂性。損益盈虛，天之理也；亦可謂道。壽夭貴賤，人之理也，亦可謂命。天授於人則為命，亦可謂性。人受於天則為性；亦可謂命。形得之備，不必盡然。氣得之偏，不必盡然。道得之同，理得之異。亦可互見。此非學造至約不能區別，故互相發明，貴不碌碌也。

大率玩心未熟，可求之平易，勿迂也。若始求太深，恐自茲愈遠。

子夏未盡反身處，可更求之。題不動心章。告子所止到己言所不及處，孟子所止到己所難名處。然則告子所見所言與孟子所守所見可知矣。同上。不知命則大無信，故命立而後心誠。題盡心章。誠則實也，太虛者天之實也。萬物取足於太虛，人亦出於太虛，太虛者心之實也。

誠者，虛中求出實。

虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用。

敦厚虛靜，仁之本；敬和接物，仁之用。

太虛者自然之道，行之要在思，故又曰「思誠」。

虛心然後能盡心。

虛則生仁，仁在理以成之。

虛心則無外以為累。

人生固有天道。人之事在行，不行則無誠，不誠則無物，故須行實事。惟聖人踐形為實之至，得人之形，可離非道也。

與天同原謂之虛，須事實故謂之實，此叩其兩端而竭焉，更無去處。

天地之道無非以至虛為實，人須於虛中求出實。聖人虛之至，故擇善自精。心之不能虛，由有物榛礙。金鐵有時而腐，山嶽有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實。詩云：「德輶如毛」，毛猶有倫，上天之載，無聲無臭，至矣。

言虛者未論陰陽之道。

靜者善之本，虛者靜之本。靜猶對動，虛則至一。

氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也；當以心求天之虛。大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虛也。

天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來。

下

中央土寄王之說，於理非也。大率五行之氣，分王四時，土固多於四者，然其運行之氣，則均施錯見。金木水火皆分主四時，獨不見土之所主，是以有寄王之說。然於中央在季夏之末者，且以易言之，八卦之作，坤在西南，西南致養之地，在離兌之間，離兌即金火也，是以在季夏之末。

五緯，五行之精氣也。所以知者，以天之星辰獨此五星動，以色言之又有驗，以心取之，亦有此理。

謂五帝皆黃帝子孫，於理亦無。黃帝以上，豈無帝王？

大雩，「龍見而雩」是也，當以孟夏為百谷祈甘雨，有水旱則別為雩。

禮文參校，是非去取，不待已自了當。蓋禮者理也，須是學窮理，禮則所以行其義，知理則能制禮，然則禮出於理之後。今在上者未能窮，則在後者烏能盡！今禮文殘缺，須是先求得禮之意然後觀禮，合此理者即是聖人之制，不合者即是諸儒添入，可以去取。今學者所以宜先觀禮者類聚一處，他日得理，以意參校。

「八蠟以記四方」，八者：先嗇一也，先嗇是始治稼者，據易是神農也；司稼是修此職者，二也；農，三也；郵表綴，四也；貓虎，五也；坊，六也；水庸，七也；百種，八也。百種，百谷之種，祭之，以民食之重，亦報其穡所成。舊說以昆蟲為百種，昆蟲是為害者，不當為百種。或致此百種而祭之，或只祭穡而已。此蠟是報成之祭，故所祭甚有重祭之者。

「知之於賢者」，知人之謂知，賢者當能知人，有於此而不受知於賢者，知不施於賢者也。晏嬰之賢亦不知仲尼，於仲尼猶吹毛，直欲陷害孔子，如歸女樂之事。

「隱居以求其志」，求誌，欲盡道也；問學，求放心於其失而已。

「時雨化之者」，如春誦夏弦亦是時，反而教之亦是時，當其可之謂。言及而言亦是時，言及而言，非謂答問也，亦有不待問而告之，當其可告而告之也，如天之雨，豈待望而後雨？但時可雨而雨。

「私淑艾者」，自修使人觀己以化也。如顏子大率私艾也，「以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛」，但修此以教人。顏子嘗以己德未成而不用，隱而未見，行而未成故也。至於聖人神道設教，正己而物正，皆是私淑艾，作於此，化於彼，如祭祀之類。

「非禮之禮，非義之義」，但非時中者皆是也。大率時措之宜者即時中也。時中非易得，謂非時中而行禮義為非禮之禮、非義之義。又不可一如此，如孔子喪出母，子思不喪出母，不可以子思為非也。又如制禮者小功不稅，使曾子制禮又不知如何，以此不可易言。時中之義甚大，須是精義入神以致用，始得觀其會通以行其典禮，此方是真義理也，行其典禮而不達會通，則有非時中者矣。今學者則須是執禮，蓋禮亦是自會通制之者。然言不足以盡天下之事，守禮亦未為失，但大人見之，則為非禮非義不時中也。君子要多識前言往行以畜其德者，以其看前言往行熟，則自能比物醜類，亦能見得時中。禮亦有不須變者，如天敘天秩之類，時中者不謂此。

時中之義甚大。如「蒙亨，以亨行時中也」，蒙何以有亨？以九二之亨行蒙者之時中，此所以蒙得亨也。蒙無遽亨之理，以九二循循行時中之亨也。蒙卦之義，主之者全在九二，彖之所論皆二之義。教者但只看蒙者時之所及則導之，是以亨行時中也，此時也，正所謂「如時雨化之」。若既引之中道而不使之通，教者之過也；當時而引之使不失其正，此教者之功也。「蒙以養正，聖功也」，是養其蒙以正，聖人之功也。

孟子言水之有本無本者，以況學者有所止也。大學之道在止於至善，此是有本也。思天下之善無不自此始，然後定止，於此發源立本。樂正子，有本者也，日月而至焉，是亦有本者也。聲聞過情，是無本而有聲聞者也，向後偽跡俱辨則都無也。

明庶物，察人倫，庶物，庶事也，明庶物須要旁用；人倫，道之大原也。明察之言不甚異，明庶物，察人倫，皆窮理也。既知明理，但知順理而行而未嘗以為有意仁義，仁義之名，但人名其行耳，如天春夏秋冬何嘗有此名，亦人名之爾。

某比年所思慮事漸不可易動，歲年間只得變得些文字，亦未可謂辭有巧拙，其實是有過。若果是達者，其言自然別，寬而約，沒病痛。有不是，到了是不知。知一物則說得子細必實。聖人之道，以言者尚其辭，辭不容易，只為到其間知得詳，然後言得不錯，譬之到長安，極有知長安子細者。然某近來思慮義理，大率億度屢中可用，既是億度屢中可用則可以大受。某唱此絕學亦取欲成一次第，但患學者寡少，故貪於學者。今之學者大率為應舉壞之，入仕則事官業，無暇及此。由此觀之，則呂範過人遠矣。呂與叔資美，但向學差緩，惜乎求思也褊，求思雖猶似褊隘，然褊不害於明。褊何以不害於明？褊是氣也，明者所學也，明何以謂之學？明者言所見也。大凡寬褊者是所稟之氣也，氣者自萬物散殊時各有所得之氣，習者自胎胞中以至於嬰孩時皆是習也。及其長而有所立，自所學者方謂之學，性則分明在外，故曰氣其一物爾。氣者在性學之間，性猶有氣之惡者為病，氣又有習以害之，此所以要鞭辟至於齊，強學以勝其氣習。其間則更有緩急精粗，則是人之性雖同，氣則有異。天下無兩物一般，是以不同。孔子曰：「性相近也，習相遠也」，性則寬褊昏明名不得，是性莫不同也，至於習之異斯遠矣。雖則氣稟之褊者，未至於成性時則暫或有暴發，然而所學則卻是正，當其如此，其一作不。則漸寬容，茍誌於學則可以勝其氣與習，此所以褊不害於明也。須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至於窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至於盡性也，謂先從學問理會，以推達於天性也。某自是以仲尼為學而知者，某今亦竊希於明誠，所以勉勉安於不退。孔子稱顏淵曰：「惜乎吾見其進也，未見其止也。」茍惟未止，則可以竊冀一成就。自明誠者須是要窮理，窮理即是學也，所觀所求皆學也。長而學固謂之學，其幼時豈可不謂之學？直自在胞胎保母之教，己雖不知謂之學，然人作之而已變以化於其教，則豈可不謂之學？學與教皆學也，惟其受教即是學也，只是長而學，庸有不待教習便謂之學，只習有善惡。只一作作。某所以使學者先學禮者，只為學禮則便除去了世俗一副當世習熟纏繞。譬之延蔓之物，解纏繞即上去，上去即是理明矣，又何求！茍能除去了一副當世習，便自然脫灑也。又學禮則可以守得定。所謂長而學謂之學者，謂有所立自能知向學，如孔子十五而誌於學是學也。如謂有所成立，則十五以前庸有不誌於學時。一本云：如孔子十五而學是學也，如謂有所成立，則十五以前庸有不誌於學。若夫今學者所欲富貴聲譽，博聞繼承，是誌也。某只為少小時不學，至今日勉強，有太甚則反有害，欲速不達，亦須待歲月至始得。

音訓雖真偽未可知，然從之不害為經義，理所主義則音使不動。如地名，名從中國，號從主人，名者文字，號，稱呼也。

雞鳴，雛不能如時，必老雞乃能如時。蟻，必有大者將領之，恐小者不知。然風雨陰晦，人尚不知早晚，雞則知之，必氣使之然。如蟻之，不知何緣而發。

言不下帶，是不大聲也。人發聲太高則直自內出，聲小則在胸臆之間。不下帶者，氣自帶以上也。

湯征而未至怨者，非史氏之溢辭，是實怨。今郡縣素困弊政，亦望一良吏，莫非至誠，平居亦不至甚有事，當其時則傾望其上之來，是其心若解倒懸也。天下之望湯是實如父母，願耕願出莫非實如此。至如朋來而樂，方講道義有朋來，盡是實可樂也。

「武成取二三策」，言有取則是有不取也。孟子只謂是知武王，故不信漂杵之說，知德斯知言，故言使不動。

從心莫如夢。夢見周公，誌也；不見周公，不逾矩也。

問：「智愚之識殊，疑於有性；善惡之報差，疑於有命。」答曰：「性通極於無，氣其一物爾；命稟同於性，遇乃適然爾。」

顏子知當至而至焉，故見其進也；不極善則不處焉，故未見其止也。知必至者，如誌於道，致廣大，極高明，此則盡遠大；所處則直是精約，顏子方求而未得，故未見其止也。極善者，須以中道方謂極善，故大中謂之皇極，蓋過則便非善，不及亦非善，此極善是顏子所求也。所以瞻之在前，忽焉在後，夫子高遠處又要求，精約處又要至。顏子之分，必是入神處又未能，精義處又未至，然顏子雅意則直要做聖人。學者須是學顏子，發意便要至聖人猶不得，況便自謂不能。雅意則然，非宜見於議論。

性美而不好學者無之，好學而性不美者有之，蓋向善急便是性美也，性不美則學得亦轉了。故孔子要好仁而惡不仁者，只好仁則忽小者，只惡不仁則免過而已，故好惡兩端並進，好仁則難遽見功，惡不仁則有近效，日見功。若顏子是好仁而惡不仁者也，雲未見者，或此道近，或顏子後。言「見善如不及」，此好仁者也，「見不善如探湯」，此惡不仁者也。「無欲而好仁，無畏而惡不仁」，同此義。

盡得天下之物方要窮理，窮得理又須要實到。孟子曰：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。」實到其間方可言知，未知者方且言識之而已。既知之，又行之惟艱。萬物皆備於我矣，又卻要強恕而行，求仁為近。禮自外作故文，與孟子義內之說如相違。孟子方辨道，故言自得深造，作記者必不知內，且據掠淺知。

「知之於賢者」，彼此均賢也，我不知彼是我所患，彼不知我是命也。鈞聖人也，舜禹受命受祿，舜禹亦無患焉。

顏子樂正子皆到可欲之地，但一人向學緊，一人向學慢。

言盡物者，據其大總也。今言盡物且未說到窮理，但恐以聞見為心則不足以盡心。人本無心，因物為心，若只以聞見為心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也，如只據己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？所以欲盡其心也。窮理則其間細微甚有分別，至如偏樂，其始亦但知其大總，更去其間比較，方盡其細理。若便謂推類，以窮理為盡物，則是亦但據聞見上推類，卻聞見安能盡物！今所言盡物，蓋欲盡心耳。

「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。」孔子曰：「繪事後素。」子夏曰：「禮後乎？」禮因物取稱，或文或質，居物之後而不可常也。他人之才未美，故宜飾之以文，莊姜才甚美，故宜素以為絢。下文「繪事後素」，二素字用不同而義不相害。倩盼者，言其質美也，婦人生而天才有甚美者，若又飾之以文未宜，故復當以素為絢。禮之用不必只以文為飾，但各物上各取其稱。文太盛則反素，若衣錦尚，禮太盛則尚質，如祭天掃地。繪事以言其飾也，素以言其質也。素不必白，但五色未有文者皆曰素，猶人言素地也，素地所以施繪。子夏便解夫子之意，曰「禮後乎」，禮所以為飾者也，素字使處雖別，但害他子夏之意不得。

子曰：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。」子曰：「南人有言曰：「人而無恒，不可以作巫醫。」子曰：「不占而已矣。」此當通為一段。中有「子曰」隔不得。論語中若此者多。中行固善也，狂狷亦是有恒德，若無恒不可以測度，鄉原是其一。故曰「不占而已矣」。

附：語錄抄七則

坎惟心亨，故行有尚，外雖積險，茍處之心亨不疑，則雖難必濟而往有功也。今水臨萬仞之山，要下即下，無復凝滯之在前，惟知有義理而已，則復何回避！所以心通。

人所以不能行己者，於其所難者則惰，其異俗者雖易而羞縮。惟心弘則不顧人之非笑，所趨義理耳，視天下莫能移其道，然為之人亦未必怪。正以在己者義理不勝，惰與羞縮之病，消則有長，不消則病常在，意思齷齪，無由作事。在古氣節之士，冒死以有為，於義未必中，然非有誌者莫能，況吾於義理已明，何為不為！

後初六，「羸豕孚躅」，豕方羸時，力未能動，然至誠在於躅，得伸則伸矣。如李德裕處置閹宦，徒知其帖息威伏，而忽於誌不妄逞，照察少不至，則失其幾也。

人教小童亦可取益，絆己不出入，一益也；授人數數，己亦了此文義，二益也；對之必正衣冠，尊瞻視，三益也；常以因己而壞人之才為憂，則不敢惰，四益也。

學記曰：「進而不顧其安，使人不由其誠，教人不盡其材。」人未安之，又進之，未喻之，又告之，徒使人生此節目。不盡材，不顧安，不由誠，皆是施之妄也。教人至難，必盡人之材乃不誤人，觀可及處然後告之。聖人之明，直若庖丁之解牛，皆知其隙，刃投余地，無全牛矣。人之才足以有為，但以其不由於誠，則不盡其才，若曰勉率而為之，則豈有由誠哉！

古之小兒便能敬事，長者與之提攜，則兩手奉長者之手，問之掩口而對，蓋稍不敬事便不忠信，故教小兒且先安詳恭敬。

孟子曰：「人不足與適也，政不足與間也，唯大人為能格君心之非」。非惟君心，至於朋遊學者之際，彼雖議論異同，未欲深較，惟整理其心使歸之正，豈小補哉！

後錄上

◎遺事

伯淳嘗與子厚在興國寺講論終日，而曰「不知舊日曾有甚人於此處講此事」。以下並見程氏遺書。

子厚則高才，其學更先從雜博中過來。

子厚以禮教學者最善，使學者先有所據守。

子厚聞皇子生甚喜，見餓莩者食便不美。

橫渠言氣，自是橫渠作用，立標以明道。

訂頑之言極純無雜，秦漢以來學者所未到。

西銘，顥得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得。孟子已後未有人及此文字，省多少言語。且教他人讀書，要之仁孝之理備於此，須臾而不於此，則便不仁不孝也。

孟子之後只有原道一篇，其間言語固多病，然大要盡近理。若西銘則是原道之宗祖也。

問：「西銘如何？」伊川先生曰：「此橫渠文之粹者也。」曰：「充得盡時如何？一曰：「聖人也。」「橫渠能充盡否？」曰：「言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如聖人言聖人事也，造道之言則智足以知此，如賢人說聖人事也。」橫渠道盡高，言盡醇。自孟子後，儒者都無他見識。

楊時致書。伊川曰：「西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分，子比而同之，過矣！且彼欲使人推

而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎！」見程氏文集。

問：「橫渠言由明以至誠，由誠以至明，如何？伊川曰：「由明至誠，此句卻是，由誠至明則不然，誠則明也。孟子曰：「我知言，我善養吾浩然之氣」，只「我知言」一句已盡。橫渠之言不能無失類若此。若西銘一篇，誰說得到此！今以管窺天固是見北斗，別處雖不得見，然見北斗不可謂不是也。」程氏遺書。

子厚言：「關中學者用禮漸成俗。」正叔言：「自是關中人剛勁敢為。子厚言：「亦是自家規矩太寬。」

子厚言：「十詩之作，止是欲驗天心於語默間耳。」正叔謂：「若有他言語，又烏得已也？一子厚言：「十篇次敘固自有先後。」

子厚言：「今日之往來俱無益，不如居與學者講論，資養後生，卻成得事。」正叔言：「何必然！義當來則來，當往則往爾。」

張子厚罷禮官歸，過洛陽相見，某問云：「在禮院有甚職事？」曰：「多為禮房檢正所奪，只定得數個謚，並龍女衣冠。」問：「如何定龍女衣冠？」曰：「請依品秩。」曰：「若使某當是事，必不如此處置。」曰：「如之何？」曰：「某當辨云：大河之塞，天地之靈，宗廟之祐，社稷之福，吏士之力，不當歸功水獸。龍，獸也，不可衣人衣冠。」子厚以為然。見程氏遺書。

呂與叔作橫渠行狀，有「見二程盡棄其學」之語。尹子言之，伊川曰：「表叔平生議論，謂頤兄弟有同處則可，若謂學於頤兄弟，則無是事。頃年屬與叔刪去，不謂尚存斯言，幾於無忌憚矣。」遺書。

問：「橫渠之書有迫切處否？」伊川曰：「子厚謹嚴，才謹嚴便有迫切氣象，無寬舒之氣。」同上。

橫渠嘗言：「吾十五年學個恭而安不成。」明道曰：「可知是學不成有多少病在。」見上蔡語錄。

嘆息斯文約共修，如何夫子便長休！東山無復蒼生望，西土誰供後學求！千古聲名聯棣萼，二年零落去山丘。寢門慟哭知何限，豈獨交親念舊遊！明道哭子厚詩。

後錄下

「心妙性情之德」，妙是主宰運用之意。朱子語錄。

伊川「性即理也」，橫渠「心統性情」，二句扌顛撲不破。惟心無對，「心統性情」，二程卻無一句似此切。

「心統性情」，統猶兼也。

性對情言，心對性情言。今如此是性，動處是情，主宰是心。橫渠云「心統性情者也」，此語極佳。大抵心與性情，似一而二，似二而一，此處最當體認。

「心統性情者也。」寂然不動而仁義禮智之理具焉，動處便是情。有言「靜處便是性，動處是心」，如此則是將一物分作兩處了。心與性不可以動靜言。凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然，只這些虛處便包藏許多道理，彌綸天地，該括古今，推廣得來，蓋天蓋地莫不由此，此所以為人心之妙歟！理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰，性便是許多道理得之於天而具於心者，發於智識念慮處皆是情，故曰「心統性情者也」。

性、情、心惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發出來。橫渠曰「心統性情者也」，性只是合如此底。又曰：性只是理，非是有這個物事，若性是有底物事，則既有善亦必有惡，惟其無此物只是理，故無不善。

「心統性情」，性情皆因心而後見，心是體，發於外謂之用。孟子曰「仁人心也」，又曰「惻隱之心」，性情上都下個心字。「仁人心也」是說體，「惻隱之心」是說用，必有體而後有用，可見「心統性情」之義。

問心統性情。先生云：「性者理也。性是體，情是用，性情皆出於心，故心能統之。統如統兵之統，言有以主之也。且如仁義禮智是性也，孟子曰『仁義禮智根於心」，惻隱、羞惡、辭讓、是非本是情也，孟子曰「惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心』；以此言之，則見得心可以統性情。「心之中自有動靜，靜者性也，動者情也。」

問：「心統性情，統如何？」曰：「統是主宰，如統百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處。」又曰：「人受天地之中，只有個心性安然不動，情則因物而感。性是理，情是用，性靜而情動。且如仁義禮智信是性，然又有說仁心義心，這是性亦與心通說。惻隱、羞惡、辭讓、是非是情，然又說道「惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心」，這是情亦與心通說。這是情性皆主於心，故恁地通說。」問：「意者心之所發，與情性如何？」曰：「意也與情相近。」問：「誌如何？」曰：「誌也與性相近，只是心寂然不動，方發出便喚做意。橫渠云「誌公而意私」，看這自說得好。誌便清，意便濁；誌便剛，意便柔；誌便有立作意思，意便有潛竊意思；公自子細看自見得。意多是說私意，誌便說「匹夫不可奪誌」。」

橫渠云「心統性情」，蓋好善而惡惡，情也；而其所以好善而惡惡，性之節也。且如見惡而怒，見善而喜，這便是情之所發。至於喜其所當喜而喜不過，謂如人有二分合喜底事，我卻喜至七分便不是。怒其所當怒而怒不遷，謂如人有一分合怒底事，我卻怒至三四分便不是。以至哀、樂、愛、惡、欲皆能中節而無過，這便是性。

先生取近思錄，指橫渠「心統性情」之語以示學者。力行問曰：「心之未發則屬乎性，既發則情也？」先生曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也，有指體而言者，有指用而言者。」或問：「通蔽開塞，張橫渠呂蕓閣說孰為親切？」先生曰：「與叔倒分明，似橫渠之說，看來塞中也有通處。如猿狙之性即靈，豬則全然蠢了，便是通蔽不同處。「本乎天者親上，本乎地者親下。」如人頭向上，所以最靈，草木頭向下，所以最無知，禽獸之頭橫了，所以無知，猿狙稍靈，為他頭有時也似人，故稍向得上。」

橫渠先生曰：「凡物莫不有是性，由通閉開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達於天道，與聖人一。」先生曰：「此段不如呂與叔分別得分曉。呂曰：「蔽有淺深，故為昏明，蔽有開塞，故為人物。」云云。程子曰：「人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也，孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也。」云云。」先生曰：「此繼之者善也，指發處而言之也。性之在人，猶水之在山，其清不可得而見也，流出而見其清，然後知其本清也。所以孟子只就見孺子入井皆有怵惕、惻隱之心處指以示人，使知性之本善者也。易所謂繼之者善也，在性之先，此所以引繼之者善也，在性之後。蓋易以天道之流行者言，此以人性之發見者言，唯天道流行如此，所以人性發見亦如此。如後段所謂「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神」。某嘗謂易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情，緣他本原如此，所以生出來個個亦如此，一本故也。」

問：「張子云：「以心克己即是復性，復性便是行仁義。」竊謂克己便是克去私心，卻云「以心克己」，莫剩卻「以心」兩字否？」曰：「克己便是此心克之，公但看「為仁由己而由人乎哉」，非心而何？「言忠信，行篤敬」，「立則見其參於前，在輿則見其倚於衡」，這不是心是甚麽？凡此等皆心所為，但不必更著心字。所以夫子不言心，但只說在裏教人做，如吃飯須是口，寫字須是手，更不用說口吃手寫。」又問：「復性便是行仁義，復是方復得此性，如何便說行得？」曰：「既復得此性便恁地行，才去得不仁不義，則所行便是仁義，那得一個在不仁不義與仁義之中底物事？不是人欲便是天理，不是天理便是人欲，所以謂「欲知舜與之分者無他，利與善之間也。」所隔甚不多，但聖賢把得這界定爾。」問橫渠說「以道體身」等處。曰：「只是有義理，直把自家作無物看。伊川亦云：「除卻身只是理，懸空只有個義理。」」

問「未知立心，惡思多之致疑，既知所立，惡講治之不精」一章。先生曰：「未知立心，則或善或惡，故胡亂思量，惹得許多疑起。既知所立，則是此心已立於善而無惡了，便又惡講治之不精，又卻用思。講治之思，莫非在我這道理之內，如此則雖勤而何厭！所以急於可欲者，蓋急於可欲之善，則便是無善惡之雜，便是立吾心於不疑之地。人之所以有疑而不果於為善也，以有善惡之雜。今既有善而無惡，則若決江河以利吾往矣。遜此誌，務時敏，須是低下著這心以順他道理，又卻抖擻起那精神，敏速以求之，則厥脩乃來矣。這下面云云，只是說一敏字。」

橫渠云：「學者識得仁體後，如讀書講明義理，皆是培壅。」且只於仁體上求得一個真實，卻盡有下工夫處也。

問：「橫渠觀驢鳴如何？」先生笑曰：「不知他抵死著許多氣力鳴做甚？」良久復云：「也只是天理流行，不能自已。」

先生云：「橫渠說道，止於形器中揀個好底說耳。謂清為道，則濁之中果非道乎？「客感客形」與「無感無形」，未免有兩截之病，聖人不如此說，如曰「形而上者謂之道」，又曰「一陰一陽之謂道」。」

或者別立一天，疑即是橫渠。

「清虛一大」，形容道體如此。道兼虛實□□言，虛只說得一邊。

橫渠「清虛一大」卻是偏。他後來又要兼清濁虛實言，然皆是形而下。蓋有此理則清濁虛實皆在其中。

問：「橫渠「清虛一大」恐入空去否？一曰：「也不是入空，他都向一邊了。這道理本平正，清也有是理，濁也有是理，虛也有是理，實也有是理，皆此之所為也。他說成這一邊有，那一邊無，要將這一邊去管那一邊。」

問：「橫渠有「清虛一大」之說，又要兼清濁虛實。」曰：「渠初云「清虛一大」，為伊川詰難，乃云「清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小」。渠本要說形而上，反成形而下，最是於此處不分明。如參兩雲以參為陽，兩為陰，陽有太極，陰無太極，他要強索精思，必得於己，而其差如此。」又問：「橫渠云「太虛即氣」，乃是指理為虛，似非形而下。」曰：「「縱指理為虛，亦如何夾氣作一處？」問：「西銘所見又的當，何故卻於此差？」曰：「伊川云：「譬如以管窺天，四旁雖不見，而其見處甚分明。」渠他處見錯，獨於西銘見得好。」

問：「橫渠言「十五年學恭而安不成」，明道曰：「可知是學不成有多少病在。」莫是如伊川說：「若不知得，只是覷卻堯，學他行事，無堯許多聰明睿知，怎生得似他動容周旋中禮？」」曰：「也是。如此更有多少病。」良久曰：「人便是被一個氣質局定，變得些子了又更有些子，變得些子又更有些子。」又云：「聖人發憤忘食，樂以忘憂，發憤便忘食，樂便忘憂，直是一刀兩段，千了百當。聖人固不在說，但顏子得聖人說一句，直是傾腸倒肚便都了，更無許多廉纖纏繞，絲來線去。」問：「橫渠只是硬把捉，故不安否？」曰：「他只是學個恭，自驗見不曾熟，不是學個恭又學個安。」

問橫渠說遇。曰：「他便說命，就理說。」曰：「此遇乃是命？」曰：「然。命有二，有理有氣」。曰：「子思天命之謂性是理，孟子是帶氣？」曰：「然。」橫渠言遇，命是天命，遇是人事，但說得亦不甚好，不如孟子。某又問。曰：「但不知他說命如何？」

問：「近思錄橫渠語範巽之一段如何？」先生曰：「惟是個人不能脫然如大寐之得醒，只是捉道理說。要之也說得去，只是不透徹。」又曰：「正要常存意使不忘，他釋氏只是如此，然他逼拶得又緊。」直卿曰：「張子語比釋氏更有窮理工夫在？」曰：「工夫固自在，也須用存意。」問：「直卿如何說存意不忘？」曰：「只是常存不及古人意。」曰：「設此語者，只不要放倒此意爾。」

問：「橫渠物怪神奸書，先生提出「守之不失」一句。」曰：「且要守那定底。如「精氣為物，遊魂為變」，此是鬼神定說。又如孔子說「非其鬼而祭之謅也」，「敬鬼神而遠之」等語，皆是定底。其他變處如未曉得，且當守此定底。如前晚說怪便是變處。」

橫渠所謂「物怪神奸不必辨，且只守之不失」，如「精氣為物，遊魂為變」，此是理之常也。「守之勿失」者，以此為正，且恁地去，他日當自見也。若要之無窮，求之不可知，此又溺於茫昧，不能以常理為主者也。一伯有為厲別是一種道理」，此言其變，如世之妖妄者也。文集。

問橫渠說一敦篤虛靜者仁之本」。曰：「敦篤虛靜是為仁之本。」

胡叔器問：「橫渠似孟子否？」先生曰：「一人是一樣，規模各不同，橫渠嚴密，孟子弘闊，孟子是個有規矩底康節。」

橫渠工夫最親切。程氏規模廣大。

跋

右張子語錄三卷，後錄二卷，無纂輯人姓氏，宋史藝文志、馬氏經籍考、陳氏書錄解題均不載，獨晁氏讀書誌附誌有橫渠先生語錄，卷數同，無後錄。是本卷上首葉缺前九行，舊藏汲古閣毛氏。藝蕓書舍汪氏迄鐵琴銅劍樓瞿氏均未補得。余聞滂喜齊潘氏有宋刻諸儒鳴道集，因往假閱，則是書所缺九行儼然具存，遂得影寫補足。鳴道集所收亦三卷，且序次悉合，間有異同，可互相是正。時刻張子全書第十二卷有語錄抄，取以對勘，乃僅得六十七節，減於是本者約三之二。然卷末有六節，為是本及鳴道集所無，意者其明人增輯耶？

是書及龜山語錄，卷末均有「後學天臺吳堅刊於福建漕治」二行。按宋、元史，堅於德祐元年簽書樞密院事，二年正月晉左丞相兼樞密使。先受命與文天祥同使元軍，時元兵進次近郊，堅與賈余慶檄告天下守令以城降；二月又與余慶謝堂家弦翁充祈請使。堅等北至鎮江，天祥亡去。閏三月奉元副樞張易命與夏貴等同赴上都，至至元十四年十二月與夏貴等司拜元世祖銀鈔幣帛之賜，蓋其後遂終為降臣矣。堅刊是書，意必服膺張楊二子之學者，乃既躋高位，遽易初衷，稽首敵庭，偷生異域，至不克與文文山家則堂諸子同為宋室之完臣，豈不大可哀乎！海鹽張元濟。