政府論/下篇

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政府論
政府論下篇
作者：約翰·洛克

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《政府論下篇》

The Second Treatise of Government

An Essay Concerning the True Origin, Extent, and End of Civil Government

下篇

第一章緒論

1. 上篇已經闡明：

一、亞當並不基於父親身份的自然權利或上帝的明白賜予，享有對於他的兒女的那種權威或對於世界的統轄權，如同有人所主張的。

二、即使他享有這種權力，他的繼承人並無權利享有這種權力。

三、即使他的繼承人們享有這種權力，但是由於沒有自然法，也沒有上帝的明文法，來確定在任何場合誰是合法繼承人，就無從確定繼承權因而也無從確定應該由誰來掌握統治權。

四、即使這也已被確定，但是誰是亞當的長房後嗣，早已絕對無從查考，這就使人類各種族和世界上各家族之中，沒有哪個比別的更能自稱是最長的嫡裔，而享有繼承的權利。

所有這些前提，我認為既已交代清楚，那麼，現在世界上的統治者要想從以亞當的個人統轄權和父權為一切權力的根源的說法中得到任何好處，或從中取得絲毫權威，就成為不可能了。所以，無論是誰，只要他舉不出正當理由來設想，世界上的一切政府都只是強力和暴力的產物，人們生活在一起乃是服從弱肉強食的野獸的法則，而不是服從其他法則，從而奠定了永久混亂、禍患、暴動、騷擾和叛亂（凡此都是讚同那一假設的人們所大聲疾呼地反對的事情）的基礎，他就必須在羅伯特·菲爾麥爵士的說法之外，尋求另一種關於政府的產生、關於政治權力的起源和關於用未安排和明確誰享有這種權力的方法的說法。

2. 為此目的，我提出我認為什麼是政治權力的意見，我想這樣做不會是不適當的。我認為官長對於臣民的權力，同父親對於兒女的權力、主人對於償役的權力、丈夫對於妻子的權力和貴族對於奴隸的權力，是可以有所區別的。由於這些不同的權力有時集中在同一個人身上，如果我們在這些不同的關係下對他考究的話，這就可以幫助我們分清這些權力彼此之間的區別，說明一國的統治者、一家的父親和一船的船長之間的不同。

3. 因此，我認為政治權力就是為了規定和保護財產而製定法律的權利，判處死刑和一切較輕處分的權利，以及使用共同體的力量來執行這些法律和保衛國家不受外來侵害的權利；而這一切都只是為了公眾福利。

第二章論自然狀態

4. 為了正確地瞭解政治權力，並追溯它的起源，我們必須考究人類原來自然地處在什麼狀態。那是一種完備無缺的自由狀態，他們在自然法的範圍內，按照他們認為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產和人身，而毋需得到任何人的許可或聽命於任何人的意志。

這也是一種平等的狀態，在這種狀態中，一切權力和管轄權都是相互的，沒有一個人享有多於別人的權力。極為明顯，同種和同等的人們既毫無差別地生來就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應該人人平等，不存在從屬或受制關係，除非他們全體的主宰以某種方式昭示他的意志，將一人置於另一人之上，並以明確的委任賦予他以不容懷疑的統轄權和主權。

5. 明智的胡克爾認為人類基於自然的平等是既明顯又不容置疑，因而把它作為人類互愛義務的基礎，並在這個基礎之上建立人們相互之間應有的種種義務，從而引伸出正義和仁愛的重要準則。他的原話是：「相同的自然動機使人們知道有愛人和愛己的同樣的責任；因為，既然看到相等的事物必須使用同一的尺度，如果我想得到好處，甚至想從每個人手中得到任何人所希望得到的那麼多，則除非我設法滿足無疑地也為本性相同的他人所有的同樣的要求，我如何能希望我的任何部分的要求得到滿足呢？如果給人們以與此種要求相反的東西，一定會在各方面使他們不快，如同我在這情況下也會不快一般。所以如果我為害他人，我只有期待懲罰，因為並無理由要別人對我比我對他們表現更多的愛心。因此，如果我要求本性與我相同的人們盡量愛我，我便負有一種自然的義務對他們充分地具有相同的愛心。從我們和與我們相同的他們之間的平等關係上，自然理性引伸出了若干人所共知的、指導生活的規則和教義。」（《宗教政治》，第一卷）

6. 雖然這是自由的狀態，卻不是放任的狀態。在這狀態中，雖然人具有處理他的人身或財產的無限自由，但是他並沒有毀滅自身或他所佔有的任何生物的自由，除非有一種比單純地保存它來得更高貴的用處要求將它毀滅。自然狀態有一種為人人所應遵守的自然法對它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產。因為既然人們都是全能和無限智慧的創世主的創造物，既然都是唯一的最高主宰的僕人，奉他的命令來到這個世界，從事於他的事務，他們就是他的財產，是他的創造物，他要他們存在多久就存在多久，而不由他們彼此之間作主；我們既賦有同樣的能力，在同一自然社會內共享一切，就不能設想我們之間有任何從屬關係，可使我們有權彼此毀滅，好像我們生來是為彼此利用的，如同低等動物生來是供我們利用一樣。正因為每一個人必須保存自己，不能擅自改變他的地位，所以基於同樣理由，當他保存自身不成問題時，他就應該盡其所能保存其餘的人類，而除非為了懲罰一個罪犯，不應該奪去或損害另一個人的生命以及一切有助於保存另一個人的生命、自由、健康、肢體或物品的事物。

7. 為了約束所有的人不侵犯他人的權利、不互相傷害，使大家都遵守旨在維護和平和保衛全人類的自然法，自然法便在那種狀態下交給每一個人去執行，使每人都有權懲罰違反自然法的人，以制止違反自然法為度。自然法和世界上有關人類的一切其他法律一樣，如果在自然狀態中沒有人擁有執行自然法的權力，以保護無辜和約束罪犯，那麼自然法就毫無用處了。而如果有人在自然狀態中可以懲罰他人所犯的任何罪惡，那麼人人就都可以這樣做。因為，在那種完全平等的狀態中，根據自然，沒有人享有高於別人的地位或對於別人享有管轄權，所以任何人在執行自然法的時候所能做的事情，人人都必須有權去做。

8. 因此，在自然狀態中，一個人就是這樣地得到支配另一個人的權力的。但當他抓住一個罪犯時，卻沒有絕對或任意的權力，按照感情衝動或放縱不羈的意志來加以處置，而淨係可以根據冷靜的理性和良心的指示，比照他所犯的罪行，對他施以懲處，盡量起到糾正和禁止的作用。因為糾正和禁止是一個人可以合法地傷害另一個人、即我們稱之為懲罰的唯一理由。罪犯在觸犯自然法時，已是表明自己按照理性和公道之外的規則生活，而理性和公道的規則正是上帝為人類的相互安全所設置的人類行為的尺度，所以誰玩忽和破壞了保障人類不受損害和暴力的約束，誰就對於人類是危險的。這既是對全人類的侵犯，對自然法所規定的全人類和平和安全的侵犯，因此，人人基於他所享有的保障一般人類的權利，就有權制止或在必要時毀滅所有對他們有害的東西，就可以給與觸犯自然法的人以那種能促使其悔改的不幸遭遇，從而使他並通過他的榜樣使其他人不敢再犯同樣的毛病。在這種情況下並在這個根據上，人人都享有懲罰罪犯和充當自然法的執行人的權利。

9. 我並不懷疑這對於某些人似乎是一種很怪的學說。但是我要求他們在非難這一學說之前，先為我解釋：基於什麼權利，任何君主或國家對一個外國人在他們的國家中犯了任何罪行可以處以死刑或加以懲罰。可以肯定，他們的通過立法機關所公佈的決定才獲得效力的法律，並不及於一個外國人：它們不是針對他而訂的，而即使是針對他的，他也沒有受約束的義務。對該國臣民產生約束力的立法權，對他卻是無效的。那些在英國、法國、荷蘭享有制定法律的最高權力的人們，對一個印第安人來說，僅和世界上其餘的人一樣是沒有權威的人們。由此可見，如果基於自然法，每一個人並不享有對於觸犯自然法的行為加以懲罰的權力，儘管根據他的清醒的判斷認為有此必要，我就不能理解任何社會的官長怎樣能處罰屬於另一國家的外國人，因為，就他而言，他們所享有的權力並不多於每一個人基於自然對於另一個人可以享有的權力。

10. 構成罪行的，是違法和不符合正當理性規則的行為，一個人因此墮落，並宣佈自己拋棄人性的原則而成為有害的人，除此以外，通常還有對某一個人所施的侵害，以及另一個人由於他的犯罪而受到損害。在這種情況下，受到任何損害的人，除與別人共同享有的處罰權之外，還享有要犯罪人賠償損失的特殊權利。認為這樣做是公道的其他任何人，也可以會同受害人，協助他向犯罪人取得相應的損害賠償。

11. 從這兩種不同的權利──一種是人人所享有的旨在制止相類罪行而懲罰犯罪行為的權利；另一種是只屬於受到損害的一方的要求賠償的權利——產生這樣的情況，即法官基於作為法官而掌握共同的懲罰權利，往往能夠在公眾福利要求不執行法律的場合，根據他自己的職權免除對犯罪行為的懲罰，但卻不能使受到損害的任何私人放棄應得的損害賠償。受害人有以自己的名義提出要求的權利，只有他自己才能放棄這種權利。受害人基於自衛的權利，擁有將罪犯的物品或勞役取為己用的權力，正如人人基於保衛全人類並為此作出一切合理行動的權利，擁有懲罰罪行並防止罪行的再度發生的權力一樣。因此，在自然狀態中，人人都有處死一個殺人犯的權力，以殺一儆百來制止他人犯同樣的無法補償的損害行為，同時也是為了保障人們不受罪犯的侵犯，這個罪犯既已絕滅理性──上帝賜給人類的共同準則──以他對另一個人所施加的不義暴力和殘殺而向全人類宣戰，因而可以當作獅子或老虎加以毀滅，當作人類不能與之共處和不能有安全保障的一種野獸加以毀滅。「誰使人流血的，人亦必使他流血」，這一重要的自然法就是以上述的情況為根據的。該隱深信無疑，人人享有毀滅這種罪犯的權利，所以在他殺死兄弟之後喊道，「凡遇見我的必殺我；」這是早就那樣明白地鏤銘人心的。

12. 基於同樣理由，在自然狀態中，一個人可以處罰違反自然法的較輕情況。也許有人會問，是否處以死刑？我的回答是，處罰每一種犯罪的程度和輕重，以是否足以使罪犯覺得不值得犯罪，使他知道悔悟，並且儆戒別人不犯同樣的罪行而定。在自然狀態中能夠發生的罪行，也可以在一個國家中，如同在自然狀態中，同樣地和同等程度地受到懲罰。雖然我不準備在這裡論及自然法的細節或它的懲罰標準，但是可以肯定，確有這種法的存在，而且對於一個有理性的人和自然法的研究者來說，它像各國的明文法一樣可以理解和淺顯，甚至可能還要淺顯些，正如比起人們追求用文字表達的矛盾的和隱藏的利益時所作的幻想和錯綜復雜的機謀來，合理的議論更易為人所瞭解。各國大部分國內法確是這樣，這些法律只有以自然法為根據時才是公正的，它們的規定和解釋必須以自然法為根據。

13. 對於這一奇怪的學說——即認為在自然狀態中，人人都擁有執行自然法的權力——我相信總會有人提出反對：人們充當自己案件的裁判者是不合理的，自私會使人們偏袒自己和他們的朋友，而在另一方面，心地不良、感情用事和報復心理都會使他們過分地懲罰別人，結果只會發生混亂和無秩序；所以上帝確曾用政府來約束人們的偏私和暴力。我也可以承認，公民政府是針對自然狀態的種種不方便情況而設置的正當救濟辦法。人們充當自己案件的裁判者，這方面的不利之處確實很大，因為我們很容易設想，一個加害自己兄弟的不義之徒就不會那樣有正義感來宣告自己有罪。但是，我要提出異議的人們記住，專制君主也不過是人；如果設置政府是為了補救由於人們充當自己案件的裁判者而必然產生的弊害，因而自然狀態是難以忍受的，那麼我願意知道，如果一個統御眾人的人享有充當自己案件的裁判者的自由，可以任意處置他的一切臣民，任何人不享有過問或控制那些憑個人好惡辦事的人的絲毫自由，而不論他所做的事情是由理性、錯誤或情感所支配，臣民都必須加以服從，那是什麼樣的一種政府，它比自然狀態究竟好多少？在自然狀態中，情況要好得多，在那裡，人們不必服從另一個人的不法的意志；如果裁判者在他自己或其他的案件中作了錯誤的裁判，他就要對其餘的人類負責。

14. 往往有人當作一個重大的反對論點而提出這樣的問題：現在哪裡有或曾經有過處在這種自然狀態中的人呢？對於這個問題，目前這樣來回答就夠了：全世界的獨立政府的一切統治者和君主既然都是處在自然狀態中，那就很明顯，不論過去或將來，世界上都不會沒有一些處在那種狀態中的人的。我指的是獨立社會的一切統治者，無論他們是否同別人聯合。因為並非每一個契約都起終止人們之間的自然狀態的作用，而只有彼此相約加入同一社會，從而構成一個國家的契約才起這一作用；人類可以相互訂立其他協議和合約，而仍然處在自然狀態中。兩個人在荒蕪不毛的島上，如同加西拉梭在他的秘魯歷史中所提到的，或一個瑞士人和一個印第安人在美洲森林中所訂立的交換協議和契約，對於他們是有約束力的，儘管他們彼此之間完全處在自然狀態中。因為誠實和守信是屬於作為人而不是作為社會成員的人們的品質。

15. 對於那些認為人類從未處在自然狀態中的人們，我首先要引證明智的胡克爾在《宗教政治》第一卷第十節中所說的話：「上述的法則」──即自然法──「對於人類來說，甚至在他們以若干個人的面目出現時，也是有絕對約束力的，儘管他們從無任何固定的組織，彼此之間也從無關於應該做什麼或不應該做什麼的莊嚴協定。但是既然我們不能單獨由自己充分供應我們天性所要求的生活、即適於人的尊嚴的生活所必需的物資，因而為了彌補我們在單獨生活時必然產生的缺點和缺陷，我們自然地想要去和他人群居並營共同生活，這是人們最初聯合起來成為政治社會的原因。」我還進一步斷言，所有的人自然地處於這種狀態，在他們同意成為某種政治社會的成員以前，一直就是這樣。我相信這篇論文之後的部分會把這點說得很明白。

第三章論戰爭狀態

16. 戰爭狀態是一種敵對的和毀滅的狀態。因此凡用語言或行動表示對另一個人的生命有沉著的、確定的企圖，而不是出自一時的意氣用事，他就使自己與他對其宣告這種意圖的人處於戰爭狀態。這樣，他就把生命置於那人或協同那人進行防禦和支持其鬥爭的任何人的權力之下，有喪失生命的危險。我享有毀滅那以毀滅來威脅我的東西的權利，這是合理和正當的。因為基於根本的自然法，人應該盡量地保衛自己，而如果不能保衛全體，則應優先保衛無辜的人的安全。一個人可以毀滅向他宣戰或對他的生命懷有敵意的人。他可以這樣做的理由就像他可以殺死一隻豺狼或獅子一樣。因為這種人不受共同的理性法則的約束，除強力和暴力的法則之外，沒有其他法則，因此可以被當作猛獸看待，被當作危險和有害的動物看待，人只要落在牠們的爪牙之內，就一定會遭到毀滅。

17. 因此，誰企圖將另一個人置於自己的絕對權力之下，誰就同那人處於戰爭狀態，這應被理解為對那人的生命有所企圖的表示。因為，我有理由斷定，凡是不經我同意將我置於其權力之下的人，在他已經得到了我以後，可以任意處置我，甚至也可以隨意毀滅我。因為誰也不能希望把我置於他的絕對權力之下，除非是為了通過強力迫使我接受不利於我的自由權利的處境，也就是使我成為奴隸。免受這種強力的壓制，是自我保存的唯一保障，而理性促使我把那想要奪去我的作為自保屏藩的自由的人，當作危害我的生存的敵人看待；因此凡是圖謀奴役我的人，便使他自己同我處於戰爭狀態。凡在自然狀態中想奪去處在那個狀態中的任何人的自由的人，必然被假設為具有奪去其他一切東西的企圖，這是因為自由是其餘一切的基礎。同樣地，凡在社會狀態中想奪去那個社會或國家的人們的自由的人，也一定被假設為企圖奪去他們的其他一切，並被看作處於戰爭狀態。

18. 這就使一個人可以合法地殺死一個竊賊，儘管竊賊並未傷害他，也沒有對他的生命表示任何企圖，而只是使用強力把他置於他的掌握之下，以便奪去他的金錢或他所中意的東西。因為竊賊本無權利使用強力將我置於他的權力之下，不論他的借口是什麼，所以我並無理由認為，那個想要奪去我的自由的人，在把我置於他的掌握之下以後，不會奪去我的其他一切東西。所以我可以合法地把他當作與我處於戰爭狀態的人來對待，也就是說，如果我能夠的話，就殺死他；無論是誰，只要他造成戰爭狀態並且是這種狀態中的侵犯者，就置身於這種危險的處境。

19. 這就是自然狀態和戰爭狀態的明顯區別，儘管有些人把它們混為一談。它們之間的區別，正像和氣、善意、互助和安全的狀態和敵對、惡意、暴力和互相殘殺的狀態之間的區別那樣迥不相同。人們受理性支配而生活在一起，不存在擁有對他們進行裁判的權力的人世間的共同尊長，他們正是處在自然狀態中。但是，對另一個人的人身用強力或表示企圖使用強力，而又不存在人世間可以向其訴請救助的共同尊長，這是戰爭狀態。而正因為無處可以告訴，就使人有權利向一個侵犯者宣戰，儘管他是社會的一分子和同是一國的臣民。因此，雖然我不能因為一個竊賊偷了我的全部財產而傷害他，我只能訴諸法律，但是，當他著手搶我的馬或衣服的時候，我可以殺死他。這是因為，當為了保衛我而制定的法律不能對當時的強力加以干預以保障我的生命，而生命一經喪失就無法補償時，我就可以進行自衛並享有戰爭的權利、即殺死侵犯者的自由，因為侵犯者不容許我有時間訴諸我們的共同的裁判者或法律的判決來救助一個無可補償的損害。不存在具有權力的共同裁判者的情況使人們都處於自然狀態；不基於權利以強力加諸別人，不論有無共同裁判者，都造成一種戰爭狀態。

20. 但是強力一旦已停止使用，處在社會中的人們彼此間的戰爭狀態便告終止，雙方都同樣地受法律的公正決定的支配，因為那時已有訴請處理過去傷害和防止將來危害的救濟辦法。但是如果沒有明文法和可以向其訴請的具有權威的裁判者的救濟，像在自然狀態中那樣，戰爭狀態一經開始便仍然繼續，無辜的一方無論何時只要有可能的話，享有毀滅另一方的權利，直到侵犯者提出和平的建議，並願意進行和解為止，其所提的條件必須能賠償其所作的任何損害和保障無辜一方的今後安全。不僅如此，縱然存在訴諸法律的手段和確定的裁判者，但是，由於公然的枉法行為和對法律的牽強歪曲，法律的救濟遭到拒絕，不能用來保護或賠償某些人或某一集團所作的暴行或損害，這就難以想像除掉戰爭狀態以外還有別的什麼情況。因為只要使用了暴力並且造成了傷害，儘管出於受權執行法律的人之手，也不論塗上了怎樣的法律的名義、借口或形式的色彩，它仍是暴力和傷害。法律的目的是對受法律支配的一切人公正地運用法律，藉以保護和救濟無辜者；如果並未善意地真實做到這一點，就會有戰爭強加於受害者的身上，他們既不能在人間訴請補救，在這種情況下就只有一條救濟的辦法，訴諸上天。

21. 避免這種戰爭狀態（在那裡，除掉訴諸上天，沒有其他告訴的手段，並且因為沒有任何權威可以在爭論者之間進行裁決，每一細小的糾紛都會這樣終結）是人類組成社會和脫離自然狀態的一個重要原因。因為如果人間有一種權威、一種權力，可以向其訴請救濟，那麼戰爭狀態就不再繼續存在，糾紛就可以由那個權力來裁決。假使當初人世間存在任何這樣的法庭、任何上級裁判權來決定耶弗他和亞捫人之間的權利，他們決不致進入戰爭狀態；但是我們看到他被迫而訴諸上天。他說：「願審判人的耶和華，今日在以色列人和亞捫人中間，判斷是非」（《舊約》士師記，第十一章　，第二十七節），然後進行控訴並憑借他的訴請，他就率領軍隊投入戰鬥。因此在這種糾紛中，如果提出誰是裁判者的問題，這不能意味著，誰應對這一糾紛進行裁決。誰都知道，耶弗他在這裡告訴我們的是，「審判人的耶和華」應當裁判。如果人世間沒有裁判者，那麼只能訴諸天上的上帝。因此那個問題不能意味著誰應當判斷究竟別人有沒有使自己與我處於戰爭狀態，以及究竟我可否像耶弗他那樣訴諸上天。關於這個問題，只有我自己的良心能夠判斷，因為在最後的審判日，我要對一切人的最高裁判者負責。

第四章論奴役

22. 人的自然自由，就是不受人間任何上級權力的約束，不處在人們的意志或立法權之下，只以自然法作為他的準繩。處在社會中的人的自由，就是除經人們同意在國家內所建立的立法權以外，不受其他任何立法權的支配；除了立法機關根據對它的委託所制定的法律以外，不受任何意志的統轄或任何法律的約束。所以，自由並非像羅伯特·菲爾麥爵士所告訴我們的那樣：「各人樂意怎樣做就怎樣做，高興怎樣生活就怎樣生活，而不受任何法律束縛的那種自由。」（《亞里士多德〈政治論〉評述》，第55頁。）處在政府之下的人們的自由，應有長期有效的規則作為生活的準繩，這種規則為社會一切成員所共同遵守，並為社會所建立的立法機關所制定。這是在規則未加規定的一切事情上能按照我自己的意志去做的自由，而不受另一人的反覆無常的、事前不知道的和武斷的意志的支配；如同自然的自由是除了自然法以外不受其他約束那樣。

23. 這種不受絕對的、任意的權力約束的自由，對於一個人的自我保衛是如此必要和有密切聯繫，以致他不能喪失它，除非連他的自衛手段和生命都一起喪失。因為一個人既然沒有創造自己生命的能力，就不能用契約或通過同意把自己交由任何人奴役，或置身於別人的絕對的、任意的權力之下，任憑奪去生命。誰都不能把多於自己所有的權力給予他人；凡是不能剝奪自己生命的人，就不能把支配自己生命的權力給予別人。誠然，當一個人由於過錯，做了理應處死的行為而喪失了生命權的時候，他把生命喪失給誰，誰就可以（當誰已掌握他時）從緩奪去他的生命，利用他來為自己服役；這樣做，對他並不造成損害。因為當他權衡奴役的痛苦超過了生命的價值時，他便有權以情願一死來反抗他的主人的意志。

24. 這是最完全的奴役狀況，它不外是合法征服者和被征服者之間的戰爭狀態的繼續。如果他們之間訂立了契約，作出協議，使一方擁有有限的權力和另一方必須服從，那麼在這一契約的有效期內，戰爭和奴役狀態便告終止。因為正如上述，誰都不能以協定方式把自己所沒有的東西、即支配自己的生命的權力，交給另一個人。

我承認，我們看到在猶太人中間，乃至於在其他民族中間，確有出賣自身的事情；但是很清楚，這僅是為了服勞役，而不是為了充當奴隸。因為很明顯，被出賣的人並不處在一種絕對的、任意的專制權力之下。不論何時，主人並無殺死他的權力，而在一定的時候，必須解除他的服役，使他自由；這種奴僕的主人根本沒有任意處置奴僕的生命的權力，因此不能隨意傷害他，只要使他損失一隻眼睛或一顆牙齒，就使他獲得自由（《舊約》出埃及記，第二十一章）。

第五章論財產

25. 不論我們就自然理性來說，人類一出生即享有生存權利，因而可以享用肉食和飲料以及自然所供應的以維持他們的生存的其他物品；或者就上帝的啟示來說，上帝如何把世界上的東西給予亞當、給予挪亞和他的兒子們；這都很明顯，正如大衛王所說（《舊約》詩篇第一百十五篇，第十六節），上帝「把地給了世人」，給人類共有。但即使假定這樣，有人似乎還很難理解：怎能使任何人對任何東西享有財產權呢？我並不認為作如下的回答可以滿意：如果說，根據上帝將世界給予亞當和他的後人為他們所共有的假設，難以理解財產權，那麼，根據上帝將世界給予亞當和他的繼承人並排斥亞當的其他後人這一假設，除了唯一的全世界君主之外，誰也不可能享有任何財產。可是我將設法說明，在上帝給予人類為人類所共有的東西之中，人們如何能使其中的某些部分成為他們的財產，並且這還不必經過全體世人的明確協議。

26. 上帝既將世界給予人類共有，亦給予他們以理性，讓他們為了生活和便利的最大好處而加以利用。土地和其中的一切，都是給人們用來維持他們的生存和舒適生活的。土地上所有自然生產的果實和它所養活的獸類，既是自然自發地生產的，就都歸人類所共有，而沒有人對於這種處在自然狀態中的東西原來就具有排斥其餘人類的私人所有權；但是，這些既是給人類使用的，那就必然要通過某種撥歸私用的方式，然後才能對於某一個人有用處或者有好處。野蠻的印第安人既不懂得圈用土地，還是無主土地的住戶，就必須把養活他的鹿肉或果實變為己有，即變為他的一部分，而別人不能再對它享有任何權利，才能對維持他的生命有任何好處。

27. 土地和一切低等動物為一切人所共有，但是每人對他自己的人身享有一種所有權，除他以外任何人都沒有這種權利。他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當地屬於他的。所以只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態，他就已經摻進他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產。既然是由他來使這件東西脫離自然所安排給它的一般狀態，那麼在這上面就由他的勞動加上了一些東西，從而排斥了其他人的共同權利。因為，既然勞動是勞動者的無可爭議的所有物，那麼對於這一有所增益的東西，除他以外就沒有人能夠享有權利，至少在還留有足夠的同樣好的東西給其他人所共有的情況下，事情就是如此。

28. 誰把橡樹下拾得的橡實或樹林的樹上摘下的蘋果果腹時，誰就確已把它們撥歸己用。誰都不能否認，食物是完全應該由他消受的。因此我要問，這些東西從什麼時候開始是屬於他的呢？是在他消化的時候，還是在他吃的時候，還是他煮的時候，還是他把它們帶回家的時候，還是他檢取它們的時候呢？很明顯，如果最初的採集不使它們成為他的東西，其他的情形就更不可能了。勞動使它們同公共的東西有所區別，勞動在萬物之母的自然所已完成的作業上面加上一些東西，這樣它們就成為他的私有的權利了。誰會說，因為他不曾得到全人類的同意使橡實或蘋果成為他的所有物，他就對於這種撥歸私用的東西不享有權利呢？這樣把屬於全體共有的東西歸屬自己，是否是盜竊行為呢？如果這樣的同意是必要的話，那麼，儘管上帝給予人類很豐富的東西，人類早已餓死了。我們在以合約保持的共有關係中看到，那是從共有的東西中取出任何一部分並使它脫離自然所安置的狀態，才開始有財產權；若不是這樣，共有的東西就毫無用處了。而取出這一或那一部分，並不取決於一切共有人的明白同意。因此我的馬所吃的草、我的僕人所割的草皮以及我在同他人共同享有開採權的地方挖掘的礦石，都成為我的財產，毋需任何人的讓與或同意。我的勞動使它們脫離原本所處的共同狀態，確定了我對於它們的財產權。

29. 如果規定任何人在把共有的東西的任何部分撥歸私用的時候，必須得到每一個共有人的明確同意，那麼孩子和僕人們就不能割取他們的父親或主人為他們共同準備而沒有指定各人應得部分的肉。雖然泉源的流水是人人有份的，但是誰能懷疑盛在水壺裡的水是只屬於汲水人的呢？他的勞動把它從自然手裡取了出來，從而把它撥歸私用，而當它還在自然手裏時，它是共有的，是同等地屬於所有的人的。

30. 因此，這一理性的法則使印第安人所殺死的鹿歸他所有；儘管原來是人人所共同享有權利的東西，在有人對它施加勞動以後，就成為他的財物了。被認為是文明的一部分人類已經制定並且增訂了一些明文法來確定財產權，但是這一關於原來共有的東西中產生財產權的原始的自然法仍舊適用。根據這一點，任何人在那廣闊的、仍為人類所共有的海洋中所捕獲的魚或在那裡採集的龍涎香，由於勞動使它脫離了自然原來給它安置的共同狀態，就成為對此肯費勞力的人的財產。而即使在我們中間，無論是誰只要在圍場時緊趕一隻野兔，那只野兔就被認為是他的所有物。因為野獸仍被看做是共有的，不屬任何人私有，只要有人對這類動物花費了這樣多的勞動去發現並追趕它，他就使它脫離原來是共有的自然狀態，而開始成為一種財產。

31. 有人或許會反對這種說法，認為如果採集橡實或其他土地生長的果實等等，就構成了對這些東西的權利，那麼任何人可以按其意願盡量佔取。我的回答是，並非如此。同一自然法，以這種方式給我們財產權，同時也對這種財產加以限制。「上帝厚賜百物給我們享受」（《新約》提摩太前書，第六章，第十七節）是神的啟示所證實的理性之聲。但上帝是以什麼限度給我們財產的呢？以供我們享用為度。誰能在一件東西敗壞之前盡量用它來供生活所需，誰就可以在那個限度內以他的勞動在這件東西上確定他的財產權；超過這個限度就不是他的份所應得，就歸他人所有。上帝創造的東西不是供人們糟蹋或敗壞的。所以，考慮到在很長一段時期內，世界上天然物資豐富，消費者很少，一個人的勤勞所能達到的並對它獨佔而不讓別人分享的一部分物資（特別是限於理性所規定的可以供他使用的範圍）數量很小，那時對這樣確定的財產大概就很少發生爭執或糾紛。

32. 但是，儘管財產的主要對像現在不是土地所生產的果實和依靠土地而生存的野獸，而是包括和帶有其餘一切東西的土地本身，我認為很明顯，土地的所有權也是和前者一樣取得的。一個人能耕耘、播種、改良、栽培多少土地和能用多少土地的產品，這多少土地就是他的財產。這好像是他用他的勞動從公地圈來的那樣。即使說旁人對此都有同等權利，所以如果沒有取得他的全體共有人、即全人類的同意，他就不能撥歸私用、不能圈用土地，這樣的說法也不能使他的權利失效。上帝將世界給予全人類所共有時，也命令人們要從事勞動，而人的貧乏處境也需要他從事勞動。上帝和人的理性指示他墾殖土地，這就是說，為了生活需要而改良土地，從而把屬於他的東西、即勞動施加於土地之上。誰服從了上帝的命令對土地的任何部分加以開拓、耕耘和播種，他就在上面增加了原來屬於他所有的某種東西，這種所有物是旁人無權要求的，如果加以奪取，就不能不造成損害。

33. 這種開墾任何一塊土地而把它據為己有的行為，也並不損及任何旁人的利益，因為還剩有足夠的同樣好的土地，比尚未取得土地的人所能利用的還要多。所以，事實上並不因為一個人圈用土地而使剩給別人的土地有所減少。這是因為，一個人只要留下足供別人利用的土地，就如同毫無所取一樣。誰都不會因為另一個人喝了水，牛飲地喝了很多，而覺得自己受到損害，因為他尚有一整條同樣的河水留給他解渴；而就土地和水來說，因為兩者都夠用，情況是完全相同的。

34. 上帝將世界給予人類所共有；但是，既然他將它給予人類是為了他們的利益，為了使他們盡可能從它獲得生活的最大便利，就不能假設上帝的意圖是要使世界永遠歸公共所有而不加以耕植。他是把世界給予勤勞和有理性的人們利用的（而勞動使人取得對它的權利），不是給予好事吵鬧和紛爭的人們來從事巧取豪奪的。誰有同那已被佔用的東西一樣好的東西可供利用，他就無需抱怨，也不應該干預旁人業已用勞動改進的東西。如果他這樣做，很明顯，他是想白佔人家勞動的便宜，而他並無權利這樣做；他並不想要上帝所給予他和其他人共有以便在其上從事勞動的土地，而除了已被佔有的以外，還剩有同樣好的土地，而且比他知道如何利用或他的勤勞所能及的還要多。

35. 無錯，在英國或任何其他有很多人民受其統治的國家，他們既有金錢又從事商業，但是對於那裡的公有土地的任何部分，如果沒有取得全體共有人的同意，沒有人能夠加以圈用或撥歸私用；因為，這是契約、即國家的法律留給公有的，是不可侵犯的。這種土地雖然對於某些人是公有的，卻並非對全人類都是這樣；它是這個國家或這個教區的共有財產。而且，經這樣圈用後所剩下的土地，對於其餘的共有人來說不會同當初全部土地的情況一樣，因為那時他們都能使用全部土地。至於人們開始和最早聚居在世界廣大的土地上的時候，情況就不是那樣。那時人們所受制的法律可以說是為了鼓勵取得財產。上帝命令他而他的需要亦迫使他不得不從事勞動。那是他的財產，人們不能在他已經劃定的地方把財產奪走。因此，開拓或耕種土地是同佔有土地結合在一起的。前者給予後者以產權的根據。所以上帝命令人開拓土地，從而給人在這範圍內將土地撥歸私用的權力。而人類生活的條件既需要勞動和從事勞動的資料，就必然地導致私人佔有。

36. 財產的幅度是自然根據人類的勞動和生活所需的範圍而很好地規定的。沒有任何人的勞動能夠開拓一切土地或把一切土地劃歸私用；他的享用也頂多只能消耗一小部分；所以任何人都不可能在這種方式下侵犯另一個人的權利，或為自己取得一宗財產而損害他的鄰人，因為他的鄰人（在旁人已取出他的一份之後）仍然剩有同劃歸私用以前一樣好和一樣多的財產。在世界初期，人們在當時的曠野上所遭逢的離群即無法生活的危險，大於因缺少土地進行種植而感受的不便，在這個時候，這一幅度確將每個人的私有財產限制在適當的範圍之內，使他可能佔有的財產不致損害別人。世界現在似乎有人滿之患，但是同樣的限度仍可被採用而不損及任何人。試設想一個人或一個家族在亞當或挪亞的子孫們起初在世界上居住時的情況：讓他在美洲內地的空曠地方進行種植，我們將看到他在我們所定的限度內劃歸自己私用的土地不會很大，甚至在今天，也不致損及其餘的人類，以致他們有理由抱怨或認為由於那個人的侵佔而受到損害，即使人類現今業已分佈到世界的每一角落，無限地超過了最初的微小數目。加之，如果沒有勞動，土地的多寡就只有很小的價值。我聽說在西班牙就有這樣的情況，一個人只要對土地加以利用，即使無其他權利，可以被允許耕耘、播種和收穫，而不受他人干涉。相反地，居民們還認為他們得到了他的好處，因為他在未開墾的因而是荒蕪的土地上所花費的勞動增加了他們所需要的糧食。但是不管怎樣，這還不是我所要強調的。而我敢大膽地肯定說，假使不是由於貨幣的出現和人們默許同意賦予土地以一種價值，形成了（基於同意）較大的佔有和對土地的權利，則這一所有權的法則，即每人能利用多少就可以佔有多少，會仍然在世界上有效，而不使任何人感受困難，因為世界上尚有足夠的土地供成倍居民的需要。關於貨幣所形成的情況，我將逐漸更充分地加以說明。

37. 這是可以肯定的，最初，人們的超過需要的佔有慾改變了事物的真實價值，而這種價值是以事物對人的生活的功用而定的；或者，人們已經同意讓一小塊不會耗損又不會敗壞的黃色金屬值一大塊肉或一大堆糧食，雖然人們基於他們的勞動，有權將他所能充分利用的自然界的東西劃歸自己私用，但是這不會是很多的，也不致損及別人，因為那時還剩有同樣豐富的東西，留給肯花費同樣勤勞的人們。關於這一點，我還要補充說，一個人基於他的勞動把土地劃歸私用，並不減少而是增加了人類的共同積累。因為一英畝被圈用和耕種的土地所生產的供應人類生活的產品，比一英畝同樣肥沃而共有人任憑荒蕪不治的土地（說得特別保守些）要多收穫十倍。所以那個圈用土地的人從十英畝土地上所得到的生活必需品，比從一百英畝放任自流的土地所得到的更要豐富，真可以說是他給了人類九十英畝土地：因為他的勞動現在從十英畝土地上供應了至少相等於從一百英畝土地上所生產的產品。我在這裡把經過改良的土地的產量定得很低，把它的產品只定為十比一，而事實上是更接近於一百比一。我試問，在聽憑自然從未加以任何改良、栽培或耕種的美洲森林和未開墾的荒地上，一千英畝土地對於貧窮困苦的居民所提供的生活所需能否像在得文郡的同樣肥沃而栽培得很好的十英畝土地所出產的同樣多呢？

在未把土地劃歸私用之前，誰盡其所能盡多採集野生果實，盡多殺死、捕捉或馴養野獸，誰以勞動對這些自然的天然產品花費力量來改變自然使它們所處的狀態，誰就因此取得了對它們的所有權。但是如果它們在他手裡未經適當利用即告毀壞；在他未能消費以前果子腐爛或者鹿肉敗壞，他就違反了自然的共同法則，就會受到懲處；他侵犯了他的鄰人的應享部分，因為當這些東西超過他的必要用途和可能提供給他的生活需要的限度時，他就不再享有權利。

38．同樣的限度也適用於土地的佔有。凡是經過耕種、收穫、貯存起來的東西，在敗壞之前予以利用，那是他的特有權利；凡是圈入、加以飼養和利用的牲畜和產品也都是他的。但是，如果在他圈用範圍內的草在地上腐爛，或者他所種植的果實因未被摘采和貯存而敗壞，這塊土地，儘管經他圈用，還是被看作是荒廢的，可以為任何其他人所佔有。所以在最初的時候，該隱可以取得盡他所能耕種的土地，作為他的土地，還可以留下足夠的土地讓亞伯放牧羊群；幾英畝土地就夠他們兩人佔用了。但是由於家庭增多，勤勞又擴大了他們的牲畜，他們的佔有隨著需要而增大。但是在他們尚未聯合起來、共同定居和建成城市之前，他們所利用的土地還屬於公有，並未確定任何財產權。後來，基於同意，他們就規定各人領地的界限，約定他們和鄰人之間的地界，再以他們內部的法律，規定同一社會的人們的財產權。因為我們知道，在最初有人居住的那些地方，也大約是那時居民最多的所在，直到亞伯蘭的時候，人們還是帶著他們的牛羊群——這是他們的財產——自由地來往遊牧；而亞伯蘭是在他作為一個異鄉人的地方遊牧的。顯而易見，在那裡，至少大部分土地是公有的，居民們並不加以重視，也不在他們所利用的部分之外主張財產權。但是當同一地方不夠供他們在一起牧放、飼養他們的羊群時，他們就基於同意，像亞伯蘭和羅得那樣（《舊約》創世紀，第十三章，第五節），分開和擴大他們的牧地，到對他們最合適的地方去。以掃也是以同樣的理由離開他的父親和兄弟，到西珥山去創家立業的（《舊約》創世紀，第三十六章，第六節）。

39. 由此可見，我們不必假定亞當有對全世界的排斥一切其他人的個人所有權和財產權，因為這種權利既無法證明，又不能從中引伸出任何人的財產權；而只要假定世界原來是給予人類子孫所共有，我們就能看到勞動怎樣使人們對世界的若干小塊土地，為了他們個人的用途，享有明確的產權，在這方面不可能有對權利的懷疑，亦不可能有爭執的餘地。

40. 勞動的財產權應該能夠勝過土地的公有狀態，這個說法在未經研討之前也許會顯得奇怪，其實不然。因為正是勞動使一切東西具有不同的價值。如果任何人考慮一下一英畝種植煙草或甘蔗、播種小麥或大麥的土地同一英畝公有的、未加任何墾殖的土地之間的差別，他就會知道勞動的改進作用造成價值的絕大部分。我認為，如果說在有利於人生的土地產品中，十分之九是勞動的結果，這不過是個極保守的計算。如果我們正確地把供我們使用的東西加以估計並計算有關它們的各項費用——哪些純然是得自自然的，哪些是從勞動得來的──我們就會發現，在絕大多數的東西中，百分之九十九全然要歸之於勞動。

41. 關於這一點，沒有比美洲幾個部落的情況更能作為明顯的例證。這些部落土地富足而生活上的一切享受卻是貧困的。自然對他們也同對任何其他民族一樣，充分地提供了豐富的物資──那就是能生產豐富的供衣食享用之需的東西的肥沃土地——但是由於不用勞動去進行改進，他們沒有我們所享受的需用品的百分之一。在那裡，一個擁有廣大肥沃土地的統治者，在衣食住方面還不如英國的一個粗工。

42. 為使這一點更為明朗化，我們只須研究幾件日常生活用品在未供我們應用之前的若干進程，來察看它們的價值有多少是從人類的勤勞得來的。麵包、酒和布匹是日常所需而數量很多的東西。然而，假使勞動不供給我們這些更有用的物品，我們的麵包、飲料和衣服只能是橡實、水和樹葉或獸皮。因為麵包的價值高於橡實，酒的價值高於水，布匹或絲綢的價值高於樹葉、獸皮或苔蘚，這都完全是由勞動和勤勞得來的。一種是單靠自然供給我們的衣食；另一種是我們的血汗和勤勞為我們準備的物資。任何人只要計算一下後者的價值超過前者的程度，就會見到勞動所造成的佔我們在世界上所享受的東西的價值中的絕大部分的情況。而生產這些資料的土地很難說佔有價值的任何部分，至多只能說占極小的部分；其價值是如此之小，以致我們甚至把完全聽憑自然而未經放牧、耕種或栽培的土地名副其實地叫做荒地，並且我們會發現它的好處幾乎是等於零。

這就表明人口眾多比領土廣闊還要好，改進土地和正當地利用土地是施政的重要藝術。一個君主，如能賢明如神，用既定的自由的法律來保護和鼓勵人類的正當勤勞，反對權力的壓制和黨派的偏私，那很快就會使他的鄰國感到壓力。但是這個問題下文再談。

再回到正在論證的事。

43. 這裡年產二十蒲式耳小麥的一英畝土地和在美洲的另一英畝土地，倘用同樣的耕作方法，可以獲得相同的收成，它們無疑地具有相同的自然的固有價值。然而人類從這塊土地上一年所得的好處為五英鎊，而從那塊土地上，假如一個印第安人所得的一切利益在這裡估價出售的話，可能是一文不值；至少，我可以真誠地說，不到千分之一。可見，將絕大部分的價值加在土地上的是勞動，沒有勞動就幾乎分文不值。我們是靠勞動才得到土地的一切有用產品的最大部分的。因為一英畝小麥的麥桿、麩皮和麵包的價值高於一英畝同樣肥沃而荒蕪的土地所出產的產品的價值，這一切都是勞動的結果。不僅犁地人所費的力氣、收割人和打麥人的勞累和烤麵包人的汗水，要算進我們所吃的麵包裡，就是那些馴練耕牛，採掘、冶煉鐵和礦石，砍伐並準備木材來製造犁、磨盤、烤爐或為數甚多的其他工具的人們的勞動，只要是這種糧食從播種到製成麵包所必需的，都必須計算在勞動的賬上，並承認它具有這樣的效果。自然和土地只提供本身幾乎沒有價值的資料。每一塊麵包在供我們食用之前需要勤勞提供並使用的東西，假如我們能夠追根求源的話，將是一張奇怪的物品清單——鐵、樹木、皮革、樹皮、木材、石頭、磚頭、煤、石灰、布、染料、瀝青、焦油、桅桿、繩索以及一切在船上應用的材料（船隻運來了任何工人在工作的任何部分應用的任何物品），凡此種種，幾乎不勝枚舉，至少是過於冗長。

44. 由此可見，雖然自然的東西是給人共有的，然而人既是自己的主人，自身和自身行動或勞動的所有者，本身就還具有財產的基本基礎。當發明和技能改善了生活的種種便利條件的時候，他用來維持自己的生存或享受的大部分東西完全是他自己的，並不與他人共有。

45. 所以，在最初，只要有人願意對於原來共有的東西施加勞動，勞動就給與財產權；而在一個長時期內，絕大部分的東西依舊是共有的，至今它還是比人類所能利用的要多。人類初期，在絕大部分的情況下，滿足於未經加工的、自然所供給他們的必需品。後來在世界的一些部分（那裡由於人口和家畜的增多，以及貨幣的使用，土地不夠了，因而有了一些價值），有些社會確定了各自的地界，又以內部的法律規定了社會的私人財產，因而通過契約和協議確定了由勞動和勤勞所開創的財產——有些國家和王國之間通過締結的盟約，明白地或者默認地放棄了對於為對方所佔有的土地的一切要求和權利，從而根據共同的同意，放棄了它們對那些國家原有的自然的公有權利的主張，於是明文的協議就在地球上的個別部分和地區確定了它們之間的財產權——雖然如此，還有大塊的土地（那裡的居民尚未同意和其餘的人類一起使用他們的共同的貨幣）荒蕪不治，比居住在上面的人們所能開墾或利用的還要多，所以它們還是公有的。不過這種情形，在已同意使用貨幣的那一部分人類中間，是極少會發生的。

46. 對人類生活實在有用的東西的最大部分，以及諸如世界的最初處於公有狀態的人們所追求的生存必需品，如現在的美州人所追求的那樣，一般說來都是不能耐久的東西，如果不因有人利用而被消費掉，就會自行腐爛毀壞。金、銀、鑽石則由人們的愛好或協議給以比它們的實際用處和對生活之需的價值更高的價值。自然所供應給大家的那些好東西，如前面所說，每人都有能使用多少就擁有多少的權利，而對於他能以他的勞動予以影響的一切東西，他都享有財產權；凡是他的勤勞所及，以改變自然使其所處的原來狀態的一切東西，都是屬於他的。誰採集了一百蒲式耳橡實或蘋果，誰就取得了對這些東西的財產權；它們一經採集便成為他的財物。他只要注意在它們未敗壞以前加以使用，否則他就取了多於他的應得部分，就是掠奪了別人；的確，窖藏多於他能使用的東西是一件蠢事，也是一件不老實的事。假如他把一部分送給旁人，使它不致在他的佔有下一無用處地毀壞掉，這也算是他把它利用了；又假如他把隔了一星期就會腐爛的梅子換取能保持一年供他吃用的乾果，他就不曾損傷什麼；只要沒有東西在他手裡一無用處地毀壞掉，他就不曾糟蹋公有的財物，就不曾毀壞屬於其他人的東西的任何部分。又假如他願意將他的乾果換取一塊其顏色為他所喜愛的金屬，將他的綿羊換取一些貝殼，或將羊毛換取一塊閃爍的卵石或一塊鑽石，由他終身加以收藏，他並不曾侵犯他人的權利。這些結實耐久的東西，他喜歡積聚多少都可以。超過他的正當財產的範圍與否，不在於他佔有多少，而在於是否有什麼東西在他手裡一無用處地毀壞掉。

47. 貨幣的使用就是這樣流行起來的——這是一種人們可以保存而不致於損壞的能耐久的東西，他們基於相互同意，用它來交換真正有用但易於敗壞的生活必需品。

48. 不同程度的勤勞會給人們以不同數量的財產，同樣地，貨幣的這一發明給了他們以繼續積累和擴大他們的財產的機會。假設有這麼一個海島，它和世界其餘地區的一切可能的商業相隔絕，在島上只有一百戶人家，但擁有羊、馬、奶牛和其他有用的動物，營養豐富的水果，以及能夠生產足供千百倍那樣多人吃的糧食的土地。但是島上所有的東西，不是由於平凡就是由於脆弱易損，沒有一樣可以適合用作貨幣。在這種情況下，那裡的任何人在家庭用途和供其消費的豐富供應之外，不論在他們勤勞所生產的東西方面或者和他人交換同樣易於毀壞而有用的物品方面，還有什麼理由要擴大他的財產呢？在任何地方，只要那裡沒有既耐久又稀少、同時還很貴重的東西值得積聚起來，人們就不見得會擴大他們所佔有的土地，儘管土地是那樣肥沃，他們又可以那樣自由地取得土地。試問，如果一個人在美洲內地的中部擁有一萬英畝或十萬英畝的上好土地，他耕種得很好，也有很多牛羊，但他無法和世界的其他部分進行貿易，通過出賣產品換取貨幣，他將對這塊土地作什麼評價呢？圈用這種土地不會合算；我們會看到他只保留一塊能夠供應他自己和他家屬以生活用品的土地，而把多餘的部分重新放棄給自然的曠野。

49. 因此，全世界初期都像美洲，而且是像以前的美洲，因為那時候任何地方都不知道有貨幣這種東西。只要一個人在他鄰人中間發現可以用作貨幣和具有貨幣價值的某種東西，你將看到這同一個人立即開始擴大他的地產。

50. 但是，既然金銀與衣食車馬相比，對於人類生活的用處不大，其價值只是從人們的同意而來，而且大部分還取決於勞動的尺度，這就很明顯，人們已經同意對於土地可以有不平均和不相等的佔有。他們通過默許和自願的同意找到一種方法，使一個人完全可以佔有其產量超過他個人消費量的更多的土地，那個方法就是把剩餘產品去交換可以窖藏而不致損害任何人的金銀；這些金屬在佔有人手中不會損毀或敗壞。人們之所以能夠超出社會的範圍，不必通過社會契約，而這樣地把物品分成不平等的私有財產，只是由於他們賦予金銀以一種價值並默認貨幣的使用。而政府則以法律規定財產權，土地的佔有是由成文憲法加以確定的。

51. 這樣，我以為可以很容易而無任何困難地看出，勞動最初如何能在自然的共有物中開始確立財產權，以及為了滿足我們的需要而消費財產這一點又如何限制了財產權；因此對於財產權就不會有發生爭執的理由，對於財產權容許佔有多少也不能有任何懷疑。權利和生活需要是並行不悖的；因為一個人有權享受所有那些他能施加勞動的東西，同時他也不願為他所享用不了的東西花費勞力。這就不會讓人對財產權有何爭論，也不容發生侵及他人權利的事情。一個人據為己有的那部分是容易看到的，過多地割據歸己，或取得多於他所需要的東西，這是既無用處，也不誠實。

第六章論父權

52. 在這種性質的論文中，對於世界上已經通用的一些字眼和名詞加以挑剔，或者會被指責為一種不恰當的非難，但是當舊名詞易於使人陷於錯誤時，則提出一些新名詞來可能不會被認為是不對的。父權這一名詞或許就是這樣，它似乎將父母對兒女的權力完全歸屬父親，好像母親是沒有份；可是，如果我們請教一下理性或啟示，我們就會知道她也有同等的權利。這就使人有理由問，稱做親權是否更要確當些？無論自然和傳種接代的權利責成兒女負有何種義務，它必然是要他們對出生的共同因素的雙方承擔的。所以我們看到上帝的明文法到處都要兒女不加區別地服從父母。如「當孝敬父母」（《舊約》出埃及記，第二十章，第十二節）；「凡咒罵父母的」（《舊約》利未記，第二十章　，第九節）；「你們各人都當孝敬父母」（《舊約》利未記，第十九章　，第三節）；「你們作兒女的，要在主裏聽從父母」（《新約》以弗所書，第六章　，第一節）等等，這是《舊約》和《新約》的語調。

53. 假如當初單就這一點加以很好的考慮而對問題的實質不作深入的探討，也許不致使人們就雙親的權力問題鑄成他們所犯過的大錯。儘管這一父母親的權力在父權的名稱下似乎由父親獨佔時可能並不太生硬地帶有絕對統治權和王權的名義，可是如果這一假定的對兒女的絕對權力被稱做親權，原來的名稱就會聽起來很不順耳，本身顯得很荒謬，因而就會發現那種權力也是屬於母親的。因為如果母親也有份，那麼對於那些根據他們所謂父親身份而竭力主張絕對權力和權威的人們，就會很不受用。這樣就會使他們所主張的君主政體失去很好的依據，因為從名詞本身來說，他們所依據的作為僅由一人統治的基礎的基本權威，並非屬於一人，而是為二人所共有。但是，且不談這個名詞問題吧。

54. 雖然我在前面說過（第二章），所有的人生來都是平等的，卻不能認為我所說的包括所有的各種各樣的平等。年齡或德行可以給一些人以正當的優先地位。高超的才能和特長可以使另一些人位於一般水平之上。出生可以使一些人，關係或利益使另一些人，尊敬那些由於自然，恩義或其他方面的原因應予尊敬的人們。凡此種種都與所有人們現在所處的有關管轄或統治的主從方面的平等相一致的。這就是與本文有關的那種平等，即每一個人對其天然的自由所享有的平等權利，不受制於其他任何人的意志或權威。

55. 我承認孩童並非生來就處在這種完全的平等狀態中，雖然他們生來就應該享受這種平等。他們的父母在他們出世時和出世後的一段期間，對他們有一種統治和管轄權，但這只是暫時的。他們所受的這種支配的限制，猶如在他們孱弱的嬰兒期間用來纏裹和保護他們的襁褓衣被一樣。隨著他們的成長，年齡和理性將解脫這些限制，直到最後完全解脫而能使一個人自由地處理一切為止。

56. 亞當生來就是一個完整的人，他的身心具有充分的體力和理智，因而他一生出來就能自己維護自己，並照上帝所賦予他的理性法則的要求來支配他的行動。從他以後，世界上繁殖了他的子子孫孫，他們生下來都是嬰兒，孱弱無能，無知無識。但是為了補救這種直到成長和成年才能去掉的身心不成熟的缺陷，亞當和夏娃以及他們之後的所有父母根據自然法具有保護、養育和教育他們所生的兒女的責任；並非把兒女看作他們自己的作品，而是看作他們自己的創造者、即他們為期間兒女對之負責的全能之神的作品。

57. 支配亞當的法律就是支配他的所有後裔的法律，即理性的法則。但是他的後人和他天然出生的情況不同，是由另一種途徑進入世界的，這就使他們愚昧無知而不會運用理性，所以他們一時還不受那個法律的約束。一個人不能受不是對他公佈的法律的約束，而這個法律既是僅由理性公佈或發表的，那麼他如果還不能運用理性，就不能說是受這個法律的約束；亞當的兒女既不是一生下來就受這個理性法則的約束，他們一時還不是自由的。法律按期間真正的含義而言與期間說是限制還不如說是指導一個自由而有智慧的人去追求他的正當利益，它並不在受這法律約束的人們的一般福利範圍之外作出規定。假如沒有法律他們會更快樂的話，那麼法律作為一件無用之物自己就會消滅；而單單為了使我們不致墮下泥坑和懸崖而作的防範，就不應稱為限制。所以，不管會引起人們怎樣的誤解，法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護和擴大自由。這是因為在一切能夠接受法律支配的人類的狀態中，哪裡沒有法律，那裡就沒有自由。這是因為自由意味著不受他人的束縛和強暴，而哪裡沒有法律，那裡就不能有這種自由。但是自由，正如人們告訴我們的，並非人人愛怎樣就可怎樣的那種自由（當其他任何人的一時高興可以支配一個人的時候，誰能自由呢？），而是在他所受約束的法律許可範圍內，隨期間所欲地處置或安排他的人身、行動、財富和他的全部財產的那種自由，在這個範圍內他不受另一個人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。

58. 所以父母所享有的對於他們的兒女的權力，是由他們應盡的義務產生的，他們有義務要在兒童沒有長成的期間管教他們。兒女所需要的和父母應該做到的，是培養兒女的心智並管理他們還在無知的未成年期間的行動，直到理性取而代之並解除他們的辛苦為止。這是因為，上帝既賦予人以一種指導他的行動的悟性，就讓他在他所受約束的法律範圍內享有一種意志的自由和正當地屬於意志的自由範圍內的行動的自由。但是當他還處在缺乏悟性來指導他的意志的情況下，他就缺乏他自己的可以遵循的意志。誰替他運用智力，誰也就應當替他拿出主張；他必須規定他的意志並調節他的行動；但是當兒子達到那種使他父親成為一個自由人的境界時，他也成為了一個自由人。

59. 這一點在一個人所受約束的一切法律中都可適用，不論是自然法或國家法。一個人是否受自然法的約束？什麼東西使他擺脫了那個法律？什麼東西使他在自然法的範圍內可以依照他的意志自由地處置他的財產？我的回答是，成熟的境界，他如果達到這個境界，就可以被認為能夠理解那個法律，從而他可以把他的行為限制在那個法律的範圍之內。當他達到這一境界時，他可以被認為知道遵循法律的程度和應用自由的程度，從而取得自由；而在這以前，被認為知道法律所容許的自由程度的人必須對他進行指導。如果這種理性的狀態、這種成年使一個人自由，同樣的情況也可以使他的兒子自由。一個人是否受英國法律的約束？什麼東西使他不受那個法律的支配？即在那個法律的許可範圍內享有依照他自己的意志來處置他的行動和財產的自由？這就是瞭解那個法律的能力；按照那個法律的假定為二十一歲，在某些情況下還要早些。如果這曾使父親自由，它也該使兒子自由。在這以前，法律不容許兒子有意志，他要受替他使用理智的父親或監護人的意志的指導。假如父親死亡，而又沒有委託一個代表來接替，假如他未曾準備一個導師在他兒子未成年和缺乏悟性期間加以管教，法律將負責做這件事情。在一個人尚未達到自由的狀態，他的悟性還不適於駕馭他的意志之前，必須有人來管理他，作為支配他的一種意志。但是過了這個階段，父親和兒子，正如導師和成年之後的徒弟一樣，都同等地自由了，他們同樣地受制於同一法律，不論他們只是處在自然狀態而受自然法的約束或受一個已成立的政府的明文法的約束，父親對他的兒子的生命、自由或財產，都不再享有任何統轄權。

60. 但是，如果由於超出自然常規而可能發生某些缺陷，以致有人並未達到可被認為能夠了解法律、從而能遵循它的規則而生活的那種理性的程度，他就決不能成為一個自由人，也絕對不能讓他依照他自己的意志行事（因為他不知道他自己的意志應有限制，並不具有作為它的正當指導的悟性），在他自己的悟性不能擔負此項責任時，仍須繼續受他人的監護和管理。所以精神病者和白癡從來不能脫離他們父母的管束；胡克爾在《宗教政治》第一卷第七節中說：「尚未到達能正確運用理性來指導自己的年齡的兒童，由於自然缺陷而從來不會正確運用理性來指導自己的呆子，以及第三，目前還不能運用正確理性來指導自己的精神病者，只有以他們的導師用以指導期間行動的理性作為他們的指導，來為他們謀求他們的福利。」凡此種種，似乎不過是上帝和自然加諸人類以及其他生物的一種責任，以保護他們的後裔，直到他們有能力自立為止；這很難被當做父母享有王權的一個例子或證據。

61. 所以我們是生而自由的，也是生而具有理性的；但這並不是說我們實際上就能運用此兩者：年齡帶來自由，同時也帶來理性。由此我們可以看出，自然的自由和服從父母是一致的，兩者都是基於同一原則的。一個兒童是依靠他父親的權利、依靠他父親的理智而自由的，他父親的理智將一直支配著他，直到他具有自己的理智時為止。一個成年人的自由和一個尚未達到那個年齡的兒童對他的父母的服從，兩者沒有牴觸但又判然有別，以致以父權之說來主張君主制的最盲目的人們也不能無視這一區別；最頑固的人也不能不承認它們的一致性。假如他們的學說是完全正確的，假如亞當的合法嗣子現在已經確定，並基於這一權利被立為君，享有羅伯特-菲爾麥爵士所說的一切絕對的無限權力；假如他在他的嗣子一出世的時候就死亡，這個嬰孩不論他怎樣自由、怎樣至高無上，在年齡和教育使他具有理性和能力來管理他自己和他人之前，難道就可以不服從他的母親和保姆、導師和監護人的支配嗎？他生活上的需要、身體的健康和心靈的培育都要他受他人的而不是他自己的意志的指導，然而是否有人會認為，這種限制和服從是不符合於或剝奪了他有權享受的那種自由或主權，或把他的王國喪失給在他未成年期間對他管教的一些人呢？這種對他的管教，只是使他更好和更早地具備行使他的自由權或主權的條件。如果有人問我，什麼時候我的兒子可以達到自由的年齡，我將答覆說，正就是當他的君主可以當政的年齡。明智的胡克爾在《宗教政治》第一卷第六節中說：「但是什麼時候一個人才可以說是已經達到這樣的運用理性的地步，以致足以使他能夠瞭解那些他必須用來指導他的行動的法律，這用感覺來辯認要比用技能和學問來決定容易得多。」

62. 國家本身就注意到並承認人們要到某一時期才開始像自由人那樣行動，所以直到那時為止，不需要作出效忠或忠順的宣誓，或對他們國家的政府表示其他公開的承認或順從。

63. 由此可見，人的自由和依照他自己的意志來行動的自由，是以他具有理性為基礎的，理性能教導他瞭解他用以支配自己行動的法律，並使他知道他對自己的自由意志聽從到什麼程度。在他具有理性來指導他的行動之前放任他享有無限制的自由，並不是讓他得到本性自由的特權，而是把他投入野獸之中，讓他處於和野獸一樣的不幸狀態，遠遠地低於人所處的狀態。這就是使父母有權管理未成年的兒女的根源。上帝要他們以管教兒女為己任，並賦予他們以適當的慈愛和關切心情，來調節這一權力，而在兒女需要受這一權力的約束期間，按照他的智慧所籌劃的那樣，為了兒女的好處來行使這一權力。

64. 但是能有什麼理由把父母對兒女的這種管教責任引伸成為父親的一種絕對的、專橫的統轄權呢？他的權力至多只能採用他認為最有效的管教方式，使他們的身體有這樣的體力和健康、他們的心靈這樣地奮發和純正，從而使他的兒女很好地具備條件，無論對己對人都成為十分有用的人；而如果對這種情況有必要的話，也可以在他們有能力時使他們為自己的生存而工作。但是，這項權力，母親也和父親一樣，是有她的份的。

65. 不但如此，這個權力之屬於父親，並非基於自然的任何特殊權利，而只是由於他是他的兒女的監護人，因此當他不再管教兒女時，他就失去了對他們的權力。這一權力是隨著對他們的撫養和教育而來的，是不可分割地互相關聯的，而且它屬於一個被遺棄的兒童的義父，如同屬於另一個兒童的生身父親一樣。如果一個男子只有單純的生育行為，對兒女並無照管，如果他能享有父親的名義和權威是僅僅由於生育行為，那麼他對自己的兒女是沒有什麼權力的。在世界上有些地區，一個婦女同時有幾個丈夫，或在美洲有些地區，時常發生夫婦分離的情況，兒女都留給母親，跟著母親，完全受母親的撫養扶持，在那些地區，父權又將發生什麼變化呢？如果父親在兒女幼年時死亡，難道他們在未成年時不是自然而然地到處要同樣地服從他們的母親，如同對他們的父親一樣，假如他活著的話？是否有人會說，母親對於她的兒女有一種立法權，她能制定有永久服從義務的條例，用來規定與他們財產有關的一切事情，並約束他們一輩子的自由呢？或者說，為了執行這些條例，她能使用死刑呢？這是法官的正當權力，而這種權力父親是連影子也沒有的。他支配他的兒女的權力只是暫時的，不能及於他們的生命或財產；這不過是對於他們在未成年時的孱弱和缺陷的一種幫助，為他們的教養所必需的一種約束。雖然在兒女沒有餓死的危險時，父親可以任意處理他自己的財產，然而他的權力不能推及於兒女的生命或他們靠自己的勞動或他人的贈與所得的財物，而當他們達到成年並享有公民權時，也不能及於他們的自由。父親的主權到此為止，從此就不能再限制他的兒子的自由，正如他不能限制其他任何人的自由一樣。而且可以肯定這決不是一種絕對的或永久的權限，一個男子可以擺脫它的束縛，因為神權准許他離開父母而和妻子同居。

66. 但是，縱然到了一定時候，如同父親自己不受任何旁人的意志的支配一樣，兒女不再受父親的意志和命令的支配，他們除了同樣要遵守自然法或他們國家的國內法之外，各人不受其他限制；這種自由卻並不使兒子免除他根據上帝的和自然的法則對他父母應盡的尊禮。上帝既以世間父母為他延續人類種族大業的工具，以及他們兒女的生活的依靠，一方面使父母承擔養育、保護和教育他們兒女的義務，同時他又要兒女承擔永久尊禮他們父母的義務，其中包括用一切形諸於外的表情來表達內心的尊崇和敬愛，因此就約束兒女不得從事任何可以損害、冒犯、擾亂或危害期間生身父母的快樂或生命的事情，使他們對於給他們以生命和生活快樂的父母，盡一切保護、解救、援助和安慰的責任。任何國家、任何自由都不能解除兒女的這種義務。然而這決不是給與父母一種命令他們兒女的權力，或一種可以制定法律並任意處置他們的生命或自由的權威。應該尊崇、敬禮、感恩和幫助是一回事；要求一種絕對的服從和屈從是另一回事。一個在位的君主對他的母親也要盡到對父母應盡的尊禮，但這並不減少他的權威，亦不使他受她的統治。

67. 未成年人的服從使父親享有一種與兒童的未成年同時結束的臨時統治權；兒女所應盡的尊禮使父母享有受到尊重、敬禮、贍養和孝順的永久權利，這是多少與父親的照管、花費和對他們的教育方面的關懷所費的力量相當的。這並不因成年而告結束，而是在一個人一生的各方面和一切情況下都存在的。對這兩種權力、即父親在子女未成年時有權予以管教和終身應受尊禮的權力不加區別，就是引起有關這個問題一大部分錯誤的緣由。把它們說得確當些，前者無寧是兒女的特殊利益和父母的責任，而不是父權的任何特權。教養兒女是父母為了他們兒女的好處而不容推卸的職責，以至任何事情都不能解除他們在這方面的責任。雖然同時也還有命令和責罰他們的權力，但是上帝把人們對兒女的深厚感情交織在人性的原則之中，簡直不必擔心父母會過分嚴苛地使用他們的權力；過分之處很少是在嚴苛方面，自然的強烈傾向倒是引向另一方面。所以當全能的上帝要表示他對於以色列人的寬容處理的時候，他告訴他們說，雖然他管教他們，但是他管教他們如同一個人管教他的兒子一樣（《舊約》申命記，第八章，第五節）──那就是說，用慈愛的心腸——除絕對對他們最有好處的管教之外並不對他們加以更嚴厲的約束，而如果加以縱容倒是不夠慈愛。這就是要兒女服從的那種權力，使父母不致增加操心或徒勞無功。

68. 另一方面，尊禮和贍養，作為兒女應該報答他們所得的好處的感恩表示，是兒女的必要責任和父母應享的特殊待遇。這是為了父母的好處，猶之另一種是為了兒女的好處一樣。不過作為父母之責的教育似乎具有特別大的權力，因為孩童時期的無知和缺陷需要加以約束和糾正，這是一種看得見的統治權的行使，是一種統轄權。而尊禮一詞所包涵的責任並不要求那麼多的服從，但是這種義務對成年的兒女要求得比年幼的兒女高些。「兒女們，要孝順你們的父母」，誰能認為這條命令要求自己有兒女的人對他父親所表示的服從，要同他年幼的兒女應該對他自己所表示的一樣；如果他的父親由於狂妄的權威感，還要把他當作孩子看待的話，誰又會根據這句箴言，認為必需服從他父親的一切命令呢？

69. 父權或者不如說責任的首要部分、即教育是屬於父親的，這部分權力到一定的時候就告結束。教育的任務終了時，這部分的權力即自動告終，而且在這以前也是可以讓予的。這是因為，一個人可以把教導兒子的事托付旁人，當他把他的兒子交給旁人充當學徒時，他就免除了他兒子在那個時期內對他和他的母親的一大部分的服從義務。但是父權的另一部分，即尊禮的義務，還是完全屬於他們的，這是無法取消的。這種義務絕對不能同父母兩人分開，以致父親的權威不能剝奪母親的這種權利，亦沒有任何人能免除他的兒子尊禮他的生身之母的義務。但是這兩部分父權都與制定法律並以能及於財產、自由、身體和生命的處罰來執行這些法律的權力截然不同。命令兒女的權力到成年而告結束；雖然在此之後，一個兒子對他的父母總應盡到尊崇和敬禮、贍養和保護，以及感恩的心情能夠責成每一個人盡到的一切義務，以報答他自然地能夠得到的最大好處，然而這些並未把王權、君主的命令權給予父親。他對於兒子的財產或行動並無統轄權，也沒有任何權力在一切事情上以他的意志拘束他兒子的意志，儘管他的兒子如果尊重他的意志的話，在許多方面對他自己和他的家庭並無太不方便的地方。

70. 一個人為了尊禮和崇敬長者或賢人、保護他的兒女或朋友、救濟和扶助受苦受難的人和感謝給他好處的人而負有種種義務，即使盡期間所有和盡期間所能也不足應付於萬一；但是這一切並不能使那些要求他克盡義務的人享有權威，享有對他制訂法律的權利。很明顯，這一切不是僅僅由於父親的名義也不是如前面已經說過的由於也受恩於母親的緣故，而是因為對父母所負的這些義務以及對兒女所提出的要求的程度可以隨著扶養、慈愛、操心和花費的不同而有所出入的，這些照顧在兩個孩子之間時常是有厚薄之分的。

71. 這就表明，何以身在社會而本身作為社會成員的父母，對他們的兒女保持著一種權力，並且享有同自然狀態中的人們一樣多的權利來要求兒女們對他服從。假如說一切政治權力只是父權，兩者實際上是同一回事，那就不可能是這樣了。因為這樣的話，所有的父權既屬於君主，臣民自然就不能享有。但是政治權力和父權這兩種權力是截然不同而有區別的，是建立在不同的基礎上而又各有期間不同的目標的，因此每一個作為父親的臣民，對於他的兒女具有和君主對於他的兒女同樣多的父權；而每一個有父母的君主，對期間父母應當盡到和他的最微賤的臣民對於他們的父母同樣多的孝道和服從的義務；因此父權不能包括一個君主或官長對他臣民的那種統轄權的任何部分或任何程度。

72. 雖然父母教養兒女的義務和兒女孝敬父母的義務意味著一方享有全部權力和另一方必須服從，並且這對雙方關係都是正常的，但是父親通常還有另外一種權力，使他的兒女不得不對他服從；雖然這種權力他和別人都是同樣具有的，但是由於這種權力的實施機會差不多總是出現在父親們私人的家庭裡，別處這樣的例子極少，亦很少受人注意，因此現在就被當作父權的一部分。這就是人們通常所具有的把他們的財產給予他們最歡喜的人的權力。父親的財產是兒女們所期待和承繼的，通常依照每一國家的法律和習慣按一定比例分配，然而父親一般地有權根據這個或那個兒女的行為是否迎合他的意志和脾氣而多給或少給。

73．這對於兒女的服從起著相當大的約束力。由於土地的享用總是附帶著對這塊土地所屬的國家的政府的順從，因而一般就認為父親能夠強制他的後人服從他自己所臣服的政府，使他的兒女也受他的契約的約束。期間實，這不過是土地附帶的一項必要條件，而處在那個政府之下的地產的繼承，只有那些願意在那種條件下承受的人們才能享受，所以這並不是什麼自然的約束或義務，而是一種自願的順從。這是因為，既然每一個人的兒女天生和他自己乃至他的任何祖先一樣地自由，當他們處於這種自由狀態時，他們就可以選擇自己願意加入的社會、願意隸屬的國家。但是假如他們要享受他們祖先的遺產，他們就必須接受他們祖先原來接受的同樣條件，受制於這一產業所附帶的一切條件。誠然，父親可以運用這種權力，迫使他們的兒女即使已經達到成年仍然對他服從，而且通常使他們隸屬於這個或那個政治權力之下。但是這些都不是基於父親的任何特殊權利，而是用他們所持有的賞賜來貫徹和酬答這種服從；這並不比一個法國人對於一個英國人所享有的權力更大，如果後者要想得到前者的一份財產，當然對他自己的服從不肯絲毫放鬆。而當財產傳給他的時候，如果他要享受這份財產，他就必須接受該土地所在國家對於土地佔有所規定的附帶條件，不論是法國或英國。

74. 由此可以得出這樣的結論：縱然父親的命令權只在他的兒女的未成年期間行使，而且只以適合於那個期間的管束教訓為限；縱然兒女在他們的一生中和在一切情況下，對於他們的父母必須盡到尊敬、孝順和拉丁人所謂「孝道」以及對他們應盡的一切保護和贍養，而並不給予父親以統治的權力——即制訂法律和處罰他的兒女——雖然這一切都不能使他對於他的兒子的財產或行動有何統轄權，然而很明顯地可以設想，在世界初期以及現在的某些地方，人口的稀少容許一些家庭分散到無主的地區去，他們還可以遷移到或定居在尚無人煙的地方，在那種情況下，一家的父親成為家庭中的君主是極為容易的。他從他的兒女的孩提時期就是一個統治者。由於進行共同生活而沒有某種統治權有其困難，於是很可能當兒女長成的時候，基於他們明白或默認的同意，將統治權歸於父親，而實在說來，這個統治權只是繼續下去，並沒有什麼改變；事實上，要做到這一點，所需要的只是容許父親一人在他的家庭裡行使每個自由人自然享有的自然法的執行權，而由於這種容許，當他們還留在這個範圍之內時，就給予父親一種君主的權力。然而顯而易見，這並非基於任何父權，而只是基於他的兒女的同意。因此沒有人會懷疑，假如有一個外人偶然或因事到他的家裡，在他家裡殺死了他的一個兒女或者作了其他任何壞事，他可以把他定罪處死，或者像處罰他的任何兒女那樣處罰他。當然他這樣做，對於一個不是他孩子的人，不可能是基於任何父權，而是基於他作為一個人而享有的自然法的執行權。在他家裡只有他一人能處罰他，因為由於他的兒女的崇敬，他們願意讓他具有高於家庭中其餘成員的尊嚴和權威而行使這種權力。

75. 因此，兒女們以默認和難以避免的同意使父親具有權威並進行統治，那是很容易的和幾乎是很自然的。他們在孩童期間就習慣於服從他的管教，把他們的小的爭執向他提出；而當他們成人以後，誰更適宜於統治他們呢？他們的些微財產和不大的貪心很少會引起較大的爭執。當爭執發生時，除掉像他這樣把他們都撫養長大並對他們都有愛心的人以外，還能從哪裡找到更合適的公正人呢？難怪他們對未成年和成年並不作出區別，而當他們無意擺脫被保護者的身份時，也並不期待那可以使他們自由處理自身和財產的二十一歲或任何其他年齡。他們在未成年時所處的那種統治局面，依然對他們是保護多於限制；他們的安寧、自由和財產沒有比在父親的統治下能夠得到更可靠的保障。

76. 所以，一些家庭的兒女的生身父親不知不覺地也變成了政治上的君王；而如果他們碰巧壽命長，留下了連續幾代能幹而適當的繼承人或由於其他原因，他們就隨著機會、策劃或某些情況的促成，奠定了各種組織形式和形態的世襲的或選舉的王國的基礎。但是，假如認為君主是以他們作為父親的身份而享有君權的，因而認為這就足以證明父親們享有政治權力的自然權利，因為統治權的行使事實上通常是在父親手裡的——我要說，如果這個論證是對的話，那麼它也會同樣有力地證明，所有的君主——而且只有君主——應當成為祭司，因為在最初，一家的父親擔任祭司和他是一家的統治者這一事實是同樣可以確定。

第七章論政治或公民社會

77. 上帝既把人造成這樣一種動物，根據上帝的判斷他不宜於單獨生活，就使他處於必要、方便和愛好的強烈要求下，迫使他加入社會，並使他具有理智和語言以便繼續社會生活並享受社會生活。最初的社會是在夫妻之間，這是父母與兒女之間社會的開端；嗣後又加上了主僕之間的社會。雖然所有這些關係可以而且通常也確實會合在一起而構成一個家庭，其主人或主婦具有適合於家庭的某種統治；然而，我們從下文可以看出，這些社會，不論個別地或聯合在一起，都不夠形成政治社會，假如我們對每種社會的不同目的、關係和範圍加以考慮的話。

78. 夫妻社會是基於男女之間的自願合約構成的。雖然它主要包含著為其主要目的、即生殖所必需的那種對彼此身體的共有和權利，然而它還帶有互相扶養和幫助以及對於利益的共享，這不但為鞏固他們的互相照顧和親密感情所必要，而且亦為他們共同的子女所必要，因為他們的子女有權利得到他們的養育扶持，直到他們能夠自立為止。

79. 男女間結合的目的既不僅是生殖，而是種族的綿延，所以男女間的這種結合，即使在生育之後，還應該在有必要養育和扶持兒童的期間維持下去，這是因為兒童應該得到生身父母的保育扶持，直到他們能夠自立謀生為止。無限智慧的創世主對他親手造成的創造物所樹立的這條規則，我們看到是為低等動物所堅決服從的。在那些以草為飼料的胎生動物中，雌雄之間的結合在交配行為後即不再保持，因為母乳在幼獸自己能吃草以前已足夠維持其營養，雄獸只是傳種，不再過問雌獸或幼獸，對它們的扶養不能有所貢獻。但在猛獸中，雌雄的結合比較長久些，因為雌獸只靠它自己捕獲的東西不夠維持它自己並養活它的為數眾多的幼獸，而捕食其他動物比起以草為飼料來是個更費力更危險的生活方式，這就必須由雄獸幫同扶養它們的共同家庭，因為幼獸在自己能夠捕食以前，只能靠雌雄獸的共同照顧才能生存。在所有的鳥類中情況也是一樣（除掉某些家禽，由於有足夠的飼料，雄的不必飼養照顧幼禽），幼禽在巢內需要餵飼料，雌雄繼續配偶直到幼禽能夠起飛和自己覓食為止。

80. 我想這就是人類的男女結合何以比其他動物的結合較為長久的主要的——如果不是唯一的——理由。這是因為在女人所生的孩子尚未脫離對父母的幫助和扶持的依賴，還不能自己謀生和一切都須從他的父母得到幫助的時候，女人即可能懷孕，而且事實上往往重新懷孕，又生出一個孩子來。在這種情況下，父親既有照管扶養他的子女的責任，就有義務和同一個婦女繼續維持夫妻社會；這要比其他動物為長，因為其他動物在再度生育的季節到來之前，它們的幼小動物已能自謀生存，兩性的結合自然而然地解散了，直到婚姻之神在他經常一年一度的季節裡又召喚它們另選新配偶的時候為止，它們是完全自由的。人們在這裡不能不讚美偉大創世主的智慧，他既賦予人以一種能為將來準備又能供應目前需要的先見和能力，就使夫妻的社會有必要比其他動物的兩性結合更為持久，從而可以鼓勵他們的勤勞，可以使他們的利益結合得更緊密，以便對於他們共同的子女提供給養並進行儲藏，而夫妻社會如果隨意結合或者經常很容易地宣告解散，那就會大大地危害他們共同的子女。

81. 不過，雖然對人類的這些約束使夫妻關係比其他動物較為牢固和持久，人們卻有理由可以問，為什麼這種保障生殖和教育並照顧到繼承的合約，不可以同其他任何自願的契約那樣，基於同意、或在一定時間、或根據某些條件使它終止呢，因為就事情的性質和目的來看，這並不應該總是終身的──我指的是不受任何規定所有這類合約為永久性的明文法約束的這樣一些契約。

82. 但是，雖然夫妻只有同一的共同關係，然而由於各有不同的理解，他們不可避免地有時也會有不同的意志；因此有必要使最後的決定──即統治──有所歸屬，這就自然而然地落在較為能幹和強健的男子份內了。但是這只限於有關他們共同利益和財產的事情，妻子仍然充分和自由地保有由契約規定為她的特有權利的事項，至少她所給予丈夫的支配她的生命的權力並不大於她所享有的支配丈夫的生命的權力。丈夫的權力既遠不及一個專制君主的權力，妻子在許多情況下，在自然權利或他們的契約所許可的範圍內，就有和他分離的自由，不論那個契約是他們在自然狀態中訂立的，或基於他們所處的國家的習慣或法律訂立的；而兒女在分離時應歸屬父方或母方，則根據這種契約的規定。

83. 婚姻所要達到的全部目的既是在政府統轄下也是在自然狀態中取得的，政府官長並不能剝奪夫妻的任何一方為達到那些目的──即生育兒女和在他們共同生活時的相互支持和幫助──而勢必需要的權利或權力，而只能在夫妻之間對這些事情發生爭執時進行裁斷。如果不是這樣，如果絕對主權和生殺之權自然屬於丈夫，而為夫妻之間所必要的話，則在不容許丈夫具有這種絕對權威的任何國家中，將不可能有婚姻。但是，既然婚姻的目的並不需要丈夫具有這種權力，夫妻社會的條件就並不使他具有這種權力，因為這對於婚姻狀態是根本不必要的。夫妻的社會在沒有這種權力的情況下，也能存在和達到它的目的；至於財產的共有、處理財產的權力、互相幫助和支持以及屬於夫妻社會的其他事情，則可以基於結成夫妻社會的契約而有所不同、有所調整，只要與生育和扶養兒女直到他們能自力謀生為止的精神相符合就行。凡是對結成任何社會的目的並無必要的，對於這種社會就沒有必要。

84. 關於父母和子女之間的社會，以及屬於他們雙方的各自的權利和權力，我在前一章　裡已詳加討論，此處無需再有所申述；我認為它顯然和政治社會極不相同。

85. 主人和僕人是和歷史同樣古老的名稱，但是獲得這些名稱的人的條件很不相同。一個自由人向另一人出賣在一定時期內提供他的勞役以換取工資，從而使自己成為另一人的僕人；並且，雖然這一行為通常使他處在主人的家庭內，受一般的紀律管束，然而這只給主人以暫時支配他的權力，而且不超越他們之間契約中所規定的範圍。但是另外還有一種僕人，我們以一個特殊的名稱叫他們為奴隸，他們是在一次正義戰爭中被獲的俘虜，基於自然權利要受他們主人的絕對統轄權和專斷權力的支配。像我所說過的，這些人既已放棄了他們的生命權，因而也放棄了他們的自由，喪失了他們的財產——處在奴隸狀態中不能有任何財產──他們就不能在那種狀態中被認為是政治社會的任何部分，因為政治社會的首要目的是保護財產。

86. 所以讓我們對一個家庭的主人，連同在一個家庭的對內統治下結合在一起的妻子、兒女、僕人和奴隸的一切從屬關係來考究，儘管這種家庭在其秩序、職務和人數方面類似一個小的國家，但是在它的組織、權力和目的方面是很不相同的。或者，如果一定要把它看做是一個君主政體，家長是其中的專制君主的話，那麼君主專制政體將只有一種極不鞏固的和短暫的權力。因為根據前面所說，很明顯的是，就時期和範圍而言，一家的主人對於家中的那幾個人具有明確而又各不相同的有限權力。他除對奴隸以外（不論家庭中有無奴隸，家庭還是家庭，他作為家長的權力還是一般大），對於家庭中的任何成員沒有生殺予奪的立法權；而且他所有的權力，一家的女主人也是同樣可以具有的。他對於家庭的每一成員既只有極有限的權力，當然就不能對全家享有絕對權力。但是一個家庭或人類的任何其他社會究竟怎樣不同於真正的政治社會，我們在探討政治社會本身是怎樣構成時將清楚地看到。

87. 前面已經論證，人們既生來就享有完全自由的權利，並和世界上其他任何人或許多人相等，不受控制地享受自然法的一切權利和利益，他就自然享有一種權力，不但可以保有他的所有物──即他的生命、自由和財產──不受其他人的損害和侵犯，而且可以就他認為其他人罪有應得的違法行為加以裁判和處罰，甚至在他認為罪行嚴重而有此需要時，處以死刑。但是，政治社會本身如果不具有保護所有物的權力，從而可以處罰這個社會中一切人的犯罪行為，就不成其為政治社會，也不能繼續存在；真正的和唯一的政治社會是，在這個社會中，每一成員都放棄了這一自然權力，把所有不排斥他可以向社會所建立的法律請求保護的事項都交由社會處理。於是每一個別成員的一切私人判決都被排除，社會成了仲裁人，用明確不變的法規來公正地和同等地對待一切當事人；通過那些由社會授權來執行這些法規的人來判斷該社會成員之間可能發生的關於任何權利問題的一切爭執，並以法律規定的刑罰來處罰任何成員對社會的犯罪；這樣就容易辯別誰是和誰不是共同處在一個政治社會中。凡結合成為一個團體的許多人，具有共同制訂的法律，以及可以向其申訴的、有權判決他們之間的糾紛和處罰罪犯的司法機關，他們彼此都處在公民社會中；但是那些不具有這種共同申訴——我是指在人世間而言——的人們，還是處在自然狀態中，因為既然沒有其他的裁判者，各人自己就是裁判者和執行人，這種情況，如我在前面已經說明的，是純粹的自然狀態。

88.由是觀之，國家具有權力對社會成員之間所犯的不同的罪行規定其應得的懲罰（這就是制訂法律的權力），也有權處罰不屬於這個社會的任何人對於這個社會的任何成員所造成的損害（這就是關於戰爭與和平的權力）；凡此都是為了盡可能地保護這個社會的所有成員的財產。但是，雖然加入了政治社會而成為任何國家成員的人因此放棄了他為執行他的私人判決而處罰違犯自然法的行為的權力，然而由於他已經把他能夠向官長申訴的一切案件的犯罪判決交給立法機關，他也就給了國家一種權力，即在國家對他有此需要時，使用他的力量去執行國家的判決；這些其實就是他自己的判決，是由他自己或者他的代表所作出的判決。這就是公民社會的立法權和執行權的起源，這種權力得根據長期有效的法律來決定應怎樣處罰發生在國家中的犯罪行為，同時也根據以當時實際情況為依據的臨時的判斷來決定應怎樣對外來的侵害加以懲罰；在這兩方面遇有必要時，都可以使用全體成員的全部力量。

89. 因此，在任何地方，不論多少人這樣地結合成一個社會，從而人人放棄其自然法的執行權而把它交給公眾，在那裡、也只有在那裡才有一個政治的或公民的社會。其形成的情形是：處在自然狀態中的任何數量的人們，進入社會以組成一個民族、一個國家，置於一個有最高統治權的政府之下；不然就是任何人自己加入並參加一個已經成立的政府。這樣，他就授權社會，或者授權給社會的立法機關（這和授權給社會的性質一樣），根據社會公共福利的要求為他制訂法律，而他本人對於這些法律的執行也有（把它們看作自己的判決一樣）盡力協助的義務。設置在人世間的裁判者有權裁判一切爭端和救濟國家的任何成員可能受到的損害，這個裁判者就是立法機關或立法機關所委任的官長，而由於這種裁判者的設置，人們便脫離自然狀態，進入一個有國家的狀態。而無論在什麼地方，如果任何數量的人們不管怎樣結合起來，沒有這種可以向其申訴的裁判權力，他們就仍處在自然狀態中。

90. 所以很明顯，雖然有些人認為君主專制政體是世界上唯一的政體，其實是和公民社會不相調和的，因而它完全不可能是公民政府的一種形式。因為公民社會的目的原是為了避免並補救自然狀態的種種不合適的地方，而這些不合適的地方是由於人人是自己案件的裁判者而必然產生的，於是設置一個明確的權威，當這社會的每一成員受到任何損害或發生任何爭執的時候，可以向它申訴，而這社會的每一成員也必須對它服從。當人們沒有這樣的權威可以向其申訴並決定他們之間的爭論時，這些人仍處在自然狀態中。因此每一個專制君主就其統治下的人們而言，也是處在自然狀態中。

91. 只要有人被認為獨攬一切，握有全部立法和執行的權力，那就不存在裁判者；由君主或他的命令所造成的損失或不幸，就無法向公正無私和有權裁判的人提出申訴，通過他的裁決可以期望得到救濟和解決。因此，這樣一個人，不論使用什麼稱號——沙皇、大君或叫什麼都可以──與其統治下的一切人，如同和其餘的人類一樣，都是處在自然狀態中。如果任何兩個人處在這樣的境地，既沒有長期有效的法規，也沒有在人世間可以向其申訴的共同裁判人，來決定他們之間權利的爭執，那麼他們還是處在自然狀態和自然狀態的種種不方便處之處。對於一個專制君主的臣民或不如說是奴隸來說，只有這個可悲的區別：在通常的自然狀態中，他享有判斷自己的權利並盡力加以維護的自由：而現在呢，當他的財產受到他的君主的意志和命令的侵犯時，他非但不像處在社會中的人們所應享有的那樣享有申訴的權力，而且，好像他已從理性動物的共同狀態中貶降下去似的，被剝奪了裁判或保衛他的權利的自由；從而有遭受各種災難和不幸的危險，而這些災難和不幸是很可能由一個既處在不受拘束的自然狀態而又因受人諂諛逢迎以致品德墮落並掌握著權力的人造成的。

92. 誰認為絕對權力能純潔人們的品質和糾正人性的劣根性，只要讀一下當代或其他任何時代的歷史，就會相信適得其反。在美洲森林裡橫行不法的人，在王位上大概也不會好多少；當他身居王位時，或者會找出學說和宗教來為他加於他的臣民的一切行為辯解，而刀劍可以立刻使一切敢於責難他的人們保持緘默。這種君主政體發展到完備階段時，君主專制下的保護是什麼情況，那種保護使君主們成為他們國家中的怎樣的家長，使公民社會的幸福與安全達到什麼程度，我們只要研究一下近來錫蘭的情況就易於瞭解。

93. 誠然，在專制君主國乃至在世界上其他的政府之下，臣民有權向法律和法官們申訴，來裁判臣民之間可能發生的任何爭執，並阻止任何暴行。這是人人都認為必要的，而且相信，凡是想要剝奪這種權利的人，應當被認為是社會和人類的公敵。但是這是否出於對社會和人類的真正的愛和我們大家彼此應有的善心，卻有理由加以懷疑。這不過是每一個愛好他自己的權力、利益或強大的人可能而且一定自然地會做出的行徑，使那些只是為他的快樂和好處而勞動和作苦工的牲畜不要互相傷害或殘殺；其所以如此得到照顧，不是由於主人對它們有什麼愛心，而是為了愛他自己和它們給他帶來的好處。假如有人問，在這種狀態之下，有什麼安全和保障可以防止這個專制統治者的暴行和壓迫，這個問題本身就很難容忍。人們會立即告訴你，只要問起安全就死有餘辜。他們將承認，在臣民彼此之間，為了他們相互的安寧和安全，必須有措施、法律和法官；但就統治者來說，他應該是絕對的，超於這種種情況之上的；因為他有權力可以作更多的害人的事和壞事，他這樣做是合法的。如果你問起，怎樣可以防禦最強有力者之手勢必會做出的暴行或損害，這就立刻成為謀反和叛變的呼聲。這彷彿是當人們擺脫自然狀態進入社會時，他們同意，除一人之外，大家都應當受法律的約束，但他一個人仍然可以保留自然狀態中的全部自由，而這種自由由於他掌握權力而有所擴大，並因免於受罰而變得肆無忌憚。這就是認為民眾竟然會愚蠢到，小心地避免狸貓或狐狸傷害他們的機會，但就甘願被獅子吞食，還認為這是安全。

94. 但是，不論花言巧語的人怎樣來玩弄人們的理智，它蒙蔽不了人們的感覺。當他們發覺有人不論處於任何地位，已不受他們所屬的公民社會的約束，而他們對於可能從他的方面受到的傷害在人世間又無從申訴時，他們會認為對這樣一個人來說，他們是處在自然狀態中，因為他們發現他就是處於這種狀態；並且當他們能夠時，會盡快設法在公民社會中享有安全和保障，而安全和保障是原先建立公民社會的目標，也是他們參加公民社會的目標。所以，雖然起初（關於這一點下文再加詳論）或許有一個品質優良的人，在其餘的人中間享有威望，大家尊崇他的善良和美德，彷彿把他當作一種自然的權威，於是享有仲裁他們之間爭執的權力的主要統治權便基於一種默許的同意而歸他掌握，他們除了確信他的公正和智慧之外，並無其他保證。但是，隨著時間的推移，由初民時代漫不經心和缺乏預見的天真心理所造成的種種慣例便帶有權威和（有些人要使我們相信的）神聖的性質，同時也產生了另一類型的繼承者；到了這個時候，人民感到他們的財產在這個政府下不像以前那樣能獲得保障（殊不知政府除了保護財產之外，沒有其他目的），因此他們非把立法權交給人們的集合體（你稱之為參議院、議會等等），就不會感到安全和安心，也不會認為自己是處在公民社會中。採用這種辦法，每一個個人和其他最微賤的人都平等地受制於那些他自己作為立法機關的一部分所訂定的法律。法律一經制定，任何人也不能其他自己的權威逃避法律的制裁；也不能以地位優越為借口，放任自己或任何下屬胡作非為，而要求免受法律的制裁。公民社會中的任何人都是不能免受它的法律的制裁的。因為，如果任何人可以為所欲為，人們對於他所做出的任何有害行動在人世間無從通過申訴而得到賠償或保障，我要問，他是否還完全處在自然狀態中，因而不能成為那個公民社會的一部分或一個成員。除非有人說自然狀態和公民社會是一回事，而我卻尚未遇到過那樣狂妄的唯恐天下不亂的人，竟會作這種肯定的斷言。

第八章論政治社會起源

95. 正如上述，人類天生都是自由、平等和獨立的，如不得本人的同意，不能把任何人置於這種狀態之外，使受制於另一個人的政治權力。任何人放棄其自然自由並受制於公民社會的種種限制的唯一的方法，是同其他人協議聯合組成為一個共同體，以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安穩地享受他們的財產並且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯。無論人數多少都可以這樣做，因為它並不損及其餘的人的自由，後者仍然像以前一樣保有自然狀態中的自由。當某些人這樣地同意建立一個共同體或政府時，他們因此就立刻結合起來並組成一個國家，那裡的大多數人享有替其餘的人作出行動和決定的權利。

96. 這是因為，當某些人基於每人的同意組成一個共同體時，他們就因此把這個共同體形成一個整體，具有作為一個整體而行動的權力，而這是只有經大多數人的同意和決定才能辦到的。要知道，任何共同體既然只能根據它的各個個人的同意而行動，而它作為一個整體又必須行動一致，這就有必要使整體的行動以較大的力量的意向為轉移，這個較大的力量就是大多數人的同意。如果不是這樣，它就不可能作為一個整體、一個共同體而有所行動或繼續存在，而根據組成它的各個個人的同意，它正是應該成為這樣的整體的；所以人人都應根據這一同意而受大多數人的約束。因此，我們看到有些由明文法授權的議會，在明文法上並未規定其進行行為的法定人數，在這種場合，根據自然和理性的法則，大多數具有全體的權力，因而大多數的行為被認為是全體的行為，也當然有決定權了。

97. 因此，當每個人和其他人同意建立一個由一個政府統轄的國家的時候，他使自己對這個社會的每一成員負有服從大多數的決定和取決於大多數的義務；否則他和其他人為結合成一個社會而訂立的那個原始契約便毫無意義，而如果他仍然像以前在自然狀態中那樣地自由和除了受以前在自然狀態中的限制以外不受其他拘束，這契約就不成其為契約了。因為，如果這樣，那還像什麼契約呢？如果他除了自己認為適當的和實際上曾表示同意的法令之外，不受這個社會的任何法令的拘束，那還算什麼承擔新的義務呢？這樣，他的自由就會仍然像在訂立契約以前他所享有的或在自然狀態中的任何人所享有的自由一樣大，因為他可以在他認為合適時才服從和同意社會的任何行為。

98.假使在理性上不承認大多數的同意是全體的行為，並對每一個人契約束的作用，那麼，只有每一個人的同意才算是全體的行為；但是要取得這樣一種同意幾乎是不可能的，如果我們考慮到必然會有許多人因病、因事不能出席公共集會，儘管僕人數遠不如一個國家成員的總數。此外，意見的分歧和利害的衝突，在各種人的集合體中總是難免的。如果基於這樣的條件而進入社會，那就只會像伽圖走進戲院那樣，一進場就出去。這種組成方式會令強大之利維坦比最弱小之生物更短命，令利維坦在出生之日就夭亡；除非我們認為理性的動物要求組成社會只是為了使社會解體，這是不能想像的事。因為如果大多數不能替其餘的人作出決定，他們便不能作為一個整體而行動，其結果只有立刻重新解體。

99.所以，凡是脫離自然狀態而聯合成為一個共同體的人們，必須被認為他們把聯合成共同體這一目的所必需的一切權力都交給這個共同體的大多數人，除非他們明白地議定交給大於大多數的任何人數。只要一致同意聯合成為一個政治社會，這一點就能辦到，而如此同意，是完全可以作為加入或建立一個國家的個人之間現存的或應該存在的合約的。因此，開始組織並實際組成任何政治社會的，不過是一些能夠服從大多數而進行結合併組成這種社會的自由人的同意。這樣，而且只有這樣，才會或才能創立世界上任何合法的政府。

100. 對於這一點，有人提出兩種反對意見。

第一，在歷史上找不到這樣的例子：一群彼此獨立和平等的人集合在一起，以這種方法開始和建立一個政府。

第二，人們這樣做在權利上是不可能的，因為一切人既然生來就處在政府之下，他們必須受制於那個政府，不能自由地創立一個新的政府。

101. 對於第一個反對意見，可以這樣回答：歷史所載關於人們群居在自然狀態中的敘述極少，這是毫不足怪的。自然狀態的種種不便和人們愛好合群而缺乏合群的情況一旦把任何一個數目的人聚在一處，他們如果想要繼續共同群居便會立即聯合併組成一個社會。假如我們因為很少聽見過人們處在自然狀態，就不能推定他們曾經是處在這種狀態中的，那我們也可以因為很少聽見過薩爾曼那塞爾或塞克西斯的軍隊在成人和編入軍隊以前的情況，就推定他們根本沒有經過兒童的階段了。政府到處都是先於記載而存在的，而文字的使用，都是在一個民族經過長期持續的公民社會，享受了其他更必需的技藝為他們提供的安全、便利和豐富的生活之後，才開始的。到那個時候他們才開始追述他們的創建者的歷史，而當他們已無從記憶這段歷史時，他們才探本溯源。因為國家也像個人一樣，通常對於自己的出生和幼年情況是不清楚的。如果它們知道關於自己的起源的一些材料，這是靠參考他人所保存的偶然記載而得來的。除了上帝自己直接干預的猶太民族之外（它根本不贊成父親的統轄權），世界上任何國家的起源都顯然是像我所說的那樣，或者至少有著這種明顯的跡象。

102. 如果有誰不承認羅馬和威尼斯的創建是由彼此自由和獨立的、沒有自然的尊貴或臣屬之分的人們的結合，那麼，我們就不能不說他在他的假設與明顯的事實不符時顯露了硬要否定事實的奇怪想法。假如我們可以引證阿科斯塔的話，那麼他告訴我們說，在美洲的許多地方以前完全沒有政府。他說：「基於有力而明顯的推測，這些人（指秘魯的土著）在一個很長時期內，沒有國王也沒有國家，而是過著軍隊的生活，像今日佛羅里達的人、巴西的吉裡誇納人和許多其他民族那樣，他們都沒有一定的國王，只是逢到和平或戰爭的關頭，他們才隨意選出他們的領袖。」（第一卷，第二十五章）。如果說，那裡的每一個人生來就隸屬於他的父親或家長，那麼前面已經證明，孩子對父親的隸屬並不能剝奪他加入一個他認為合適的政治社會的自由。無論怎樣，實際上這些人顯然是自由的。儘管有些政治家現在怎樣想要給與他們中間的若干人以某種優越的地位，他們自己卻並沒有這種要求；而是基於同意他們是一律平等的，直到他們基於同樣的同意在他們之上設置了統治者為止。所以，他們的政治社會都起源於自願的結合和人們自由地選擇他們的統治者和政府形式的相互協議。

103. 我希望我們會承認查士丁所記述的那些跟同巴蘭杜斯一道離開斯巴達的人曾是彼此獨立的自由人，他們曾基於自己的同意建立了一個統治他們的政府。這樣，我已從自由的和處於自然狀態中的民族的歷史中舉出了一些例子，他們由於聚在一起而聯合起來並創建了一個國家。如果說可以拿缺少這種例子這一點當作論據來證明政府不是和不能這樣開始的，那我認為主張父權帝國的人們還是放棄這種論調而不要用它來反對自然的自由為妙。因為，如果他們也能從歷史中舉出像我所舉的那樣多的例子，來證明政府起源於父權（雖然這種充其量是用曾經有過的事來證明應當有的事的論據並不十分令人信服），我想，在這個問題上對他們讓步不致會有多大危險。但是，如果能讓我在這一點上對他們有所建議，那麼他們最好不必過分去尋找事實上他們已經開始找尋的政府的起源，免得他們發覺在大多數政府的基礎上，有些東西是很不利於他們所提倡的方案和所主張的那種權力的。

104. 我們可以得出這樣的結論：我們的論證顯然是有理的，人類天生是自由的，歷史的實例又證明世界上凡是在和其中創建的政府，都以上述基礎為開端，並基於人民的同意而建立的；因此，對於最初建立政府的權利在什麼地方，或者當時人類的意見或實踐是什麼，都很少有懷疑的餘地。

105. 我並不否認，如果我們根據歷史的線索盡量追溯國家的起源，我們一般地會看到它們總是在一個人的統治和管理之下。我也可以相信，當一個家族成員很多，可以自給自足，並繼續聚居而不與其他人混雜（像地廣人稀的地方往往發生這種情況）的時候，政府通常起源於父親。因為，父親既然基於自然法而與其他一切人享有同樣的權力，即在他認為適當時可以處罰違反自然法的任何罪行，因此也就可以處罰他的犯過失的兒女，即使他們業已成人，脫離了他們的被監護期；他們一般也會甘願受他的處罰，並且全體會同他一起來對付犯罪者，這就授予他以執行處罰任何犯罪的權力，從而事實上使他成為所有那些仍與他的家族結合在一起的人們的立法者和統治者。他是最適宜於被信任的人；父親的慈愛使他們的財產和利益在他的照料下得到保障；他們在幼年時對他服從的習慣使他們對他比對其他任何人更容易順從。在群居的人們中間，既然政府是難以避免的，那麼如果他們要有一個人來統治他們，除非疏忽、殘忍或其他任何的身心缺陷使他不適於這種地位，還有誰能像他們的共同父親那樣合式呢？可是，或者父親死了，留下的嗣子由於尚未成年，缺乏智慧、勇氣或任何其他品質而不適於統治，或者幾個家族集合一處，同意繼續聚居，這時他們便行使他們的自然自由，選立他們認為最能幹和可能最善於統治他們的人為統治者，這是無庸懷疑的。同這情況相符的，我們看到那些還沒有受到秘魯和墨西哥兩大帝國的武力征服和擴張統治的影響的美洲人，依然享有他們自己的自然自由，雖然從另一方面講，他們通常推戴他們的故王的嗣子；但是，如果他們發見他軟弱無能的話，他們就另立最堅毅和最勇敢的人做他們的統治者。

106. 由此可見，雖然我們查考最早的記載所提供我們的有關聚居的材料和各民族的歷史，我們通常發見政府是在一個人的支配之下的；但是這仍不能推翻我所肯定的意見，即：政治社會的創始是以那些要加入和建立一個社會的個人的同意為依據的；當他們這樣組成一個整體時，他們可以建立他們認為合適的政府形式。但是，既然這種情況會引起一些人誤解，以為政府本來自然是君主制的和屬於父親的，我們就不妨在這裡研究一下，為什麼人們最初一般採用了這種政府形式。在有些國家最初建立時，也許父親的優越地位會促使並在最初階段把權力交給某一個人；但是很明顯的是，這種集權於一人的政府形式之所以能夠繼續，並不是由於對父權有任何敬意或尊重，因為一切小的君主國，即幾乎一切君主國，在接近它們的起源時，通常——至少有時——是選任的。

107. 第一，在開始的時候，父親對妻子女在幼年時期的統治，既然使他們習慣於受一人的支配，又使他們知道只要這種統治是在關懷、循循善誘、和藹和慈愛的情況下對他們行使的，它就足以取得和保護人們想在社會中尋求的一切政治幸福。怪不得他們要選擇和自然而然地採用那種政府形式，因為他們對它從小已經習慣，而且根據經驗，覺得它是既便利又安全的。此外，我們還可以說君主制對於人們是最簡單明瞭的，因為當時的經驗既沒有啟示他們以政府的種種形式，也尚未受到帝國的野心或橫暴的教訓，使他們知道提防特權的侵佔或專制權力的騷擾。這些特權和專制權力都是君主政體相沿下來容易主張並施加於人民的。所以當時他們並不費心機去想出一些辦法來限制他們賦與權力以支配他們的人的任何專橫，以及讓政府權力分別由人掌握來平衡政府的權力，這是絲毫不足為奇的。他們既沒有經歷過暴君的壓迫，而時代的風氣以及他們的不足構成貪婪或野心對象的財產或生活方式，又使他們沒有任何憂慮或防範的理由，因此難怪他們就置身於這種如我所說的最為簡單明瞭而且又最適合他們當時的狀態和狀況的政體了，因為他們當時的情況是對於防禦外侮比對法律的多樣性更感需要。一種簡單而貧乏的生活方式下的平等既然把他們的慾望局限在各人的少量財產範圍內，就很少造成糾紛，因而不需要很多的法律來加以裁決，同時又由於侵害行為和犯罪者為數不多，也就不需要各種官吏來監督法律的程序或負責司法的執行。他們既情投意合而參加了社會，就只能被認為彼此有一些交情和友誼，並且互相信賴，他們彼此間的猜疑定然沒有像對外人那樣大，所以他們首先注意和考慮的，只能被認為是怎樣防禦外侮來保障自己。他們置身於一個最能達到這個目的的政體下，推選最賢明和最勇敢的人在他們的戰爭中指揮他們，領導他們去攻打敵人，而主要在這方面做他們的統治者，這是很自然的事。

108. 因此，我們看到美洲——它仍是亞洲和歐洲原始時代的一種模型，那裡地廣人稀，人力和財力的缺乏使人們產生不出擴大土地佔有的念頭，也不致為了擴大土地的範圍而引起鬥爭——的印第安人的國王不過是他們軍隊的將帥；雖然他們在戰爭中享有絕對的指揮權，但是在境內和在平時，他們行使很小的統轄權，只有十分有限的主權；和戰的決定權通常屬於人民或會議，而戰爭本身既不容許多頭領導，就自然會使指揮權歸於國王一人。

109. 即就以色列民族本身而論，他們的士師和初期國王的主要任務似乎就是擔任戰時的將帥和他們的軍隊的統率者（除從出入時身先民眾、即出征和歸來時都在隊伍前面這一點可以看出以外），這在耶弗他的故事中說得很明白。亞捫人起兵攻打以色列，基列族害怕起來，派人去請耶弗他回來。耶弗他本是基列族的私生子，為他們攆走的。這時他們與他立約，如果他願意幫助他們抵抗亞捫人，就立他做他們的統治者。這件事情《聖經》裡用這樣的話來記載：「百姓就立耶弗96政府論他作領袖、作元帥」（《舊約》士師記，第十一章，第十一節），在我們看來，這就是等於立他作士師。所以《聖經》又說，「他作以色列的士師」（《舊約》士師記，第十二章，第七節），也就是說他作他們的將帥有六年之久。又例如當約坦責備示劍人對曾是他們的士師和統治者的基甸忘恩背義時，他對他們說：「從前我父冒死為你們爭戰，救了你們脫離米甸人的手」（《舊約》士師記，第九章，第十七節）。除了提到他曾充當將帥以外，沒有提到其他；的確，這就是在他的歷史中或其他任何士師的歷史中所能看到的一切。亞比米勒特別被稱為國王，但至多他只是示劍人的將帥。以色列的百姓因為厭棄撒母耳的兒子的惡行，需要立一個國王，「像列國一樣，有王治理他們，統領他們，為他們爭戰」（《舊約》撒母耳記上，第八章　，第二十節），這時上帝答應了他們的要求，對撒母耳說：「我必使一個人到你這裡來，你要膏他作我民以色列的君，他必救我民脫離非利士人的手」（前書，第九章　，第十六節）。似乎國王的唯一任務就是率領他們的軍隊，為保衛他們而戰。因此，在掃羅登位時，撒母耳拿瓶膏油倒在掃羅的頭上，對他聲言：「耶和華膏他作他產業的君」（前書，第十章　，第一節）。所以當以色列各族在米斯巴莊嚴地推選並歡呼掃羅為國王之後，那些不願意立他為國王的人也只提出這樣的話來反對：「這人怎能救我們呢？」（前書，第十章　，第二十七節）似乎他們的本意是要說：「這人不適於做我們的王，他在戰爭中並無策略和才幹足以保衛我們。」及至上帝已決定把統治權移交大衛時，有這樣的話：「現在你的王位必不長久，耶和華已經尋著一個合他心意的人，立他作百姓的君」（前書，第十三章　，第十四節）。似乎國王的全部威權無非是做他們的將帥；因此，那些仍忠於掃羅家族和反對大衛登位的以色列各族帶著順服的條件來到希伯侖那裡，他們除了別的理由之外，告訴他說，他們不得不像服從他們的國王一樣服從他，因為在掃羅的時候，他事實上已是他們的國王，所以他們現在沒有理由不奉他做國王。他們說：「從前掃羅作我們王的時候，率領以色列人出入的是你，耶和華也曾應許你說，你必牧養我的民以色列，作以色列的君」（《舊約》撒母耳記下，第五章，第二節）。

110. 因此，一個家族逐漸成長為一個國家，父親的權威由長子承襲下去，在這個權威下長大的每個人默認地對他順從，而這種統治的順利和平等並不妨害任何人，每個人都老老實實地表示同意，直到後來通過時間的考驗似乎把它確立了，並以法律的形式確定了承繼的權利；或者是，幾個家族的後裔因偶然的機緣、居地的接近或事務聯繫聚在一起，聯合成為社會——無論是哪一種情況，由於人們在戰時需要一位能幹的將軍替他們防禦敵人，以及在這艱苦而有道德的時代裡天真和誠實使人們彼此有深厚的信賴（世界上能夠存在下來的政府在開始時幾乎都有這樣的情況），這就使國家的最初創始者們通常把統治權放在一個人的手裡，除了事情的本質和政府的目的所需要者外，沒有其他任何明白的限制或約束。不論是哪一種情況使當初統治權屬於一人，可以肯定說，它之所以交付給某一個人，只是為了公眾的福利和安全；而在國家的幼年時代，享有統治權的人通常都是為了這些目的而行使統治權的。除非他們這樣做，年輕的社會就不可能存在下去。如果沒有這種保姆式的父親關心和審慎安排公共福利，一切政府都會因為它們幼年時代的孱弱而消亡，而君主和人民不久就會同歸於盡。

111. 縱然這黃金時代（在虛榮的野心、惡劣的佔有慾和歪風邪念腐蝕人心，使權力和榮譽的真正意義被曲解之前）具有更多的美德，因而有較好的統治者和不甚惡劣的臣民；並且當時一方面沒有不斷擴張的特權來壓制人民，另一方面對於權利也沒有任何爭執以減削或限制官長的權力，因而在統治者和人民之間不發生關於統治者或政府問題的鬥爭。１可是到了後世，統治者在野心和奢侈的慫恿下，想要保持和擴大權力，不去做人們當初授權給他時要他辦的事情，加之諂媚逢迎使君主認為具有與其人民截然不同的利益，於是人們發覺有必要更加審慎地考察政權的起源和權利，並找出一些辦法來限制專橫和防止濫用權力。他們原來把這權力交託給另一個人，目的是為他們自己謀福利，而現在卻發覺被用來損害他們了。

112. 由此可見，完全可能的是，天生自由的人們根據他們自己的同意，順從他們父親的統治，或由不同的家族聯合而成立一個政府，他們一般地把統治權交給一人掌握，自願受一人治理，既認為權力在他的誠篤和精明的掌握下相當安全，就沒有以明白的條件加以限制或控制，雖然他們從未夢想到君主政體是神授的權利這一說法，而這種說法在近代神學還沒有把它向我們啟示以前，人們是從來沒有聽見過的；他們也從來沒有容許過父權可以享有一種統轄的權利或成為一切政權的基礎。可見有很多證據足以證明，就歷史來看，我們有理由斷定政權的一切和平的起源都是基於人民的同意的。我之所以說和平的，是因為我在下文將談到征服，而有些人認為征服是創立政府的一個途徑。對於我所闡述的政府的起源的另一種反對意見，我覺得是這樣的，即：

113. 一切人既生來都處在這個或那個政府之下，任何人就不可能自由和隨意地聯合起來創立一個新的政府，或具有條件建立一個合法的政府。如果這個論點是對的話，試問世界上如何會有那麼多合法的君主國呢？因為，如果有人根據這個假說，能夠向我證明有任何一個人在這個世界的任何時代，可以自由地創建一個合法的君主政體，那麼，我當然就不得不對他指出有十個其他的自由人自由地聯合起來創建一個君主政體或任何其他形式的新政府；不言而喻，如果一個生來受另一個人統轄的人可以這樣地自由，以至享有權利建立另一個新的王國去支配別人，那麼，每一個生來受另一個人統轄的人也可以那樣自由，而成為另一個政府的統治者或者臣民了。因此，依照他們自己的這個原則來說，或者是，人們不論出生情況如何都是自由的，或者是，全世界只有一個合法的君主、一個合法的政府。那麼，他們不用再費唇舌，只要向我們交代兩者之中哪一個是正確的就行了；當他們指出以後，我深信全體人類都會毫不躊躇地同意對他表示遵從的。

114. 雖然這已足夠回答他們的反對論點，證明這個論點使他們陷於他們用以反對的那些人所陷入的同樣的困境，但是我仍將努力對這一論點的弱點稍稍作進一步的揭露。他們說：「一切人都生來處於政府之下，因此他們不能隨意開始創立一個新的政府。每一個人生來就是他的父親或君主的臣民，因此他處在臣服和忠順的永久束縛之下。」很明顯，人類從未承認或考慮過任何這種他們生來就處在的自然的臣服狀態，未經他們的同意就使他們受制於這個或那個人，對這些人和他們的後嗣臣服。

115. 因為，不論在聖史或俗史中都沒有比這再常見的事例，那就是人們從他們生來就受的管轄權和在其中成長的家族或社會中退出，不再服從，而在別的地方建立新的政府。這一情況產生了歷史初期的無數小國，而且只要那時有足夠的地方，就總是不斷增加，直到較強或較幸運的國家吞併了弱小的國家為止，而那些大國又再分裂成許多小的國家。這一切都是父權統治權的反證，清楚地證明最初構成政府的不是父親的自然權利的世代傳襲，因為，基於這種論點就不可能有那麼多的小王國。如果人們當時沒有隨意地脫離他們的家族和不論任何性質的政府，並依照他們所認為合適的形式建立不同的國家和其他政府，那麼必然只會有一個統括全世界的君主國了。

116.這是從古至今的世界的實踐。對於那些生來就處在具有既定法律和固定政體的被組織起來的古老的國家之下的人們來說，現在人類的自由，比起那些生在森林中同無拘無束的野人共處的人們來，並不受到更多的限制。因為，那些要我們相信我們既生來就處在任何政府之下，因而自然就是它的臣民，不再有任何權利或借口享有自然狀態的自由這種說法的人們，提不出其他理由（除了我們已經答覆過的父權的理由之外），而作為論點的根據的，只是因為我們的父親或祖先放棄了他們的自然自由，從而使他們自己和他們的後裔永久受制於他們自己所服從的政府。誠然，任何人對於他自己所作的任何約定或諾言有履行的義務，但不能以任何契約約束其兒女或後裔。這是因為，兒子成年時完全像他的父親一樣自由，父親的任何行為都不能斷送兒子的自由，正如它不能斷送任何別人的自由那樣。固然，他可以把某些條件附加在他作為任何國家的一個臣民所享有的土地之上，從而強制他的兒子做那個國家的臣民，如果他想享受他父親的財產的話，因為那種地產既是父親的財產，父親就可以隨意處理或附加條件。

117．這一點通常引起人們對於這個問題的誤解：由於國家既不容許分裂國家領土的任何部分或為其人民以外的任何人所享有，兒子就只有在他父親所處的同樣條件下，即成為該社會的一個成員，才能通常地享有他父親的財產；這樣，他就像那個國家的任何其他臣民一樣，立即使自己從屬於那個他發覺其為業已建成的政府。由此可見，生來處在政府之下的自由人的同意使他們成為國家的成員，而這種同意是各人在達到成年時各自分別表示的，而不是大家一起表示的，所以人們就不注意這一事實，並且以為這種同意根本沒有表示過或並無必要，就斷言他們自然就是臣民，如同他們自然就是人一樣。

118. 可是，很明顯，政府自身對於這個問題並不是這樣理解的。政府並不因為對於父親享有權力便主張對於兒子也享有權力；同樣地，它們並不因為父親是它們的臣民便把兒女也視為臣民。如果英國的一個臣民在法國同一個英國婦女生了一個孩子，這個孩子是誰的臣民呢？他不是英國國王的臣民，因為他必須得到許可方可獲得作為英國臣民的權利；他也不是法國國王的臣民，因為如果是的話，他的父親怎麼可以隨便把他帶走和隨意教養他呢？無論是誰，如果他離開或對一個國家作戰，就可以單單因為他出生在這國家時他的父母在那裡是外國人而被判為叛逆或逃亡者嗎？顯然，無論基於政府本身的實踐或基於正當理性的法則，一個孩子生來並不就是國家或政府的一個臣民。在他到達成年以前，他處在他父親的教養和權威之下，到了成年，他便是一個自由人，可以隨意地使自己處在哪個政府之下，加入哪個國家。因為，如果一個在法國出生的英國人的兒子可以有自由，可以這樣做，那麼顯而易見，他的父親是英國的臣民這一點對他並無拘束，他也不受他的祖先所訂立的任何契約的約束。那麼，他的兒子縱然生在任何別的地方，為什麼不能根據同樣的理由享有同樣的自由呢？因為，不論兒女生在什麼地方，父親自然地享有的支配他們的權力是一樣的，而自然的義務關係是不受王國和國家的具體疆界的限制的。

119. 有如上文所述，既然一切人自然都是自由的，除他自己同意以外，無論什麼事情都不能使他受制於任何世俗的權力，那麼我們就可以料想，究竟什麼才算是一個人同意受制於任何政府的法律的充分表示。通常有明白的同意和默認的同意的區別，這是與我們所研究的問題有關的。唯有明白同意加入任何社會才使任何人成為該社會的正式成員、該政府的臣民，這是不容懷疑的。困難的問題在於應該把什麼舉動看作是默認的同意以及它的拘束力多大——即是說，當一個人根本並未作出任何表示時，究竟怎樣才可以認為他已經同意，從而受制於任何政府。對於這個問題，我可以這樣說，只要一個人佔有任何土地或享用任何政府的領地的任何部分，他就因此表示他的默認的同意，從而在他同屬於那個政府的任何人一樣享用的期間，他必須服從那個政府的法律。這不管他所佔有的是屬於他和他的子子孫孫的土地，或只是一星器的住處，或只是在公路上自由地旅行；事實上，只要身在那個政府的領土範圍以內，就構成某種程度的默認。

120. 為了更好地理解這一點，不妨認為每一個人最初加入一個國家時，通過使自己加入這個國家的行為，他也把已有的或將要取得的而不曾屬於其他任何政府的財產併入並隸屬這個共同體。因為，任何人既然為了保障和規定財產權而和其他人一起加入社會，卻又認為其財產權理應由社會的法律來加以規定的他的土地，可以不受他作為土地所有人而身為其臣民的該政府的管轄權的約束，這簡直是一種直接的矛盾。因此，任何人把本屬自由的本身加入任何國家，他也就通過同一行為把本屬自由的財產加入了這個國家，而只要這個國家繼續存在，他本身和他的財產就一直受制於這個國家的統治和支配。所以，任何人此後以繼承、購買、許可或其他方法享用這樣地歸並於那個國家並受其管轄的土地的任何部分，必須接受支配該土地的條件才能加以佔有，也就是順從對該土地有管轄權的那個國家的政府，如同它的任何臣民那樣。

121. 但是，既然政府只對土地擁有直接的管轄權，而且只是當它的佔有人（在他事實上使自己加入這個社會以前）居住在這塊土地上和享用它的時候，才及於他本人，那麼任何人由於這種享用而承擔的受制於政府的義務，就和這種享用共始終。因此，當只對政府表示這種默認同意的土地所有人以贈與、出售或其他方法出脫上述土地時，就可以隨意去加入其他任何國家或與其他人協議，在「空的地方」，在他們能夠找到的空曠和尚未被佔有的世界的任何部分，創建一個新的國家。至於凡是以明確的同意和明白的聲明表示他同意屬於任何國家的人，他就永遠地和必然地不得不成為、並且始終不可變更地成為它的臣民，永遠不能再回到自然狀態的自由中去，除非他所屬的政府遭受任何災難而開始解體，或某些公共行為使他不能再繼續成為國家的一個成員。

122. 但是，服從一個國家的法律，在法律之下，安靜地生活和享受權利和保護，並不足以使一個人成為那個社會的成員，這只是對於那些不處在戰爭狀態中的人們，在他們來到屬於政府的領土之內，來到其法律效力所及的範圍之內時，所應該給予的地方保護，以及他們對該政府所應盡的尊禮。不過，這並不使他成為那個社會的一個成員、那個國家的一個永久臣民，雖然當他繼續在那裡的時候，他必須遵守法律和服從那裡的政府，正如一個人為了方便而暫時寄居在另一個人的家裡，並不能使他從屬於那個人一樣，所以我們看到，那些終身在另一個政府之下生活並享受它的權利和保護的外國人，儘管他們甚至在良心上不得不像任何公民一樣服從它的管理，卻並不因此成為該國的臣民或成員。除了通過明文的約定以及正式的承諾和契約，確實地加入一個國家之外，沒有別的方式可以使任何人成為那個國家的臣民或成員。我所認為的關於政治社會的起源，以及使任何人成為任何國家的一個成員的同意，就是如此。

第九章論政治社會同政府之目的

123. 如果人在自然狀態中是如前面所說的那樣自由，如果他是他自身和財產的絕對主人，同最尊貴的人平等，而不受任何人的支配，為什麼他願意放棄他的自由呢？為什麼他願意丟棄這個王國，讓自己受制於其他任何權力的統轄和控制呢？對於這個問題，顯然可以這樣回答：雖然他在自然狀態中享有那種權利，但這種享有是很不穩定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又並不嚴格遵守公道和正義，他在這種狀態中對財產的享有就很不安全、很不穩妥。這就使他願意放棄一種儘管自由卻是充滿著恐懼和經常危險的狀況；因而他並非毫無理由地設法和甘願同已經或有意聯合起來的其他人們一起加入社會，以互相保護他們的生命、特權和地產，即我根據一般的名稱稱之為財產的東西。

124. 因此，民眾聯合成為國家和置身於政府之下的重大和主要目的，是保護民眾的財產；在這方面，自然狀態有著許多缺陷。

第一，在自然狀態中，缺少一種確定的、規定了的、眾所周知的法律，為共同的同意接受和承認為是非的標準和裁判他們之間一切糾紛的共同尺度。因為，雖然自然法對於一切有理性的動物而言，是既明顯而又可以理解的，但是有些人由於利害關係而存偏見，也由於對自然法缺乏研究而茫然無知，不容易承認它是對他們有拘束力的法律，可以應用於他們各自的情況。

125. 第二，在自然狀態中，缺少一個有權依照既定的法律來裁判一切爭執的知名的和公正的裁判者。因為，既然在自然狀態中的每一個人都是自然法的裁判者和執行者，而人們又是偏袒自己的，因此情感和報復之心很容易使他們超越範圍，對於自己的事件過分熱心，同時，疏忽和漠不關心的態度又會使他們對於別人的情況過分冷淡。

126. 第三，在自然狀態中，往往缺少權力來支持正確的判決，使它得到應有的執行。凡是因不公平而受到損害的人，只要他們有能力，總會用強力來糾正他們所受到的損害；這種反抗往往會使懲罰行為發生危險，而且時常使那些企圖執行懲罰的人遭受損害。

127. 這樣，人類儘管在自然狀態中享有種種權利，但是留在其中的情況既不良好，他們很快就被迫加入社會。所以，我們很少看到有多少人能長期在這種狀態中共同生活。在這種狀態中，由於人人有懲罰別人的侵權行為的權力，而這種權力的行使既不正常又不可靠，會使他們遭受不利，這就促使他們托庇於政府的既定的法律之下，希望他們的財產由此得到保障。正是這種情形使他們甘願各自放棄他們單獨行使的懲罰權力，交由他們中間被指定的人來專門加以行使；而且要按照社會所一致同意的或他們為此目的而授權的代表所一致同意的規定來行使。這就是立法和行政權力的原始權利和這兩者之所以產生的緣由，政府和社會本身的起源也在於此。

128. 因為，在自然狀態中，個人除掉有享受天真樂趣的自由之外，有兩種權力。

第一種就是在自然法的許可範圍內，為了保護自己和別人，可以做他認為合適的任何事情；基於這個對全體都適用的自然法，他和其餘的人類同屬一體，構成一個社會，不同於其他一切生物。如果不是由於有些墜落的人的腐化和罪惡，人們本來無需再組成任何社會，沒有必要從這個龐大和自然的社會中分離出來，以明文協議去結成較小的和各別的組合。一個人處在自然狀態中所具有的另一種權力，是處罰違反自然法的罪行的權力。當他加入一個私人的（如果我可以這樣稱它的話）或特定的政治社會，結成與其餘人類相判分的任何國家的時候，他便把這兩種權力都放棄了。

129. 第一種權力，即為了保護自己和其餘人類而做他認為合適的任何事情的權力，他放棄給社會，由它所制定的法律就保護他自己和該社會其餘的人所需要的程度加以限制。社會的這些法律在許多場合限制著他基於自然法所享有的權利。

130. 第二，他把處刑的權力完全放棄了，並且按社會的法律所需要的程度，應用他的自然力量（以前，他可以基於他獨享的權威，於認為適當時應用它來執行自然法）來協助社會行使執行權。因為他這時既然處在新的狀態中，可以從同一社會的其他人的勞動、幫助和交往中享受到許多便利，又可以享受社會的整個力量的保護，因此他為了自保起見，也應該根據社會的幸福、繁榮和安全的需要，盡量放棄他的自然權利。這不僅是必要的，而且是公道的，因為社會的其他成員也同樣是這樣做的。

131. 但是，雖然人們在參加社會時放棄他們在自然狀態中所享有的平等、自由和執行權，而把它們交給社會，由立法機關按社會的利益所要求的程度加以處理，但是這只是出於各人為了更好地保護自己、他的自由和財產的動機（因為不能設想，任何理性的動物會抱著每況愈下的目的來改變他的現狀），社會或由他們組成的立法機關的權力絕不容許擴張到超出公眾福利的需要之外，而是必須保障每一個人的財產，以防止上述三種使自然狀態很不安全、很不方便的缺點。所以，誰握有國家的立法權或最高權力，誰就應該以既定的、向全國人民公佈周知的、經常有效的法律，而不是以臨時的命令來實行統治；應該由公正無私的法官根據這些法律來裁判糾紛；並且只是對內為了執行這些法律，對外為了防止或索償外國所造成的損害，以及為了保障社會不受入侵和侵略，才得使用社會的力量。而這一切都沒有別的目的，只是為了人民的和平、安全和公眾福利。

第十章論國家形式

132. 正如上面已經表明過的，當人們最初聯合成為社會的時候，既然大多數人自然擁有屬於共同體的全部權力，他們就可以隨時運用全部權力來為社會制定法律，通過他們自己委派的官吏來執行那些法律，因此這種政府形式就是純粹的民主政制；或者，如果把制定法律的權力交給少數精選的人和他們的嗣子或繼承人，那麼這就是寡頭政制；或者，如果把這權力交給一個人，那麼這就是君主政制；如果交給他和他的嗣子，這就是世襲君主制；如果只是交給他終身，在他死後，推定後繼者的權力仍歸於大多數人，這就是選任君主制。因此，依照這些形式，共同體可以就他們認為適當的，建立復合的和混合的政府形式。如果立法權起初由大多數人交給一人或幾人僅在其終身期內或一定限期內行使，然後把最高權力仍舊收回，那麼，在權力這樣重新歸屬他們時，共同體就可以把它重新交給他們所屬意的人，從而組成一個新的政府形式。政府的形式取決於放置最高權力，即立法權，既不可能設想由下級權力來命令上級，也不能設想除了最高權力以外誰能制定法律，所以，制定法律的權歸誰這一點就決定國家是什麼形式。

133. 「commonwealth」一字，我在本文中前後一貫的意思應當被理解為並非指民主制或任何政府形式而言，而只是指任何獨立的社會。拉丁人以「civitas」一字來指明這種社會，在我們的語言中同這字最相當的，是「commonwealth」一字。它最確切地表達人們的那樣一種社會，而英語的「community」（共同體）或「city」（城市）都不恰當。因為在一個政府之下可以附屬有各種共同體，而城市，對我們說來，具有與「commonwealth」完全不同的概念。因此為了避免意義含糊起見，我請求讀者允許我用「commonwealth」來表達。我發現詹姆士一世曾經在這意義上用過這字，我認為這是這個字的真正意義。如果誰不喜歡這個字，我同意他用一個更好的字來代替它。

第十一章論立法權之範圍

134. 既然人們參加社會的重大目的是和平地和安全地享受他們的各種財產，而達到這個目的的重大工具和手段是那個社會所制定的法律，因此所有國家的最初的和基本的明文法就是關於立法權的建立；正如甚至可以支配立法權本身的最初的和基本的自然法，其目的就是為了保護社會以及（在與公眾福利相符的限度內）其中的每一成員。這個立法權不僅是國家的最高權力，而且當共同體一旦把它交給某些人時，它便是神聖的和不可變更的；如果沒有得到公眾所選舉和委派的立法機關的批准，任何人的任何命令，無論採取什麼形式或以任何權力做後盾，都不能具有法律效力和強制性。因為如果沒有這個最高權力，法律就不能具有其成為法律所絕對必需的條件，即社會的同意。除非基於他們的同意和基於他們所授予的權威，沒有人能享有對社會制定法律的權力。所以，任何人受最嚴肅的約束而不得不表示的全部服從，最後總是歸結到這個最高權力，並受它所制定的法律的指導。對任何外國權力或任何國內下級權力所作的誓言，也不能使任何社會成員解除他對那根據他們的委託而行使權力的立法機關的服從，也不能強使他做到與它所制定的法律相違背的或超過法律所許可的範圍的服從。如果想像一個人可以被迫最終地服從社會中並非最高權力的任何權力，那是很可笑的。

135. 立法權，不論屬於一個人或較多的人，不論經常或定期存在，是每一個國家中的最高權力，但是，第一，它對於人民的生命和財產不是、並且也不可能是絕對地專斷的。因為，既然它只是社會的各個成員交給作為立法者的那個個人或議會的聯合權力，它就不能多於那些參加社會以前處在自然狀態中的人們曾享有的和放棄給社會的權力。因為，沒有人能把多於他自己所享有的權力轉讓給別人；也沒有人享有對於自己或其他人的一種絕對的專斷權力，用來毀滅自己的生命或奪去另一個人的生命或財產。正如業已證明的，一個人不能使自己受制於另一個人的專斷權力；而在自然狀態中既然並不享有支配另一個人的生命、自由或財產的專斷權力，他所享有的只是自然法所給予他的那種保護自己和其餘人類的權力；這就是他所放棄或能放棄給國家的全部權力，再由國家把它交給立法權，所以立法機關的權力也不能超出此種限度。他們的權力，在最大範圍內，以社會的公眾福利為限。這是除了實施保護以外並無其他目的的權力，所以決不能有毀滅、奴役或故意使臣民陷於貧困的權利。自然法所規定的義務並不在社會中消失，而是在許多場合下表達得更加清楚，並由人類法附以清楚的刑罰來迫使人們加以遵守。由此可見，自然法是所有的人、立法者以及其他人的永恆的規範。他們所制定的用來規範其他人的行動的法則，以及他們自己和其他人的行動，都必須符合於自然法、即上帝的意志，而自然法也就是上帝的意志的一種宣告，並且，既然基本的自然法是為了保護人類，凡是與它相違背的人類的制裁都不會是正確或有效的。

136. 第二，立法或最高權力機關不能攬有權力，以臨時的專斷命令來進行統治，而是必須以頒布過的經常有效的法律並由有資格的著名法官來執行司法和判斷臣民的權利。因為，既然自然法是不成文的，除在人們的意識中之外無處可找，如果沒有專職的法官，人們由於情慾或利害關係，便會錯誤地加以引證或應用而不容易承認自己的錯誤。這樣的話，自然法便失去了它應有的作用，不能用來決定那些生活在它之下的人們的權利，並保障他們的各種財產，在每人都是自然法和他自己案件的裁判者、解釋者和執行者的情況下，尤其是這樣；而有理的一方通常只有自己個人的力量可以憑借，就沒有足夠的實力來防衛自己免受損害，或懲罰犯罪者。為了避免這些在自然狀態中妨害人們財產的缺陷，人類便聯合成為社會，以便用整個社會的集體力量來保障和保護他們的財產，並以經常有效的規則來加以限制，從而每個人都可以知道什麼是屬於他自己的。為了達到這個目的，人們才把他們全部的自然權力交給他們所加入的社會，社會才把立法權交給他們認為適當的人選，給予委託，以便讓正式公佈的法律來治理他們，否則他們的和平、安寧和財產就會仍像以前在自然狀態中那樣很不穩定。

137. 使用絕對的專斷權力，或不以確定的、經常有效的法律來進行統治，兩者都是與社會和政府的目的不相符合的。如果不是為了保護他們的生命、權利和財產品見，如果沒有關於權利和財產的經常有效的規定來保障他們的和平與安寧，人們就不會捨棄自然狀態的自由而加入社會和甘受它的約束。不能設想，如果他們有權力這樣做的話，他們竟會有意把支配他們人身和財產的絕對的專斷權力交給一個人或較多的人，並給予官長以力量，由他任意地對他們貫徹他的毫無限制的意志。這是要把自己置於比自然狀態更壞的境地，在自然狀態中，他們還享有保衛自己的權利不受別人侵害的自由，並以平等的力量進行維護權利，不論侵犯是來自個人或集合起來的許多人。可是，如果假定他們把自己交給了一個立法者的絕對的專斷權力和意志，這不啻解除了自己的武裝，而把立法者武裝起來，任他宰割。一個人置身於能支配十萬人的官長的權力之下，其處境遠比置身於十萬個個別人的專斷權力之下更為惡劣。有這種支配權的人的實力雖是強大十萬倍，但誰也不能保證他的意志會比別人的意志更好。所以，無論國家採取什麼形式，統治者應該以正式公佈的和被接受的法律，而不是以臨時的命令和未定的決議來統治。因為，如果以公眾的集體力量給予一個人或少數人，並迫使人們服從這些人根據心血來潮或直到那時還無人知曉的、毫無拘束的意志而發佈的苛刻和放肆的命令，而同時又沒有可以作為他們行動的準繩和根據的任何規定，那麼人類就處在比自然狀態還要壞得多的狀況中。因為，政府所有的一切權力，既然只是為社會謀幸福，因而不應該是專斷的和憑一時高興的，而是應該根據既定的和公佈的法律來行使；這樣，一方面使人民可以知道他們的責任並在法律範圍內得到安全和保障，另一方面，也使統治者被限制在他們的適當範圍之內，不致為他們所擁有的權力所誘惑，利用他們本來不熟悉的或不願承認的手段來行使權力，以達到上述目的。

138. 第三，最高權力，未經本人同意，不能取去任何人的財產的任何部分。因為，既然保護財產是政府的目的，也是人們加入社會的目的，這就必然假定而且要求人民應該享有財產權，否則就必須假定他們因參加社會而喪失了作為他們加入社會的目的的東西；這種十分悖理的事是無論何人也不會承認的。因此，在社會中享有財產權的人們，對於那些根據社會的法律是屬於他們的財產，就享有這樣一種權利，即未經他們本人的同意，任何人無權從他們那裡奪去他們的財產或其中的任何一部分，否則他們就並不享有財產權了。因為，如果別人可以不得我的同意有權隨意取走我的所有物，我對於這些東西就確實並不享有財產權。所以，如果以為任何國家的最高權力或立法權能夠為所欲為，任意處分人民的產業或隨意取走其任何部分，這是錯誤的想法。如果政府中的立法權，其全部或一部分屬於可以改選的議會，其成員在議會解散時與其餘的人一樣，也受他們國家的共同法律的支配，那就不用擔心會發生這種情況。但是，如果在有些政府中，立法權屬於一個經常存在的議會，或如同在專制君主國那樣歸一人掌握，這樣就還有危險。他們會認為自己具有不同於社會其餘成員的利益，因而會隨意向人民奪取，以增加他們的財富和權勢。因為，如果支配那些臣民的人有權向任何私人取走其財產中他所屬意的部分，並隨意加以使用和處置，那麼縱然有良好和公正的法律來規定他同一般臣民之間的產權範圍，一個人的財產權還是沒有保障的。

139. 但是，如上所述，不論由誰掌握的政府，既是為此受有使人們能享有和保障他們的各種財產的這一條件的委託，則君主或議會縱然擁有制定法律的權力來規定臣民彼此之間的財產權，但未經他們的同意，絕不能有權取走臣民財產的全部或一部分。因為，這樣就會使他們在事實上根本並不享有財產權了。我們不妨看一下，即使在必要時設立的專制權力，也並非因為它是絕對的所以就是專斷的；它仍然受著為什麼在某些場合需要絕對權力的理由的限制和必須以達到這些目的為限。只要參照軍隊紀律的一般運用情況就能瞭然。因為保護軍隊從而保護整個國家這一行動，要求絕對服從每一上級官長的命令；他們的命令縱然是極端危險或不合理的，如果不服從它們或對它們表示異議，處死也是應該的。但是，我們看到，儘管一個軍曹能夠命令一個士兵向炮口前進，或單身扼守陣地，那時這個士兵幾乎是注定一死，但是軍曹不能命令士兵給他一分錢。同樣，將軍有權處死一個放棄職守或不服從孤注一擲的命令的士兵，但不能憑著他的決定生殺的絕對權力，處置這個士兵的產業的一分一厘，或佔取他的財物的毫末；儘管他能夠命令一切，稍一違抗即可處死。因為這種盲目的服從，對於司令官擁有他的權力的目的，即保護其餘的人，是必要；而處分士兵的財物卻與這個目的毫無關係。

140. 誠然，政府沒有巨大的經費就不能維持，凡享受保護的人都應該從他的產業中支出他的一份來維持政府。但是這仍須得到他自己的同意，即由他們自己或他們所選出的代表所表示的大多數的同意。因為如果任何人憑著自己的權勢，主張有權向人民征課賦稅而無需取得人民的那種同意，他就侵犯了有關財產權的基本規定，破壞了政府的目的。因為，如果另一個人可以有權隨意取走我的東西，那麼我還享有什麼財產權呢？

141. 第四，立法機關不能把制定法律的權力轉讓給任何他人；因為既然立法機關只是得自人民的一種委託權力，享有這種權力的人就不能把這種權力讓給他人。只有人民才能通過組成立法機關和指定由誰來行使立法權，選定國家的形式。當人民已經表示願意服從規定，受那些人所制定的和採取那些形式的法律的支配時，別人就不能主張其他人可以替他們制定法律。他們除了只受他們所選出的並授以權力來為他們制定法律的人們所制定的法律的約束外，不受任何其他法律的約束。

142. 這些就是社會授與他們的委託以及上帝和自然法對於各種政體下的每一國家的立法機關的權力所加的限制：

第一，它們應該以正式公佈的既定的法律來進行統治，這些法律不論貧富，不論權貴和莊稼人都一視同仁，並不因特殊情況而有出入。

第二，這些法律除了為人民謀福利這一最終目的之外，不應再有其他目的。

第三，未經人民自己或其代表同意，決不應該對人民的財產課稅。這一點當然只與這樣的政府有關，那裡立法機關是經常存在的，或者至少是人民沒有把立法權的任何部分留給他們定期選出的代表們。

第四，立法機關不應該也不能夠把制定法律的權力讓給任何其他人，或把它放在不是人民所安排的其他任何地方。

第十二章論國家之立法權、執行權同對外權

143. 立法權是指享有權利來指導如何運用國家的力量以保障這個社會及其成員的權力。由於那些必須經常加以執行和它們的效力總是持續不斷的法律，可以在短期間內制定，所以，立法機關既不是經常有工作可做，就沒有必要經常存在。並且如果同一批人同時擁有制定和執行法律的權力，這就會給人們的弱點以絕大誘惑，使他們動輒要攫取權力，藉以使他們自己免於服從他們所制定的法律，並且在制定和執行法律時，使法律適合於他們自己的私人利益，因而他們就與社會的其餘成員有不相同的利益，違反了社會和政府的目的。因此，在組織完善的國家中，全體的福利受到應得的注意，其立法權屬於若干個人，他們定期集會，掌握有由他們或聯同其他人制定法律的權力，當法律制定以後，他們重新分散，自己也受他們所制定的法律的支配；這是對他們的一種新的和切身的約束，使他們於制定法律時注意為公眾謀福利。

144. 但是，由於那些一時和在短期內制定的法律，具有經常持續的效力，並且需要經常加以執行和注意，因此就需要有一個經常存在的權力，負責執行被制定和繼續有效的法律；所以立法權和執行權往往是分立的。

145. 每個國家還有另一種權力，可以稱之為自然的權力，因為它與加入社會以前人人基於自然所享有的權力相當。因為在一個國家中，以成員彼此之間的關係而論，雖仍是不同的個人，並以這種地位受社會的法律的統治，但是，以他們同其餘的人類的關係而論，他們構成一個整體，這個整體如同它的每個成員在以前那樣，仍同其餘的人類處在自然狀態中。所以，社會的任何成員與社會以外的其他人之間的糾紛，是由公眾來解決的；而對於他們整體的一員所造成的損害，使全體都與要求賠償有關。所以，從這方面考慮，整個社會在與其他一切國家或這個社會以外的人們的關係上，是處在自然狀態的一個整體。

146. 因此，這裡包括戰爭與和平、聯合與聯盟以及同國外的一切人士和社會進行一切事務的權力；如果願意的話，可以稱之為對外權。只要對這事能夠理解，我對於名稱並無成見。

147. 執行權和對外權這兩種權力，雖然本身確是有區別的，但是前者包括在社會內部對其一切成員執行社會的國內法，而後者是指對外處理有關公共的安全和利益的事項，其中包括一切可以得到的利益或受到的損害在內，但是這兩種權力幾乎總是聯合在一起的。這種對外權行使得適當與否，對於國家雖有重大影響，但是比起執行權來，遠不能為早先規定的、經常有效的明文法所指導，所以有必要由掌握這種權力的人們其他們的深謀遠慮，為了公共福利來行使這種權力。至於涉及臣民彼此之間的關係的法律，它們既是為了指導他們的行動，就很可以預為制定。但是對於外國人應該怎樣做，既然在很大程度上要看外國人的行動以及企圖和興趣的變動而定，就必須大部分交由賦有這種權力的人們的智謀來決定，其他們的才能所及為國家謀利益。

148. 雖然，正如我所說的，每個社會的執行權和對外權本身確是有區別的，但是它們很難分開和同時由不同的人所掌握；因為兩者的行使既然都需要社會的力量，那麼把國家的力量交給不同的和互不隸屬的人們，幾乎是不現實的；而如果執行權和對外權掌握在可以各自行動的人的手裡，這就會使公共的力量處在不同的支配之下，遲早總會導致紛亂和災禍。

第十三章論國家權力統屬

149. 在一個建立在自己的基礎之上並按照自己的性質、即為了保護社會而行動的有組織的國家中，雖然只能有一個最高權力、即立法權，其餘一切權力都是而且必須處於從屬地位，但是立法權既然只是為了某種目的而行使的一種受委託的權力，當人民發現立法行為與他們的委託相牴觸時，人民仍然享有最高的權力來罷免或更換立法機關；這是因為，受委託來達到一種目的的權力既然為那個目的所限制，當這一目的顯然被忽略或遭受打擊時，委託必然被取消，權力又回到當初授權的人們手中，他們可以重新把它授予他們認為最有利於他們的安全和保障的人。因此，社會始終保留著一種最高權力，以保衛自己不受任何團體、即使是他們的立法者的攻擊和謀算：有時候他們由於愚蠢或惡意是會對人民的權利和財產有所企圖和進行這些企圖的。因為任何人或人們的社會並無權力把對自己的保護或與此相應的保護手段交給另一個人，聽其他的絕對意志和專斷統轄權的支配。當任何人想要使他們處於這種奴役狀況時，他們總是有權來保護他們沒有權力放棄的東西，並驅除那些侵犯這個根本的、神聖的和不可變更的自衛法的人們，而他們是為了自衛才加入社會的。所以可以說，共同體在這方面總是最高的權力，但是這並不能在任何政體下被認為是這樣，因為人民的這種最高權力非至政府解體時不能產生。

150. 在一切場合，只要政府存在，立法權則為最高之權力，因為誰能夠對另一個人訂定法律就必須是在他之上。而且，立法權之所以是社會的立法權，既然是因為它有權為社會的一切部分和每個成員制定法律，制定他們的行動的準則，並在法律被違反時授權加以執行，那麼立法權就必須是最高的權力，社會的任何成員或社會的任何部分所有的其他一切權力，都是從它獲得和隸屬於它的。

151. 在有些國家中，立法機關不是常設的，執行權屬於單獨一個人，他也參與立法。在這種場合，廣義說來，他也可被稱為至高無上的權力者。這並不是因為他本身握有一切最高的制定法律的權力，而是因為他握有最高的執行權，所有下級官吏都從他那裡得到各別的或至少其最大部分的從屬性權力；而且在他上面既無立法機關，就沒有不得他的同意而制定的法律，而且不可能期望他同意受制於立法機關的其他部分，所以在這個意義上說他是至高無上，是十分恰當的。可是，必須注意的是，宣誓效忠雖是向他作出的，卻不是對他作為最高的立法者，而是對他作為同別人以聯合權力所制定的法律的最高的執行者而作出的。至於效忠，它只是根據法律的服從，如果他自己違犯法律，他就沒有要人服從的權利，而且他之所以能夠要求別人服從，不外因為他是被賦有法律權力的公平，因而他應該被看作是國家的象徵、表象或代表，依照國家的法律所表示的社會意志而行動。所以他沒有意志、沒有權力，有的只是法律的意志、法律的權力。但是，當他不擔任這種代表，離開公共意志而其他私人意志行動時，他便降低自己的地位，只成為一個有權要人服從的沒有權力、沒有意志的個人，因為社會成員除服從社會的公共意志而外，並無其他服從的義務。

152. 如果執行權不是屬於同時參與立法的人，而歸屬任何其他地方，它顯然是受立法機關的統屬並對立法機關負責的，而且立法機關可以隨意加以調動和更換。因此，免於隸屬別人的不是最高的執行權，而只有當最高執行權屬於參與立法權的人的場合才是這樣。他既參與立法，則除他所參加和同意的立法機關以外，他並不從屬於其他更高的立法機關和對之負責。所以，只有他自己認為適當時才從屬於人，但是這種場合可以斷定是極少的。至於一個國家的其他輔助性的和從屬性的權力，我們不必談及，因為它們隨著各國習慣和組織的不同而互有差別，要把它們一一細述是不可能的。有關這方面，我們只就本文所需要的加以指出，即它們除了基於明文特許和委任而獲得的權威之外，沒有別的權威，而且它們都對國家中的其他某種權力負責。

153. 立法機關沒有經常存在的必要，而且經常存在也是不方便的；但執行機關的經常存在卻是絕對必要的，因為並不經常需要制定新的法律，而執行所制定的法律卻是經常需要。當立法機關把執行他們所制定的法律的權力交給別人之後，他們認為有必要時仍有權加以收回和處罰任何違法的不良行政。對外權的情況也是這樣，它和執行權同是輔助和隸屬於立法權的，而立法權，正如前述，在一個有組織的國家中，是最高的權力。在這場合，立法機關還應當包含幾個人（因為，如果它是單獨一個人，它就不得不經常存在，因而它作為最高權力，自然就同時擁有立法權和最高執行權），他們可以根據他們原來的組織法所規定的或在他們休會時所指定的時間，或當兩者都未指定任何時間或並未規定其他方法召集他們時，在他們認為合適的時間集會和行使他們的立法權。因為，既然最高的權力是由人民授予他們的，它就是經常由他們掌握的，他們可以在他們認為合適的時間行使這一權力，除非他們根據原來的組織法，只能在一定期間行使權力，或者根據他們最高權力的一種行為，已經決定休會到某一個時候，而當這一時間到來時，他們有權再行集會和行使職權。

154. 如果立法機關或它的任何部分是由人民選出的代表組成，他們在一定期間充當代表，期滿後仍恢復臣民的普通地位，而除非重新當選，就不能參與立法機關，那麼，這種選舉權也必須由人民在指定時間或當他們被召集參加選舉立法機關時行使。在後一場合，召集立法機關的權力通常屬於執行機關，在時間上受兩項之一的限制：或者是原來的組織法規定立法機關每隔一定期間集會和行使職權，這樣的話，執行權只是從行政上發出指令，要求依照正當形式進行選舉和集會；或者是根據情況或公眾的要求需要修改舊法律或制定新法律，或有必要消除或防止加於人民或威脅人民的任何障礙時，由執行權審慎決定通過舉行新的選舉來召集他們。

155. 也許有人提出這樣的問題：執行權既握有國家的實力，如果它利用這種力量來阻礙立法機關根據原來的組織法或公眾要求進行集會和行使職權，這又怎麼辦呢？我可以說，濫用職權並違反對他的委託而施強力於人民，這是與人民為敵，人民有權恢復立法機關，使它重新行使權力。因為，人民設置一個立法機關，其目的在於使立法機關在一定的時間或在有需要時行使制定法律的權力，如果他們為強力所阻，以致不能行使這一對社會如此必要的、關係到人民的安全和保護的權力，人民便有權用強力來加以掃除。在一切情況和條件下，對於濫用職權的強力的真正糾正辦法，就是用強力對付強力。越權使用強力，常使使用強力的人處於戰爭狀態而成為侵略者，因而必須把他當作侵略者來對待。

156. 召集和解散立法機關的權力雖然屬於執行機關，卻並不使執行機關高於立法機關，而只是因為人類事務變幻無常，不能適用一成不變的規定，為了人民的安全而給以的一種委託。因為，最初創建政府的人不可能有先見之明，充分料到未來的事件，能為未來長時期內的立法機關集會的召開和開會期限預定出適當的期間，完全適合於國家的一切急需，因此，對於這種缺陷的最好的補救辦法是把這事委託給一個經常存在和負責照管公眾福利的人，由他來審慎地作出決定。立法機關的經常集會和沒有必要的長時間持續的集會對於人民不能不說是一個負擔，有時還會引起更危險的不利情況；不過，事情的急劇轉變有時又會需要他們的及時助力。延期召集會議也許會使公眾受到危險，有時他們的任務很重，有限的開會時期難以保證完成他們的工作，結果使公眾得不到只能靠他們的深思熟慮才能得到的好處。那麼在這場合，除了把這事委託給一些經常在職和熟悉國家情況的人們來審慎地作出決定，利用這種特權為公眾謀福利之外，還有什麼辦法可以避免使社會由於立法機關召集會議和行使職權有一定期間，隨時隨地遭到臨時發生的這樣或那樣事情的危險呢？這事如果不授權給一個本來接受委託為同一目的而執行法律的人，還能授權給誰呢？因此，假如原來的組織法對於立法機關召集會議的時間和開會期限沒有加以規定，那麼這事就自然落在執行機關的手中，但這並不是一種隨心所欲的專斷權力，而是負有這一委託，即必須根據當時情勢和事態變遷的要求，只是為了公共福利來行使這一權力。究竟是立法機關有確定的召集期間好，還是授權君主隨時召集立法機關好，或者還是兩者混用好，我不想在這裡加以探討。我只想指出，縱然執行權擁有召開和解散立法機關會議的特權，但是它並不因此高於立法機關。

157. 塵世的事物總是不斷地發生變遷，沒有一件事物能長期處在同一狀態中。因此民眾、財富、貿易、權力等狀況隨時發生變遷；繁盛的大城市冷落衰敗，遲早變為被人忽視的窮鄉僻壤，而其他人跡不到的地方卻發展成為富庶的和居民眾多的發達地區。不過，事物並不經常是平均地變遷的，某些習慣和權利縱然已無存在的理由，卻由於私人的利害關係往往把它們保存下來。因此往往發生這樣的事，在有些政府中，立法機關的一部分是由人民選出的代表組成的，日子久了之後，這種代表的分配變成很不平均，與當初分配代表的理由很不相稱。當我們看到有些地方僅有城市的名稱，所遺留的只是廢墟，在那裡最多只能找到個別的羊欄和個別的牧羊人，而它們還同人口稠密和財富豐裕的郡那樣，選出相同數目的代表出席龐大的立法者議會，我們就明白，沿襲業已失去存在理由的習慣會造成怎樣大的謬誤了。外人對此將為之瞠目，誰也不能不承認這是需要糾正的，雖然大多數人認為難以找到糾正的辦法，因為立法機關的組織法既是社會的原始的和最高的行為，先於社會中的一切明文法而存在，並完全依賴於人民，下級的權力就不能予以變更。因此，當立法機關一旦組成，既然只要政府還繼續存在，人民在上述的這種政府中並不享有行為的權力，這種障礙便被認為是無法克服的。

158. Salus populi suprema lex〔民眾之利益是最高之法律〕，的確是公正的和根本的準則，誰真誠地加以遵守，誰就不會犯嚴重的錯誤。因此，如果擁有召集立法機關的權力的執行機關，遵照代表分配的真正比例而不是遵照它的形式，根據真正的理性而不是根據舊的習慣來規定各地有權被選為議員的代表的數目，這種權利不以人民怎樣結成選區就能主張，而是以其對公眾的貢獻為比例，那麼這種做法就不能被認為是建立了一個新的立法機關，而只是恢復了原有的真正的立法機關，糾正了由於日久而不知不覺地和不可避免地引起的不正常情況。因為，人民的利益和本意既然需要有公平和平等的代表制，誰使它更接近於這一目的，誰便是政府的真正朋友和建立者，不會得不到社會的同意和讚許。所謂特權，不外是授予君主的一種權力，在某些場合，由於發生了不能預見的和不穩定的情況，以致確定的和不可變更的法律不能運用自如時，君主有權為公眾謀福利罷了。凡是顯然為人民謀福利以及把政府建立在它的真正基礎之上的任何行為，都是而且永遠是正當的特權。建立新的選區並從而分配新的代表的權力是帶有這樣一個假定的，即分配代表的規定遲早會發生變更，以前沒有推選代表權利的那些地方可以享有推選代表的正當權利；基於同樣的理由，以前享有推選代表權利的地方可以失去這種權利，並且對於這樣的權利來說變得無足輕重。使政府受到損害的，並不是變質或衰敗可能引起的現狀的變更，而是政府的摧殘或壓迫人民的傾向，以及扶植一部分人或一個黨派使之有別於其餘的人民，形成突出的和不平等的地位這種做法。無論做什麼事情，只要它被認為是以公正和持久的辦法作出的有利於社會和一般人民的行為，一經作出，就總是理直氣壯的。如果人民以公正的和真正平等的辦法來選舉他們的代表，適合於政府的原來組織，那麼這無疑地就是允許並要他們這樣做的社會的意志和行為。

第十四章論特權

159. 在立法權和執行權分屬於不同人的場合（一切有節制的君主國家和組織良好的政府中都是如此），為著社會的福利，有幾項事情應當交由握有執行權的人來裁處。因為，立法者既然不能預見並以法律規定一切有利於社會的事情，那麼擁有執行權的法律執行者，在國內法沒有作出規定的許多場合，便根據一般的自然法享有利用自然法為社會謀福利的權利，直至立法機關能夠方便地集會來加以規定為止。有許多事情非法律所能規定，這些事情必須交由握有執行權的人自由裁量，由他根據公眾福利和利益的要求來處理。其實，在某種場合，法律本身應該讓位於執行權，或不如說讓位於這一自然和政府的根本法，即應當盡可能地保護社會的一切成員。因為世間常能發生許多偶然的事情，遇到這些場合，嚴格和呆板地執行法律反會有害（例如，鄰居失火，不把一家無辜的人的房屋拆掉來阻止火勢蔓延），而一個人的一樁值得嘉獎和寬恕的行動，由於法律不加區別，反而可能受法律的制裁，所以，統治者在某些場合應當有權減輕法律的嚴峻性和赦免某些罪犯；因為政府的目的既然是盡可能地保護所有的人，只要能夠證明無害於無辜者，即使有罪的人也可以得到饒恕。

160. 這種並無法律規定、有時甚至違反法律而依照自由裁處來為公眾謀福利的行動的權力，就被稱為特權。因為在有些政府中，制定法律的權力不是經常存在的，而且對於執行所需的快速來說，它的成員過於眾多，因此它的行動也過於緩慢；另外，對於一切與公眾有關的偶然事故和緊急事情，都不可能預見，因而法律也不可能都加以規定，而且，如果所制定的法律對於一切符合規定的情況或所有的人都嚴峻不苟地加以執行，也不可能不造成損害；所以，對於法律所沒有規定的許多特殊事情，要留給執行權以相當範圍的自由來加以處理。

161. 這種權力，當它為社會的福利並符合於政府所受的委託和它的目的而被運用時，便是真正的特權，絕對不會受到質難。因為，如果特權是在相當程度上為了它的本來的目的、即為了人民的福利而被運用，而不是明顯地與這一目的相牴觸時，人民很少會或決不會在細節上從事苛求或斤斤較量，他們不致對特權進行考查。但是，如果執行權和人民之間對於被主張為特權的權力發生不同意見，行使這種特權的傾向究竟是有利還是有害於人民，便可很容易地決定這一問題。

162. 不難設想，在政府建立的初期，國家在人數上與家族沒有多大差別，在法律的數目上也與家族沒有多大不同；既然統治者像他們的父親那樣為了他們的幸福而看護他們，政府統治就差不多是全憑特權。少數既定的法律就夠用了，其餘概由統治者的裁量和審慎來應付。但是，當闇弱的君主由於過錯或為諂諛所迷惑，為他們私人的目的而不是為公共福利而利用這種權力的時候，人民就不得不以明文的法律就他們認為不利於他們的各個方面對特權加以規定。因此，對於某些情況，人民認為有明文限制特權的必要，這些特權是他們和他們的祖先曾廣泛地留給君主，其他的智慧專門用於正當的方面，即用於為人民謀福利的方面的。

163. 所以，如果有人說，人民以明文法把特權的任何部分加以限定，就是侵犯特權，這是對於政府的一種很謬誤的見解。因為，人民這樣做並沒有剝奪君主的任何應享的權利，而只是宣告：他們所曾不加限定地交給他或他的祖先的權力，是以他們的福利為目的，當他用於別的方面時，就不是他們的本意。因為，既然政府的目的是為社會謀福利，那麼只要是為了這個目的而作的任何變革，就不能算是對任何人的侵犯，因為政府中的任何人都無權背離這個目的。而只有那些不利於或阻礙公眾福利的變革才算是侵犯。那些作相反主張的人們似乎認為，君主的利益和社會的福利是截然不同的和分開的，君主不是為此而設的；這就是在君主制政府中所發生的幾乎所有的弊害和混亂的根源。果真是這樣的話，受他統治的人民就不是一批為了他們相互間的福利而加入社會的理性動物；他們奉立統治者來統治他們，不是為了保衛和促進這種福利，而是被看作一群處在一個主人統轄下的低級動物，主人為了自己的快樂或利益而養活牠們和使用牠們。如果人類是那樣的缺乏理性和不明事理，居然以這種條件加入社會，那麼特權的確會像某些人所主張的那樣，成為一種貽害人民的專斷權力了。

164. 但是，既然我們不能設想一個理性的動物，當他自由時，會為了戕害自己而讓自己受制於另一個人（固然，當他有一個善良賢明的統治者時，他也許不以為在一切場合對他的權力加以明確的限制是必要的或有益的），特權就只能是人民之許可他們的統治者們，在法律沒有規定的場合，按照他們的自由抉擇來辦理一些事情，甚至有時與法律的明文相抵觸，來為公眾謀福利；以及人民之默認這種做法。因為，一個賢明的君主不想辜負人民給他的委託，又關心人民的福利，就不會嫌有太多的特權、即造福人民的權力。反之，一個脆弱昏暴的君主，常常會主張享有他的前人所曾運用過的未經法律規定他憑其職位理應掌握的特權，其目的在於隨意加以行使，以獲得或形成有別於公眾福利的利益，這樣，他就使人民不得不重申他們的權利和限制這種權力，而這種權力的行使，如果是為了促進他們的福利，他們本來是會願意默認的。

165. 因此，只要讀一下英國的歷史便會看到，我們的最賢明善良的君主享有的特權最大，這是因為人民注意到了他們的行動的整個傾向是為公眾謀福利，因而並不計較他的沒有法律根據的、為此目的而作出的一切行動，即使由於人類的任何弱點或過失（因為君主也只是人，是與別人一樣生成的），以致與這個目的稍有出入，但只要他們的行動的主要趨向顯然只是關懷公眾，而不是其他的話，也是這樣。所以，既然人民有理由認為應該歡迎這些君主在沒有法律規定或與法律的明文相牴觸的場合有所作為，他們就對君主所做的一切加以默認，並且沒有絲毫怨言地讓他們隨意擴大他們的特權。他們正確地斷定，君主在這裡不會做危害他們的法律的事，因為他們的行動是與一切法律的基礎和目的、即公共福利相符的。

166. 誠然，這種神一般的君主，根據專制君主制是最好的政體這一論點，應該享有專斷的權力，正如上帝也是用專斷權力來統治宇宙一樣，因為這種君主是具有上帝的智慧和善良品德的。根據這一點就形成了這樣的說法：賢君的統治，對於他的人民的權利來說，經常會導致最大的危險；因為，如果他們的後繼者以不同的思想管理政府，就會援引賢君的行動為先例，作為他們的特權的標準，彷彿從前只為人民謀福利而做的事情，在他們就成為他們隨心所欲地為害人民的權利，這就往往引起紛爭，有時甚至擾亂公共秩序，直到人民能恢復他們原來的權利，並宣佈這從來就不是真正的特權為止，因為社會中的任何人從來都不可能有貽害人民的權利；雖然很可能並且合理的是，人民不去限制那些並未逾越公共福利的界限的君主或統治者的特權，因為特權不外是在沒有規定的情況下謀求公共福利的權力而已。

167. 在英國召集議會的權力，包括確定召開議會的確切日期、地點和期限在內，誠然是國王的一種特權，但是仍然負有這樣的委託，即必須根據時代的要求和各種不同情形的需要，為國家的福利而行使這一權力；因為，既然不可能預知何時何地召集議會總是最為適宜，就交由執行權來選擇，以便有可能最符合於公共福利和最適合於議會的目的。

168. 一個有關特權的老問題會被提出來，即：誰來判定這個權力是否使用得當呢？我的回答是：在賦有特權的經常存在的執行權和一個由執行權來決定召集的立法機關之間，世界上不可能有裁判者；同樣地，如果執行機關或立法機關在掌握權力後，企圖或實行奴役人民或摧殘人民，在立法機關和人民之間也不可能有裁判者。在這種場合，如同在世界上沒有裁判者的其他一切場合一樣，人民沒有別的補救辦法，只有訴諸上天；因為，統治者們在作這樣的企圖時，行使著一種人民從未授予他們的權力（絕不能設想人民會同意由任何人為了貽害他們而統治他們），去做他們沒有權利做的事情。如果人民的集體或任何個人被剝奪了權利，或處在不根據權利而行使的權力的支配之下，而在人世間又無可告訴，那麼每逢他們處理這個十分重要的案件時，就有權訴諸上天。因此，在這種場合，雖然人民不能成為裁判者而根據社會的組織法擁有較高的權力來對這案件作出決定和作有效的宣判，但是，在人世間無可告訴的場合，他們基於一種先於人類一切明文法而存在並駕乎其上的法律，為自己保留有屬於一切人類的最後決定權：決定是否有正當理由可以訴諸上天。這種決定權他們是不能放棄的，因為屈身服從另一個人使其有毀滅自己的權利，是超出人類的權力以外的，並且上帝和自然也從來不許可一個人自暴自棄，以至忽視對自身的保護；既然他不能剝奪自己的生命，他也就不能授予另一個人以剝奪他的生命的權力。人們不要以為這樣就會埋下永遠引起紛亂的禍根，因為這種決定權，非到弊害大到為大多數人都已感覺到和無法忍耐，而且認為有加以糾正的必要時，是不會行使的。這是執行權或賢明的君主應該永遠提防的事情，這是一切事情中他們最需要避免的事情，也是一切事情中最危險的。

第十五章綜論父權、政治權力同專制權力

169. 雖然我以前曾分別談到這幾種權力，但是我認為近年來關於政府的理論的重大錯誤是由於混淆了這幾種彼此不同的權力而引起的，所以在這裡把它們合併討論，也許不是不適當的。

170. 第一，父權或親權，不外是父母支配兒女的權力，他們為了兒女的幸福而管理他們，直到他們達到能夠運用理性或達到一種知識狀態為止，在那種狀態下，我們可以假定他們有能力懂得那種應該用來規範自己的準則，不論那是自然法或他們的國家的國內法——我說「有能力」，即是說像那些作為自由人在這法律之下生活的人那樣懂得這個法律。上帝使父母懷有對兒女的天生慈愛，可見他的原意並不是要使這種統治成為嚴峻的專斷的統治，而只是為了幫助、教養和保護他們的子孫。但是無論怎樣，如上文已經證明的，我們沒有理由認為，這種權力可以擴大到使父母在任何時間對兒女操有生殺之權，正如他們不能對別人操有這種權力一樣；也不能用任何借口來證明，當兒童業已長大成人時，這個父權還應當使他受制於他的父母的意志，超過兒女由於受到父母的生育教養而負有尊敬和贍養父母的終身義務。由此可見，父權固然是一種自然的統治，但決不能擴展到政治方面的目的和管轄範圍。父權決不及於兒女的財產，兒女的財產只有他們自己才能處理。

171. 第二，政治權力是每個人交給社會的他在自然狀態中所有的權力，由社會交給它設置在自身上面的統治者，附以明確的或默許的委託，即規定這種權力應用來為他們謀福利和保護他們的財產。這一權力既為每人在自然狀態中所擁有，並由他就社會所能給他保障的一切方面交給社會，就應當使用他認為適當的和自然所許可的那些手段，來保護他的財產，並處罰他人違反自然法，以便（根據他的理性所能作出的判斷）最有助於保護自己和其餘人類。因此，當這一權力為人人在自然狀態中所有的時候，它的目的和尺度既然在於保護他的社會的一切成員——即人類全體——，那麼，當它為官吏所有的時候，除了保護社會成員的生命、權利和財產以外，就不能再有別的目的或尺度；所以它不能是一種支配他們的生命和財產的絕對的、專斷的權力，因為生命和財產是應該盡可能受到保護的。它只是對他們制定法律的權力，並附有這樣一些刑罰，以除去某些部分來保護全體，而所除去的只是那些腐敗到足以威脅全體的生命和安全的部分；否則任何嚴峻的刑罰都不是合法的。而且這個權力僅起源於契約和協議，以及構成社會的人們的相互同意。

172. 第三，專制權力是一個人對於另一人的一種絕對的專斷的權力，可以隨意奪取另一個人的生命。這不是一種自然所授予的權力，因為自然在人們彼此之間並未作出這種差別。它也不是以契約所能讓予的權力，因為人對於自己的生命既沒有這種專斷的權力，自不能給予另一個人以這樣的權力來支配他的生命。它只是侵犯者使自己與他人處於戰爭狀態時放棄自己生命權的結果。他既然拋棄了上帝給予人類作為人與人之間的準則的理性，脫離了使人類聯結成為一個團體和社會的共同約束，放棄了理性所啟示的和平之路，蠻橫地妄圖用戰爭的強力來達到他對另一個人的不義的目的，背離人類而淪為野獸，用野獸的強力作為自己的權利準則，這樣他就使自己不免為受害人和會同受害人執行法律的其餘人類所毀滅，如同其他任何野獸或毒蟲一樣，因為人類不能和牠們共同生活，而且在一起時也不能得到安全。所以只有在正義和合法戰爭中捕獲的俘虜才受制於專制權力，這種權力既非起源於契約，也不能訂立任何契約，它只是戰爭狀態的繼續。因為同一個不能主宰自己生命的人怎能訂立什麼契約呢？他能履行什麼條件呢？如果他一旦被許可主宰自己的生命，他的主人的專制的、專斷的權力也就不再存在。凡能主宰自己和自己的生命的人也享有設法保護生命的權利；所以，一經訂立契約，奴役就立刻終止。一個人只要同他的俘虜議定條件，就是放棄他的絕對權力和終止戰爭狀態。

173. 自然給予父母以第一種權力、即父權，使其在兒女未成年時為他們謀利益，以補救他們在管理他們的財產方面的無能和無知。（必須說明，我所謂財產，在這裡和在其他地方，都是指人們在他們的身心和物質方面的財產而言。）自願的協議給予統治者們以第二種權力、即政治權力，來為他們的臣民謀利益，以保障他們佔有和使用財產。人權的喪失給予主人們以第三種權力、即專制權力，來為他們自己謀利益而役使那些被剝奪了一切財產的人們。

174. 誰考察一下這幾種權力的不同起源、範圍和目的，誰就會清楚地看到，父權不如統治者的權力，而專制權力又超過統治者的權力；而絕對統轄權，無論由誰掌握，都決不是一種公民社會，它和公民社會的格格不入，正如奴役地位與財產制格格不入一樣。父權只是在兒童尚未成年而不能管理他的財產的情況下才會存在；政治權力是當人們享有歸他們自己處理的財產時才會存在；而專制權力是支配那些完全沒有財產的人的權力。

第十六章論征服

175. 雖然政府除上述以外根本沒有別的起源，社會也只有以人民的同意為基礎，但是野心使世界上充滿了紛亂，以致在構成人類歷史的這樣大的一部分的戰爭的喧噪聲中，大家很少注意到這種同意；因此，有許多人就把武力誤認為人民的同意，認為征服是政府的起源之一。但是，征服並不等於建立任何政府，正如拆毀房屋並不等於在原處重建新屋一樣。固然，為了創建新的國家結構，往往要摧毀舊的，可是，如不取得人民的同意，決不能建立一個新的結構。

176. 一個侵略者由於使自己同另一個人處於戰爭狀態，無理地侵犯他的權利，因此決不能通過這一不義的戰爭狀態來獲得支配被征服者的權利，對於這一點，人們都很容易同意，因為人們不能想像強盜和海賊應當有權支配他們能用強力制服的人，或以為人們須受他們在非法強力挾制下作出的諾言的約束。如果一個強盜侵入我家，用刺刀對向我的喉嚨，逼我立約將我的產業讓渡給他，這會使他獲得任何權利的根據嗎？這也就是一個不義的征服者用劍鋒逼我順從時所取得的權利根據。損害和罪行，不管是出自戴王冕的人或微賤的人之手，都是一樣的。罪犯的名位和他的黨羽的數目，除了加重罪行之外，並不使罪行有何差異。唯一的差異就是，大盜懲罰小盜使他們服從自己，而大盜們因為過於強大，決非這個世界的軟弱的司法力量所能懲辦，就得到桂冠和勝利的酬賞，反把懲罰罪犯的權力拿到手裡。對於一個這樣地侵入我家的強盜，我有什麼救濟的辦法呢？那就是訴諸法律以求得公道。但是，也許我得不到公正的裁判，或者我因殘廢而不能行動，遭受搶劫而沒有訴諸法律的財力。如果上帝剝奪了我尋求救濟的一切手段，那就只有忍耐一途。但是，當我的兒子有能力時，他可以尋求我被拒絕的法律救濟；他或他的兒子還可以重行起訴，直到他收回他應享有的東西為止。可是，被征服者或他們的兒女，在人世間沒有法庭、也沒有仲裁者可以告訴。那麼，他們可以像耶弗他一樣，訴諸上天，並重複他們的申訴，直到恢復他們的祖先的原有的權利為止，這個權利就是要有一個為大多數人所贊同和爽快地默認的立法機關來支配他們。如果有人反對，認為這會引起無窮的糾紛，我的回答是，這不會比司法所引起的糾紛更多，如果司法對所有向它申訴的人都受理的話。一個人如果無緣無故騷擾他的鄰人，他便要受鄰人所訴請的法庭的處罰。訴諸上天的人必須確信他有充分的理由，而且還有值得付出與申訴有關的精力和費用的理由；因為他將對一個不能受蒙騙的法庭負責，而這個法庭肯定是會衡量任何人對同屬社會的成員、即人類的任何部分所造成的損害而加以懲罰的。由此可見，不義戰爭中的征服者不能因而享有使被征服者臣服和順從的權利。

177. 但是，我們假定勝利是歸於正義的方面，並且考察一下合法戰爭中的征服者，看他得到什麼權力和對誰享有這種權力。

第一，顯然他不因他的征服而得到支配那些同他一起進行征服的人的權力。那些在他的方面進行戰鬥的人們，不能由於征服而受到損失，而是至少還必須是像從前那樣的自由人。最通常的情況是，他們根據一定的條件效勞，意思是說，他們可以同他們的領袖分享戰利品的一部分和由勝利得來的其他利益；或至少應給以被征服的國家的一部分。我希望征服的人民不是通過征服而成為奴隸，並僅僅為了顯示他們是他們的領袖的勝利的犧牲品而戴上桂冠。那些以武力建立專制君主統治的人們，使他們的英雄、即這種君主國家的創立者變成放肆的德洛坎塞之流，卻忘記了他們還有將校士卒為他們在戰爭中取得勝利，或幫助他們鎮壓或同他們一起佔有他們所併吞的國家。據有些人說，英國的君主制是建立於諾曼人的征服時期，從而使我們的君主取得享有絕對統轄權的依據。如果這是真實的（但從歷史上看，卻並不是這樣）以及威廉王有對英倫島作戰的正義權利的話，那麼，他靠征服得來的統轄權也只能及於當時居住在這裡的撒克遜人和不列顛人。無論征服會造成什麼樣的統轄權，同威廉一道來的並幫助他征服的諾曼人，以及他們的所有後裔，全是自由人，不是由於征服而變成的臣民。如果我或別的什麼人作為他們的後裔而要求自由，就很難作出相反的證明。顯然地，法律既然沒有對這些民族加以區別，就無意使他們的自由或利益有任何差別。

178. 但是假定（縱然很少有這樣的事）征服者和被征服者並未結成一個國家的人民而受制於同樣的法律，享有同樣的自由。讓我們再看一下一個合法的征服者對於被征服者享有什麼權力；我說，這種權力純粹是專制的。他享有絕對的權力來支配那些因不義戰爭而喪失其生命權的人的生命，但是對於那些不參加戰爭的人的生命或財產以及甚至那些實際上參加戰爭的人的財產，卻不能享有這種權力。

179. 第二，我可以說征服者只是有權支配那些實際上曾幫助、贊成或同意那用來攻擊他的不義武力的人們。因為，既然人民沒有授權他們的統治者去做不義的事情，例如發動不義的戰爭（因為他們自己也從未有過這種權力），那麼除非是他們實際上煽動這一戰爭，他們就不應該被認為對於在不義戰爭中所作的暴行和不義行為負有罪責，正如他們不應該被認為對於他們的統治者對人民或他們同一國家的臣民的任何部分施行的任何強暴或壓迫負有罪責一樣，因為他們未曾授權他們的統治者去做這一或那一件事。

誠然，征服者很少對這些加以區別，而是有意地讓戰爭的混亂把一切都混同一起；不過這仍變更不了正義，因為征服者的支配被征服者的生命的權力之所以存在，只是由於後者曾用強力來進行或支持不義的事情，所以他只能有權支配那些贊同這強力的人們，其餘的人都是無辜的。征服者無權統治那個國家的對他沒有傷害的人民、即沒有放棄自己生命權的人們，正如他無權統治其他任何沒有侵犯他或向他挑逗而同他和睦共處的人一樣。

180. 第三，征服者在正義戰爭中對被他打敗的人所取得的支配權是完全專制的，後者由於使自己處於戰爭狀態而放棄了自己的生命權，因此征服者對他們的生命享有一種絕對的權力，但他並不因此對他們的財產享有一種權利。無疑地，乍聽起來這似乎是個很奇怪的學說，因為它與世界上的慣例完全相反。在說到國家的領地時，最常用的說法是指那種通過征服而得的土地，似乎光是征服就轉移了佔有的權利。但是，如果我們想一想，強有力者的做法無論怎樣被普遍採用，總很難成為正確的準則，儘管構成被征服者的順從的一部分的，是對征服者用劍鋒強加於他們的境遇不加爭辯。

181. 雖然在一切戰爭中，強力和損害常常是交織在一起的，而當侵略者使用強力來對付那些與他進行戰爭的人們的人身的時候，很少不傷害他們的財產，但是，使一個人處於戰爭狀態的只是強力的使用。因為，不論以強力開始造成損害或者悄悄地用詐騙造成損害，他都拒絕賠償並以強力維持那種損害（這與最初使用強力造成損害是一樣的），而造成戰爭的正是這種強力的不正當的使用。因為，一個人破門而入，用暴力把我攆出門外，或在溫和地進來以後，用強力把我摒諸屋外，事實上他所做的事是一樣的。我現在所論述的情況，是假定我們處在世界上沒有可以向其告訴的、雙方都向其服從的共同裁判者的狀態。所以使一個人與另一個人處於戰爭狀態的是強力的不正當的使用，犯這種罪行的人就放棄了他的生命權。因為，不使用作為人與人之間的準則的理性，而使用野獸般的強力，他就有可能為被他用強力侵犯的人所毀滅，如用任何危害生命的殘暴野獸一樣。

182. 但是，父親的過錯並不是兒女們的罪過，父親縱然殘暴不仁，兒女們可能是有理性同和平；所以父親由於他的過錯和暴行只能斷送他自己的生命權，並不使他的兒女牽累進他的罪行或破壞。自然從盡可能保護全人類這一願望出發，已經使他的財產屬於兒女以免他們死亡，所以他的財產仍應繼續屬於他的兒女。因為，假如他們由於年幼、身不在場或自行決定，不曾參加戰爭，那麼，他們就不曾做任何放棄財產的事，而征服者也不能僅僅因為他已制服那個謀以強力毀滅他的人而享有奪去他們的財產的任何權利；雖然他也許對財產可以有某些權利，以賠償在戰爭和在防衛自己的權利時所受到的損失，至於這涉及被征服者的財產到什麼程度，以後再加論述。由此可見，一個人通過征服享有支配一個人的人身的權利，他可以隨意毀滅他，但並不因此享有支配他的產業的權利，無論是加以佔有或享用。因為使侵略者的對方有權把他當作野獸一般奪去他的生命並隨意毀滅他的，正是他所使用的暴力，但是使他具有支配另一個人的財產的權利的，只是他所受到的損害。因為我雖然可以殺死一個半途攔劫的強盜，卻不可以（這似乎是較少見的）奪去他的金錢，並把他放走；這樣做倒變成我在搶劫了。強盜的暴力以及他使自己所處的戰爭狀態使他放棄了他的生命權，但這並不能給我以享有他的財產的權利根據。因此，征服的權利只能及於參加戰爭者的生命，而只是為了向他們要求賠償所受到的損失和戰費，才及於他們的產業，就是在這種情況下也應當對無辜的妻子兒女的權利加以保留。

183. 即使征服者在他的一方面具有可能設想的最充分的正義，他仍沒有權利佔取多於戰敗者所能喪失的東西。他的生命是在勝利者的掌握之中，他的勞役和他的財產勝利者可以佔有以獲得賠償，但勝利者不能奪取他的妻子兒女的財物；他們對他的財物也享有權利，他們對他所佔有的產業也有他們的一份。比如，我在自然狀態中（一切國家都彼此處在自然狀態中）曾經損害了另一個人，由於我拒絕賠償而進入了戰爭狀態，這時我以強力保衛我的不義之財的行動便使我成為侵略者。我被征服了：我的生命權誠然由於已經喪失而任人處置，但我的妻子兒女的生命權卻不是這樣。他們沒有進行戰爭，也沒有幫助作戰。我不能放棄他們的生命權，這不是我所能放棄的。我的妻子分享我的產業，我也不能加以放棄。我的兒女既然是我所生的，就也有靠我的勞動和財產來維持生活的權利。所以，問題便是這樣：征服者具有要求賠償所受到的損害的權利，而兒女們也具有享受他們的父親的產業來維持生活的權利。至於妻子的一份，不論是她自己的勞動或契約使她具有享受這份財產的權利，她的丈夫顯然不能放棄歸她所有的東西。在這種場合，應該怎樣辦呢？我的回答是：根本的自然法既然是要盡可能地保護一切人類，那麼如果沒有足夠的東西可以充分滿足雙方面的要求，即賠償征服者的損失和照顧兒女們的生活所需時，富足有餘的人應該減少他的獲得充分滿足的要求，讓那些不是如此就會受到死亡威脅的人取得他們的迫切和優先的權利。

184. 但是，假如被征服者必須罄其所有來賠償征服者的戰費和損失，而被征服者的兒女們在喪失他的父親的一切財產之後只得凍餒待斃，那麼，即使在這種程度上，征服者對於正當要求的滿足，仍不能使他有權對他所征服的國土有所主張。因為戰爭的損失極難與世界上任何地區的任何大塊土地的價值相提並論，如果在那個地區中一切土地都被佔有，沒有任何荒地。如果我沒有奪取征服者的土地（既然我被戰敗，就不可能這樣做），那麼我對他造成的任何其他損失總很難抵得上我的土地的價值，假如它同樣被開墾過，而且大小上約略等於我所蹂躪過的他的土地。一年或兩年的收成（因為很少能達到四五年的收成）遭受破壞，可算是通常所能造成的極度損失。至於被奪去的貨幣和財帛珍寶之類，它們決不是自然的財物，它們只有一種想像的虛構價值；自然並沒有給它們以這種價值。依照自然的標準，他們之沒有價值，正如美利堅人的貝殼串珠之對於一個歐洲的君主，或者歐洲的銀幣之對於從前的一個美利堅人。在一切土地都被佔有而沒有荒地的地方，五年的收成抵不上由他強佔的土地的永久繼承權。不難理解：如果拋開貨幣的虛構價值，損失量和土地價值之間的差異將大於五與五百之比，雖然在另一方面，在土地大於居民所佔有和利用的數量、任何人都有權利用荒地的地方，半年的收成就會大於繼承土地的價值。但是在這場合，征服者也就不大想佔有被征服者的土地了。因此，處在自然狀態中的人們（因為一切君主和政府都彼此處在自然狀態中）彼此間所受到的損害，不能使征服者享有權力來剝奪被征服者的後裔的所有權和把他們驅逐出他們應該世世相承的土地。固然，征服者常常容易以主人的地位自居，被征服者所處的境遇使他們不能對征服者的權利提出異議。但是，如果這是一切的一切的話，它所給予的只是單純的暴力所給予強者支配弱者的權利根據，而基於這個理由，誰是最強有力者便能享有要想佔有什麼就可以佔有什麼的權利了。

185. 那麼，對於那些隨同征服者參加戰爭的人們，以及對於被征服者的國家中那些沒有反對他的人們甚或曾經反對他的人們的後裔，征服者即使在一次正義的戰爭中，也並不由於他的征服而享有統轄的權利。他們可以不受他的任何制約，而如果他們原來的政府解體了，他們可以自由地創建另一個政府。

186. 固然，征服者往往其他所具有的支配一些人的強力，用劍指著他們的胸口，迫使他們屈服於他的條件，受制於他隨意為他們建立的政府；但是，這裡的問題是，他有什麼權利這樣做呢？如果說他們是根據自己的同意而受制約的，那麼，這就承認了征服者要想具有統治他們的權利，就必須獲得他們自己的同意。那麼，現在還有待研討的，就是並不基於權利而以暴力脅迫的承諾能否被認為是同意，以及這些承諾具有多大的約束力。對於這點，我可以說，它們完全沒有約束力；因為別人以暴力奪取我的無論什麼東西，我對那件東西仍舊保留權利，他也有義務立即加以歸還。強奪我的馬的人應該立即把它歸還，而我仍有取回它的權利。根據同樣的理由，一個以暴力脅迫我作出承諾的人應該立即加以歸還，即解除我所承諾的義務；否則，我可以自己加以恢復，即決定我是否加以履行。因為自然法只基於它所規定的準則來確定我所負的義務，它不能以違反它的準則的行動，例如以暴力對我勒索任何東西，來迫使我承擔義務。一個強盜以手槍對著我的胸口，要我傾囊給他，因而我自己從衣袋裡掏出了錢包並親手遞給他，在這情況下，說我曾經給予承諾，這既不能改變案情，也不能意味著寬恕強力而轉移權利。

187. 從這一切可以得出結論，征服者以暴力強加於被征服者的政府，由於他當初無權對被征服者作戰，或雖然他有權利但他們並未參加對他作戰，因而不能使他們承擔任何義務。

188. 但是，我們姑且假定，那個社會的一切人士既然都是同一國家的成員，就可被認為曾參加過那場他們在其中被打敗的不義的戰爭，因此他們的生命就要任憑征服者處置。

189. 我認為這與被征服者的未成年的兒女無關；因為，既然父親並不握有支配其兒女的生命和自由的權力，他的任何行為也就沒有放棄那種權力的可能。所以，無論父親有何遭遇，兒女仍是自由人，征服者的絕對權力只能及於那些為他所征服的人的本身，隨著他們消失；如果他把他們當作奴隸那樣統治，使他們受制於他的絕對的專斷權力，他對他們的兒女卻沒有這樣的統轄權。除了基於他們自己的同意，他不能對他們享有任何權力，縱然他可以迫使他們作任何行動或發表任何言論。只要是用強力使他們服從，而不是基於他們自己的選擇，他就沒有合法的權威。

190. 每個人生來就有雙重的權利：第一，他的人身自由的權利，別人沒有權力加以支配，只能由他自己自由處理；第二，首先是和他的弟兄繼承他的父親的財物的權利。

191. 基於第一種權利，一個人生來就不受制於任何政府，儘管他出生於它管轄下的某一個地方。可是，如果他不承認他的出生地國家的合法政府，他就必須放棄根據它的法律屬於他的權利，以及那裡由他的祖先傳給他的財產，如果這政府當初是基於他們的同意而建立的。

192. 基於第二種權利，任何國家的居民，如果他們是被征服者的子孫並有權繼承被征服者的產業，而被征服者當時有一個違反他們的自由同意而強加於他們的政府，就仍然保留繼承他們祖先的財產的權利，雖然他們並不自由地對這政府表示同意，而該政府的苛刻條件是通過暴力強迫該國的土地所有者接受的。因為，既然最初的征服者根本無權佔有那個國家的土地，則作為被脅迫受制於一個政府的人們的子孫或根據他們的權利而有所主張的人民，總是享有擺脫這種政府的權利，使自己從人們用武力強加於他們的篡奪或暴政中解放出來，直到他們的統治者使他們處在他們自願自擇地同意的政治機構之下為止。誰會懷疑希臘的基督教徒們——希臘古代土地所有人的子孫——只要一有機會，就可以正當地擺脫他們久已呻吟其下的土耳其人的壓迫？因為任何政府都無權要求那些未曾自由地對它表示同意的人民服從。我們決不能假定他們表示過這種同意，除非他們是處在一種可以選擇他們的政府和統治者的完全的自由狀態中，或者至少他們具有他們自己或他們的代表自由地表示同意的經常有效的法律，以及他們被許可享有正當的財產，從而使他們成為他們的所有物的所有人，未經他們的同意，任何人不能取走其任何部分。如果沒有這些，人們不論處在任何政府之下，都不是處在自由人的狀態，他們只是處在戰爭暴力下的明顯的奴隸。

193. 但是，即使在正義戰爭中征服者有權支配被征服者的生命，同時也有權支配被征服者的產業——顯然，他是沒有這種權利的——那麼在繼續統治的期間，也不會因此就產生絕對的權力。這是因為這些被征服者的子孫全是自由人，如果他給他們產業和財產，讓他們住在他的國家中（如果沒有人住在那裡，國家就毫無作用了），那麼無論他授予他們什麼，他們對於所授予的東西就享有財產權；這種財產權的性質就是：未經本人同意，不能剝奪任何人的財產。

194. 他們的人身基於自然的權利是自由的，他們所有的財產，無論多少，是他們自己的，並由他們自己處理，而不是聽憑征服者處理，否則它就不成其為財產了。假如征服者給予一個人以一千英畝土地，永久歸他和他的子孫所有，又租給另一個人一千英畝土地，以終身為期，年租五十或五百英鎊，那麼前者是否永久有權支配他的一千英畝土地，而後者如果照付上述的地租是否終身享有權利呢？終身的佃戶是否有權享受他在佃租期內靠他的勤勞所得的超過地租的一切收入，比如說一倍於地租的收入呢？能不能說，國王或征服者，在授予財產之後，可以根據他的征服者的權力，從前者的子孫或從在世時照付地租的後者，奪取其土地的全部或一部分呢？或者他能不能隨意奪取兩者在上述土地上所得的產物或金錢呢？如果他能夠的話，那麼世界上一切自由自願的契約都會終止和無效了。只要有足夠的權力，任何時候都不需要靠別的辦法就可以解除它們。這樣，有權力的人的一切授與和諾言，都只是愚弄和欺騙。因為，如果我說：「我把這件東西永遠給你和你的子孫」——這是所能表達的最確實和最鄭重的轉移方式——而這卻應當理解為我在明天仍有隨意向你取回的權利；世界上還有比這更滑稽的事嗎？

195. 我在這裡不想討論君主們是否可不受他們本國法律的約束，但有一點我是明確的，即他們應該服從上帝和自然的法律。任何人和任何權力都不能使他們不受這個永恆法的約束。就諾言說，對永恆法應盡的義務十分重大，以致全能的上帝本身也為它們所束縛。許可、諾言和誓言是全能的上帝所受的約束。無論諂媚者怎樣奉承人世的君主們，君主們全體和同他們相結合的他們的人民合在一起，比起偉大的上帝來不過滄海一粟，九牛一毛，算不了什麼，等於烏有！

196. 征服的問題可以扼要地作這樣的說明：如果征服者的征服是合乎正義的，他就對一切實際參加和贊同向他作戰的人們享有專制的權利，而且有權用他們的勞動和財產賠償他的損失和費用，這樣他並不侵害其他任何人的權利。對於不同意戰爭的其餘的人民，如果有這樣的人的話，以及對於俘虜的子孫或對兩者的財產，征服者都不享有任何權力，從而他不能基於征服而具有統轄他們的任何合法的權利根據，或把它傳給他的後裔。但如果他企圖侵犯他們的財產，他就成為一個侵略者，從而使自己處在與他們敵對的戰爭狀態中。他或他的任何後裔之並不享有君權，如同丹麥人興加爾或胡巴之在英格蘭或斯巴達克——如果他曾征服意大利的話——之並不享有君權一樣；一旦上帝給與為他們所屈服的人以勇氣和機會時，他們就將擺脫他們的壓迫。因此，不管亞述的國王們用武力對猶大享有何種權利，上帝卻幫助希西家擺脫了那個征服帝國的統轄權。「耶和華與希西家同在，他無論往何處去，盡都亨通；他背叛，不肯事奉亞述王。」（《舊約》列王紀下，第十八章，第七節）。由此可見，擺脫一種由暴力而不是由正義強加於任何人的權力，縱有背叛之名，但在上帝面前並不是罪行，而是為他所容許和贊同的事情，即使靠暴力取得的諾言和契約起著阻礙作用。無論是誰，只要注意閱讀亞哈斯和希西家的故事，就可以知道亞述人制服了亞哈斯，廢黜了他，並在他生時立他的兒子希西家為國王，而希西家在這時期一直根據協議對他表示服從並向他進貢。

第十七章論篡奪

197. 如果征服可以稱為外來的篡奪，篡奪就可以說是一種國內的征服，它與前者不同的是，一個篡奪者在他這方面永遠不是正義的，因為當一個人把另一個人享有權利的東西佔為己有時，才是篡奪。就篡奪而論，它只是人事的變更，而不是政府的形式和規章的變更；因為，如果篡奪者擴張他的權力超出本應屬於國家的合法君主或統治者的權力範圍以外，那就是篡奪加上暴政。

198. 在一切合法的政府中，指定由哪些人來實行統治，如同政體本身一樣，是政府的自然的和必要的一部分，而且它是人民最初確定的辦法。不論根本沒有政府的形式，或同意它應為君主制而沒有指定怎樣選任享有統治權的人來充當國王的辦法，同樣都是無政府狀態。因此，一切具有既定政府形式的國家，也都有關於如何指定那些參與國家權力的人們的規定和如何授予他們權利的固定方法。因為不論根本沒有規定政府的形式，或同意它應為君主制、但沒有指定怎樣選任享有統治權的人來充當君主的辦法，同樣都是無政府狀態。無論何人，如果不用國家法律所規定的方法取得行使統治權的任何部分的權力，即使國家的形式仍被保存，也並不享有使人服從的權利；因為他不是法律所指定的人，因而就不是人民所同意的人。在人民能夠自由地表示同意，並已確實同意承認和確認他一直是篡奪得來的權力以前，這樣的篡奪者或其繼承人都沒有權利的根據。

第十八章論暴政

199．如果說篡奪是行使另一個人有權行使的權力，那麼暴政便是行使越權的、任何人沒有權利行使的權力。這就是任何人運用他所掌握的權力，不是為了處在這個權力之下的人們謀福利，而是為了獲取他自己私人的單獨利益。統治者無論有怎樣正當的資格，如果不以法律而以他的意志為準則，如果他的命令和行動不以保護他的人民的財產而以滿足他自己的野心、私憤、貪慾和任何其他不正當的情慾為目的，那就是暴政。

200. 假如有人因為這話出自一個寒微的臣民之口，而懷疑它是真理或健全的論斷，我希望一個國王的權威會使他接受這個說法。詹姆士一世在1603年對議會的演說中告訴議員們說：「我將永遠以公眾和整個國家的福利為重來制定好的法律和憲法，而不著目於我的任何特殊的和私人的目的；我始終以為國家的富足和幸福是我的最大的幸福和人世的樂趣，這就是一個合法的國王和一個暴君的根本不同之點。因為我確認，一個有道之君和一個篡奪的暴君之間突出的和最大的差別就在於：傲慢的和懷有野心的暴君認為他的王國和人民只是受命來滿足他的願望和不合理的貪慾的；有道的和正直的國王卻與此相反，認為自己是受命來為人民謀取財富和財產的。」在1609年他對議會的演說中又有這樣的話：「國王以一種雙重的誓言來約束自己遵守他的王國的根本法律：一方面是默契的，即既然作為一個國王，就必須保護他的王國的人民和法律；另一方面是在加冕時用誓言明白地表明的。因此在一個安定的王國內，每一個有道的國王都必須遵守他根據他的法律與人民所訂立的契約，並在這個基礎上按照上帝在洪水之後和挪亞訂結的契約來組織他的政府：『地還存在的時候，稼穡、寒暑、冬夏、晝夜就永不停息了。』因此，在一個安定的王國內進行統治的國王，一旦不依照他的法律來進行統治，就不再是一個國王，而墮落成為一個暴君了。」稍後又說：「所以，一切既不是暴君又不是背誓者的國王，都將欣然束身於他們的法律的範圍以內。凡是誘使他們不這樣做的人們都是奸佞險惡之徒，既不忠於國王，亦背叛國家。」可見，這位通曉事理的明達的國王認為國王和暴君之間的區別只在於這一點上：國王以法律為他的權力的范圍，以公眾的福利為他的政府的目的，而暴君則使一切都服從於他自己的意志和慾望。

201. 若以為這種缺點只是君主制所特有，那是錯誤的；其他的政體也同君主制一樣，會有這種缺點。因為權力之所以授與某些人是為了管理人民和保護他們的財產，一旦被應用於其他目的，以及被利用來使人民貧窮、騷擾他們或使他們屈服於握有權力的人的專橫的和不正當的命令之下時，那麼不論運用權力的人是一個人還是許多人，就立即成為暴政。所以我們在歷史上看到雅典有三十個暴君，西拉科斯也有一個暴君；而羅馬的十大執政的不能令人忍受的統轄，也不見得比較好些。

202. 如果法律被違犯而結果與旁人有害，則法律一停止，暴政就開始了。如果掌握權威的人超越了法律所授予他的權力，利用他所能支配的強力強迫臣民接受違法行為，他就不再是一個官長；未經授權的行為可以像以強力侵犯另一個人的權利的人那樣遭受反抗。就下級官員來說，這一點是被大家承認的。一個有權在街上逮捕我的人，如果企圖闖入我的住所來執行令狀，我縱然知道他持有逮捕狀並具有合法的職權可以有權在宅外逮捕我，但我仍可把他當做盜賊那樣抗拒他。為什麼對於最下級的官員可以這樣，而對於最高的官長就不可以這樣呢？我倒很樂意有人對我說明。如果說長兄因為擁有他的父親的產業的最大部分，就有權剝奪他的任何一個兄弟的分得的財產，這是不是合理呢？或者一個佔有整個地區的富人，他是否就享有隨意霸佔他的窮苦的鄰人的茅舍和園圃的權利呢？合法地擁有遠遠超過絕大部分亞當子孫們所有的廣大權力和財富，不獨不能作為借口，更不能作為理由來進行不依職權而損害別人的掠奪和壓迫，相反地，這只能使情況更加嚴重。因為，超越職權的範圍，對於大小官員都不是一種權利，對於國王或警察都一樣無可寬恕。但是，無論是誰，只要他受人民更大的托付，比他的同胞已享有更大的份額，而且由於他的教育、職守、顧問等便利條件，理應對於是非的權衡認識得更加清楚，如果他竟還如此，當然是更加惡劣。

203. 那麼，君主的命令是可以反抗的嗎？是否一個人只要覺得自己受害，並且認為君主並不享有對他這樣做的權利，就可以隨時加以反抗呢？這樣就會擾亂和推翻一切制度，所剩下的不是國家組織和秩序，而只是無政府狀態和混亂罷了。

204. 對於這一點，我的回答是：強力只能用來反對不義的和非法的強力。凡是在其他任何場合進行任何反抗的人，會使自己受到上帝和人類的正當的譴責，所以就不會引起有些人常說的那種危險或混亂。因為：

205. 第一，在有些國家裡，君主的人身基於法律是神聖的，所以無論他命令或做什麼，他的人身都免受責問或侵犯，不受任何強制、任何法律的制裁或責罰。不過對於低級的官吏或他所委任的其他人的不法行為，人民仍然可以抗拒，除非他想通過實際上使自己與人民處於戰爭狀態的辦法解散他的政府，任由人民採取在自然狀態中屬於每一個人的防衛手段。關於這種情況，誰能知道結局將是什麼呢？一個鄰近的王國已經向全世界顯示一個異常的例子了。在其他一切場合，君主人身的神聖不可侵犯使他免受一切妨害，從而只要政府存在，他個人是免受一切強暴和損害的；沒有再比這更明智的制度了。因為他個人所能造成的損害是不至於屢次發生的，其影響所及也不至於很遠大；以他單獨的力量也不能推翻法律或壓迫全體人民，即使任何秉性軟弱昏庸的君主想要這樣做的話。一位任性的君主在位時，有時會發生一些特殊的過錯，但其所造成的害處，卻可在元首被置身於危險之外的情況下由公眾的安寧和政府的穩固這些好處得到充分的補償。對於整體來說，少數一些私人有時有受害的危險，比國家元首隨隨便便地和輕易地被置於危境，要穩當得多。

206. 第二，但是這種只屬於國王人身的特權，並不妨礙那些未經法律授權而自稱奉他的命令來使用不正當強力的人們為人民所質問、反對和抗拒。舉一個明顯的例子：一個持有國王的逮捕狀去捕人的官吏，雖有國王的全權委任，卻不能闖入此人的住所去逮捕他，也不能在某些日期或某些地方去執行國王的命令，縱然逮捕狀上並未作出這種例外的規定，但這些是法律所限制的，如果違犯，國王的授權也不能使他獲得寬恕。因為君主的權威僅為法律所授予，他不能授權任何人來作違反法律的行為，國王的授權也不能使他的這種行為合法化。任何官長越權發出的委任或命令，如同任何私人的委任或命令一樣，是無效的和不起作用的，兩者的差別在於官長具有為某些目的而規定的職權，私人則根本什麼職權都沒有。因為，使人享有行為權利的，不是委任而是職權，如果違反了法律，那就沒有職權之可言。但是，儘管可以有這種反抗，國王的人身和權威都是受到保障的，因而統治者或政府就不會遭遇危險。

207. 第三，即使一個政府的元首的人身並不是那樣神聖，但這種可以合法地反抗一切非法行使其權力的行為的學說，也不會動輒使他處於危境或使政府陷於混亂。因為，當受害者可以得到救濟，他的損害可以通過訴諸法律而得到賠償的時候，就沒有訴諸強力的理由，強力只應該在一個人受到阻礙無法訴諸法律時才被運用。只有那種使訴諸法律成為不可能的強力，才可以被認為是含有敵意的強力。也只是這種強力才使一個運用它的人進入戰爭狀態，才使對他的反抗成為合法。一個人手持利刃在公路上企圖搶劫我的錢包，當時說不定我的口袋裡的錢還不到十二個便士，但我可以合法地把他殺死。又如我把一百英鎊交給另一個人，讓他在我下車的時候替我拿著，但及至我再度上車時，他拒絕把錢給我，反而在我要想收回時拔出劍來用強力保衛他佔有的錢。這個人實際對我造成的損害也許比前者意圖對我造成的損害大一百倍甚至一千倍（我在他真正對我造成任何損害以前就把他殺了），但我可以合法地把前者殺死，而不能合法地對後者加以任何傷害。其理由是很明顯的，因為前者運用強力威脅我的生命，我不能有時間訴諸法律來加以保障，而一旦生命結束，就來不及再訴諸法律了。法律不能令我的屍體起死回生：這種損失是無可補償；為防止這種損失，自然法就給我以權利來消滅那個令自己與我處於戰爭狀態並以毀滅來威脅我的人。但是，在第二個場合，我的生命並不處於危境，我可以有訴諸法律的便利，並可通過這個方法收回我的一百英鎊。

208. 第四，但如果官長的不法行為通過他所獲得的權力加以堅持，並使用同一權力阻撓人們根據法律取得應有的救濟，那麼，即使對這種明顯的暴虐行為行使反抗的權利，仍不致突然地或輕易地擾亂政府。因為，如果這只涉及某些私人的事件，縱然他們有權進行自衛和用強力收回他們被非法強力所奪取的東西，但是可以這樣做的權利不會很容易地使他們冒險作必死的鬥爭。而且，如果廣大人民並不以為事情與他們有關，一個或少數被壓迫者就不可能動搖政府，正如一個狂暴的瘋子或一個急躁的心懷不平的人不可能推翻一個穩固的國家一樣，人民對於二者都是不會隨便跟著行動的。

209. 但是，如果這種非法行為已使人民的大多數受到損害，或者，只是少數人受到危害和壓迫，但是在這樣的一些情況中，先例和後果似乎使一切人都感到威脅，他們衷心相信他們的法律、從而他們的產業、權利和生命，甚至宗教信仰都岌岌可危，那我就不知道該怎樣來阻止他們去反抗那個使他們受害的非法強力了。我認為，當統治者把政府弄到普遍為他們的人民所疑懼的地步時，無論什麼政府都會遭到這種麻煩。這是他們所能陷入的最危險的狀態，他們處在這一狀態是不足憐惜的，因為這是很容易避免的。如果一個統治者真正想為他的人民謀福利，想要保護他們和他們的法律，而竟不使他們看到和感覺到這一點，那是不可能的事，正如一個家庭的父親不可能不讓他的兒女們看到他對他們的慈愛和照顧一樣。

210. 可是，如果大家都覺察到口說是一套，行動又是一套，權術被用來逃避法律，以及所委任的特權（這是授予君主的處理某些事情的一種專斷權力，是為了造福人民而不是禍害人民的）被用於違反原來所規定的目的；如果人民發現大官和小吏是為了適合於這樣一些目的而選任的，並且按照他們究竟是促成或反對這些目的的情況來決定升黜；如果人民看到專斷權力已被幾次試驗運用，宗教方面私下對此表示贊同（雖公開地加以反對），隨時準備加以推行，並對實施專斷權力的人盡量予以支持；而當這些嘗試行不通時，他們依舊加以認可並對它們更加醉心：如果一連串的行動指明政府人員都有這種傾向，怎能不使人深信事情將演變到什麼地步呢？在這種情況下，他不會不設法自尋出路，如果他相信他所坐的船的船長會把他和船中的別人都載往阿爾及爾去遭受奴役，其時他操舵前進，縱然因逆風、船漏及船員和糧食的缺乏暫時被迫改道，但是一旦風向、天氣以及其他情況許可時，又立即堅決轉回原道。

第十九章論政府解體

211. 誰想要明確地討論政府的解體問題，誰就應該首先把社會的解體和政府的解體區別開來。構成共同體並使人們脫離渙散的自然狀態而成為一個政治社會的，是每個人同其餘的人所訂立的協議，由此結成一個整體來行動，並從而成為一個單獨的國家。解散這種結合的通常的和幾乎唯一的途徑，就是外國武力的入侵，把他們征服。在這場合（因為他們不能作為一個完整而獨立的整體實行自衛或自存），屬於由他們所構成的那個整體的這一結合就必然終止，因此每個人都回到他以前所處的狀態，可以隨意在別的社會自行謀生和為自己謀安全。一旦社會解體，那個社會的政府當然不能繼續存在。這樣，征服者的武力往往從根本上把政府打垮，並把社會打碎，使被征服或被瓦解的眾人脫離原應保護他們免受暴力侵犯的社會的保護和依賴。無庸贅述，對於這種解散政府的方法，世人瞭解很深並有深切的體會，決不能加以容忍。至於社會一旦解體，政府就不能繼續存在，這也是不必多加論證就可以證明的——這正如構成房屋的材料為颶風所吹散和移動了位置或為地震震坍變成一堆瓦礫時，房屋的骨架就不可能再存在一樣。

212. 除了這種外來的顛覆以外，政府還會從內部解體：

第一，當立法機關變更的時候。公民社會是它的成員之間的一種和平狀態，由於他們有立法機關作為仲裁者來解決可能發生於他們任何人之間的一切爭執，戰爭狀態就被排除了；所以，一個國家的成員是通過立法機關才聯合併團結成為一個協調的有機體的。立法機關是給予國家以形態、生命和統一的靈魂；分散的成員因此才彼此發生相互的影響、同情和聯系。所以，當立法機關被破壞或解散的時候，隨之而來的是解體和消亡。因為，社會的要素和結合在於有一個統一的意志，立法機關一旦為大多數人所建立時，它就使這個意志得到表達，而且還可以說是這一意志的保管者。立法機關的組織法是社會的首要的和基本的行為，它規定了他們在一些人的指導和法律的約束之下的結合的期限，而這些法律是由人民的同意和委派所授權的一些人制定的；沒有人民的這種同意和委派，他們中間的任何一個人或若干人都不能享有權威來制定對其餘的人具有約束力的法律。如果任何一個人或更多的人未經人民的委派而擅自製定法律，他們制定的法律是並無權威的，因而人民沒有服從的義務；他們因此又擺脫從屬狀態，可以隨意為自己組成一個新的立法機關，可以完全自由地反抗那些越權地強其他們接受某種約束的人們所施用的強力。如果那些受社會的委託來表達公眾意志的人們受人排擠而無從表達這個意志，其他一些沒有這種權威或沒有受這種委託的人篡奪了他們的地位，那麼人人都可以根據他自己的意志，各行其是。

213. 這種情況既然通常是由國內濫用權力的人所造成的，如果不知道發生這種情況的政府是什麼形式，就很難正確地加以考察和知道誰應該負責。讓我們假定立法權同時屬於三種不同的人：

第一、一個世襲的個人，享有經常的最高執行權，以及在一定期間內兼有召集和解散其他兩者的權力。

第二、一個世襲貴族的會議。

第三、一個由民選的、有一定任期的代表組成的會議。假定政府的形式是這樣，那就很明顯：

214. 第一，如果那個個人或君主把他的專斷意志來代替立法機關所表達的作為社會意志的法律，這就改變了立法機關。因為，既然立法機關事實上是立法機關，它的規章和法律就要付諸實施並需要加以服從；如果假托並實施並非由社會組成的立法機關所頒布的法規，立法機關顯然是被改變了。誰未經社會的基本委託的授權而推行新的法律，或推翻舊的法律，誰就是不承認和傾覆制定這些法律的權力，因此就建立起一個新的立法機關。

215. 第二，如果君主阻止立法機關如期集會或自由行使職權以完成當初組織它的那些目的，立法機關就被變更了。因為立法機關之所以成為立法機關，並不在於有多少人，開多少次會，而在於他們還有辯論的自由和安閒地完成為社會謀福利的任務的時間。如果這些被剝奪或被變更，從而使社會無法適當地行使他們的權力，立法機關就確實是被變更了。組成政府的不是它們的名義，而是事先規定的那些名義所應該具有的權力的運用和行使；所以誰要是剝奪立法機關的自由或阻止它如期行使職權，誰就是事實上取消立法機關和結束政府。

216. 第三，如果君主使用專斷權力，未經取得人民的同意並與人民的共同利益相抵觸，而變更了選民權或選舉的方式，立法機關也就被變更了。因為，如果不是由社會所授權的那些人去選舉或不用社會所規定的方法進行選舉，那麼那些當選的人就不是人民所任命的立法機關。

217. 第四，如果君主或立法機關使人民屈服於外國的權力，這就一定改變了立法機關，因而也是政府的解體。因為人們參加社會的目的在於保持一個完整的、自由的、獨立的社會，受它自己的法律的約束，他們一旦被放棄給別國的權力支配時，就喪失了這個目的。

218. 為什麼在這種組織下，政府在這些場合的解體應歸罪於君主，是很顯然的。因為他擁有國家的武力、財富和機構供他運用，並且他往往自信，或由於別人的奉承而認為身為元首就毫無羈絆，所以只有他才能以合法職權為借口來大幅度地進行這種改革，而且他還能把反對者當作犯有分裂、叛亂的罪行和政府的敵人來加以恫嚇或鎮壓。至於立法機關的其他部分或人民，他們卻不能自行企圖變更立法機關，除非是發動很容易引起注意的公開和顯而易見的叛變，而這種叛變一旦果真獲得成功，其所產生的影響幾乎與外來征服無異。此外，在那樣一種政體下，君主享有解散立法機關的其他部分的權力，從而使他們成為私人，而他們卻絕對不能違反他的意志或不得他的同意就用一項法律來改變立法機關，因為他們的法令必須得到他的批准才能生效。但是如果立法機關的其他部分以任何方式對顛覆政府的任何企圖有所贊助和鼓勵，或不就自己能力所及來阻止這些陰謀，他們是有罪的，而且參與了肯定是人們彼此間所能犯的最大的罪行。

219. 還有另外一個途徑可以使這樣一個政府解體，那就是，如果握有最高執行權的人玩忽和放棄他的職責，以致業經制定的法律無從執行。這顯然是把一切都變成無政府狀態，因而實際上使政府解體。因為法律不是為了法律自身而被制定的，而是通過法律的執行成為社會的約束，使國家的各部分各得其所、各盡其應盡的職能；當這完全停止的時候，政府也顯然擱淺了，人民就變成了沒有秩序或聯繫的雜亂群眾。哪裡沒有司法來保障人們的權利，在社會內部也沒有其他權力來指揮強力或為公眾供應必需品，那裡就肯定不再有政府存在。如果法律不能被執行，那就等於沒有法律；而一個沒有法律的政府，我認為是一種政治上的不可思議的事情，非人類的能力所能想像，而且是與人類社會格格不入的。

220. 在這些和相類似的場合，如果政府被解體，人民就可以自由地自己建立一個新的立法機關，其人選或形式或者在這兩方面，都與原先的立法機關不同，根據他們認為那種最有利於他們的安全和福利而定。因為社會決不能由於另一個人的過失而喪失它用來保護自己的固有的和原有的權利，而社會的自保只有依靠一個確定的立法機關，並公平無私地執行它所制定的法律，才能做到。但是人類並不處於這樣悲慘的境地，以致非到時機已過而無法尋求任何辦法時才能採用這一補救辦法。當舊的立法機關由於受到壓迫、暗算或被交給外國權力而消失以後，才告訴人民說，他們可以為自己打算，建立一個新的立法機關，這不啻是在病入膏肓已來不及救治的時候才對他們說可以希望藥到病除。事實上，這等於是叫他們先成為奴隸，然後再爭取自由；在他們戴上枷鎖以後，才告訴他們說，他們可以像自由人那樣行動。如果正就是這樣，這是愚弄，而不是救濟。如果人們在完全處於暴政之下以前沒有逃避暴政的任何方法，他們就不能免遭暴政的迫害。因此他們不但享有擺脫暴政的權利，還享有防止暴政的權利。

221. 所以，第二，政府的解體還有另一種途徑，這就是，當立法機關和君主這二者的任何一方在行動上違背他們的委託的時候。

第一，當立法機關力圖侵犯人民的財產，使他們自己或社會的任何部分成為人民的生命、權利或財富的主人或任意處分者時，他們背棄了他們所受的委託。

222. 人們參加社會的理由在於保護他們的財產；他們選擇一個立法機關並授以權力的目的，是希望由此可以制定法律、樹立準則，以保衛社會一切成員的財產，限制社會各部分和各成員的權力並調節他們之間的統轄權。因為決不能設想，社會的意志是要使立法機關享有權力來破壞每個人想通過參加社會而取得的東西，以及人民為之使自己受制於他們自己選任的立法者的東西；所以當立法者們圖謀奪取和破壞人民的財產或貶低他們的地位使其處於專斷權力下的奴役狀態時，立法者們就使自己與人民處於戰爭狀態，人民因此就無需再予服從，而只有尋求上帝給予人們抵抗強暴的共同庇護。所以，立法機關一旦侵犯了社會的這個基本準則，並因野心、恐懼、愚蠢或腐敗，力圖使自己握有或給予任何其他人以一種絕對的權力，來支配人民的生命、權利和產業時，他們就由於這種背棄委託的行為而喪失了人民為了極不相同的目的曾給予他們的權力。這一權力便歸屬人民，人民享有恢復他們原來的自由的權利，並通過建立他們認為合適的新立法機關以謀求他們的安全和保障，而這些正是他們所以加入社會的目的。我在這裡所說的一般與立法機關有關的話也適用於最高的執行者，因為他受了人民的雙重委託，一方面參與立法機關又同時擔任法律的最高執行者，因此當他以專斷的意志來代替社會的法律時，他的行為就違背了這兩種委託。假使他運用社會的強力、財富和政府機構來收買代表，使他們服務於他的目的，或公然預先限定選民們要他們選舉他曾以甘言、威脅、諾言或其他方法收買過來的人，並利用他們選出事前已答應投什麼票和制定什麼法律的人，那麼他的行為也違背了對他的委託。這種操縱候選人和選民並重新規定選舉方法的行為，豈不就是意味著從根本上破壞政府和毒化公共安全的本源嗎？因為，既然人民為自己保留了選擇他們的代表的權利，以保障他們的財產，他們這樣做不過是為了經常可以自由地選舉代表，而且被選出的代表按照經過審查和詳盡的討論而確定的國家和公共福利的需要，可以自由地作出決議和建議。那些在未聽到辯論並權衡各方面的理由以前就進行投票的人們，是不能做到這一點的。佈置這樣的御用議會，力圖把公然附和自己意志的人們來代替人民的真正代表和社會的立法者，這肯定是可能遇到的最大的背信行為和最完全的陰謀危害政府的表示。如果再加上顯然為同一目的而使用酬賞和懲罰，並利用歪曲法律的種種詭計，來排除和摧毀一切阻礙實行這種企圖和不願答應和同意出賣他們的國家的權利的人們，這究竟是在幹些什麼，是無可懷疑的了。這些人用這樣的方式來運用權力，辜負了社會當初成立時就賦予的信託，他們在社會中應具有哪種權力，是不難斷定的；並且誰都可以看出，凡是曾經試圖這樣做的人都不會再被人所信任。

223. 對此也許有人會說，既然人民是愚昧無知的，經常心懷不滿的，那麼把政府的基礎放在人民的不穩定的意見和不確定的情緒之上，將會使政府受到一定程度的破壞；如果人民一不滿意舊的立法機關，就可以建立一個新的，沒有一個政府會能夠維持很久。我對於這種說法的回答是：恰恰相反。人民並不像一些人所想像的那樣易於擺脫他們的舊的組織形式。別人極難說服他們來改正他們業已習慣了的機構中的公認的缺點。如果存在著一些最初就產生的缺點或日積月累由腐敗所引起的一些偶然的缺點，即使大家都見到有改變的機會，也不容易加以改變。人民遲遲不肯放棄他們的舊制度的傾向，在我國發生的許多次革命中，在現代和過去的時代，仍舊使我們保留由國王、上議院和下議院所組成的我們的舊的立法機關，或經過幾番無結果的嘗試之後仍使我們重新採用這一制度。儘管我們的有些君主在義憤的面前被迫退位，但那種義憤卻並未使人民另找別的王室為君。

224. 但是，有人會說，這種假設會埋下激發叛亂的根苗。對於這話，我可以答道：

第一，這一假設不見得比其他任何假設更容易激發叛亂。因為，如果人民陷於悲慘的境地，覺得自己受到專斷權力的禍害，縱然你把他們的統治者盡量讚美為朱匹忒神的兒子，說他們神聖不可侵犯、降自上天、受命於天，或無論把他們捧成什麼人或什麼樣的人，同樣的事情還是會發生的。民眾普遍地遭受壓迫和得不到公正待遇時，一有機會就會擺脫緊壓在他們頭上的沉重負擔。他們將希望和尋求機會，這種機會在人事變遷、暴露弱點和機緣湊巧的情況下，是不會遲遲不出現的。誰從未見過這種事例，他一定是閱世未深；如果他不能從世間各種政府中舉出這樣一些事例，他一定是讀書極少。

225. 第二，我的回答是，這種革命不是在稍有失政的情況下就會發生的。對於統治者的失政、一些錯誤的和不適當的法律和人類弱點所造成的一切過失，人民都會加以容忍，不致反抗或口出怨言的。但是，如果一連串的濫用權力、瀆職行為和陰謀詭計都殊途同歸，使其企圖為人民所了然——人民不能不感到他們是處於怎樣的境地，不能不看到他們的前途如何——則他們奮身而起，力圖把統治權交給能為他們保障最初建立政府的目的的人們，那是毫不足怪的。如果沒有這些目的，則古老的名稱和美麗的外表都決不會比自然狀態或純粹無政府狀態來得好，而是只會壞得多，一切障礙都是既嚴重而又咄咄逼人，但是補救的辦法卻更加遙遠和難以找到。

226. 第三，我答道，關於立法者由於侵犯人民的財產，從而辜負他們所受的委託時，人民有以新的立法機關重新為自己謀安全的權力這一學說，是防範叛亂的最好保障和阻止叛亂的最可靠的手段。因為叛亂不是反對個人，而是反對以政府的憲法和法律為根據的權威；不論什麼人，只要以強力破壞法律並以強力為他們的違法行為辯護，就真正是地道的叛亂者。因為，人們由於參加社會和組成公民政府已經排除了強力，並採用法律來保護他們的財產、和平和他們之間的統一，這時凡是違反法律重新使用強力的人，就是實行rebelalare〔造反〕——即重新恢復戰爭狀態——而成為真正的叛亂者。握有權力的人（由於他們享有權威的借口、他們所具有的強力的引誘和他們周圍的人們的諂諛）最容易作這樣的事，因此防止這種弊害的最適當的方法，就是向那些最容易受到誘惑去犯這種錯誤的人指出其危險性和非正義性。

227. 在上述兩種情況下，即不論是立法機關有所改變還是立法者在行動上違背了當初他們被任命的目的，犯有這種罪行的人就是犯了叛亂罪。因為，如果誰用強力廢除任何社會所設置的立法機關和受社會的委託而由立法機關制定的法律，誰就從而廢除了各人所同意的為和平地解決他們一切紛爭而建立的仲裁者，以及阻止他們中間發生戰爭狀態的屏藩。誰要是取消或改變立法機關，誰就廢除了這種非經人民委任和同意就沒有人能享有的關鍵權力；他們因此破壞了人民所奉立的而非其他任何人所能奉立的權威，並使用了一種未經人民授與的權力，這樣，他們實際上造成了戰爭狀態，即沒有權力根據的強力狀態。所以，他們由於取消了社會所建立的立法機關（人民同意它的各項決定並被它們統一起來，正如把它們看作他們自己的意志一樣），就把這一紐帶解開，使人民重新陷入戰爭狀態。如果那些用強力廢除立法機關的人是叛亂者，那麼，為了保護和保衛人民、他們的權利和財產而設置的立法者，一旦用強力侵犯併力圖廢除這些權利和財產時，就正如上述那樣，也只能同樣被看作叛亂者。因此，既然他們使自己與推選他們作為和平的保護者和保衛者的人們處於戰爭狀態，他們真正是罪加一等的叛亂者。

228. 但是，如果那些認為我的假設會造成叛亂的人的意思是：如果讓人民知道，當非法企圖危及他們的權利或財產時，他們可以無須服從，當他們的官長侵犯他們的財產、辜負他們所授與的委託時，他們可以反抗他們的非法的暴力，這就會引起內戰或內部爭吵；因此認為這一學說既對世界和平有這種危害性，就是不可容許的。如果他們抱這樣的看法，那麼，他們也可以根據同樣的理由說，老實人不可以反抗強盜或海賊，因為這會引起紛亂或流血。在這些場合倘發生任何危害，不應歸咎於防衛自己權利的人，而應歸罪於侵犯鄰人的權利的人。假使無辜的老實人必須為了和平乖乖地把他的一切放棄給對他施加強暴的人，那我倒希望人們設想一下，如果世上的和平只是由強暴和掠奪所構成，而且只是為了強盜和壓迫者的利益而維持和平，那麼世界上將存在什麼樣的一種和平。當羔羊不加抵抗地讓凶狠的狼來咬斷牠的喉嚨，誰會認為這是強弱之間值得讚許的和平呢？波裡斐謨斯的山洞為我們提供了這樣一種和平和這樣一種政府的良好典型；在那裡，尤利西斯和他的同伴們除了乖乖地被吞噬外，毫無別的辦法。無疑地，尤利西斯是個世故頗深的人，他在當時主張消極服從，向人們解說和平對於人類的意義，並指出如果反抗目前對他們享有權力的波裡斐謨斯就會發生什麼害處，因而勸他們默默地屈服。

229. 政府的目的是為人民謀福。試問哪一種情況對人類最為有利：是人民必須經常遭受暴政的無限意志的支配呢，還是當統治者濫用權力，用它來破壞而不是保護人民的財產的時候，人民有時可以反抗呢？

230. 誰也不能這樣認為：只要有一個多事的人或好亂成性的人希望隨心所欲地不時變更政府，就可以隨時引起禍害。固然，這種人可以隨時任意煽動騷亂，但這只會使他們自作自受，陷於滅亡。因為，除非是禍害已帶有普遍性，統治者的惡意已昭然若揭，或他們的企圖已為大部分人民所發覺，寧願忍受而不願用反抗來為自己求公道的人民是不大會慨然奮起的。偶見的不平事例或零星個別不幸的人所受的壓迫，是不會激動他們的。但是，如果他們基於明顯的證據，普遍地相信侵犯他們權利的計劃正在實施，而事態的一般演進和趨向又不能不使他們強烈地懷疑他們的統治者的不良意圖，這又應該怪誰呢？如果他們可以避免而竟自招這種懷疑，這又能怨誰呢？如果人民具有理性動物的感覺，能就他們所見所感的事情進行思考，這能歸咎他們嗎？這是否正是那些使事態發展到這種境地而又不願被人認識其真相的人們的過錯呢？我承認，私人的驕傲、野心和好亂成性有時曾引起了國家的大亂，黨爭也曾使許多國家和王國受到致命的打擊。但禍患究竟往往是由於人民的放肆和意欲擺脫合法統治者的權威所致，還是由於統治者的橫暴和企圖以專斷權力加諸人民所致，究竟是壓迫還是抗命最先導致混亂，我想讓公正的歷史去判斷。我相信，不論是統治者或臣民，只要用強力侵犯君主或人民的權利，並種下了推翻合法政府的組織和結構的禍根，他就嚴重地犯了我認為一個人所能犯的最大罪行，他應該對於由於政府的瓦解使一個國家遭受流血、掠奪和殘破等一切禍害負責。誰做了這樣的事，誰就該被認為是人類的公敵大害，而且應該受到相應的對待。

231. 如果臣民或外國人企圖用強力侵犯任何人的財產，可以用強力抵抗，這是已被公認的。但是官吏們做了同樣的事也可以加以反抗這一點，近來卻為人所否認；彷彿那些基於法律享有最大權利和便利的人因此就有權破壞法律似的，其實正是那些法律使他們佔有比他們的同胞較為優越的地位；相反地，他們的罪行卻因此更大，因為他們既辜負了法律所給予的較大權力，同時他們也有負於同胞所授予的委託。

232. 誰不基於權利而使用強力，正如每一個無法無天的人在社會中所做的那樣，就令自己與他使用強力來對付的人們處於戰爭狀態；在這種狀態中，以前的一切拘束都被解除，其他一切權利都不再有效，而人人都享有自衛和抵抗侵略者的權利。這是那樣明白，就連巴爾克萊自己，即那位主張君權和君主神聖不可侵犯學說的著名人物，也不得不承認，在有些場合，人民反抗他們的國王是合法的，而且這話恰恰見於他妄圖證明上帝的法律禁止人民進行各種各樣叛亂的那一章中。由此可見，即使根據他自己的學說，人民既可以在有些場合進行反抗，那麼對君主的反抗就並不都是叛亂。

他的原話翻譯過來就是：

233. 但是如果有人問：那麼，人民是否必須經常忍受暴政的虐待和凶殘呢？他們是否必須坐視他們的城市遭受劫掠，化為灰燼，他們的妻子兒女任令暴君蹂躪和洩慾，他們自己和他們的家庭為他們的國王所毀滅，受盡貧困和壓迫之苦，而只能束手待斃呢？自然允許其他一切生物為保衛自己不受侵害可以充分行使以強力對抗強力的共同權利，是否唯獨人就不能行使這種權利呢？我的回答是：自衛是自然法的一部分，不能不讓社會實行自衛，甚至不能不讓社會對君主實行自衛。但是人民向他進行報復是決不許可的，這是與自然法相牴觸的。因此，如果國王不單憎恨某些個人，而且與他身為其元首的整個國家作對，並用不堪忍受的虐待殘暴地壓迫人民的全部或一大部分，人民在這種場合就有權進行抵抗和保衛自己不受損害。不過，在實行自衛時必須注意的是，他們只能保衛自己，不可攻擊他們的君主。他們可以糾正他們所受的損害，但是不應該因為激憤而超出必要的敬重和尊敬的範圍。他們可以擊退當前的襲擊，但是不應該對過去的暴行實行報復。因為，保衛我們的生命和身體，對我們來說是很自然的，但是由一個下級來懲罰一個上級，那是違反自然的。人民可以在對他們實施危害以前就加以防止，但是在已經實施以後，縱然國王是罪魁禍首，也不應該對他實行報復。所以，這就是人民大眾超出個別私人所享有的權利：連我們的論敵（只有布肯南是例外）也認為個別私人除了忍耐以外沒有其他補救辦法，但人民的集體則可以在表示尊敬的同時反抗不堪忍受的暴政；而當暴政尚有節制時，他們就應該加以忍受。

234. 這就是君權的著名擁護者所容許反抗的程度。

235. 固然，他徒勞無益地給反抗加上兩種限制的條件。

第一，他說，反抗時必須具有敬意。

第二，反抗時必須不帶報復或懲罰；他所提出的理由是，因為一個下級不能懲罰一個上級。

第一，怎樣反抗強力而不還手，或怎樣尊敬地還手，這是需要一些技巧才能使人明白的。如果一個人在抵抗攻擊時只以盾牌擋劍，或用更尊敬的姿態，即手不持劍，以求削弱攻擊者的自信和強力，他很快就會無法抵抗，並將發覺這種防衛只會使自己受害更甚。這種抵抗方法正如朱溫拿爾所設想的的作戰方式一樣可笑：ubi tu pulsas，ego vapulo tantum〔當你動手打人時，我就聽憑你打〕。而戰鬥的結果將不可避免地與他在那裡所描寫的一樣：

Libertas pauperis hCc est:

Pulsatus rogat，et pugnis concisus，adorat, Ut liceat paucis cum dentibus inde reverti，

〔這就是窮人的自由：

人們毆打了他——他請求，而用拳頭毆打了他——他哀求，如果人家讓他走開，倒多少還使幾顆牙齒得到保留。〕這種人們不可以還手的虛假的反抗，其結果總是這樣。因此，誰有權反抗就必須被容許還手。讓我們的作者或其他任何人把當頭一棒或迎面一刀同他認為合式的盡量多的敬重和尊敬聯繫在一起吧。誰能把挨打和尊敬調和起來，也許誰就有資格挨受人家的斯文而又尊敬的一棒作為他的勞苦的報酬，假如他能遇到這種機會的話。

第二，至於他的第二點，即下級不能懲罰上級，一般地說，只要甲是乙的上級，這是對的。但是，以強力反抗強力既然是使雙方變成平等的戰爭狀態，就取消了原先的崇敬、尊重和上級的關係，因而所剩下的差別是，反抗不法侵略者的人具有這種比侵略者較優的地位——即當他勝利時，他有權懲罰罪犯，不但懲罰他的破壞和平，而且懲罰他因破壞和平而造成的一切禍害。因此，巴爾克萊在另一個地方就格外堅持自己的主張，否認在任何場合反抗國王是合法的。但是他在那裡指出有兩種場合，一個國王可以使自己喪失國王的地位。

他的原話翻譯過來就是：

237. 那麼，是否不會發生這樣的事，即人民可以有權和根據自己的權威自動武裝起來，攻擊橫暴地壓制他們的國王呢？當國王還是國王的時候，決不能有這樣的事。「尊崇國王」和「誰反抗權力就是反抗上帝的命令」，乃是永遠不許人民這樣做的神的啟示。因此，人民決不能有支配國王的權力，除非君主做了一些使他不再成為國王的事情；因為那時他放棄自己的王冠和崇高的地位，回到私人的狀態，人民則成為自由的和優越的，同時他們在奉他為國王之前的王位空缺期間所有的權力，又歸他們所有。但是只有極少數的失政行為才會把事情弄到這種地步。我從各方面加以研討之後，只能找到兩種場合。我說，只有兩種場合使一個國王事實上已不成其為國王，失去了支配他的人民的全部權力和王權，而這種情況也是溫遮魯斯所注意到的。

第一種場合是，如果他企圖推翻政府——即如果他蓄意和圖謀使王國與國家毀滅，如歷史上記載的尼祿王，他決心剷除羅馬的元老院和人民，用火與劍使全城化為瓦礫，然後遷往別處。又如歷史上記載的加利古拉，他公開地宣佈他不再是人民或元老院的首長，他已打算排除這兩個隊伍中的最優秀人物，然後退居亞歷山大城；他但願全體人民只有一條脖子，好讓他一刀就解決他們。如果任何國王心存這種企圖並認真地促其實現，他就立刻放棄他對於國家的一切照料和操心，因此也就喪失其統治臣民的權力，正如一個奴隸主如果拋棄他的奴隸，也就喪失了對他的奴隸的統轄權一樣。

238. 第二種場合是，當一個國王使自己屈居於另一個國王之下，並讓他的祖宗傳下來的、人民慷慨地交給他的王國受制於另一個國家的統轄權。因為，縱然他或許並不存心想殘害人民，但是他卻因此喪失了他的王位的主要部分，即在王國內僅次於上帝的至高無上的地位，並且背叛了人民或強其他們受制於外國的權力和統轄權，而人民的自由恰恰是他應該小心地加以維護的。由於他彷彿是用這種辦法割讓了他的王國，他自己便失去了以前對王國所享有的權力，而並未將絲毫權利轉讓給他所要讓予的人；所以他的這一行動使人民重新獲得自由，使他們可以自作安排。蘇格蘭的歷史中可以找到這樣一個例子。

239. 在上述那些場合，絕對君主制的著名擁護者巴爾克萊不得不承認，人民可以反抗君主，而君主也可以不再成為君主。我們不必廣徵博引，總之，如果國王在任何地方喪失他的權威，他就不是國王，他就可以被反抗；因為哪裡不再有權威存在，那裡也就不再有國王，而國王就成為沒有權威的其他人一樣。他所指出的兩種場合與前面所提到的破壞政府的情況，並無多大出入，所不同的只是他忘記指出他的學說所根據的原則。這個原則就是，國王辜負人民的委託，不去保全大家所同意的政府形式，不去設法達到政府本身為公眾謀福利和保護財產的目的。如果一個國王已使自己不再成為國王，並使自己與人民處於戰爭狀態，有什麼辦法能阻止人民不來控訴他這個已經喪失其國王地位的人，如同對待與他們處於戰爭狀態的其他任何人一樣呢？巴爾克萊和同他持有相同意見的人們最好能為我們澄清一下。從巴爾克萊所說的那些話裡，我還要求注意這一層，即他說，人民可以在對他們的危害尚未實施以前就加以防止。根據他的這一說法，暴政尚在計劃中時就已容許反抗。這些企圖，（他說）如果國王已胸有成竹並認真地加以實施，他就放棄了他對於國家的一切照料和操心；所以，根據他的說法，對於公共福利的疏忽就應當被看作這種企圖的證明，或至少看作是反抗的充分理由。而全部理由他是這樣概括的：因為國王背叛了人民或強其他們，而人民的自由恰恰是他應該小心地加以維護的。至於他又補充的「受制於一個外國的權力和統轄權」的話，則並無多大意義，因為過錯和喪權是在於人民喪失了他應該加以保護的自由，而並不在於他們受其統轄的人有所不同。不論人民變成本國的或任何外國的奴隸，他們的權利同樣受到侵犯，他們的自由也同樣遭到剝奪；這就是他們所受的損害，並且他們也只有抵抗這種損害的自衛權利。在所有的國家中都能找到事例來證明，給予凌辱的不是執政人員的民族的改變，而是政府的改變。比爾遜，我們教會的一個主教和君主權力和特權的頑強擁護者，在他的《基督教徒的服從》這篇論文中，如果我沒有弄錯的話，承認君主們可以喪失他們的權力和使臣民對他們服從的地位。如果在事理十分明顯的問題上還需要權威的話，我可以介紹讀者讀一讀伯拉克敦、福特斯庫、《鏡子》的作者和其他人的作品，這些作家都不能被疑為不瞭解我們的政府或是與政府為敵的。但是我認為只要參考胡克爾的理論就足以使那些以胡克爾為依據而主張教會政體的人感到滿意，因為他們在一種奇怪的命運的支配之下，竟然否定胡克爾所據以建立他的論點的那些原則。他們最好想一想，是否他們在這裡變成比較狡猾的工人的工具，把自己的建築物都拆掉了。這一點我是可以肯定的，他們的社會政策是那樣地新異、那樣地危險和那樣地危害統治者和人民雙方，以致在過去絕不容許加以提倡，同樣地，預料將來的時代在擺脫了埃及的奴隸監工的遺教以後，將以鄙夷的態度來想起這種奴顏婢膝的諂媚者，這些人雖然好像是有用的，實際上卻把一切政體都變為絕對暴政，並想使所有的人都生來就處在與他們自己的下賤靈魂相適合的奴役狀態。

240. 這裡大概又會提出這個常提的問題：誰來判斷君主或立法機關的行為是否辜負他們所受的委託？也許，當君主只行使他應有的特權時，心懷惡意和包藏禍心的人會在人民中間散佈流言。對於這一點，我的回答是，民眾應該是裁判者；因為受托人或代表的行為是否適當和合乎對他的委託，除委託人之外，誰應該是裁判者呢？當受托人辜負委託時，委託人既曾給予委託，就必須有權把他撤回。如果在私人的個別情況下這是合理的話，那麼在關係極重大的場合，在關係到千萬人的福利的情況下，以及在如果不加防止禍害就會更大而救濟就會感到很困難、費力和危險的情況下，為什麼倒不是這樣呢？

241. 可是還有一層，誰應是裁判者這一問題不應含有絕無任何裁判者的意思；因為，如果人世間沒有司法機關來解決人們中間的糾紛，那麼天上的上帝便是裁判者。固然，唯有他才是正義的裁判者；但是在這個場合，如同在其他一切場合，究竟另一個人曾否使自己與他處於戰爭狀態，以及他應否像耶弗他那樣訴諸最高的裁判者，則由每人自己來判斷。

242. 如果在法律沒有規定或有疑義而又關係重大的事情上，君主和一部分人民之間發生了糾紛，我以為在這種場合的適當仲裁者應該是人民的集體。因為在君主受了人民的委託而又不受一般的普通法律規定的拘束的場合，如果有人覺得自己受到損害，以為君主的行為辜負了委託或超過了委託的範圍，那麼除了人民的集體（最初是由他們委託他的）以外，誰能最適當地判斷當初的委託範圍呢？但是，如果君主或任何執政者拒絕這種解決爭議的方法，那就只有訴諸上天。如果使用強力的雙方在世間缺乏公認的尊長或情況不容許訴諸世間的裁判者，這種強力正是一種戰爭狀態，在這種情況下，就只有訴諸上天。在這情況下，受害的一方必須自行判斷什麼時候他認為宜於使用這樣的申訴並向上天呼籲。

243. 我的結論是：每個人在參加社會時交給社會的權力，只要社會繼續存在，就決不能重歸於個人，而是將始終留在社會中；因為如果不是這樣，就不會有社會，不會有國家，而這是違背原來的協議的。所以，同樣地，如果社會已把立法權交給由若干人組成的議會，由他們和他們的後繼者繼續行使，並給議會規定產生後繼者的範圍和職權，那麼，只要政府繼續存在，立法權就決不能重歸於人民；因為他們既已賦予立法機關以永遠繼續存在的權力，他們就把自己的政治權力放棄給立法機關，不能再行收回。但是如果他們曾規定他們的立法機關的期限，使任何個人或議會只是暫時地享有這種最高權力，或如果掌權的人由於濫用職權而喪失權力，那麼在喪失權力或規定的期限業已屆滿的時候，這種權力就重歸於社會，人民就有權行使最高權力，並由他們自己繼續行使立法權，或建立一個新的政府形式，或在舊的政府形式下把立法權交給他們認為適當的新人。

第一章 緒論

第二章 論自然狀態

第三章 論戰爭狀態

第四章 論奴役

第五章 論財產

第六章 論父權

第七章 論政治或公民社會

第八章 論政治社會起源

第九章 論政治社會同政府之目的

第十章 論國家形式

第十一章 論立法權之範圍

第十二章 論國家之立法權、執行權同對外權

第十三章 論國家權力統屬

第十四章 論特權

第十五章 綜論父權、政治權力同專制權力

第十六章 論征服

第十七章 論篡奪

第十八章 論暴政

第十九章 論政府解體