明儒學案/泰州學案三

明儒學案
卷三十四 泰州學案三
作者：黃宗羲

參政羅近溪先生汝芳

　　羅汝芳字惟德，號近溪，江西南城人。嘉靖三十二年進士。知太湖縣。擢刑部主事。出守甯國府，以講會鄉約為治。丁憂起複，江陵問山中功課，先生曰：「讀《論語》、《大學》，視昔差有味耳。」江陵默然。補守東昌。遷雲南副使，悉修境內水利。莽人掠迤西，迤西告急。先生下教六宣慰使滅莽，分其地。莽人恐，乞降。轉參政。萬曆五年，進表，講學於廣慧寺，朝士多從之者，江陵惡焉。給事中周良寅劾其事畢不行，潛住京師。遂勒令致仕。歸與門下走安成，下劍江，趨兩浙、金陵，往來閩、廣，益張惶此學。所至弟子滿座，而未常以師席自居。十六年，從姑山崩，大風拔木，刻期以九月朔觀化。諸生請留一日，明日午刻乃卒，年七十四。

　　少時讀薛文清語，謂：「萬起萬滅之私，亂吾心久矣，今當一切決去，以全吾澄然湛然之體。」決志行之。閉關臨田寺，置水鏡幾上，對之默坐，使心與水鏡無二。久之而病心火。偶過僧寺，見有榜急救心火者，以為名醫，訪之，則聚而講學者也。先生從眾中聽良久，喜曰：「此真能救我心火。」問之，為顏山農。山農者，名鈞，吉安人也。得泰州心齋之傳。先生自述其不動心於生死得失之故，山農曰：「是制欲，非體仁也。」先生曰：「克去己私，複還天理，非制欲，安能體仁？」山農曰：「子不觀孟子之論四端乎？知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達，如此體仁，何等直截！故子患當下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。」先生時如大夢得醒。明日五鼓，即往納拜稱弟子，盡受其學。山農謂先生曰：「此後子病當自愈，舉業當自工，科第當自致，不然者，非吾弟子也。」已而先生病果愈。其後山農以事系留京獄，先生盡鬻田產脫之。侍養於獄六年，不赴廷試。先生歸田後，身已老，山農至，先生不離左右，一茗一果，必親進之。諸孫以為勞，先生曰：「吾師非汝輩所能事也。」楚人胡宗正，故先生舉業弟子，已聞其有得于《易》，反北面之。宗正曰：「伏羲平地著此一畫，何也？」先生累呈註腳，宗正不契，三月而後得其傳。嘗苦格物之論不一，錯綜者久之，一日而釋然，謂「《大學》之道，必在先知，能先知之則盡。《大學》一書，無非是此物事。盡《大學》一書物事，無非是此本末始終。盡《大學》一書之本末始終，無非是古聖《六經》之嘉言善行。格之為義，是即所謂法程，而吾儕學為大人之妙術也」。夜趨其父錦臥榻陳之，父曰：「然則經傳不分乎？」曰：「《大學》在《禮記》中，本是一篇文字，初則概而舉之，繼則詳而實之，總是慎選至善之格言，明定至大之學術耳。」父深然之。又嘗過臨清，劇病恍惚，見老人語之曰：「君自有生以來，觸而氣每不動，倦而目輒不瞑，擾攘而意自不分，夢寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。」先生愕然曰：「是則予之心得豈病乎？」老人曰：「人之心體出自天常，隨物感通，原無定執。君以夙生操持強力太甚，一念耿光，遂成結習。不悟天體漸失，豈惟心病，而身亦隨之矣。」先生驚起叩首，流汗如雨，從此執念漸消，血脈循軌。先生十有五而定志於張洵水，二十六而正學於山農，三十四而悟《易》于胡生，四十六而證道於泰山丈人，七十而問心於武夷先生。先生之學，以赤子良心、不學不慮為的，以天地萬物同體、徹形骸、忘物我為大。此理生生不息，不須把持，不須接續，當下渾淪順適。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次，解纜放船，順風張棹，無之非是。學人不省，妄以澄然湛然為心之本體，沉滯胸膈，留戀景光，是為鬼窟活計，非天明也。論者謂龍溪筆勝舌，近溪舌勝筆。顧盻呿欠，微談劇論，所觸若春行雷動，雖素不識學之人，俄頃之間，能令其心地開明，道在現前。一洗理學膚淺套括之氣，當下便有受用，顧未有如先生者也。然所謂渾淪順適者，正是佛法一切現成，所謂鬼窟活計者，亦是寂子速道，莫入陰界之呵，不落義理，不落想像，先生真得祖師禪之精者。蓋生生之機，洋溢天地間，是其流行之體也。自流行而至畫一，有川流便有敦化，故儒者於流行見其畫一，方謂之知性。若徒見氣機之鼓蕩，而玩弄不已，猶在陰陽邊事，先生未免有一間之未達也。夫儒釋之辨，真在毫釐。今言其偏於內，而不可以治天下國家，又言其只自私自利，又言只消在跡上斷，終是判斷不下。以羲論之，此流行之體，儒者悟得，釋氏亦悟得，然悟此之後，複大有事，始究竟得流行。今觀流行之中，何以不散漫無紀？何以萬殊而一本？主宰曆然。釋氏更不深造，則其流行者亦歸之野馬塵埃之聚散而已，故吾謂釋氏是學焉而未至者也。其所見固未嘗有差，蓋離流行亦無所為主宰耳。若以先生近禪，並棄其說，則是俗儒之見，去聖亦遠矣。許敬菴言先生「大而無統，博而未純」，已深中其病也。王塘南言先生「早歲於釋典玄宗，無不探討，緇流羽客，延納弗拒，人所共知。而不知其取長棄短，迄有定裁。《會語》出晚年者，一本諸《大學》孝弟慈之旨，絕口不及二氏。其孫懷智嘗閱《中峰廣錄》，先生輒命屏去，曰：‘禪家之說，最令人躲閃，一入其中，如落陷阱，更能轉頭出來，複歸聖學者，百無一二。’」可謂知先生之長矣。楊止菴《上士習疏》雲：「羅汝芳師事顏鈞，談理學；師事胡清虛（即宗正），談燒煉，採取飛昇；師僧玄覺，談因果，單傳直指。其守甯國，集諸生，會文講學，令訟者跏趺公庭，斂目觀心，用庫藏充餽遺，歸者如市。其在東昌、雲南，置印公堂，胥吏雜用，歸來請托煩數，取厭有司。每見士大夫，輒言三十三天，憑指箕仙，稱呂純陽自終南寄書。其子從丹師，死於廣，乃言日在左右。其誕妄如此。」此則賓客雜遝，流傳錯誤，毀譽失真，不足以掩先生之好學也。

語錄

　　問：「今時談學，皆有個宗旨，而先生獨無。自我細細看來，則似無而有，似有而無也。」羅子曰：「如何似無而有？」曰：「先生隨言對答，多歸之赤子之心。」曰：「如何似有而無？」曰：「才說赤子之心，便說不慮不學，卻不是似有而無，茫然莫可措手耶？」曰：「吾子亦善於形容矣。其實不然。我今問子初生亦是赤子否？」曰：「然。」曰：「初生既是赤子，難說今日此身不是赤子。長成此時，我問子答，是知能之良否？」曰：「然。」曰：「即此問答，用學慮否？」曰：「不用。」曰：「如此則宗旨確有矣。」曰：「若只是我問你答，隨口應聲，個個皆然，時時如是，雖至白首，終同凡夫，安望有道可得耶？」曰：「其端只在能自信從，其機則始於善自覺悟。虞廷言道，原說其心惟微，而所示工夫，卻要惟精惟一。有精妙的工夫，方入得微妙的心體。」曰：「赤子之心，如何用工？」曰：「心為身主，身為神舍，身心二端，原樂於會合，苦於支離。故赤子孩提，欣欣長是歡笑，蓋其時身心猶相凝聚。及少少長成，心思雜亂，便愁苦難當。世人於此隨俗習非，往往馳求外物，以圖安樂。不思外求愈多，中懷愈苦，老死不肯回頭。惟是有根器的人，自然會尋轉路。曉夜皇皇，或聽好人半句言語，或見古先一段訓詞，憬然有個悟處，方信大道只在此身。此身渾是赤子，赤子渾解知能，知能本非學慮，至是精神自是體貼，方寸頓覺虛明，天心道脈，信為潔淨精微也已。」曰：「此後卻又如何用工？」曰：「吾子只患不到此處，莫患此後工夫。請看慈母之字嬰兒，調停斟酌，不知其然而然矣。」

　　問：「學問有個宗旨，方好用工，請指示。」曰：「《中庸》性道，首之天命，故曰‘道之大原，出於天’，又曰‘聖希天’。夫天則莫之為而為，莫之致而至者也。聖則不思而得，不勉而中者也。欲求希聖希天，不尋思自己有甚東西可與他打得對同，不差毫髮，卻如何希得他？天初生我，只是個赤子。赤子之心，渾然天理，細看其知不必慮，能不必學，果然與莫之為而為，莫之致而至的體段，渾然打得對同過。然則聖人之為聖人，只是把自己不慮不學的見在，對同莫為莫致的源頭，久久便自然成個不思不勉而從容中道的聖人也。赤子出胎，最初啼叫一聲，想其叫時，只是愛戀母親懷抱，卻指著這個愛根而名為仁，推充這個愛根以來做人，合而言之曰‘仁者人也’。親親為大，若做人的常是親親，則愛深而其氣自和，氣和而其容自婉，一些不忍惡人，一些不敢慢。人所以時時中庸，其氣象出之自然，其功化成之渾然也。」

　　問：「掃浮雲而見天日，與吾儒宗旨同否？」曰：「後儒亦有錯認以為治心工夫者，然與孔、孟宗旨，則迥然冰炭也。《論》、《孟》之書具在，如曰‘苟志於仁矣，無惡也’，曰‘我欲仁，斯仁至矣’，曰‘凡有四端於我者’云云，看他受用，渾是青天白日，何等簡易方便也。」曰：「習染聞見，難說不是天日的浮雲，故學者工夫要如磨鏡，塵垢決去，光明方顯。」曰：「吾心覺悟的光明，與鏡面光明卻有不同。鏡面光明與塵垢原是兩個，吾心先迷後覺，卻是一個。當其覺時，即迷心為覺，則當其迷時，亦即覺心為迷也。夫除覺之外，更無所謂迷，而除迷之外，亦更無所謂覺也。故浮雲天日，塵埃鏡光，俱不足為喻。若必欲尋個譬喻，莫如冰之與水，猶為相近。吾人閒居，放肆一切利欲愁苦，即是心迷，譬則水之遇寒，凍而凝結成冰，固滯蒙昧，勢所必至。有時師友講論，胸次瀟灑，是心開朗，譬則冰之暖氣消融，解釋成水，清瑩活動，亦勢所必至也。冰雖凝而水體無殊，覺雖迷而心體具在，方見良知宗旨，貫古今，徹聖愚，通天地萬物而無二、無息者也。」

　　問：「今時士子，祗徇聞見讀書，逐枝葉而忘根本，何道可反茲習？」曰：「枝葉與根本，豈是兩段？觀之草木，徹頭徹尾，原是一氣貫通，若頭尾分斷，則便是死的。雖雲根本，堪作何用？只要看用功志意何如。若是切切要求根本，則凡所見所聞皆歸之根本，若是尋枝覓葉的肚腸，則雖今日盡有玄談，亦將作舉業套子矣。」

　　問：「向蒙指示，謂不必汲汲，便做聖人，且要詳審去向，的確地位。承教之後，翻覺工夫最難湊泊，心胸茫無畔岸。」曰：「此中有個機括，只怕汝不能自承當耳。」曰：「如何承當？」曰：「若果然有大襟期，有大氣力，有大識見，就此安心樂意而居天下之廣居，明目張膽而行天下之大道。工夫難到湊泊，即以不屑湊泊為工夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次，解纜放船，順風張棹，則巨浸汪洋，縱橫任我，豈不一大快事也哉！」曰：「是果快活。」曰：「此時汝我雖十數人，而心心相照，只蕩然一片，了無遮隔也。」眾譁然曰：「果是渾忘各人形體矣，但此即是致廣大否？」曰：「致廣大而未盡精微也。」曰：「如何方盡精微？」曰：「精與粗對，微與顯對。今子胸中看得個廣大，即粗而不精矣，目中見有個廣大，便顯而不微矣。若到性命透徹之地，工夫純熟之時，則終日終年，長是簡簡淡淡，溫溫醇醇，未嘗不廣大而未嘗廣大，未嘗廣大而實未嘗不廣大也。是則無窮無盡而極其廣大，亦無方無體而極其精微也已。」曰：「不知方體如何應事？」曰：「若不是志氣堅銳，道理深遠，精神凝聚，則何能如此廣大？如此精微？故即是可以應事，即是可名工夫，亦即是而可漸學聖人也已。」

　　問：「吾人在世，不免身家為累，所以難於為學。」曰：「卻倒說了。不知吾人只因以學為難，所以累於身家耳。即如才歌三十六宮都是春，夫天道必有陰陽，人世必有順逆，今曰三十六宮都是春，則天道可化陰而為純陽矣。夫天道可化陰而為陽，人世獨不可化逆而為順乎？此非不近人情，有所勉強於其間也。吾人只能專力於學，則精神自能出拔，物累自然輕渺。莫說些小得失，憂喜毀譽榮枯，即生死臨前，且結纓易簀，曳杖逍遙也。」

　　問：「臨事輒至倉皇，心中更不得妥貼靜定，多因養之未至，故如是耳。」曰：「此養之不得其法使然。因先時預有個要靜定之主意，後面事來多合他不著，以致相違相競，故臨時衝動不寧也。」曰：「靜定之意，如何不要？孟子亦說不動心。」曰：「心則可不動，若只意思作主，如何能得不動？孟子是以心當事，今卻以主意去當事。以主意為心，則任養百千萬年，終是要動也。」

　　問：「善念多為雜念所勝，又見人不如意，暴發不平事，已輒生悔恨，不知何以對治？」曰：「譬之天下路徑，不免石塊高低，天下河道，不免灘瀨縱橫。善推車者，輪轅迅飛，則塊磊不能為礙，善操舟者，篙槳方便，則灘瀨不能為阻。所雲雜念忿怒，皆是說前日後日事也。工夫緊要，只論目前。今且說此時相對，中心念頭，果是何如？」曰：「若論此時，則恭敬安和，只在專志聽教，一毫雜念也不生。」曰：「吾子既已見得此時心體，有如是好處，卻果信得透徹否？」大眾忻然起曰：「據此時心體，的確可以為聖為賢，而無難事也。」曰：「諸君目前各各奮躍，此正是車輪轉處，亦是槳勢快處，更愁有甚麼崎嶇可以阻得你？有甚灘瀨可以滯得你？況‘民之秉彝，好是懿德’，則此個輪，極是易轉，此個槳，極為易搖，而王道蕩蕩平平，終身由之，絕無崎嶇灘瀨也。故自黃中通理，便到暢四肢，發事業，自可欲之善，便到大而化，聖而神。今古一路學脈，真是簡易直截，真是快活方便。奈何天下推車者，日數千百人，未聞以崎嶇而回轍；行舟者，日數千百人，未聞以灘瀨而停棹，而吾學聖賢者，則車未嘗推，而預愁崎嶇之阻，舟未曾發，而先懼灘瀨之橫，此豈路之扼於吾人哉？亦果吾人之自扼也？」

　　問：「吾人心與天地相通，只因有我之私，便不能合。」曰：「若論天地之德，雖有我亦隔他不得。」曰：「如何隔不得？」曰：「即有我之中，亦莫非天地生機之所貫徹，但謂自家愚蠢而不知之則可，若謂他曾隔斷得天地生機則不可。」曰：「極惡之人，雷霆且擊之，難說與天不隔。」曰：「雷擊之時，其人驚否？」曰：「驚。」「被擊之時，其人痛否？」曰：「痛。」曰：「驚是孰為之驚，痛是孰為之痛？然則雷能擊死其人，而不能擊死其人之驚與痛之天也已。」

　　問：「吾儕須是靜坐，日久養出端倪，方才下手工夫有實落處。」曰：「請問靜養之法？」曰：「聖學無非此心，此心須見本體，故今欲向靜中安閒調攝，使我此心精明朗照，瑩徹澄湛，自在而無擾，寬舒而不迫，然後主宰既定，而應務方可不差。今於坐時，往往見得前段好處，但至應事接物，便奪去不能？久，甚是懊惱。」羅子慨然興歎曰：「子志氣誠是天挺人豪，但學脈如所雲，不無誤子矣。雖然，何啻子耶！即漢儒以來，千有餘年，未有不如是會心誤卻平生者。殊不知天地生人，原是一團靈物，萬感萬應而莫究根原，渾渾淪淪而初無名色，只一心字，亦是強立。後人不省，緣此起個念頭，就會生個識見，露個光景，便謂吾心實有如是本體，本體實有如是朗照，實有如是澄湛，實有如是自在寬舒。不知此段光景，原從妄起，必隨妄滅。及來應事接物，還是用著天生靈妙渾淪的心。心盡在為他作主幹事，他卻嫌其不見光景形色，回頭只去想念前段心體，甚至欲把捉終身，以為純亦不已，望顯發靈通，以為宇泰天光。用力愈勞，違心愈遠。」興言及此，為之哀惻曰：「靜坐下手，不知如何方是！」曰：「孔門學習，只一‘時’字。天之心以時而顯，人之心以時而用，時則平平而了無造作，時則常常而初無分別，入居靜室而不異廣庭，出宰事為而即同經史。煩囂既遠，趣味漸深，如是則坐愈靜而意愈閑，靜愈久而神愈會，尚何心之不真，道之不凝，而聖之不可學哉！」

　　問：「欲為人，如何存心？」曰：「知人即知心矣。《洪範》說人有視聽言動思，蓋大體小體兼備，方是全人，視聽言動思兼舉，方是全心。但人初生，則視聽言動思渾而為一，人而既長，則視聽言動思分而為二。故要存今日既長時的心，須先知原日初生時的心。子觀人之初生，目雖能視，而所視只在爹娘哥哥；耳雖能聽，而所聽只在爹娘哥哥，口雖能啼，手足雖能摸索，而所啼所摸也只在爹娘哥哥。據他認得爹娘哥哥，雖是有個心思，而心思顯露，只在耳目視聽身口動叫也。於此看心，方見渾然無二之真體，方識純然至善之天機。吾子敢說汝今身體，不是原日初生的身體？既是初生身體，敢說汝今身中即無渾沌合一之良心？漸漸湊泊將來，可見知得人真，便知得心真，知得心真，便存得心真。」

　　問：「吾儕求道，非不切切，無奈常時間斷處多。」曰：「試說如何間斷？」曰：「某常欲照管持守此個學問，有時不知不覺忽然忘記，此便是間斷處也。」曰：「此則汝之學問原系頭腦欠真，莫怪工夫不純也。蓋學是學聖，聖則其理必妙。子今只去照管持守，卻把學問做一件物事相看。既是物事，便方所而不圓妙，縱時時照見，時時守住，亦有何用？我今勸汝，且把此等物事放下一邊，待到半夜五更，自在醒覺時節，必然思想要去如何學問，又必思想要去如何照管持守我的學問。當此之際，輕輕快快轉個念頭，以自審問說道，學問此時雖不現前，而要求學問的心腸，則即現前也，照管持守工夫，雖未得力，而要去照管持守一段精神，卻甚得力也。當此之際，又輕輕快快轉個念頭，以自慶喜說道，我何不把現前思想的心腸，來做個學問，把此段緊切的精神，來當個工夫，則但要時便無不得，隨處去更無不有。所謂身在是而學即在是，天不變而道亦不變，安心樂意，豈止免得間斷，且綿綿密密，直至神聖地位，而一無難也已。」

　　問：「尋常如何用工？」曰：「工夫豈有定法。某昨夜靜思，此身百年，今已過半，中間履歷，或憂戚苦惱，或順適欣喜，今皆窅然如一大夢。當時通身汗出，覺得苦者不必去苦，欣者不必去欣，終是同歸於盡。再思過去多半只是如此，則將來一半亦只如此，通總百年都只如此。如此卻成一片好寬平世界也，所謂坦蕩蕩不過如此。」曰：「然則喜怒哀樂皆可無耶？」曰：「喜怒哀樂原因感觸而形，故心如空谷，呼之則響，原非其本有也。今只慮子心未必能坦蕩耳。若果坦蕩，到得極處，方可言未發之中。既全未發之中，又何患無中節之和耶？君子戒慎恐懼，正怕失了此個受用，無以為位育本源也。」

　　今人懇切用工者，往往要心地明白，意思快活。才得明白快活時，俄頃之間，倏爾變幻，極其苦惱，不能自勝。若能於變幻之時，急急回頭，細看前時明白者，今固恍惚矣；前時快活者，今固冷落矣。然其能俄頃明白而為恍惚，變快活而為冷落，至神至速，此卻是個甚麼東西？此個東西，即時時在我，又何愁其不能變恍惚而為明白，變冷落而為快活也。故凡夫每以變幻為此心憂，聖人每以變幻為此心喜。

　　一友自述其平日用工，只在念頭上纏擾。好靜惡動，貪明懼昏，種種追求，便覺時得時失，時出時入，間斷處常多，純一處常少，苦不能禁。方悟心中靜之與動，明之與暗，皆是想度意見而成，感遇或殊，則光景變遷，自謂既失，乃或倏然形見，自謂已得，乃又忽然泯滅，總無憑准。於是一切醒轉，更不去此等去處計較尋覓，卻得本心渾淪，只不合分別，便自無間斷，真是坦然蕩蕩，而悠然順適也。或詰之曰：「如此渾淪，然則善不消為，惡不必去耶？」友不能答。羅子代之答曰：「只患渾淪不到底耳。蓋渾淪順適處，即名為善，而違礙處，便名不善也。故只渾淪到底，即便不善化而為善也，非為善去惡之學而何？」眾皆有省。

　　一友每常用工，閉目觀心。羅子問之曰：「君今相對，見得心中何如？」曰：「炯炯然也。但常恐不能保守，奈何？」曰：「且莫論保守，只恐或未是耳。」曰：「此處更無虛假，安得不是？且大家俱在此坐，而中炯炯，至此未之有改也。」羅子謂：「天性之知，原不容昧，但能盡心求之，明覺通透，其機自顯而無蔽矣。故聖賢之學，本之赤子之心以為根源，又徵諸庶人之心，以為日用。若坐下心中炯炯，卻赤子原未帶來，而與大眾亦不一般也。吾人有生有死，我與老丈存日無多，須知炯炯渾非天性，而出自人為。今日天人之分，便是將來鬼神之關也。今在生前能以天明為明，則言動條暢，意氣舒展，比至歿身，不為神者無幾。若今不以天明為明，只沉滯襟膈，留戀景光，幽陰既久，歿不為鬼者亦無幾矣。」其友遽然曰：「怪得近來用工，若日中放過處多，則夜臥夢魂自在；若日中光顯太盈，則夢魂紛亂顛倒，令人不堪。非遇先生，幾枉此生矣。」

　　問：「用工，思慮起滅，不得寧貼。」曰：「非思慮之不寧，由心體之未透也。吾人日用思慮，雖有萬端，而心神止是一個。遇萬念以滯思慮，則滿腔渾是起滅，其功似屬煩苦。就一心以宰運化，則舉動更無分別，又何起滅之可言哉！《易》曰：‘天下何思何慮，殊途而同歸，一致而百慮。’夫慮以百言，此心非無思慮也，惟一致以統之，則返殊而為同，化感而為寂。渾是妙心，更無他物。欲求纖毫之思慮，亦了不可得也。」

　　一生遠來，問以近時工夫，曰：「於心猶覺有疑。」曰：「何疑也？」曰：「許多書旨，尚未明白。」曰：「子許多書未明，卻才如何吃了茶，吃了飯，今又如何在此立談了許久時候耶？」傍一生笑曰：「渠身上書一向盡在明白，但想念的書尚未明白耳。」其生恍然有省。

　　一友執持懇切，久覺過苦，求一脫灑工夫。曰：「汝且莫求工夫，同在講會，隨時臥起，再作商量。」旬日，其友躍然曰：「近覺生意勃勃，雖未用力而明白可愛。」曰：「汝信得當下即是工夫否？」曰：「亦能信得，不知何如可不忘失？」曰：「忘與助對，汝欲不忘，即必有忘時。不追心之既往，不逆心之將來，任他寬洪活潑，真是水流物生，充天機之自然，至於？久不息而無難矣。」

　　問：「別後如何用工？」曰：「學問須要平易近情，不可著手太重。如粗茶淡飯，隨時遣日，心既不勞，事亦了當，久久成熟，不覺自然有個悟處。蓋此理在日用間，原非深遠，而工夫次第亦難以急迫而成。學能如是，雖無速化之妙，卻有雋永之味也。」

　　問：「某用工致知，力行不見有個長進處。」曰：「子之致知，知個甚的？力行，行個甚的？」曰：「是要此理親切。」曰：「如何是理？」曰：「某平日說理，只事物之所當然便是。」曰：「汝要求此理親切，卻舍了此時而言平日，便不親切；舍了此時問答，而言事物，當然又不親切。」曰：「此時問答，如何是理之親切處？」曰：「汝把問答與理看作兩件，卻求理於問答之外，故不親切。不曉我在言說之時，汝耳凝然聽著，汝心炯然想著，則汝之耳，汝之心，何等條理明白也。言未透徹，則默然不答，言才透徹，便隨眾欣然，如是則汝之心，汝之口，又何等條理明白也。」曰：「果是親切。」曰：「豈止道理為親切哉！如此明辯到底，如此請教不怠，又是致知力行而親切處矣。」

　　問：「吾儕或言觀心，或言行己，或言博學，或言守靜，先生皆未見許，然則誰人方可以言道耶？」曰：「此捧茶童子卻是道也。」一友率爾曰：「豈童子亦能戒慎恐懼耶？」羅子曰：「茶房到此，幾層廳事？」眾曰：「三層。」曰：「童子過許多門限階級，不曾打破一個茶甌。」其友省悟曰：「如此童子果知戒懼，只是日用不知。」羅子難之曰：「他若不是知，如何會捧茶，捧茶又會戒懼？」其友語塞。徐為解曰：「知有兩樣，童子日用捧茶是一個知，此則不慮而知，其知屬之天也。覺得是知能捧茶，又是一個知，此則以慮而知，其知屬之人也。天之知是順而出之，所謂順，則成人成物也。人之知卻是返而求之，所謂逆，則成聖成神也。故曰以先知覺後知，以先覺覺後覺。人能以覺悟之竅，而妙合不慮之良，使渾然為一方，是睿以通微，神明不測也。」

　　問：「今若全放下，則與常人何異？」曰：「無以異也。」曰：「既無以異，則何以謂之聖學也？」曰：「聖人者，常人而肯安心者也；常人者，聖人而不肯安心者也。故聖人即是常人，以其自明，故即常人而名為聖人矣；常人本是聖人，因其自昧，故本聖人而卒為常人矣。」

　　諸友靜坐，寂然無譁，將有欲發問者，羅子止之。良久，語之曰：「當此靜默之時，澄慮反求：如平時躁動，今覺凝定；平時昏昧，今覺虛朗；平時怠散，今覺整肅。使此心良知，炯炯光徹，則人人坐間，各抱一明鏡於懷中，卻請諸子將自己頭面對鏡觀照，若心事端莊，則如冠裳濟楚，意態自然精明；若念頭塵俗，則蓬頭垢面，不待旁觀者恥笑，而自心惶恐，又何能頃刻安耶？」曰：「三自反可是照鏡否？」曰：「此個鏡子，與生俱生，不待人照而常自照，人纖毫瞞他不過。故不忠不仁，亦是當初自己放過。自反者，反其不應放過而然，非曰其始不知，後因反己乃知也。」曰：「吾儕工夫，安能使其常不放過耶？」曰：「羞惡之心，人皆有之，誰肯蓬頭垢面以度朝夕耶？」

　　一廣文自敍平生為學，已能知性。羅子問：「君於此時，可與聖人一般否？」曰：「如此說則不敢。」曰：「既知是性，豈又與聖人不似一般？」曰：「吾性與聖一般，此是從赤子胞胎時說。若孩提稍有知識，已去聖遠矣。故吾儕今日只合時時照管本心，事事歸依本性，久則聖賢乃可希望。」時方飲茶遜讓，羅子執茶甌問曰：「君言照管歸依，俱是恭敬持甌之事，今且未見甌面，安得遽論持甌恭謹也？」曰：「我於甌子，也曾見來，也曾持來，但有時見，有時不見，有時持，有時忘記持，不能如聖人之？常不失耳。」曰：「此個性，只合把甌子作譬，原卻不即是甌子。甌子則有見有不見，而性則無不見也。甌子則有持有不持，而性則原不待持也。不觀《中庸》說‘率性謂道，道不可須臾離’，今雲見持不得？常，則是可以離矣。可離則所見所持原非是性。」曰：「此性各在。當人稍有識者，誰不能知，況用功於此者乎？」曰：「君言知性，如是之易！此性之所以難知也，孟子之論知性，必先之以盡心。苟心不能盡，則性不可知也。知性則知天，故天未深知，則性亦未可為知也。君試反而思之，前日工夫，果能既竭其心思乎？今時受用，果能知天地之化育乎？若果知時，便骨肉皮毛，渾身透亮，河山草樹，大地回春，安有見不能常持、不能久之弊？苟仍是舊日境界，我知其必然未曾知也。」廣文沉思，未有以應。

　　童子捧茶方至，羅子指而謂一友曰：「君自視與童子何如？」曰：「信得更無兩樣。」頃此複問曰：「不知君此時何所用功？」曰：「此時覺心中光明，無有沾滯。」曰：「君前雲與捧茶童子一般，說得儘是；今雲心中光明，又自己翻帳也。」友遽然曰：「並無翻帳。」曰：「童子見在，請君問他，心中有此光景否？若無此光景，則分與君兩樣。」廣文曰：「不識先生心中工夫卻是如何？」曰：「我的心，也無個中，也無個外。所謂用功也，不在心中，也不在心外。只說童子獻茶來時，隨眾起而受之，從容啜畢，童子來接時，隨眾付而與之。君必以心相求，則此無非是心；以工夫相求，則此無非是工夫。若以聖賢格言相求，則此亦可說動靜不失其時，其道光明也。」廣文恍然自失。

　　廣文再過訪，自述近得個悟頭，甚是透徹。羅子問其詳，對曰：「向時見未真確，每雲自己心性時得時失，中無定主，工夫安能純一。殊不知耳目口鼻心思，天生五官，職司一樣。試說吾此耳、此目，終日應接事物，誰曾一時無耳目哉？耳目既然，則終日應接事物，又誰曾一時無心思哉？耳目心思既皆常在，則內外主宰已定，而自己工夫豈不漸漸純熟而安全也哉？」羅子笑曰：「此悟雖妙，恐終久自生疑障。」廣文不服，羅子曰：「今子悟性固常在，獨不思善則性在時為之，而不善亦性在時為之也，以常在而主張性宗，是又安得謂性善耶？」廣文自失，問：「將奈何？」曰：「是不難。蓋常在者，性之真體，而為善為不善者，性之浮用。體則足以運用，用不能以遷體也。試思耳之於聲，目之於色，其千變萬化於前者，能保其無美惡哉？是則心思之善不善也，然均聽之、均視之，一一更均明曉而辯別之，是則心思之能事，性天之至善，而終日終身更非物感之可變遷者也。」廣文曰：「先生之悟小子也，是死而復生之矣。」

　　羅子令太湖，講性命之學，其推官以為迂也。直指慮囚，推官與羅子侍，推官靳羅子於直指曰：「羅令，道學先生也。」直指顧羅子曰：「今看此臨刑之人，道學作如何講？」羅子對曰：「他們平素不識學問，所以致有今日。但吾輩平素講學，又正好不及他今日。」直指詰之曰：「如何不及？」曰：「吾輩平時講學，多為性命之談，然亦虛虛談過，何曾真切為著性命？試看他們臨刑，往日種種所為，到此都用不著，就是有大名位、大爵祿在前，也都沒幹。他們如今都不在念，只一心要求保全性命，何等真切！吾輩平日工夫，若肯如此，那有不到聖賢道理？」直指不覺嘉歎，推官亦肅然。

　　羅子行鄉約於海春書院，面臨滇海，青苗滿目，客有指柏林而告曰：「前年有司遷學，議伐宮牆樹以充用，群鳥徙巢而去。分守李同野止勿伐，群鳥一夕歸巢如故。」言訖飛鳴上下，樂意相關。昆陽州守夏漁請曰：「？謂聖賢非人可及，故究情考索，求之愈勞，而去之愈遠。豈知性命諸天，本吾固有，日用之間，言動事為，其停當處，即與聖賢合一也。」羅子曰：「停當二字，尚恐未是。」夏守瞿然曰：「言動事為，可不要停當耶？」曰：「可知言動事為，方才可說停當，則子之停當，有時而要，有時而不要矣。獨不觀茲柏林之禽鳥乎？其飛鳴之相關何如也？又不觀海疇之青苗乎？其生機之萌茁何如也？子若拘拘以停當求之，則此鳥此苗何時而為停當，何時而為不停當耶？《易》曰：‘水流而不息，物生而不窮，造化之妙。’原是貫徹渾融。而子早作而夜寐，嬉笑而偃息，無往莫非此體，豈待言動事為，方思量得個停當？又豈直待言動事為停當，方始說道與古先賢哲不殊？若如是用功，如是作見，則臨言動事為，固是錯過，而既臨言動事為，亦總是錯過矣。」

　　夏守憬然自省，作而言曰：「子在川上，不舍晝夜。吾人心體，未嘗一息有間。今當下生意津津，不殊於禽鳥，不殊於新苗，往時萬物一體之仁，果覺渾淪成片矣。欲求停當，豈不是個善念？但善則便落一邊，既有一邊善，便有一邊不善；既有一段善，便有一段不善。如何能得晝夜相通？如何能得萬物一體？顏子得此不息之體，其樂自不能改。若說以貧自安而不改，淺之乎窺聖賢矣！」

　　問：「人欲雜時，作何用藥？」曰：「言善惡者，必先善而後惡；言吉凶者，必先吉而後凶。今盈宇宙中，只是個天，便只是個理，惟不知是天理者，方始化作欲去。如今天日之下，原只是個光亮，惟瞽了目者，方始化作暗去。」

　　癸丑，羅子過臨清，忽遘重病。倚榻而坐，恍若一翁來言曰：「君身病稍康，心病則複何如？」羅子不應。翁曰：「君自有生以來，遇觸而氣每不動，當倦而目輒不瞑，擾攘而意自不分，夢寐而境悉不忘，此皆君心痼疾也。」羅子愕然曰：「是則予之心得曷言病？」翁曰：「人之心體出自天常，隨物感通，原無定執。君以宿生操持，強力太甚，一念耿光，遂成結習。日中固無紛擾，夢？亦自昭然。君今謾喜無病，不悟天體漸失，豈惟心病，而身亦不能久延矣。蓋人之志意長在目前，蕩蕩平平，與天日相交，此則陽光宣朗，是為神境，令人血氣精爽，內外調暢。如或志氣沉滯，胸臆隱隱約約，如水鑑相涵，此則陰靈存想，是為鬼界，令人脈絡糾纏，內外膠泥。君今陰陽莫辨，境界妄縻，是尚得為善學者乎？」羅子驚起汗下，從是執念潛消，血脈循軌。

　　問：「夫子臨終逍遙氣象。」曰：「去形骸雖顯，而其體滯礙；本心雖隱，而其用圓通。故長戚戚者，務活其形者也；坦蕩蕩者，務活其心者也。形當活時，尚苦滯礙，況其僵什而死耶？心在軀殼，尚能圓通，況離形超脫，則乘化禦天，周遊六虛，無俟推測。即諸君此時對面，而其理固明白現前也，又何疑哉？」

　　問：「有人習靜，久之遂能前知者，為不可及。」曰：「不及他不妨，只恐及了倒有妨也。」曰：「前知如何有妨？」曰：「正為他有個明瞭，所以有妨。蓋有明之明，出於人力，而其明小；無明之明，出於天體，而其明大。譬之暗室，張燈自耀其光，而日麗山河，反未獲一睹也已。」

　　萬言策問疾。羅子曰：「此道炳然宇宙，原不隔乎分塵。故人己相通，形神相入，不待言說，古今自直達也。後來見之不到，往往執諸言詮。善求者一切放下，胸目中更有何物可有耶？」

　　謂懷智曰：「汝於人物，切不可起揀擇心，須要賢愚善惡，一切包容，直到物我兩忘，方是汝成就處。」

　　智臥病，先生問曰：「病中工夫何如？」智曰：「甚難用工。」先生曰：「汝能似無病時，便是工夫。」

　　古今學者，曉得去做聖人，而不曉得聖人即是自己，故往往去尋作聖門路，殊不知門路一尋，便去聖萬里矣。

　　人不信我，即是我欺人處。務要造到人無不信，方是學問長進。

　　問：「人心之知，本然常明，此《大學》所以首重明明德，何如？」羅子曰：「聖人之言，原是一字不容增減。其謂‘明德’，則德只是個明，更說個‘有時而昏 ’不得。如謂‘顧諟天之明命’，亦添個‘有時而昏’不得也。」曰：「明德如是，何以必學以明之耶？」曰：「《大學》之謂明明，即《大易》之謂乾乾也。天行自乾，吾乾乾而已；天德本明，吾明明而已。故知必知之，不知必知之，是為此心之常知。而夫子誨子路以知，只是知其知也，若謂由此求之，又有可知之理，則當時已謂是知也，而郤猶有所未知，恐非夫子確然不易之辭矣。」曰：「從來見孟子說‘性善’，而《中庸》說‘率性之謂道’；孟子說‘直養’，而孔子說‘人之生也直’。常自未能解了，蓋謂性必全善，方才率得，生必通明，方才以直養得。奈何諸家議論，皆雲性有氣質之雜，而心有物欲之蔽。夫既有雜，則善便率得，惡將如何率得？夫既有蔽，則明便直得，昏則如何直得？於是自心疑惑不定，將聖賢之言，作做上智邊事，只得去為善去惡，而性且不敢率；只得去存明去昏，而養且不敢直。卒之愈去而惡與昏愈甚，愈存而善與明愈遠。今日何幸得見此心知體，便是頭頭是道，而了了幾通也耶？」曰：「雖然如是，然郤不可謂遂無善惡之雜與昏明之殊也。只能彀得此個知體到手，□□憑我為善去惡，而總叫做率性，盡我存明去昏，總叫直養，無害也已。」

　　問：「古今學術，種種不同，而先生主張，獨以孝弟慈為化民成俗之要，雖是渾厚和平，但人情世習，叔季已多頑劣。即今刑日嚴，猶風俗日偷，更為此說，將不益近迂乎？」羅子曰：「夫人情之兇惡，孰甚于戰國、春秋？世習之強悖，孰甚于戰國、春秋？今攷訂《四書》所載之行事言辭，非君臣問答於朝廷，則師友叮嚀於授受。夫豈於人情略不照瞭，世習總未籌畫也哉！乃其意氣之發揚，心神之諄切，惟在於天經地義所以感通而不容己者，則其言為之獨至。物理人倫，所以聯屬而不可解者，則其論為之尤詳。此不惟孔、孟之精微，可以竊窺，而造化之消息，亦足以概探矣。夫天命之有陰陽，人事之有善惡，總之曰道二，仁與不仁而已矣。然天以陽為主，而陰其所化也；心以善為主，而惡其所變也，故仁之勝不仁，猶水之勝火。蓋主者其所常存，而變之與化，固其所暫出也。今以一杯之水，救一車薪之火而不勝，則曰水不勝火，豈不與於不仁之甚者哉！此即軻氏之時言之，若今茲則尤異然者矣。是故仁親性善之旨，孔、孟躬親倡之，當時已鮮聽從，其後不愈遠而愈迷哉！刑法把持之效，申、韓躬親致之，當時已盡趨慕，其後不愈久而愈熾哉！故在軻氏，水止一杯，茲將涓滴難尋矣；火止車薪，茲將燎原滿野矣。於是較勝負於仁不仁之間，夫非大不知量者哉！所幸火雖燎原，而究竟無根，暫而不能久也；水雖涓滴，而原泉混混，不舍晝夜也，故曰：‘人無所不至，惟天不容偽。’無所不至者，終只是人，不容偽者，到底是天。天下之事，責之己者近而易，望之人者遠而難，其勢使之然也。故今為世道計者，請自吾輩之學問先之。吾輩為學問謀者，請自身心之本源先之。今天下孔、孟之《四書》，群然讀之，而《四書》之意義，則紛然習之，曾有一人而肯信人性之皆善哉？反之己身，有一人而肯信自性之為善哉？夫性善者，作聖之張本，能知性善，而聖賢乃始人人可以為之也。聖賢者，人品之最貴，知其可為聖賢，而於人人乃始不以卑賤而下視之也。上人者，庶人之所瞻趨，如上視己以貴重，而人人又安忍共甘卑賤而不思振拔也哉！某自始入仕途，今計年歲將及五十，竊觀五十年來，議律例者，則日密一日；制刑具者，則日嚴一日；任稽察、施拷訊者，則日猛一日。每當堂階之下，牢獄之間，睹其血肉之淋漓，未嘗不鼻酸額蹙，為之歎曰：‘此非盡人之子與？非曩昔依依於父母之懷，戀戀于兄妹之傍者乎？夫豈其皆善於初，而不皆善於今哉？及睹其當疾痛而聲必呼父母，覓相依而勢必先兄弟，則又信其善於初者，而未必皆不善於今也已。故今諦思吾儕能先明孔、孟之說，則必將信人性之善，信其善而性靈斯貴矣，貴其靈而軀命斯重矣。茲誠轉移之機，當汲汲也，隆冬冰雪，一線陽回，消即俄頃。諸君第目前日用，惟見善良，歡欣愛養，則民之頑劣，必思掩藏，上之嚴峻，亦必少輕省。謂人情世習，終不可移者，死亦無是理矣。」

　　某至不才，然幸生儒家，方就口食，先妣即自授《孝經》、《小學》、《論》、《孟》諸書，而先君遇有端緒，每指點目前，孝友和平，反覆開導。故尋常於祖父伯叔之前，嬉游於兄弟姊妹之間，更無人不相愛厚。但其時氣體孱弱，祖父最是憐念不離。年至十五，方就舉業，遇新城張洵水先生諱璣，為人英爽高邁，且事母克孝，每謂人須力追古先。於是一意思以道學自任，卻宗習諸儒各樣工夫，屏私息念，忘寢忘食，奈無人指點，遂成重病。賴先君覺某用功致疾，乃示以《傳習錄》而讀之，其病頓愈，而文理亦複英發。且遇楚中高士為說破《易經》，指陳為玄門造化。某竊心自忻快，此是天地間大道真脈，奚啻玄教而已哉！嗣是科舉省城，縉紳大舉講會，見顏山農先生。某具述昨遘危疾，而生死能不動心；今失科舉，而得失能不動心。先生俱不見取，曰：「是制欲，非體仁也。」某謂：「克去己私，複還天理，非制欲安能以遽體乎仁哉？」先生曰：「子不觀孟子之論四端乎？知皆擴而充之，如火之始然，泉之始達。如此體仁，何等直截？故子患當下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。」某時大夢忽醒，乃知古今道有真脈，學有真傳，遂師事之。比聯第歸家，苦格物莫曉，乃錯綜前聞，互相參訂，說殆千百不同，每有所見，則以請正先君，先君亦多首肯，然終是不為釋然。三年之後，一夕忽悟今說，覺心甚痛快，中宵直趨臥內，聞於先君。先君亦躍然起舞曰：「得之矣，得之矣。」迄今追想一段光景，誠為生平大幸。後遂從《大學》至善，推演到孝弟慈，為天生明德，本自一人之身，而未及家國天下。乃凝頓自己精神，沉思數日，遐想十五之年，從師與聞道學，其時目諸章縫，俱是汙俗，目諸黎庶，俱是冥頑，而吾儕有志之士，必須另開一個蹊徑，以去息念生心，別啟一個戶牖，以去窮經。造餅樣雖畫完全，饑飽了無干涉，徒爾勞苦身心，幾至喪亡莫救。於此不覺驚惶戰慄，自幸宿世何緣得脫此等苦趣。已又遐量童稚之初，方離乳哺，以就口食嬉嬉於骨肉之間，怡怡於日用之際，閑往閑來，相憐相愛，雖無甚大好處，卻又也無甚大不好處。至於十歲以後，先人指點行藏，啟迪經傳，其意趣每每契合無違，每每躬親有得。較之後來著力去處，難易大相徑庭，則孟子孩提愛敬之良，不慮不學之妙，徵之幼稚，以至少長，果是自己曾經受用，而非虛話也。夫初焉安享天和，其順適已是如此。繼焉勉強工夫，苦勞複是如彼。精神之凝思愈久，而智慮之通達愈多。由一身之孝弟慈而觀之一家，一家之中，未嘗有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而觀之一國，一國之中，未嘗有一人而不孝弟慈者；由一國之孝弟慈而觀之天下，天下之大，亦未嘗有一人而不孝弟慈者。又由縉紳士大夫以推之群黎百姓，縉紳士大夫固是要立身行道，以顯親揚名，光大門戶，而盡此孝弟慈矣，而群黎百姓，雖職業之高下不同，而供養父母，撫育子孫，其求盡此孝弟慈，未嘗有不同者也。又由孩提少長以推之壯盛衰老，孩提少長固是愛親敬長，以能知能行此孝弟慈，已便至壯盛之時，未有棄卻父母子孫，而不思孝弟慈。豈止壯盛，便至衰老臨終，又誰肯棄卻父母子孫，而不思以孝弟慈也哉！又時乘閒暇，縱步街衢，肆覽大眾車馬之交馳，負荷之雜遝，其間人數何啻億兆之多，品級亦將千百其異，然自東徂西，自朝及暮，人人有個歸著，以安其生，步步有個防檢，以全其命，窺覷其中，總是父母妻子之念固結維繫，所以勤謹生涯，保護軀體，而自有不能已者。其時《中庸》「天命不已」與「君子畏敬不忘」，又與《大學》通貫無二。故某自三十登第，六十歸山，中間侍養二親，敦睦九族，入朝而徧友賢良，遠仕而躬禦魑魅，以至年載多深，經歷久遠，乃歎孔門《學》、《庸》，全從《周易》「生生」一語化得出來。蓋天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已，顯現個膚皮；天生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫通透個骨髓。直豎起來，便成上下今古，橫亙將去，便作家國天下。孔子謂「仁者人也」，「親親為大」，其將《中庸》、《大學》已是一句道盡。孟子謂「人性皆善」，「堯、舜之道，孝弟而已矣」，其將《中庸》、《大學》亦是一句道盡。

　　「喜怒哀樂，未發謂之中。先儒觀未發氣象，不知當如何觀？」曰：「子不知如何為喜怒哀樂，又如何知得去觀其氣象也耶？我且詰子，此時對面相講，有喜怒也無？有哀樂也無？」曰：「俱無。」曰：「既謂俱無，便是喜怒哀樂未發也。此未發之中，是吾人本性常體。若人識得此個常體，中中平平，無起無作，則物至而知，知而喜怒哀樂出焉自然，與預先有物橫其中者，天淵不侔矣，豈不中節而和哉？故忠信之人，可以學禮。中心常無起作，即謂忠信之人。如畫之粉地一樣，潔潔淨淨，紅點著便紅鮮，綠點著便綠明，其節不爽，其天自著。節文自著，而禮道甯複有餘蘊也哉！」

　　今堂中聚講人不下百十，堂外往來亦不下百十，今分作兩截，我輩在堂中者皆天命之性，而諸人在堂外則皆氣質之性也。何則？人無貴賤賢愚，皆以形色天性而為日用，但百姓則不知，而吾輩則能知之也。今執途人詢之，汝何以能視耶？必應以目矣；而吾輩則必謂非目也，心也。執途人詢之，汝何以能聽耶？必應以耳矣；而吾輩則必謂非耳也，心也。執途人而詢之，汝何以能食，何以能動耶？必應以口與身矣；而吾輩則必謂非口與身也，心也。識其心以宰身，則氣質不皆化而為天命耶？昧其心以從身，則天命不皆化而為氣質耶？心以宰身，則萬善皆從心生，雖謂天命皆善，無不可也；心以從身，則眾惡皆從身造，雖謂氣質乃有不善，亦無不可也。故天地能生人以氣質，而不能使氣質之必歸天命；能同人以天命，而不能保天命之純全萬善。若夫化氣質以為天性，率天性以為萬善，其惟以先知覺後知，以先覺覺後覺也夫，故曰：「天地設位，聖人成能。」

　　問：「因戒慎恐懼，不免為吾心寧靜之累。」羅子曰：「戒慎恐懼，姑置之。今且請言子心之寧靜作何狀？」其生謾應以「天命本然，原是太虛無物。」羅子謂：「此說汝原來事，與今時心體不切。」生又曆引孟子言夜氣清明，程子教觀喜怒哀樂未發以前氣象，皆是此心體寧靜處。曰：「此皆抄書常套，與今時心體恐亦不切。」諸士子沈默半晌，適郡邑命執事供茶，循序周旋，略無差僭。羅子目以告生曰：「諦觀群胥，此際供事，心則寧靜否？」諸士忻然起曰：「群胥進退恭肅，內固不出而外亦不入，雖欲不謂其心寧靜，不可得也。」曰：「如是寧靜正與戒懼相合，而又何相妨耶？」曰：「戒慎恐懼相似，用功之意，或不應如是現成也。」曰：「諸生可言适才童冠歌詩之時，與吏胥進茶之時，全不戒慎耶？其戒慎又全不用功耶？蓋說做工夫，是指道體之精詳處，說個道體，是指工夫之貫徹處。道體人人具足，則豈有全無工夫之人？道體既時時不離，則豈有全無工夫之時？故孟子雲：‘行矣而不著，習矣而不察。’所以終身在於道體工夫之中，儘是寧靜而不自知其為寧靜，儘是戒懼而不自知其為戒懼，不肯體認承當，以混混沌沌枉過一生。」

　　問：「平日在慎獨用功，頗為專篤，然雜念紛擾，終難止息，如何乃可？」羅子曰：「學問之功，須先辨別，源頭分曉，方有次第。且言如何為獨？」曰：「獨者，吾心獨知之地也。」「又如何為慎獨？」曰：「吾心中念慮紛雜，或有時而明，或有時而昏，或有時而定，或有時而亂，須詳察而嚴治之，則慎也。」曰：「即子之言，則慎雜，非慎獨也。蓋獨以自知者，心之體也，一而弗二者也。雜其所知者，心之照也，二而弗一者也。君子於此，因其悟得心體在我，至隱至微，莫見莫顯，精神歸一，無須臾之散離，故謂之慎獨也。」曰：「所謂慎者，蓋如治其昏，而後獨可得而明也；治其亂，而後獨可得而定也。若非慎其雜，又安能慎其獨也耶？」曰：「明之可昏，定之可亂，皆二而非一也。二而非一，則皆雜念，而非所謂獨知也。獨知也者，吾心之良知，天之明命，而於穆不已者也。明固知明，昏亦知昏，昏明二，而其知則一也。定固知定，亂亦知亂，定亂二，而其知則一也。古今聖賢，惓惓切切，只為這些字費卻精神，珍之重之，存之養之，為天地立心，為生民立命，總在此一處致慎也。」曰：「然則雜念詎置之不問耶？」曰：「隸胥之在於官府，兵卒之在於營伍，雜念之類也。憲使升堂而吏胥自肅，大將登壇而兵將自嚴，則慎獨之與雜念之類也。今不思自作憲使主將，而惟隸胥兵卒之求焉，不亦悖且難也哉！」

　　問：「吾儕為學，此心常有茫蕩之時，須是有個工夫，作得主張方好。」羅子曰：「據汝所雲，是要心中常常用一工夫，自早至晚，更不忘記也耶？」曰：「正是如此。」曰：「聖賢言學，必有個頭腦。頭腦者，乃吾心性命，而得之天者也。若初先不明頭腦，而只任爾我潦草之見，或書本膚淺之言，胡亂便去做工夫，此亦盡為有志，但頭腦未明，則所謂工夫，只是我汝一念意思耳。既為意念，則有時而起，便有時而滅；有時而聚，便有時而散；有時而明，便有時而昏。縱使專心記想，著力守住，畢竟難以長久。況汝心原是活物且神物也，持之愈急，則失愈速矣。」曰：「弟子所用工夫，也是要如《大學》、《中庸》所謂慎獨，不是學問一大頭腦耶？」曰：「聖人原曰教人慎獨，本是有頭腦，而爾輩實未見得。蓋獨是靈明之知，而此心本體也。此心徹首徹尾、徹內徹外更無他，有只一靈知，故謂之獨也。《中庸》形容，謂其至隱而至見，至微而至顯，即天之明命，而日監在茲者也。慎則敬畏周旋，而常自在之，顧諟天之明命者也。如此用功，則獨便是為慎的頭腦，慎亦便以獨為主張，慎或有時勤怠，獨則長知而無勤怠也。慎則有時作輟，獨則長知而無作輟也。何則？人無所不至，惟天不容偽。慎獨之功，原起自人，而獨知之知，原命自天也。況汝輩工夫，當其茫蕩之時，雖說已是怠而忘勤，已是輟而廢作。然反思從前怠時、輟時，或應事，或動念，一一可以指，是則汝固說心為茫蕩，而獨之所知，何嘗絲毫茫蕩耶？則是汝輩孤負此心，而此心卻未孤負汝輩。天果明嚴，須當敬畏敬畏。」

　　有謂「心體寂靜之時，方是未發，難說平常即是也」。曰：「《中庸》原先說定喜怒哀樂，而後分未發與發，豈不明白有兩段時候也耶？況細觀古人，終日喜怒哀樂，必待物感乃發，而其不發時則更多也。感物則欲動情勝將或不免，而未發時則任天之便更多也。《中庸》欲學者得見天命性真，以為中正平常的極則，而恐其不知吃緊貼體也，乃指著喜怒哀樂未發處，使其反觀而自得之，則此段性情便可中正平常。便可平常中正，亦便可立大本而其出無窮，達大道而其應無方矣。」

　　問：「喜怒哀樂未發，是何等時候？亦何等氣象耶？」羅子曰：「此是先儒看道太深，把聖賢憶想過奇，便說有何氣象可觀也。蓋此書原叫做《中庸》，只平平常常解釋，便是妥貼且更明快。蓋‘維天之命，於穆不已’，命不已則性不已，性不已則率之為道亦不已，而無須臾之或離也。此個性道體段，原長是渾渾淪淪而中，亦長是順順暢暢而和。我今與汝終日語默動靜，出入起居，雖是人意周旋，卻自自然然，莫非天機活潑也。即於今日，直到老死，更無二樣。所謂人性皆善，而愚婦愚夫可與知與能者也。中間只恐怕喜怒哀樂，或至拂性違和，若時時畏天奉命，不過其節，即喜怒哀樂，總是一團和氣，天地無不感通，民物無不歸順，相安相養，而太和在宇宙間矣。此只是人情才到極平易處，而不覺工夫卻到極神聖處也。噫！人亦何苦而不把中庸解釋《中庸》，亦又何苦而不把中庸服行《中庸》也哉！」

　　問：「此理在天地間原是活潑，原是？久，無缺欠，無間歇，何如？」羅子曰：「子覺理在天地之間，則然矣。不識反之於身，則又何如？」曰：「某觀天地間，只等反諸身心，便是茫然。」曰：「子觀天地間道理如是，豈獨子之身心卻在天地外耶？」曰：「吾身固不在天地外，但覺得天地自天地，吾身自吾身，未渾成一個也。」曰：「子身與天地固非一個，但鳶魚與天地亦非一個也。何《中庸》卻說鳶魚與天地相昭察也耶？」曰：「鳶魚是物類，於天地之性不會斲喪。若吾人不免氣習染壞，似難並論也。」曰：「氣習染壞，雖則難免，但請問子應答之時，手便翼然端拱，足便竦然起立，可曾染壞否？」曰：「此正由平日習得好了。」曰：「子于拱立之時，目便炯然相親，耳便卓然相聽，可曾由得習否？」曰：「此卻非由習而後能。」曰：「既子之手也是道，足也是道，耳目又也是道，如何卻謂身不及乎鳶魚，而難以同乎天地也哉？豈惟爾身，即一堂上下，貴賤老幼，奚止千人，看其手足拱立，耳目視聽伶俐，難說不活潑於鳶魚，不昭察於天地也。」一生詰曰：「孟子雲：‘物之不齊，物之情也。’若曰渾然俱是個道，則《中庸》‘栽者培之，傾者覆之’，皆非耶？」曰：「讀書須就上下文氣理會，此條首言天之生物，必因其材而篤，註謂‘篤為加厚’。若如舊說，則培是加厚栽他，覆是加厚傾他，夫豈天地生物之本心哉？當照《中庸》他章說，‘天地無不覆幬’，方見其生生不已之心。蓋天地之視物，猶父母之視子，物之或栽或傾，在人能分別之，而父母難分也，故曰：‘人莫知其子之惡。’父母莫能知其子之惡，而天地顧肯覆物之傾也耶？此段精神，古今獨我夫子一人得之。故其學只是求仁；其術只是個行恕；其志只是要個老便安，少便懷，朋友便信；其行藏，南子也去見，佛肸也應召，公山弗擾也欲往，楚狂雖離之，也去尋他，荷蕢雖避之，也去追他，真是要個個入於善，而於己更不知一毫吝惜，於人亦更不知一毫分別，故其自言曰：‘有教無類。’推其在在精神，將我天下萬世之人，欲盡納之懷抱之中，所以至今天下萬世之人，個個親之如父，愛之如母，尊敬之如天地。非夫子有求于我人，亦非吾人有求于夫子，皆莫知其然，卻真是渾成一團太和，一片天機也。」

　　問：「孝弟如何是為仁的本處？」羅子曰：「只目下思父母生我千萬辛苦，而未能報得分毫，父母望我千萬高遠，而未能做得分毫，自然心中悲愴，情難自己，便自然知疼痛。心上疼痛的人，便會滿腔皆惻隱，遇物遇人，決肯方便慈惠，周卹溥濟，又安有殘忍戕賊之私耶？」曰：「如此卻恐流於兼愛。」曰：「子知所恐，卻不會流矣。但或心尚殘忍，兼愛可流焉耳。」

　　問：「知之本體，雖是明白，然常苦於隨知隨蔽。」羅子曰：「若要做孔、孟門中人品，先要曉得孔、孟之言，與今時諸說所論的道理，所論的工夫，卻另是一樣。如今時諸說，說到志氣的確要去為善，而一切私欲不能蔽之。汝獨不思，汝心知之為知之，不知為不知，其光明本體，豈是待汝的確志氣去為出來耶？又容汝的確志氣去為得來耶？」曰：「誠然。」曰：「此心之知，既果不容去為得，則類而推之，亦恐不容人去蔽得。既果不容去蔽得，其本心之知，亦恐不能便蔽之也已。」其友默然良久，曰：「誠然。」於是滿座慨歎曰：「吾儕原有此個至善，為又為不得，蔽又蔽不得，神妙圓明極受用。乃自孔子去後，埋沒千有餘年不得見面。隨看諸家之說，以迷導迷，於不容為處妄肆其為，於不容蔽處妄疑其蔽，顛倒於夢幻之中，徒受苦楚，而不能脫離。豈知先生一點，而頓皆超拔也耶！」

　　問「仁者以天地萬物為一體」，又曰：「仁者渾然與物同體，意果何如？」羅子曰：「天地之大德曰生。夫盈天地間只是一個大生，則渾然亦只是一個仁，中間又何有纖毫間隔？故孔門宗旨，惟是一個仁字。孔門為仁，惟一個恕字。如雲‘己欲立而立人，己欲達而達人’，分明說己欲立，不須在己上去立，只立人即所以立己也。己欲達，不須在己上去達，只達人即所以達己也。是以平生功課，學之不厭，誨人不倦。其不厭處，即其所以不倦處也，其不倦處，即其所以不厭處也。即其所說好官相似。說官之廉，即其不取民者是也；而不取於民，方見自廉。說官之慈，即其不虐民者是也；而不虐于民，方見自慈。統天徹地，膠固圓融，自內及外，更無分別，此方是渾然之仁，亦方是孔門宗旨也已。」

　　某初日夜想做個好人，而科名宦業，皆不足了平生，卻把《近思錄》、《性理大全》所說工夫，信受奉行，也到忘食寢、忘死生地位。病得無奈，卻看見《傳習錄》說諸儒工夫未是，始去尋求象山、慈湖等書。然于三先生所謂工夫，每有罣礙。病雖小愈，終沉滯不安。時年已弱冠，先君極為憂苦。幸自幼蒙父母憐愛過甚，而自心於父母及弟妹，亦互相憐愛，真比世人十分切至。因此每讀《論》、《孟》孝弟之言，則必感動，或長要涕淚。以先只把當做尋常人情，不為緊要，不想後來諸家之書，做得著緊吃苦。在省中逢著大會，師友發揮，卻翻然悟得，只此就是做好人的路逕。奈何不把當數，卻去東奔西走，而幾至忘身也哉！從此回頭將《論語》再來細續，真覺字字句句重於至寶。又看《孟子》，又看《大學》，又看《中庸》，更無一字一句不相照映。由是卻想孔、孟極口稱頌堯、舜，而說其道孝弟而已矣，豈非也是學得沒奈何，然後遇此機竅？故曰：‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’又曰：‘規矩方圓之至，聖人人倫之至也。’其時孔、孟一段精神，似覺渾融在中，一切宗旨，一切工夫，橫穿直貫，處處自相湊合。但有《易經》一書，貫串不來。天幸楚中一友（胡宗正。）來從某改舉業，他談《易經》與諸家甚是不同，後因科舉辭別。及在京得第，殊悔當面錯過，皇皇無策，乃告病歸侍老親。因遣人請至山中，細細叩問，始言渠得異傳，不敢輕授。某複以師事之，閉戶三月，亦幾忘生，方蒙見許。反而求之，又不外前時孝弟之良，究極本原而已。從此一切經書，皆必歸會孔、孟，孔、孟之言，皆必歸會孝弟。以之而學，學果不厭；以之而教，教果不倦；以之而仁，仁果萬物一體，而萬世一心也已。

　　問：「孔、顏樂處。」羅子曰：「所謂樂者，竊意只是個快活而已。豈快活之外，複有所謂樂哉！生意活潑，了無滯礙，即是聖賢之所謂樂，卻是聖賢之所謂仁。蓋此仁字，其本源根柢於天地之大德，其脈絡分明於品彙之心元，故赤子初生，孩而弄之，則欣笑不休，乳而育之，則歡愛無盡。蓋人之出世，本由造物之生機，故人之為生，自有天然之樂趣，故曰：‘仁者人也。’此則明白開示學者以心體之真，亦指引學者以入道之要。後世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘗，生化渾融，純一無二，故只思於孔、顏樂處，竭力追尋，顧卻忘於自己身中討求著落。誠知仁本不遠，方識樂不假尋。」

　　問：「靜功固在心中，體認有要否？」羅子曰：「無欲為靜，則無欲為要。但所謂欲者，只動念在軀殼上取足求全者皆是，雖不比俗情受用，然視之沖淡自得，坦坦平平，相去天淵也。」

　　問：「如何用力，方能得心地快樂？」羅子曰：「心地原只平等，故用力亦須輕省。蓋此理在人，雖是本自具足，然非形象可拘。所謂樂者，只無愁是也。若以欣喜為樂，則必不可久，而不樂隨之矣。所謂得者，只無失是也。若以境界為得，則必不可久，而不得隨之矣。」

　　問：「《大學》之首‘知止’，《中庸》之重‘知天、知人’，而《論語》卻言‘吾有知乎哉？無知也’。博觀經書，言知處甚多，而不識不知，惟《詩》則一言之，然未有若夫子直言無知之明決者。請問其旨。」曰：「吾人之學，專在盡心，而心之為心，專在明覺。如今日會堂百十其眾，誰不曉得相見，曉得坐立，曉得問答，曉得思量？此個明覺曉得，即是本心，此個本心，亦只是明覺曉得而已。事物無小大之分，時候無久暫之間，真是徹天徹地，而貫古貫今也。但此個明覺曉得，其體之涵諸心也，最為精妙；其用之應於感也，又極神靈。事之既至，則顯諸仁而昭然，若常自知矣。事之未來，而茫然渾然，知若全無矣。非知之果無也，心境暫寂，而覺照無自而起也。譬則身之五官，口可閉而不言，目可閉而不視，惟鼻孔無閉，香來既知嗅之，其知實常在也。耳孔無閉，聲來即知聽之，其知亦實常在也。然嗅之知也，必須香來始出，時或無香，便無嗅之知矣。聽之知也，必須聲來始出，時或無聲，便無聽之知矣。孔子當鄙夫之未問，卻真如音未臨乎耳，香未接乎鼻，安得不謂其空空而無知耶？及鄙夫既問，則其事其物，兩端具在，亦即如音之遠近，從耳聽以區分，香之美惡，從鼻嗅以辨別，鄙夫之兩端，不亦從吾心之所知，以叩且竭之也哉？但學者須要識得，聖人此論，原不為鄙夫之問，而只為明此心之體。蓋吾心之能知，人人皆認得，亦人人皆說得；至心體之無知，則人人認不得，人人皆說不得。天下古今之人，只緣此處認不真，便心之知也，常無主宰而憧擾，以致喪真。只此處說不出，便言之立也，多無根據而支離，以至畔道。若上智之資，深造之力也，一聞此語，則當下知體，即自澄澈，物感亦自融通，所謂無知而無不知，而天下之真知在我矣。」一堂上下，將千百餘眾，肅然靜聽，更無一息躁動。羅子亦瞑坐，少頃謂曰：「試觀此際意思如何？」眾欣然起曰：「一時一堂意思，卻與孔門當時問答，精神大約相似矣。」曰：「豈惟精神可與對同，即初講諸書，亦可以一一對同也。蓋此一堂人品等級，誠難一概論，若此時靜肅敬對，一段意氣光景，則賤固不殊乎貴，上亦不殊乎下，地方遠近，不能為之分，形骸長短，不能為之限。譬之蒼洱海水，其來或有從瀑而下者，亦有從穴而湧者，今則澄彙一泓，鏡平百里，更無高下可以分別。既無高下可以分別，則又孰可以為太過？孰可以為不及也哉？既渾然一樣，而無過不及，則以是意先之勞之，亦以是意順之從之，相通相愛，在上者真是鼓舞而弗倦，在下者亦皆平直而無枉，欲求一不仁之事，不仁之人，於此一堂之前後左右，又寧不遠去而莫可得也耶？」

　　問：「顏子複禮，今解作《複卦》之複，則禮從中出，其節文皆天機妙用，所謂神無方而易無體者也。乃禮儀三百，威儀三千，聖人定以《禮經》，傳之今古，若一成而不易者，何也？」羅子曰：「子不觀之制曆者乎？夫語神妙無方，至天道極矣，然其寒暑之往來，朔望之盈虛，晝夜之長短，聖人一切可以歷數紀之，吻合而無差焉。初不謂天道之神化而節序，即不可以預期也。此無他，蓋聖人于上古曆元，鉤深致遠，有以洞見其根底，而悉達其幾微，故其於運行躔度，可以千載而必之今日，亦可以此時而俟之百世。我夫子以求仁為宗，正千歲日至，其所洞見而悉達者也。故複以自知，而天之根即禮之源也，所謂乾知大始，統天時出者乎？黃中通理，暢達四肢，而禮之出，即天之運也，所謂乾道變化，各正性命者乎？顏氏博文約禮，感夫子之循循善誘，是則三百三千，而著之經曲之常者也；如有立卓歎夫子之瞻忽末由，是則天根自複而化，不可為者也。夫子之為教，與顏子之為學，要皆不出仁禮兩端，要皆本諸天心一脈。吾人用志浮淺，便安習氣，其則古稱先者，稍知崇尚聖經，然於根源所自，茫昧弗辨，不知人而不仁，其如禮何！是拙匠之徒，執規矩而不思心巧者也。其直信良心者，稍知道本自然，然于聖賢成法，忽略弗講，不知人不學禮，其何以立！是巧匠之徒，竭目力而不以規矩者也。」

　　羅子曰：「仁，心體也，克復便是仁。仁者完得吾心體，使合著人心體，合著處便是歸仁。此只在我心體上論，不是說天下皆歸吾仁。」

　　問：「做人路頭，極是多端，而慎獨二字，聖賢尤加意焉。蓋人到獨知，縱外邊千萬彌縫，或也好看，中心再躲閃不過，難免慚惶局促。慎獨或可以為成人切實工夫？」曰：「獨固當慎，然而大端只二，道仁與不仁而已矣。仁之現於獨者謂何？念頭之恩愛慈祥者是也。不仁之現於獨者謂何？念頭之嚴刻峻厲者是也。」曰：「獨者無過是知，既知，則是非善惡自然分別明白，念頭又豈容混？」曰：「此不是混。蓋天地以生為德，吾人以生為心，其善善明白該長，惡惡明白該短。其培養元和，以完化育，明日該恩愛過於嚴刻，慈祥過於峻厲也。慎獨者不先此防閑，是則不喪三年，而察緦且小功也，況望其能成人而入聖耶？古人以好字去聲呼作好，惡字去聲呼作惡，今汝欲獨處思慎，則請先自查考，從朝至暮，從暮達旦，胸次念頭，果是好善之意多？果是惡惡之意多？亦果是好善惡惡之心般多？若般多隻扯得平過，謂之常人；萬一惡多於好，則惱怒填胸，將近於惡人；若果好多於惡，則生意滿腔，方做得好人矣。獨能如此而知，自此而慎，則人將不自此而成也耶？」

　　或問：「吾儕性體洞達，無奈氣質重滯，開悟實難。」羅子憮然浩歎，良久曰：「天下古今有場極情冤枉，無從訴辨，無憑判斷也。」或從容起曰：「胡不少示端倪？」曰：「諸子務宜細心俯察，吾先為指示一個證佐：試觀通衢輿梁，四下官馬往來，頃時即有數百。其強壯富豪者，姑置勿論。至負擔推挽，殘疾疲癃，寸走而移者，甚是多多，而緩急先後，衝撞躲閃，百千萬樣生靈，百千萬種方便，既不至於妨礙，亦不及于傾危。此等去處，敢說吾人德性不廣大？敢說廣大不精微？又敢說吾人德性不個個皆善？此則孔子所謂‘繼之者善，成之者性’，而曰‘性相近也’。至於德性用於目而為視，視則色色不同；用於耳而為聽，聽則聲聲不同；用於鼻口而為嗅、為食，嗅與食則品品不同；用於心志而為思、為行，思與行則又事事不同。此後，則看其人幸與不幸，幸則生好人家、好地方，不幸則生不好人家、不好地方。人家地方俱好，則其人生來耳目心智自然習得漸好，人家地方俱不好，則其人生來耳目心智自然習得漸不好，此孔子所以曰‘性相近也，習相遠也’。然則相遠，原起于習，習則原出於人。今卻以不善委為氣質之性，則不善之過，天當任之矣，豈非古今一大冤枉也哉！」

　　問：「仲由、大禹好善之誠，與人之益，似禹於大舜無異，乃謂舜有大焉，何也？」羅子曰：「孟子所謂大小，蓋自聖賢氣象言之。如或告己過，或聞人善，分明有個端倪，有個方所。若舜只以此善同乎天下，盡通天下而歸於此善，更無端倪，亦無方所。觀其所居，一年成聚，二年成邑，三年成都，何待有過可告？又何必聞善再拜也？而聖人之所以異于吾人者，蓋以所開眼目不同，故隨遇隨處，皆是此體流動充塞。一切百姓，則曰‘莫不日用’，鳶飛魚躍，則曰‘活潑潑地’，庭前草色，則曰‘生意一般’，更不見有一毫分別。所以謂人皆可以為堯、舜。吾非斯人之徒與而誰與也？我輩與同類之人，親疏美惡，已自不勝越隔，又安望其察道妙於鳶魚，通意思於庭草哉！且出門即有礙，胸次多冰炭，徒亦自苦平生焉耳，豈若聖賢坦坦蕩蕩，何等受用，何等快活也。」

　　問：「由良知而充之，以至於無所不知，由良能而充之，以至於無所不能，方是大人不失赤子之心，此意何如？」羅子曰：「若有不知，豈得謂之良知？若有不能，豈得謂之良能？故自赤子即已無所不知，無所不能也。」時坐中競求所謂「赤子無所不知，無所不能也」，莫得其實，靜坐歌詩，偶及於「萬紫千紅總是春」之句，羅子因憮然歎曰：「諸君知紅紫之皆春，則知赤子之皆知能矣。蓋天之春見於草木之間，而人之性見於視聽之際。今試抱赤子而弄之，人從左呼，則目即盻左，人從右呼，則目即盻右。其耳蓋無時無處而不聽，其目蓋無時無處而不盻，其聽其盻蓋無時無處而不轉展，則豈非無時無處而所不知能也哉？」

　　問：「大人不失赤子之心，其說惟何？」羅子曰：「孟夫子非是稱述大人之能，乃是讚歎人性之善也。今世解者，謂大人無所不知，無所不能，而赤子則一無所知，一無所能，只在枝葉而論也。如曰‘知得某事善，能得某事善’，此即落在知能上說善，所謂善之枝葉也。如曰‘雖未見其知得某事善，卻生而即善知，雖未見其能得某事善，卻生而即善能’，此則不落知能說善，而亦不離知能說善，實所謂善之根本也。人之心性，但愁其不善知，不愁其不知某善某善也，但愁其不善能，不愁其不能某事某事也。觀夫赤子之目，止是明而能看，未必其看之能辨也；赤子之耳，止是聰而能聽，然未必其聽之能別也。今解者，只落在能辨能別處說耳目，而不從聰明上說起，所以赤子大人，不惟說將兩開，而且將兩無歸著也。嗚呼！人之學問，止能到得心上，方才有個入頭。據我看《孟子》此條，不是說大人方能不失赤子之心，卻說是赤子之心自能做得大人。若說赤子之心止大人不失，則全不識心者也。且問天下之人，誰人無心？誰人之心，不是赤子原日的心？君如不信，則徧觀天下之耳，天下之目，誰人曾換過赤子之耳以為耳，換過赤子之目以為目也哉？今人言心，不曉從頭說心，卻說後來心之所知所能，是不認得原日之耳目，而徒指後來耳之所聽，目之所視者也。此豈善說耳目者哉。噫！耳目且然，心無異矣。」

　　問：「聖賢工夫，如戒慎恐懼，種種具在，難說只靠自信性善便了。況看朋輩，只肯以工夫為先者，一年一年更覺進益，空談性地者，冷落無成，高明更自裁之。」羅子沈默一時，對曰：「如子之言，果為有見，請先以末二句商之。蓋此二句，本是學問兩路。彼以用功為先者，意念有個存主，言動有所執持，不惟己可自考，亦且眾共見聞。若性地為先，則言動即是現在，且須更加平淡，意念亦尚安閒，尤忌有所做作，豈獨人難測其淺深，即己亦無從增長。縱是有志之士，亦不免舍此而之彼矣。然明眼見之，則真假易辨，就如子所舉戒慎恐懼一段工夫，豈是憑此四字，便可去戰慄而漫為之耶？也須小心查考立言根腳，蓋其言原自不可離來。道之所在，性之所在也；性之所在，天命之所在也。既天命常在，則一有意念，一有言動，皆天則之畢察，上帝之監臨，又豈敢不兢業捧持，而肆無忌憚也哉？如此則戒慎恐懼，原畏天命，天命之體極是玄微，然則所畏工夫，又豈容草率？今只管去用工夫，而不思究其端緒，即如勤力園丁，以各色膏腴堆積芝蘭，自詫壅培之厚，而秀茁纖芽，且將消阻無餘矣。」

　　夜坐，誦《牛山》一章，眾覺肅然。羅子浩然歎曰：「聖賢警人，每切而未思耳。即‘梏亡’二字，今看只作尋常。某提獄刑曹，親見桎梏之苦，上至於項，下至於足，更無寸膚可以活動，輒為涕下。」中有悟者曰：「然則從軀殼上起念，皆梏亡之類也。」曰：「得之矣。蓋良心寓形體，形體既私，良心安得活動？直至中夜，非惟手足休歇，耳目廢置，雖心思亦皆斂藏，然後身中神氣，乃稍得以出寧。逮及天曉，端倪自然萌動，而良心乃複見矣。回思日間形役之苦，又何異以良心為罪人，而桎梏無所從告也哉？」曰：「夜氣如何可存？」曰：「言夜氣存良心則可，言良心存夜氣則不可。蓋有氣可存，則晝而非夜矣。」

　　問：「孔門恕以求仁，先生如何致力？」曰：「方自知學，即泛觀蟲魚，愛其群隊戀如，以及禽鳥之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鳴相應，渾融無少間隔，輒惻然思曰：‘何獨於人而異之？’後偶因遠行，路途客旅，相見即忻忻，談笑終日，疲倦俱忘，竟亦不知其姓名。別去，又輒惻然思曰：‘何獨於親戚骨肉而異之？ ’噫！是動于利害，私於有我焉耳。從此痛自刻責，善則歸人，過則歸己，益則歸人，損則歸己，久漸純熟，不惟有我之私，不作間隔，而家國天下，翕然孚通，甚至髮膚不欲自愛，而念念以利濟為急焉。三十年來，覺恕之一字，得力獨多也。」

　　問：「謂不慮而知，不學而能，可同于聖人。今我輩此體已失，須學且慮，不然則聖不可望矣。」羅子曰：「子若只學且慮，則聖終不可望矣。」曰：「某聞先生之言，心中不能不疑，其何以解之？」曰：「子聞予言，乃遽生疑耶？」曰：「然。」曰：「此果吾子欲使之疑耶。」曰：「非欲之，但不能不疑也。」羅子歎曰：「是即為不學而能矣。」其友亦欣然曰：「誠然誠然。」羅子複呼之曰：「子心中此時覺炯炯否？」曰：「甚是炯炯。」曰：「即欲不炯炯得乎？」曰：「不能已。」曰：「是非不慮而知也耶？子何謂赤子之心不在，而與聖人不同體乎？蓋為學，第一要得種子，《禮》謂人情者，聖王之田也，必仁以種之。孔門教人求仁，正謂此真種子也，則曰‘仁者人也’。人即赤子，而心之最先初生者，即是親愛，故曰‘親親為大’。至義禮智信，總是培養種子，使其成熟耳。」曰：「大人者，不失赤子之心，孟子果已說定，但今日卻如何下手？」曰：「知而弗去是也。」曰：「知之是亦不難。」曰：「知固不難，然人因其不難，故多忽之，便去多其見聞，務為執守，久之只覺外求者得力，而自然良知愈不顯露。學者果有作聖真志，切須回頭。在目前言動舉止之間，覺得渾然與萬物同一，天機鼓動，充塞兩間，活潑潑地，真是不待慮而自知，不必學而自能，則可以完養，而直至於‘不思而得，不勉而中’境界。總是平常名利貨色昏迷，到此自然不肯換去。所以曰：‘好仁者無以尚之’。又曰‘苟志於仁矣，無惡也’。直是簡易明快，故曰：‘道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。’人人親其親而長其長，而天下平也。」曰：「居今之世，如何都得人人親親長長也耶？」曰：「此卻不要苛責於人。今天下家家戶戶，誰無親長之道？但上之人不曉諭他說，即此便是大道，而下之人亦不曉得安心，在此處了結一生，故每每多事。正謂行矣不著，習矣不察，終身由之而不知其道者，眾也。」

　　問：「良知即是本來面目，今說良知是矣，何必複名以本來面目耶？」羅子曰：「良知固是良知，然良知卻實有個面目，非杜撰而強名之也。」曰：「何以見之？」曰：「吾子此時此語，亦先胸中擬議否？」曰：「亦先擬議。」曰：「擬議則良知未嘗無口矣；擬議而自見擬議，則良知未嘗無目矣；口目宛然，則良知未嘗無頭面四肢矣。豈惟擬議然哉？予試問子以家，相去蓋千里也，此時身即在家，而家院堂室無不朗朗目中也。又試問子以國，相去蓋萬里也，此時身即在國，而朝甯班行無不朗朗目中也。故只說良知，不說面目，則便不見其體如此實落，其用如此神妙，亦不見得其本來原有所自。不待生而存，不隨死而亡，而現在相對面目，止其發竅之所，而滯隔近小，原非可與吾良知面目相並相等也。」

　　問：「知得良知卻是誰，今欲知良知從何下手？」羅子曰：「明德者虛靈不昧，虛靈雖是一言，卻有二義。今若說良知是個靈的，便苦苦的去求他精明。殊不知要他精，則愈不精，要他明，則愈不明。豈惟不得精神，且反致坐下昏睡沉沉，更支持不過了。若肯反轉頭來，將一切都且放下，到得坦然蕩蕩，更無戚戚之懷，也無憧憧之擾，此卻是從虛上用功了。世豈有其體既虛而其用不靈者哉！但此段道理，最要力量大，亦要見識高，稍稍不如，難以驟語。」

　　問：「形色何以謂之天性？」羅子曰：「目視耳聽口言身動，此形色也，其孰使之然哉？天命流行，而生生不息焉耳。」坐中偶有歌：「人心若道，無通塞明暗，如何有去來？」乃詰之曰：「子謂明暗果有去來否也？」曰：「雖暫去來而本體終會自複。」曰：「汝目果常明耶？抑有時而不明耶？」曰：「無時而不明。」曰：「汝之目常無不明，而汝心之明卻有去來，是天性離形色，而形色非天性矣。」眾皆恍然有省。又複告之曰：「目之明，亦有去來時也。今世俗至晚，則呼曰眼盡黑矣。其實則眼前日光之黑，與眼無力而見日之黑，正眼之不黑處也。故曰知之為知之，即日光而見其光也，不知為不知，即日黑而見其黑也。光與黑，任其去來，而心目之明，何常增減分毫也？」

　　問：「陽明先生‘莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身’，其旨何如？」羅子曰：「萬物皆是吾身，則嗜欲豈出天機外耶？」曰：「如此作解，恐非所以立教。」曰：「形色天性，孟子已先言之。今日學者，直須源頭清潔。若其初，志氣在心性上透徹安頓，則天機以發嗜欲，嗜欲莫非天機也。若志氣少差，未免軀殼著腳，雖強從嗜欲，以認天機，而天機莫非嗜欲矣。」

　　問：「君子自強不息，乃是乾乾，此乾乾可是常知覺否？」曰：「未有乾乾而不知行，卻有知行而非乾乾者。」曰：「此處如何分別？」曰：「子之用功，能終日知覺而不忘記，終日力行而不歇手乎？」曰：「何待終日，即一時已難保矣。」曰：「如此又可謂乾乾已乎？」曰：「此是工夫不熟，熟則恐無此病矣。」曰：「非也。《中庸》教人，原先擇善，擇得精，然後執得固。子之病，原在擇處欠精，今乃咎他執處不固。子之心中元有兩個知，有兩個行。」曰：「如何見得有兩個？」曰：「子才說發狠去照覺，發狠去探求，此個知行，卻屬人。才說有時忘記，卻忽然想起，有時歇手，卻惕然警醒，此個知行，卻是屬天。」曰：「如此指破，果然已前知行是落人力一邊，但除此卻難用功了。」曰：「虞廷說‘道心惟微’，微則難見，所以要精，精則始不雜，方才能一，一則無所不統，亦有何所不知？何所不行耶？其知其行，亦何所不久且常耶？只因此體原極微渺，非如耳目聞見的有跡有形，思慮想像的可持可據，所以古今學人，不容不舍此而趨彼也。」

　　問：「複之時義大矣，尋常言複者，多自天地萬物為言，今堂額謂複心者，則自吾身而言也。」羅子曰：「宇宙之間，總是乾陽統運。吾之此身，無異於天地萬物，而天地萬物亦無異於吾之此身。其為心也，只一個心，而其為複也，亦只一個複。經雲：‘複見天地之心。’則此個心，即天心也。此心認得零碎，故言複亦不免分張。殊不知天地無心，以生物為心。今若獨言心字，則我有心而汝亦有心，人有心而物亦有心，何啻千殊萬異。善言心者，不如把個生字來替了他，則在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之視聽言動，渾然是此生生為機，則同然是此天心為複。故言下著一生字，便心與複即時混合，而天與地，我與物，亦即時貫通聯屬，而更不容二也已。」

　　問：「先王以至日閉關，商旅不行，後不省方，還是實事，抑是取象？」曰：「是因象以為事，而實盡人以奉天也。蓋雷潛地中，即陽複身內，幾希隱約，固難以情事取必，又豈容以知識伺窺？故商旅行者，欲有所得者也。後省方者，欲有所見者也。不行不省，則情忘識泯，情忘識泯，則人靜天完，而複將漸純矣。子今切切然，若謂有端可求，皇皇然，若謂有象可睹，是則商旅紛行而後省旁午也，複何自而能休且敦耶？」

　　問：「某常反觀，胸中固有靈衷炯炯之時，乃不久而昏懵，固有循循就道之時，乃不久而躁妄，如是其不一耶？」曰：「君子之學，原自有個頭腦，若頭腦一差，無怪學問之難成矣。今子不能以天理之自然者為複，而獨於心識之炯然處求之，則天以人勝，真以妄奪。子試反而思之，豈常有胸中炯照，能終日而不妄耶？持守能終日而不散耶？」曰：「如何乃得頭腦？」曰：「頭腦豈是他人指示得的？請子但渾身視聽言動，都且信任天機自然，而從前所喜的，胸次之炯炯，事務之循循，一切不做要緊，有也不覺其益，無也不覺其損，久則天自為主，人自聽命，所謂不識不知，而順帝之則矣。」

　　問：「精氣為物，遊魂為變，何如？」曰：「吾人之生，原陰陽兩端，體合而成。其一精氣妙凝有質，所謂精氣為物者也；其一靈魂知識變化，所謂遊魂為變者也。精氣之質，涵靈魂而能運動，是則吾人之身也，顯現易見，而屬之於陽；遊魂之靈，依精氣而歸知識，是則吾人之心也，晦藏難見，而屬之於陰。其赤子之初，則陽盛而陰微，心思雖不無，而專以形用也，故常欣笑而若陽和，亦常開爽而同朝日，又常活潑而類輕風，此陽之一端，見於有生之後者然也。及年少長，則陰盛而陽微，雖形體如故，而運用則專以心思矣，故愁蹙而欣笑漸減，迷蒙而開爽益稀，滯泥而活潑非舊，此陰之一端，見於有生之後者然也。人能以吾之形體而妙用其心，知簡淡而詳明，流動而中適，則應接在於現前，感通得諸當下，生也而可望於入聖，歿也而可望以還虛，其人將與造化為徒焉已矣。若人以己之心思，而輾轉於軀殼，想度而遲疑，曉了而虛泛，則理每從於見得，幾多涉於力為，生也而難望以入聖，歿也而難冀以還虛，其人將與凡塵為徒焉己矣。」曰：「如先生之論，是以身為陽而在所先，以心為陰而在所後，乃古聖賢則謂身止是形，心乃是神，形不可與神並，況可以先之乎？」曰：「子惡所謂神哉？夫神也者，妙萬物而為言者也，亦超萬物而為言者也。陰之與陽，是曰兩端，兩端者即兩物也。精氣載心而為身，是身也，固身也，固耳目口鼻四肢百骸而具備焉者也。靈知宰身而為心，是心也，亦身也，亦耳目口鼻四肢百骸而具備焉者也。精氣之身，顯於晝之所為；心知之身，形於夜之所夢。然夢中之身，即日中之身，但以屬陰，故其氣弱其象微，而較之日中之舉止，毫髮無殊也。日中之身，即夢中之身，但以屬陽，故其氣健，其體充，雖健且充，而較之夢中之舉止，毫髮無殊也。是分之固陰陽互異，合之則一神所為，所以屬陰者則曰陰神，屬陽者則曰陽神。是神也者，渾融乎陰陽之內，交際乎身心之間，而充溢瀰漫乎宇宙乾坤之外，所謂無在而無不在者也。惟聖人與之合德，故身不徒身，而心以靈乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心，是謂陰陽不測，而為聖不可知之神人矣。」

　　問：「中為人所同有，今日之論，與古聖之言，原是無異。至反而求之，不惟眾人不得，即聰明才辯者亦往往難之，何哉？」羅子曰：「學至心性，已是精微，而況中之為理，又其至者乎？故雖聰明而不能為思，雖才辯而莫可為言，以其神妙而無方耳。但自某看來，到喜得他神妙無方，乃更有端倪可求也。蓋謂之無方，則精不住於精，而粗亦無不有也；微不專於微，而顯亦無不在也。善於思且求者，能因其理而設心，其心亦廣大周遍而不滯於一隅；隨其機而致力，其力亦活潑流動而不拘於一切。可微也，而未嘗不可以顯，可精也，而未嘗不可以粗。且人力天機，和平順適，不求中而自無不中矣。」

　　問：「《詩頌》‘思無邪’何也？」曰：「子必明於思之義，方知思之無邪也。知思之無邪，方知此言之蔽三百篇也。夫人之思出於心田，乃何思何慮之真體所發，若少有涉於思索，便非思矣，安得無邪？」

　　死無所在，無所往。

　　邸中有以「明鏡止水以存心，太山喬嶽以立身，青天白日以應事，光風霽月以待人」四句，揭於壁者，諸南明指而問曰：「那一語尤為吃緊？」廬山曰：「只首一明字。」時方飲茶，先生手持茶杯，指示曰：「吾儕說明，便向壁間紙上去明瞭，奈何不即此處明耶？」南明憮然。先生曰：「試舉杯輒解從口，不向鼻上耳邊去。飲已，即置杯盤中，不向盤外。其明如此，天之與我者妙矣哉！」

　　一衲子訪先生，臨別，先生求教，衲子曰：「沒得說，你官人常有好光景。有好光景，便有不好光景等待，在俺出家人只這等。」先生頓首以謝。

　　先生既中式，十年不赴殿試。一日謁東廓於書院，坐定，問曰：「十年專工問學，可得聞乎？」對曰：「只悟得無字。」東廓曰：「如此尚是門外人。」時山農在座，聞之，出而恚曰：「不遠千里到此，何不打點幾句好話，卻倒了門面。」聞者為之失笑。

　　塘南曰：「學以悟性為宗，顧性不易悟也。」先生曰：「吾向者自以為悟性，然獨見解耳。今老矣，始識性。」曰：「識性如何？」曰：「吾少時多方求好色奉目，今目漸暗；多方求好聲奉耳，今耳漸聾；多方求好味奉齒，今齒漸落。我尚未死，諸根皆不顧我而去，獨此君行住坐臥長隨不舍，然後覿面相識，非複向日鏡中觀化矣。」

　　耿天臺行部至甯國，問耆老以前官之賢否。至先生，耆老曰：「此當別論，其賢加於人數等。」曰：「吾聞其守時亦要金錢。」曰：「然。」曰：「如此惡得賢？」曰：「他何曾見得金錢是可愛的？但遇朋友親戚，所識窮乏，便隨手散去。」

　　先生與諸公請教一僧，僧曰：「諸公皆可入道，惟近溪不可。」先生問故。僧曰：「載滿了。」先生謝之。將別，僧謂諸公曰：「此語惟近溪能受，向諸公卻不敢進。」

　　有學於先生者，性行乖戾，動見詞色，飲食供奉，俱曲從之。居一歲，將歸，又索行資，先生給之如數。門人問先生，何故不厭苦此人？曰：「其人暴戾，必多有受其害者，我轉之之心勝，故不覺厭苦耳。」

　　一鄰媼以夫在獄，求解于先生，詞甚哀苦。先生自嫌數幹有司，令在座孝廉解之，售以十金，媼取簪珥為質。既出獄，媼來哀告，夫咎其行賄，詈罵不已。先生即取質還之，自貸十金償孝廉，不使孝廉知也。人謂先生不避幹謁，大抵如此。

　　先生過麻城，民舍失火，見火光中有兒在床，先生拾拳石號於市，出兒者予金視石。一人受石出兒，石重五兩，先生依數予之。其後先生過麻城，人爭睹之，曰：「此救兒羅公也。」

侍郎楊複所先生起元

　　楊起元字貞複，號複所，廣東歸善人。萬曆丁丑進士。授翰林院編修。曆國子監祭酒，禮部侍郎。最後召為吏部侍郎兼侍讀學士，未上而卒，年五十三。先生之父傳芬，名湛氏之學，故幼而薰染，讀書白門。遇建昌黎允儒，與之談學，霍然有省。因問：「子之學，豈有所授受乎？」允儒曰：「吾師近溪羅子也。」無何，先生在京，而近溪至。先生大喜，遂稱弟子。時江陵不說學，以為此陷阱不顧也。近溪既歸，先生歎曰：「吾師且老，今若不盡其傳，終身之恨也。」因訪從姑山房而卒業焉。常謂鄒南臬曰：「師未語，予亦未嘗置問，但覺會堂長幼畢集，融融魚魚，不啻如春風中也。」先生所至，以學淑人，其大指謂：「明德本體，人人所同，其氣稟拘他不得，物欲蔽他不得，無工夫可做，只要自識之而已。故與愚夫愚婦同其知能，便是聖人之道。愚夫愚婦之終於愚夫愚婦者，只是不安其知能耳。」雖然，以夫婦知能言道，不得不以耳目口鼻四肢之欲言性，是即釋氏作用為之性說也。先生之事近溪，出入必以其像供養，有事必告而後行，顧涇陽曰：「羅近溪以顏山農為聖人，楊複所以羅近溪為聖人。」其感應之妙，錙銖不爽如此。

楊複所證學編

　　友人以忘會語為歉，曰：「予見子之未嘗忘也。子夙則興興，則盥盥，則櫛櫛，則衣冠，衣冠則或治事，或見賓，言則言，動則動，食則食，向晦則息，明發複然。予見子之未嘗忘也。」友人曰：「此與會語何與？」曰：「是不忘斯可矣，又何事會語哉？」

　　人本無心，因家國天下而有心；心本無所，因不識心而妄以為有所。誠意之極，即心無其心，渾然以天下國家為心，是謂正心。以家國天下為心者，是闔家國天下為一身矣。蓋家本齊也，因吾身好惡之偏而不齊；國本治也，因吾身好惡之偏而不治；天下本平也，因吾身好惡之偏而不平。惟不於彼起見，而第求諸身，無作好，無作惡，保合吾身之太和而已。此之謂真修。

　　問：「抑亦先覺？」曰：「即伊尹所謂先覺也，人人有之。至虛至靈謂之先覺，又謂之良知。逆億者情識之私，習而有者也，不逆不億，則良知自然流行，而先覺矣。子貢之億則屢中，不能先覺，而孔子之每事問，乃先覺也。」

　　非禮勿視，無其目也；非禮勿聽，無其耳也；非禮勿言，無其口也；非禮勿動，無其身也。無目則亦無色，無耳則亦無聲，無口則亦無物，無身則亦無事。我既不立，物亦不對，而一歸之禮焉。禮安在哉？天理而已。天理又安在哉？有在即非天理也。噫，此顏子之所以屢空也。

　　格亦有通徹之義，通而謂之格，猶治而謂之亂也。格物者，已與物通一無二也。如此，則無物矣。有則滯，滯則不通，無則虛，虛則通。物本自無，人見其有。格物者，除其妄有，而歸其本無也。歸其本無，此謂知本。

　　體之為言，禮也。天地萬物一體者，天地萬物一於禮也。仁者以禮為體，不以形骸為體，故曰「克已複禮為仁」。

　　天地萬物真機，于一時一事上全體融攝，但應一聲、轉一瞬，無不與萬物同體，顧人不善自識取耳。

　　天下之人性，固已平矣，好智者欲為之平，適所以亂之也。聖人以常平者視天下，而不敢以有為亂之，恭之至也。

　　或問世儒所言聖人之道是乎非乎，曰：「是則不可謂之不是，然非其本也。譬之言日，自其光景言之，亦不可謂非日也，畢竟非日體。曷若以身為日，而光景皆自此出哉？」問：「以身為日，柰何？」曰：「不識自身原是日體，而欲以身為之者，正所謂逐光景者也。」

　　朱子以虛靈不昧訓明德，似也。若雲「具眾理，應萬事」．則明德之贊，而非明德之訓也。執以為實然，謬矣。猶言鏡之具眾影而應萬形也，鏡果有眾影之具哉？蓋鏡一影不留，明德一理不有。一理可有，奚虛靈之足言？且曰「氣稟所拘，人欲所蔽，有時而昏」，亦非也。凡人終日舉心動念，無一而非欲也，皆明德之呈露顯發也，何蔽之有？吾人一身視聽言動，無一而非氣稟也，皆明德之洋溢充滿也，何拘之有？即如聾瞽之人不能視聽，若可以拘其明矣。然執聾者而問之曰：「汝聞乎？」必曰：「不聞也。」執瞽者而問之曰：「汝見乎？」必曰：「吾不見也。」不聞為不聞，不見為不見，一何明也，而謂之拘，可乎？知明德之明，不拘於聾瞽，則知氣稟不能拘矣。不能拘，不能蔽，則無時而昏矣。

　　明德之明，一明也。明明德之明，又一明也。明德之明，明之出乎天者也；明明德之明，明之系乎人者也。系乎人者，必由學問之力以求其明，學問一毫之未至，即其明亦未徹。若其出於天者，則虛靈之體人人完具，聖非有餘，凡非不足，豈容一毫人力哉？人之有是明德也，猶其有是面貌也。由學問以求明，猶欲自識其面貌者，援鏡以自照也。一照之後，不過自識其面貌而已，不能以分毫加之。然則未識之前，亦豈容以分毫損哉？識與不識，而面貌自如；明與不明，而明德自若。今人不達明字之義，遂疑明德之體有拘有蔽有昏，必待人之磨淬洗滌然後明也，如此則明德乃人造作而成，安得言天哉？是不求自識其面貌，而徒欲以粉澤膏脂妝點，雖妝點妍美，與自己面貌了不相干。要之，皆不達此一明字之誤也。

　　問：「明德既本明矣，又欲求明之，何也？」曰：「此聖人修道立教之事也。太古之時，不識不知，順帝之則，故其本明者足矣，無事於教也。天下之生久矣，習染漸深，智識漸啟，求欲漸廣，而民始苦也。聖人者思有以救之，而救之之道，又非刑政之所能齊也，於是乎自明其明德，而鼓舞天下以共明之，然後天下知識漸忘，而安於作息耕鑿之常，用其本明者以自樂，實聖人救之也。然本明之德，實不因明而有所增，如人之有面貌，何以照鏡為哉？然出入關津，當自圖形像，必假鏡自照，然後圖得其真。其實相貌不照亦是如此。深山窮穀之中，人民無有鏡者，亦是如此。所以雲明德雖不明，亦未嘗不明也。然苦樂關津，吾人何以度越？則明明德之鏡，其可少哉！

　　以俗眼觀世間，則充塞天地皆習之所成，無一是性者。以道眼觀世間，則照天徹地皆性之所成，無一是習者。

　　以明理言道者，至不識一字之凡夫則窮；以昭靈言性者，至百歲之髑髏則窮；以不學不慮言性與天道者，至偃師之木偶、師曠之清徵則窮。

　　文必博，則取捨無所措其意；禮必約，則思議無所與其幾。

　　當下者，學之捷法，無前無後，無善無不善，而天地之大，萬物之富，古往今來之久，道德功業之崇廣，人情世態之變幻，管是矣。非天下之至巧，不足以語此。

　　與愚夫愚婦同其知能者，真聖人之道也。然而不為愚夫愚婦者，以其能使天下萬世各安於愚夫愚婦之知能耳。

　　承諭：「有本體有工夫，良知不學不慮，固不待修證而後全。若任作用為率性，倚情識為通微，不能隨時翕聚以為之主，倏忽變化，將至於蕩無所歸。致知之功，不如是之疏也。」此殊不然。陽明曰：「不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫；戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。」陽明之下此轉語者，蓋見本體工夫原是強名，求其合一且不可得，而安得有二也？試自揆之，吾性果有本體工夫乎哉？盡天地萬物皆在妙湛靈明之中，就此中間請剖剝出何者為本體，離此中間請披揀出何者為工夫，本體中無工夫耶，工夫中無本體耶？即相等待，如獨木橋，彼此陵奪。本體中有工夫耶，工夫中有本體耶？即共淆雜，如冷爐金，磊塊支撐。夫良知既謂之靈根矣，翕聚緝熙豈其所不能哉？既不能，則不當妄加之以靈之名；既不靈，則又孰有靈之者以翕聚之、緝熙之也？如人眼目，久瞪發勞，自知閉瞬，不待詔教，不須起作。形體尚爾，無有工夫，何況良知？瞪勞閉瞬，同歸靈妙，本體工夫，如何分別？夫任作用為率性，倚情識為通微，豈其不能隨時翕聚之過哉？不見性之過也。不能見性，雖隨時翕聚，即謂之作用，即謂之情識，若見性雖作用情識，無一而非翕聚也。翕聚亦可，不翕聚亦可，翕聚時如閉目，不翕聚時如開目，同是本體，同是工夫。今不責人學不見性，而責人不隨時翕聚，不知翕聚甚物，又不知這翕聚的如何做主？發散翕聚，總屬前塵，前塵皆客，如之何其主之也？所謂倏忽變化、蕩無所歸者，即前塵變滅之象也。不歸咎其翕聚之非，而致疑于良知之失，認客為主，終身不放，豈有寧定之期哉？而以此為致良知之功，謬矣。夫所謂性體者，何也？終日喫飯不飽，終日不喫飯不饑；終日閑，不喚作靜；終日忙，不喚作動；應得停當，不名為得；應得不停當，不名為失。倏忽變化，不知其變化，蕩無所歸，亦不求其所歸。如此，又奚事繩繩然隨時翕聚之哉？

　　明德不離自身，自身不離目視耳聽、手持足行，此是天生來真正明德。至於心中許多道理，卻是後來知識意見過而不化者，不可錯認為明德也。故大學單提身字，可謂潔淨精微之至矣。學雖極於神聖，而理必始於可欲。今吾儕一堂之上，何其可欲如此也。目之所視，因可欲而加明；耳之所聽，因可欲而加聰；聲之所發，因可欲而加暢；心之所思，因可欲而加敏。何善如之，但能信此可欲之善，原有諸已，不待作為，於是由可欲而充之。在父母，則以可欲施于父母而孝行矣；在兄弟，則以可欲施于兄弟而弟行矣，君臣朋友夫婦皆然。至於待人接物，一切不忘可欲之念，而仁愛行矣。直至神聖，亦可欲之至於化而不可知也。舉凡有生之類，同一可欲之機，洋洋在前，優優乎充塞宇宙，雖欲違之，其可得耶？

　　心到盡時，無是心者，無非心者，即此是性，即此是天，一以貫之矣。此後更無餘事，惟隨時隨遇發歡喜心，活活潑地，存養事天而已。此是春生夏長氣象。然則結果一著，直是一刀兩斷，也不管甚心，也不管甚性，確然以一身為立，獨往獨來，一絲不掛，便是立命，此是秋殺冬藏手段。

　　恕者，如心之謂，人己之心一如也。若論善，我既有，則天下人皆有；若論不善，天下人既不無，我何得獨無？此謂人己之心一如。人惟見得在己者有善無惡，便與那百姓不成一體，便是將身露在恕之外。君子見得在己者未常有善無惡，便與那百姓渾為一體，便是將身藏在恕之內。橫目之民，仰瞻於下，不見君子之身，只見一個藹然仁厚、豈弟、慈祥、惻怛之光景，自然感動其良心，都自然曉得己未嘗有善，而推善與人，自然曉得己未嘗無惡，而引咎歸己，所謂喻也。天下之爭，皆起於自有善而自無惡。吾既有善，天下之人亦各自有其善，吾既無惡，天下之人亦各自無其惡，此天下之所以多事也。故吾人須反身審察，我果有善否、果無惡否？若果有善，便須根究我此善從何而有，莫是得之聖賢之書，莫是得之父兄之教，莫是得之師友之夾持、風俗之漸染，方得有是善？如此看來，我何嘗有善？既未嘗有善，如何敢求諸人？那百姓家，多因他未曾讀聖賢之書，無賢父兄之教，又無良師友之夾持、好風俗之漸染，如何怪得他無是善；又如果無惡，亦須根究我此惡從何而無，莫是我所居之地既高，賴籍之資又厚，內無仰事俯育之累，外無一切引誘之徒，方得無是惡？如此看來，我何嘗無惡？既未嘗無惡，如何敢非諸人？那百姓家，多因他所居之地既卑，賴藉之資又薄，內有仰事俯育之累，外又有一切引誘之徒，如何怪得他有是惡？凡屬於己者，有善務須看到無，無惡務須看到有；凡屬於人者，無善務須看到有，有惡務須看到無。看之久久，忽然自悟，便能全身藏在恕中，而能喻人矣。

　　大人通天下為一身，若分別人我太重，則自己心先不平，何以平天下？所謂修身為本者，將此分不平心修去之，乃成其大。譬之植樹者，修去旁枝余蘖，根本便自盛大，而發榮滋長，足以庇蔭千畝矣。

　　心為萬物主，其大無對，獨往獨來，無能操者。

　　問：「如何了生死？」曰：「識得原無生死，便是了。」

　　問：「知變化之道者，知神之所為。」曰：「即汝一言一動，便是變化。汝能識汝言動處，便是知神之所為。」

　　有僧辨情辨性，曰：「要曉得情也是性。」（以上四條《秣陵記聞》）