明儒學案/浙中王門學案五

明儒學案
卷十五 浙中王門學案五
作者：黃宗羲

都督萬鹿園先生表

　　萬表字民望，號鹿園，寧波衛世襲指揮僉事。年十七襲職，讀書學古，不失儒生本分。寇守天敘勉以寧靜澹泊，先生揭諸座右。登正德庚辰武會試，曆浙江把總署都指揮僉事、督運，浙江掌印都指揮，南京大教場坐營漕運參將，南京錦衣衛僉書，廣西副總兵左軍都督漕運總兵僉書，南京中軍都督府。嘉靖丙辰正月卒，年五十九。

　　先生功在漕運，其大議有三：一、三路轉運，以備不虞。置倉衛輝府，每年以十分之二撥中都運船，兌鳳陽各府糧米，由汴梁達武陽，陸路七十裏，輸於衛輝，由衛河以達於京。松江、通泰俱有沙船，淮安有海船，時常由海至山東轉貿，宜以南京各總缺船衛分坐，兌松江、太倉糧米，歲運四五萬石達於天津，以留海運舊路。於是並漕河而為三。一、本折通融。豐年米賤，全運本色，如遇災傷，則量減折色。凡本色至京，率四石而致一石，及其支給一石，不過易銀三錢；在外折色，每石七錢。若京師米貴，則散本色，米賤，則散折色，一石而當二石。是寓常平之法於漕運之中。一、原立法初意。天下運船萬艘，每艘軍旗十餘人，共計十萬餘人，每年輳集京師，苟其不廢操練，不缺甲仗，是京營之外，歲有勤王師十萬彈壓邊陲。其他利弊纖悉萬全，舉行而效之一時者，人共奇之。其大者卒莫之能行也。倭寇之亂，先生身親陷陣，肩中流矢。其所籌畫，亦多掣肘，故忠憤至死不忘。

　　先生之學，多得之龍溪、念菴、緒山、荊川，而究竟於禪學。其時東南講會甚盛，先生不喜幹與，以為「此輩未曾發心為道，不過依傍門戶，雖終日與之言，徒費精神，彼此何益？譬礪石之齒頑鐵，縱使稍有漸磨，自家所損亦多矣。」先生嘗言：「聖賢切要工夫，莫先於格物，蓋吾心本來具足格物者，格吾心之物也，為情欲意見所蔽，本體始晦，必掃蕩一切，獨觀吾心，格之又格，愈研愈精，本體之物，始得呈露，為格物。格物則知自致也。龍溪謂：‘古人格物之說，是千聖經綸之實學。良知之感應謂之物，是從良知凝聚出來。格物是致知實下手處，不離倫物感應而證真修。離格物則知無從而致矣。’吾儒與二氏毫釐不同正在於此。」其實先生之論格物，最為諦當。格之又格，而後本體之物呈露，即白沙之「養出端倪」也。宋儒所謂未發氣象，亦即是此。龍溪之倫物感應，又豈能舍此而別有工夫？第兩家之言物不同，龍溪指物為實，先生指物為虛。凡天下之物攝於本體之物，本體之物又何嘗離倫物哉！然兩家皆精禪學，先生所謂本體呈露者，真空也；龍溪離物無知者，妙有也，與宋儒、白沙之論，雖似而有差別，學者又當有辨矣。先生如京師，大洲訪之郊外，與之談禪。議論蜂湧，先生唯唯不答。大洲大喜，歸語人曰：「今日降卻萬鹿園矣。」陸平泉聞而笑曰：「此是鹿園降卻大洲，何言大洲降卻鹿園也。」戚南玄與先生遇，戲曰：「鹿園名為旅禪，實未得理，是假和尚。」先生曰：「南玄名為宗儒，實未見性，是癡秀才。」相與大笑。先生一默一語，無非禪機如此。

鹿園語要

　　學不頓悟，才涉語言，雖勘到極精切處，總不離文字見解。聖學功夫，只在格物。所謂格物者，格其心之物也。凡不於自己心性上透徹得者，皆不可以言格。到得頓悟見性，則徹底明淨，不為一切情景所轉。如鏡照物，鏡無留物；如鳥飛空，空無鳥跡。日用感應，純乎誠一，莫非性天流行，無擬議，無將迎，融識歸真，反情還性，全體皆仁矣。

　　世論克己，淺之乎其論顏子也！夫視、聽、言、動而溺焉，己也；視、聽、言、動而止焉，己也；視、聽、言、動而不溺不止焉，亦己也。禮者，中也，即吾之性也，仁之體之，不可絲毫容意於其間也，是故無思無為，感而遂通，不識不知，順帝之則，克之至也。

　　緒山以「收放心說」質先生。先生曰：「子謂‘求之未放之心，使不馳於物’，無乃有以制之乎？求是尋求之義，苟求得其體，則千條萬緒，紛然而馳者，皆此體之呈見，即無放與不放也。不得其體，雖時時存之，猶放也。以心制心，是二之也。循其所是而去其所非，是取捨之心未忘，乃知識也，非不識不知也，皆放也。子謂‘性不可離，又惡得而放’，是矣！而又雲‘馳於物’，又誰馳也？」

　　或問「易簡超脫」。先生曰：「性命玄妙，更無可擬議，易簡超脫，只在妙悟。如欲易簡超脫，便不易簡超脫也。蓋悟入即其礙處，便是超脫。今之超脫，便是滯礙。此即謂之玄關。若於方寸不超脫處，不要放過，極精研思，不隨人語言文字作解，自然有個悟入處，則脫灑滯礙自不相妨也。即此滯礙處，便是格，便是玄關，便是參性命之要，無出於此。」

　　有兵憲問「慈悲解脫之說」。先生曰：「於人無所不愛，是為慈悲。貪官污吏之害人者，毅然去之，是為解脫。二者惟君所行，但看時節因緣一見之耳。」

　　戒慎恐懼，雖是工夫，實無作用。不睹不聞，即是不識不知，便常是戒慎恐懼矣，故曰：「不睹不聞即戒慎恐懼也。」人心上何可加此四字？二義各殊，而體用極為微妙，須精察之。

　　念菴以所得相證。答曰：「兄夙發真心，固應有此入處。然此猶涉解悟，未可遽以為是。正好著力研窮，必盡去此礙膺之物，觸處洞然，頭頭明瞭，此便是盡心知性，須一毫不要自瞞過去為好。第一要遠口談性命之友，懼其作混，轉為所蔽，不見自心。第二要將一切世事俱看得破，方不礙此性天作用。願兄愈加珍重，愈加精彩，如鑽木逢煙，切莫住手。」

　　嘉靖庚寅，先生及心齋、東廓、南野、玉溪會講於金陵雞鳴寺。先生出《病懷詩》相質，其二曰：「三十始志學，德立待何時？往者既有悔，寧當複怠茲。由仕莫非學，開心未信斯。悅惡一何殊？此皆嘗在思。豈不貴格物，窮至乃真知。馳求外吾心，癡狂竟何為！微吾魯中叟，萬世將誰師？」心齋和詩曰：「人生貴知學，習之惟時時。天命是人心，萬古不易茲。鳶魚昭上下，聖聖本乎斯。安焉率此性，無為亦在思。我師誨吾儕，曰性即良知。宋代有真儒，《通書》或問之。曷為天下善，曰惟聖者師。」

侍郎王敬所先生宗沐

　　王宗沐字新甫，號敬所，台之臨海人。嘉靖甲辰進士。在比部時，與王元美為詩社，七子中之一也。久曆藩臬。值河運艱滯，以先生為右副都禦史，查複祖宗舊法，一時漕政修舉。猶慮運道一線，有不足恃之時，講求海運，先以遮洋三百艘試之而效。其後為官所阻而罷。萬曆三年，轉工部侍郎，尋改刑部。先生師事歐陽南野，少從二氏而入，已知「所謂良知者，在天為不已之命，在人為不息之體，即孔氏之仁也。學以求其不息而已」。其辨儒釋之分，謂「佛氏專於內，俗學馳於外，聖人則合內外而一之」。此亦非究竟之論。蓋儒釋同此不息之體，釋氏但見其流行，儒者獨見其真常爾。先生之所謂「不息」者，將無猶是釋氏之見乎！

論學書

　　公雲：「格物欲釋作格之去格，然後互相發明，可以無弊。」然仆即渠言觀之，既雲「天下之萬象，皆目光所成，而十方之國土，皆本體所現」，則自於天下之物無複有礙我者，又何須格去而後為得乎？物有格則有取，有取有舍，則不惟以己性為有內外，程子已言其非，而種種簡擇，亦非佛家上乘。是於心上自加一病，而愈不可以相發明矣。且所謂格之使去，己則將盡格之乎？有格有不格者乎？盡格則不可，有不格則未盡，世間自君臣父子之大，以及於昆蟲草木之細，何者當格去而何者當留乎？無物不有者，道之體也；無物不包涵者，心之體也；以一貫萬物者，聖人之學也；徧周法界者，佛之旨也。且格去外物，以求致知，則知無所麗。其於致知致字，亦微有不可解者。公翰示之旨，大約以為世之把捉矜持者，於心上加一事，似非聖人之學，故立此法門，令其解脫。夫把捉矜持者，誠非矣，然資稟不同而悟見有異，誠使上根如公則可，若初學而語之以此則非。惟使其漸入於禪，而茫無下手，亦恐其始聞而樂，而終將無據爾。（《與裘魯江》）

　　學術參差，千古所歎。大約以籹綴枝葉，與夫修飾詞說，則人各以見為地，故有不同。若實落從本體用功，則自開闢以至今日，惟有一心，更何不同之有？即於此有疏密迂徑之差，亦不過目前殊異，至其收功結局，當亦不遠。其嘗譬之腹痛，而撫者輕重下手，痛人自得，其母非不愛之，然特為之撫，決亦不能得痛之實際也。功夫緩急，皆是對質，施為即有不同，皆非忘助，亦非參差，惟空言爭高，即無不同。猶之指米意量，多寡難信，此某所不能仰合於門下之大略也。彌綸參贊，著有上下，心無二施，或小或大，要之皆滿其不息之體量。由此言之，某於門下所見，未嘗不同也。門下欲即物即心，而格兼正感二義，故以格物為格心，以合於慎獨，此門下之旨也。夫心本生道，常應乃其體段，而物無自性，待心而後周流。心之所著為物，心有正邪，物無揀擇，此陽明先生格物之旨所以異於先儒者。然陽明謂心之應處為物，而門下欲正「應處」二字，以為即心即物，此又門下之所以異於陽明先生者。然自鄙心思之，夫心之不正，而後有不正之應，則於此必求所以正，其所以應於感化者，以此合於慎獨，其理未嘗不同。然必去此而雲即心是物，則心物對峙，歷歷較然，而除物之心，或後生不察，番成是內非外。且又義粗機頓，是惟門下透徹而用以立教，若下根易疑，或未肯帖然信其然耳。夫心之應處為物，與即心即物，亦反覆掌耳，而門下必云云者，豈非以才有應處二字，則便有內外，於慎獨有不合耶？然「即心即佛」，道一禪師初悟語，亦懼人執著，旋亦雲「非心非佛」以救之。即以格物合慎獨，如鄙言頗無不通，而必欲雲即心即物，又不若以良知之應用周旋處為物，如門下初句為穩切也。蓋此乃門下苦心真切之見，為先儒道其未備，然意不病而語稍徑，則無瘡而傷之，更費門下分疏與後生耳。（《與陳明水》）

　　象山之學，誠有未瑩者，坐在切磋涵養未能，非其所指心體有病。要之吾人所以貫三才、參天地、通古今為不息者，止此一事，一悟百通，一了百當，非複有纖毫可以加增籹綴者。然琢磨非頓養蹴具，積有齧鐵之志，乃能有立。今以好徑之心，則取其直截，以攻擊之心，則指其未瑩。而近來則又於象山所言上，更加一味見成，而聖人皆師心，隨手拈來儘是矣。（《與江少峰》）

　　「未發已發」，自《或問》中所載程子之門人與朱子所論，不為不多，要已不可盡解。而今日之論，尤為紛紛然。此實聖學頭腦，不可不辨。今複以《中庸》為講，則辭雖費而愈不明，仆請與執事道見在之心可乎？見在心明，則《中書》自當了然矣。喜怒哀樂，仆與執事無一時不發者也，當其發時，若以為知即在喜怒哀樂中，則不當複有不中節處，而未發之中，常人皆有之矣。若以為知不在喜怒哀樂中，則別有一物存主於內，而隨物應付。今觀仆與執事之怒時也，知安在乎？而知於喜怒之際，不可指也。若以為學者但當求之未發也，則仆與執事未怒時功夫，可以打點其為知者乎？抑但求之於已發也？既知求即覺，覺即無不中節處，而已發之和，常人皆有之矣。比及睡時，不知又當屬在何處？以為未發，則庸有夢時，以為已發，則無物在。似此數論，似是而實非，似非而亦是者，良以心之神明兩在不測，指其一處，未或不是，而要其精微則又難定方所，以故須由自家帖然後，下一轉語，乃見分曉耳。若論其極，則一轉語尤為疣贅，蓋本體不息，不貳者也，不息則常，無起無滅，不貳則一，無內無外，此執事所謂「寂感無時，體用無界、無前後、無內外、而渾然一體者也」。故子思指喜怒哀樂未形之時，而謂之未發，而其所以為已發者，本體分毫不可得而減，有寂之名，而無滅相，良知是也。指喜怒哀樂有形之時，而謂之已發，而其所謂未發者，本體分毫未嘗有所增，有感之名，而無起相，良知之妙用是也。學者之所以與聖人異者，正緣私欲紛拏而意見業雜，才一念起，漓淳失真，雖其本體未嘗斷滅，而於中和固已遠矣。只是如此說，已是饒舌，此須於靜中密下戒慎功夫，使其空虛明淨，了然得所謂本體者，真是不息不貳，無複文字論說所能盡。知於此，自有怳然者，而他歧之論，始有歸一矣。（《與李見羅》）

　　近來從事於道者，更相瞞誑，誤己誤人。師心自聖，則以觸處成真，是猶指本身之即仙胎也，而不知破敗之後，已非一元之初，則築基斂己之功，安可輕廢？隨處致知，則以揣摩求合，是猶指節宣之即是仙功也，而不知血肉之軀，已非飛昇之具，則煉神還虛之功，安可盡廢？二說相勝，此是彼非，終日言焉而不知流光不待，則已成埋沒此生。語之以真，則婉纏不透，投之以大，則懾縮不解。若使孔子門中於九泉有地獄，是流當無超度法矣。某本無所知，少自二氏入來，轉徙交馳，俱不得力。近始知有所謂不息之體者，本參天地而徹古今，如仲尼祖述堯、舜一章，吾人皆與有貲分焉。離是體則無功，故戒慎即所以完是體也；離是功則無效，故位育即所以滿此體也。（《與聶雙江》）

文集

　　聖人之言心，淵然無朕，其涵也；而有觸即動，其應也。佛氏語其涵者，圓明微妙，而祕之以為奇；俗學即其應者，籹綴繳繞，而離之以為博，要之不能無所近，而亦卒不可入。何者？其不能無所近者緣於心，而卒不可入者遠於體也。聖人者不獨語其涵，懼人之求於微；而不獨語其應，懼人之求於跡。故哀與欽者，心之體也；見廟與墓而興者，其應也。體無所不具，則無所不感；無所不感，則無所不應。因其應而為之文，於是乎有哭擗哀素之等，俎豆璧帛之儀。儀立而其心達，而儀非心也。此所以為聖人之學也。佛氏則從其應，而逆之以歸於無，曰墓與廟、哀與敬皆妄也，而性則離於是者也。俗學者非之曰：「此有也。」則從而煩其名數，深其辯博，而以為非是則無循也。然不知泯感與應者，既以玄遠空寂為性，而其溺於名數辯博者，又詳其末而忘其所以然。予故曰：「禪與俗卒不可入者，由遠於體也。」聖人之言心，詳於宋儒，最後象山陸氏出，盡去世之所謂繳繞者，而直指吾人之應心曰：「見墟墓哀而宗廟欽者心也，辨此心之真偽，而聖學在是矣。」其於致力之功，雖為稍徑，而於感應之全，則指之甚明，而俗學以為是禪也。其所未及者名數辨博也。嗟乎！象山指其應者，使人求其涵也。佛氏逆其應於無，而象山指其跡於應，以是為禪，然則為聖人者，其必在名數辯博乎？以儀為心，予惡乎哀欽之無從也。（《象山集序》）

　　瞿曇之宗，其始以生死禍福之說，濟其必行，是以習聞其說者，皆抱必得之志而來，雖狂夫悍卒，皆能舍其舊而從於寂寞孤苦之鄉，甚或面壁投崖，刎身燃指而不悔者，其志誠切，而其事誠專也，而尚安假於言乎？後世之言聖學者，志本非有求為聖賢之心，因循前卻，與習相成，甚或姑以是而息其馳驟之倦，蓋其心以為詞說之不博，而記聞之不多，則其言不行。而其上焉者，始畢其力於訓註，涉獵以求為功果，朝移暮易，而翻於所謂痛切身心者，宜其有所遺而不及矣。此則立志之過也。為佛者，其說誠冥漠迂遠，而其為事則未嘗苟也。付法傳衣，登壇說法，號稱具眼，以續其師者，必其真證而自得焉，而猶或不敢當也。後世之言學者，實則不至，而急於立說，則固有窺之未精而見之未定者。固已遂為人人之所傳矣。雖其或旋覺於未妥，甚或自悔於晚年，而其書遂行，已不可改。則其言之多也，雖其本意尚有未慊，而況概之於聖人之道乎！此其立言之過也。夫佛者屏除翳障，獨懼有我，增慢之病，比於貪淫，而強附宗言，謂之譭謗，其於執著是己之戒，若是乎其嚴也。今學者之論，誠有智者之失矣，有愚者之得矣。苟其言之是而足以相濟也，則芻蕘鄙夫固當兼取以從，於是而乃有勝心焉。或原於偏倚而執之堅，或恥於相屈而必其勝，甚或分門異戶，又或而籓籬焉，則亦無怪乎其言之多而說之激矣，此則勝心之過也。凡是三者，相因為病，所謂本源，沉錮纏綿，雖有特出之才，一入其中，足起足陷，未能自拔，則文字訓解，縱其熠然，譬之古人畫蛇添足，而今更為之鱗爪也，粉飾彌工，去真彌遠。凡若是者，質之於禪，曾有不若此。（《象山粹言序》）

　　道之簡易，不待於外襲，而心之本體，不萌於聞見，是孔門之的傳，而吾儒之上乘也。然理合內外，而事無精粗，所惡於聞見者，以其溺心於鬥靡侈觀，而不知有融會歸一之地，至有煩苦艱難，靡敝白首，而於道卒無得而已焉。斯為可擯廢而攘斥也矣。故此理在人，本自各足，譬之五臟四肢，各具以有生也。氣稟生質之清濁不能皆同，譬之厚薄寒熱之各異也。聖人用言以設教，著書以防流，譬之因人之病而藥之，寒熱上下從其所偏勝也。雖以孔子之書，如《大學》、《中庸》經文，悉言天命人心之奧，則固若《內經》、《素問》然後為一定不易之則。若夫《論語》多載問難之詞，其間固有當機而發，因人而施，如問仁問孝之類，已有非全體具備、本末兼舉者矣。朱、陸治方，寒熱各品，而矯厲至道全生則同。故凡君子之學，不溺於聞見。不離於聞見，而將以反約，則鳥附豨薟，固有藉以全生者，而況於聖賢之載籍乎？若皆不計其歸宿之何如，而但以近似者病之，則尊德性之似為禪，而道問學之似為俗，固無以為解矣。是何異執《內經》之理，以律偏勝之方，其不至於廢醫護疾，坐視夫人之劄瘥而莫之救乎？故細讀先生之書，如與呂子約、張敬夫，深以支離為病，而於其德性躬行，未嘗不諄切而屢言之也。若夫末流之弊，則泰山未頹，冉求聚斂，子夏之後卒為莊周，荀卿明王道，李斯具五刑，彼豈教者之過？而君子之立教也，固能使其後之必無弊歟？惟夫世之獵取糟粕，記誦成言，文之以為博也，則藉口於朱子；而虛談高視，空曠無據，執之以為固也，則藉口於象山。是以二氏之爭，比及數世，而煩言紛紛，求為勝負而於身心了無交涉，學者入其中，茫乎不知所以適從。蓋不考其實得，既無以窺見先賢所造之底裏，而緣習於先入，又有以漫失在己本心之真知，而況根有染而不能淨，見有偏而不能圓！是以雖其人誦家傳，而卒無得於真似。是非之際，一唱百和，群喙眾咻，此道之所以不明也。（《朱子私鈔序》）

　　天命流行，物與無妄，在天為不已之命，而在人為不息之體，孔門之所謂仁者，先生之所謂知也。自程純公之歿，而聖人之學不傳，沉酣傳註，留心名物，從其求於外者，以為領略貫解，而一實萬分、主靜立極之義微矣。夫天下莫大於心，心無對者也，博厚高明，配於天地，而彌綸參贊，際於六合，雖堯、舜之治與夫湯、武之烈，皆心之照也。從事於心者，愈斂而愈不足，從事於言者，愈贅而愈有餘，不足者日益，而有餘者日損，聖愚上下之歧端在於是。此先生所以冒忌負謗，不息其身而爭之於幾絕之餘，而當時之士，亦遂投其本有，皆能脫馽解縶，翕然從先生於驟聞之日也。爭之不明而有言，言之稍聚而為錄，今不據其錄，而求其所以為學也，乃複事於言，是不得已者，反以誤後人而貽之爭耶？且先生之得，是亦不易矣。先生顧其始，亦嘗詞章而博物矣。輾轉抵觸，多方討究，粧綴於平時者，辨藝華藻，似複可恃。至於變故當前，流離生死，無複出路，旁視莫倚，而向之有餘者，茫然不可得力。於是知不息之體，炯然在中，悟則實，談則虛，譬之孤舟，顛沛於沖風駭浪之中，帆櫓莫施，碇纜無容，然後視柁力之強弱以為存亡。葉盡根呈，水落石出，而始強立不返矣。故余嘗謂先生，僅悟於百死一生之日，然後能咽余甘而臻實際，取而用之，己本不貳，而物亦莫能違，事功文詞，固其照中之隙光也，先生之所以得者，豈盡於是耶？嗣後一傳百訛，「師心即聖」，為虛無漭蕩之論，不可窮詰。內以馳其玄莫之見，而外以逃其踐履之失，於先生所道切近之處，未嘗加功，則於先生所指精微之地，終非實見，投之事則窒，施之用則敗。蓋先生得而言之，言先生之心爾，而今襲先生之語以求入，即句句不爽，猶之無當於心，而況不能無失乎？心不息，則萬古如一日，心不息，則萬人如一人，先生能用是倡之於幾絕，吾人不能緣是承之於已明，而方且較同異雌黃以為長，此予之所以謂先生始得之勤，而今之不能無憂也。夫從事於心敏而猶有不及，則於言有所不暇；從事於心精而後知所失，則於言有所不敢。默識深思，承擔負荷，此餘與二三子今日之所承先生之後者也。（刻《傳習錄序》）

　　余嘗觀諸造化矣，有心則陰，而無心則陽也；有息則陰，而無息則陽也；有有則陰，而無無則陽也。山川流峙，萬物具茁，華春藏冬，形色機關，不能自得而莫不得，此天之所以流形品物者，莫非一乾體之健，運而不停一瞬，而況於元會寒暑乎？始於無心，繼於不息，極於無無，而天地之德備矣。人之生也，氣合靈為心，動則有間，自少至老，自興至寢，利害是非，酬酢擾動，其習無窮。以有間入無窮，沉私汩欲，滅頂迷心，積動為息，積息成陰，而沴戾鹵莽之習，烏睹其為健乎？故聖人之學，獨以其澄瑩昭徹之體常照於中，炯然不昏於知，而不起於意，泊然不貳於物，而非捍於應。處於中者有戒，則惕然矣，而矜持不事，未嘗不與天遊也。見於外者有嚴，則肅然矣，而心知不拘，未嘗不與體適也。此其所謂乾乾者，曾無一息之間，而又安問其日與夕也？故其德之成就，與造化相為參貳，居則對越上天，事親饗帝，而用則統物體天，至於不可知之神，夫然後稱龍焉。（《壽龍溪序》）

侍讀張陽和先生元忭

　　張元忭字子藎，別號陽和，越之山陰人。父天複，行太仆卿。幼讀朱子《格致補傳》，曰：「無乃倒言之乎？當雲心之全體大用無不明，而後物之表裏精粗無不到也。」嘉靖戊午，舉於鄉。隆慶戊辰，太仆就逮於滇，先生侍之以往。太仆釋歸，先生入京頌冤。事解，又歸慰太仆於家。一歲之中，往來凡三萬餘裏，年踰三十而發白種種，其至性如此。辛未，登進士第一人，授翰林修撰。尋丁外艱。萬曆己卯，教習內書堂。先生謂「寺人在天子左右，其賢不肖為國治亂所系」。因取《中鑒錄》諄諄誨之。江陵病，舉朝奔走醮事，先生以門生未嘗往也。壬午皇嗣誕生，齎詔至楚，丁內艱。丁亥陞右春坊，左諭德，兼翰林侍讀。明年三月卒官，年五十一。

　　先生之學，從龍溪得其緒論，故篤信陽明四有教法。龍溪談本體而諱言工夫，識得本體，便是工夫。先生不信，而謂「本體本無可說，凡可說者皆工夫也」。嘗闢龍溪欲渾儒釋而一之，以良知二字為範圍三教之宗旨，何其悖也。故曰「吾以不可學龍溪之可」。先生可謂善學者也。第主意只在善有善幾，惡有惡幾，於此而慎察之，以為良知善必真好，惡必真惡，格不正以歸於正為格物，則其認良知都向發上。陽明獨不曰良知是未發之中乎？察識善幾、惡幾是照也，非良知之本體也。朱子《答呂子約》曰：「向來講論思索，直以心為已發，而所論致知格物，以察識端倪為初下手處，以故缺卻平日涵養一段工夫。」此即先生之言良知也。朱子易簀，改《誠意章句》曰：「實其心之所發。」。此即先生之言格物也。先生談文成之學，而究竟不出於朱子，恐於本體終有所未明也。

不二齋論學書

　　動靜者，時也。無動無靜，常翕而不張，常聚而不散者，心也。夫心無動靜，而存心之功，未有不自靜中得之者。初學之士，未能於靜中得其把柄，遽欲以憧憧擾擾之私，而妄意於動靜合一之妙，譬之駕無柁之舟，以浮江、漢，犯波濤，其不至覆且溺者鮮矣。（《寄張洪陽》）

　　吾兄謂摹擬古人之言行，庶幾可進於忘物，以此為下學而上達。竊謂摹擬古人之言行，一一而求其合，所謂博而寡要，勞而無功也。曷若摹擬於吾一心之為易且簡乎？萬事萬物皆起於心，心無事而貫天下之事，心無物而貫天下之物，此一貫之旨也。故不離於事物言行之間，而窮理盡性以至於命，下學上達無二事也。若以摹擬為下學，忘物為上達，是二之矣。（《答田文學》）

　　人有知覺，禽獸亦有知覺，人之知覺命於理，禽獸之知覺命於氣。今但以知覺言良知，而曰良知不分善惡，不將混人性物性而無別耶？夫所謂良者，自然而然，純粹至善者也。參之以人為，蔽之以私欲，則可以言知，而不得謂之良知矣。謂良知有善無惡，則可；謂良知無善無惡，則不可。致知之功，全在察其善惡之端，方是實學。今人於種種妄念，俱認為良知，則不分善惡之言誤之也。

　　有不善，未嘗不知，良知也；知之，未嘗複行，致良知也。知行合一以成其德，其顏子之學乎？

　　周子曰：「幾，善惡。善有善幾，惡有惡幾。」於此而慎察之，善必真好，惡必真惡，研幾之學也。吾兄論幾，則曰：「善惡是非，未落對待，而以念上用功為幾淺，非第一義。」竊謂未然。所謂獨者，還是善念初動之時，人不及知，而己獨知之，非無可對待之謂也，無對待則不可以言幾矣。人心之欲，固以先事預防，禁於未發，為不犯手工夫。然豈易言哉！此心即是天理，方其未動，本無人欲，才一萌動，則有天理便有人欲。此危微之訓，堯、舜所為惓惓也。

　　人心少有無念之時，方其未萌，著一防字，即屬思善一邊，是一念矣。克念作聖，只在一念之間，不分有事無事。此念常存，正是動靜合一之學，恐無淺深先後之可言也。

　　幾一而已矣。自聖人言，則為神化之幾；自吾人言，則為善惡之幾，其實非有二也。作聖之功，則必由粗以入精，由可知以進於不可知，而知幾之學畢矣。

　　意者，心之所發。心本無意也，動而後敬，言而後信，此心之本體，有時而息矣。不動而敬，敬以心也；不言而信，信以心也，此心之中，無非敬信，未發已發，純乎天理矣。

　　釋氏以心為槁木死灰，而盡外聞見，吾儒亦從而宗之，是以吾心為有內也。心無內外，無隱顯，無寂感。不見不聞，此心也；獨見獨聞，此心也；共見共聞，此心也。目之視也，可得而見也，謂視非心也，可乎？耳之聽也，可得而聞也，謂聽非心也，可乎？天之高也，地之廣也，鳶飛魚躍於其間，禮儀三百，威儀三千，則孰非心也？而謂其偏於空虛，可乎？（以上《寄馮緯川》）

　　楊複所談本體，而諱言功夫，以為識得本體便是功夫。某謂本體本無可說，凡可說者皆工夫也。識得本體，方可用工夫。明道言「識得本體，以誠敬存之」是也。（《寄羅近溪》）

　　仁之為物，未易名狀，故孔門罕言仁，凡所言者，皆求仁之功而已。其曰「仁者，人也。仁人，心也」。此則直指仁體矣。生生不已者，天地之心也。人之生，以天地之心為心，虛而靈，寂而照，常應而常靜，謂其有物也，而一物不容，謂其無物也，而萬物皆備。無物，無我，無古今，無內外，無始終，謂之無生而實生，謂之有生而實未嘗生，渾然廓然，凝然炯然，仁之體倘若是乎！（《寄查毅齋》）

　　近世談學者，但知良知本來具足，本來圓通，窺見影響，便以為把柄在手，而不復知有戒慎恐懼之功。以嗜欲為天機，以情識為智慧，自以為寂然不動，而妄動愈多，自以為廓然無我，而有我愈固，名檢蕩然，陽明之良知，果若是乎？一念之動，其正與否，人不及知而己獨知之，即此是獨，即此是良知，於此格之，即是慎獨，即是致良知。物與知無二體，格與致無二功也。但於意念之間，時時省克，自然欲淨理還。來教以則訓格，謂物物皆有定則，一循其則而不違，是為格物也。知體無窮，物則有定，若然，是將以知不足恃，而取則於物矣；是將舍吾心之天則，又索之於外矣；是將歧知與物而二之矣。請就兄之言而反覆之，知體無窮，物之體亦無窮，何也？凡物之理，千變萬化，不可為典要，若雲有定，不為子莫之執中乎？物則有定，知之則亦有定，何也？帝降之衷，天然自有，不爽毫髮，若曰無窮，則將舍規而為圓，舍矩而為方乎？（《與許敬菴》）

　　兄嘗問：「相天下當用何術？」對曰：「無私。」兄曰：「無私不足以盡相之道，必加意於知人。知人有法，必令人舉一人，嚴連坐之法，而後舉必得人，人無遺舉，天下可理矣。」弟曰：「固也。獨不曰取人以身乎？自古才相、智相，代不乏人，往往徇私而敗，故無私而後能知人。辟之鑑常空，衡常平，妍媸輕重，自不患其或爽。且人舉一人之法，自昔亦常行之，而卒不能得人，何也？其人君子也，則所舉必多君子，雖舉百十人，亦何不可！其人小人也，則所舉必多小人，雖舉一人，亦安可聽耶？」兄又嘗問「聖學之要」。對曰：「在心。」兄曰：「心不足以盡天下之理，必存心以察天下之理，而後可以入聖。」弟曰：「萬物皆備於我，非心外有理也。孔、孟之學，但曰正心，曰存心，心正則理無不正，心存則理無不存，千古聖賢何曾於心外加得一毫。（《答呂心吾》）

　　立人達人，畢竟是仁發用處。仁自有體，就如喜怒哀樂是心之發用處，心自有體也。《答孟我疆》。

　　近時之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。仆獨持議，不但曰良知，而必曰致良知；不但曰理以頓悟，而必曰事以漸修，蓋謂救時之意。（《答周海門》）

　　心外無道，言心而曰易偏、易恣者，即非心也。道外無心，言道而不本於心者，即非道也。夫惟析心與道而為二，是故舍我喜怒哀樂本然之情性，而求之於難窮之物理，舍我事親敬長本然之知能，而索之於無常之事變，考之愈勤，講之愈徹，而以之應感、酬酢，漠然愈不相關，此則學術之過也。（《與毛文學》）

秋遊記

　　竊疑世儒口口說悟，乃其作用處，殊是未悟者。悟與修分兩途，終未能解。龍溪曰：「狂者志大而行不掩，乃是直心而動，無所掩飾，無所窩藏，時時有過可改，此是入聖真路頭。世人總說修持，終有掩飾窩藏意思在，此去聖學路徑，何啻千里？」定宇曰：「所貴乎不掩藏者，為其覺而能改也，非謂其冥然不顧，而執之以為是也。」

　　予謂定宇曰：「昨所言天地都不做，得無駭人之聽耶？」定宇笑曰：「畢竟天地也多動了一下。」予曰：「子真出世之學，非予所及也。然嘗謂此體真無而實有，天不得不生，地不得不成，譬如木之有根，而發為枝葉花實，自不容已。天地亦何心哉？佛氏以大地山河為幻妄，此自迷者言之耳。苟自悟者觀之，一切幻相皆是真如，而況於天地乎？」定宇曰：「學在識真，不假斷妄，子言得之矣。」

志學錄

　　當思父母生我之始，光光淨淨，只有此性命，一切身外物，真如水上漚。奈何拋我之本來，而汲汲營營於身外暫生暫滅之浮漚乎！

　　吾邑蕭靜菴曰：「目力有餘，則當遍讀《六經》，以窺聖賢之心事；足力有餘，則當縱遊五嶽，以觀天地之形骸。若夫蒔一花卉，畜一奇玩，雖力有餘，弗為也。」

　　有壁立萬仞之節概，乃可以語光風霽月之襟懷。

　　善樹木者芟其枝葉，則其本盛矣。善為學者斂其英華，則其神凝矣。

　　眼前一草一木，皆欣欣向榮，一禽一鳥，皆嚶嚶自得，滿腔子是惻隱之心。

　　以禍福得喪付之天，以贊毀予奪付之人，以修身立德責之己，豈不至易至簡乎！

　　顏子當仰鑽瞻忽時，只是於本體上想像追尋，終不可得。後來得夫子之教，卻於博文約禮用工夫。工夫既到，而後本體卓爾，如有可見，始悟向者想像追尋之為非也。

　　日之長短有時矣，然意有所營，若促之而短；事無所系，若引之而長，心之無時如此。身之所處有方矣，然神之所主，忽而九天，忽而萬里，心之無方如此。

教諭胡今山先生瀚

　　胡瀚字川甫，號今山，余姚人。支湖鐸從子也。自幼承家學，動必以禮。年十八，從陽明先生游，論及致良知之學，反覆終日，則躍然起曰：「先生之教，劈破愚蒙矣。」陽明授以《傳習錄》、《博約說》，日歸而思之，蓋有省。支湖召而語之曰：「孺子知學乎？學在心，心以不欺為主。」瀚唯唯。於是日從事於求心，悟「心無內外，無動靜，無寂感，皆心也，即性也。其有內外動靜，寂感之不一也，皆心之不存焉故也」。作《心箴圖》以自課。就質於陽明，陽明面進之。先生益自信，危言篤行，繩簡甚密。陽明歿，諸弟子紛紛互講良知之學，其最盛者山陰王汝中、泰州王汝止、安福劉君亮、永豐聶文蔚，四家各有疏說，駸駸立為門戶，於是海內議者群起。先生曰：「先師標致良知三字，於支離汨沒之後，指點聖真，真所謂滴骨血也。吾黨慧者論證悟，深者研歸寂，達者樂高曠，精者窮主宰流行，俱得其說之一偏。且夫主宰既流行之主宰，流行即主宰之流行，君亮之分別太支。汝中無善無惡之悟，心若無善，知安得良？故言無善不如至善。《天泉證道》其說不無附會，汝止以自然為宗，季明德又矯之以龍惕。龍惕所以為自然也，龍惕而不恰於自然，則為拘束；自然而不本於龍惕，則為放曠。良知本無寂感，即感即寂，即寂即感，不可分別。文蔚曰：‘良知本寂，感於物而後有知，必自其寂者求之，使寂而常定，則感無不通。’似又偏向無處立腳矣。宋儒學尚分別，故勤註疏；明儒學尚渾成，故立宗旨。然明儒厭訓詁支離，而必標宗旨以為的，其弊不減於訓詁。道也者，天下之公道，學也者，天下之公學也，何必列標宗旨哉？」先生之學，則以求心為宗，所註《心箴圖》，列而為五：曰心圖，指本體也；曰存，曰死，曰出入，曰放心。各有箴，而功以存心為主。晚年造詣益深，每提本朝儒者曰：「文清之行，粹然師表，求其卓然之見，一貫之唯，似隔曾、顏一級。文成明睿，學幾上達，若夫動不踰矩，循循善誘，猶非孔氏之家法。白沙煞有曾點之趣，而行徑稍涉於孤高。敬齋慎密，似有子夏規模，而道業未臻於光大。孟子願學孔子，而於顏、閔猶曰‘姑舍’，吾於四先生亦雲。」以恩貢，就華亭訓導，陞崇明教諭。歸家三十年，築室今山。著有《今山集》一百卷。