明儒學案/蕺山學案

明儒學案
卷六十二 蕺山學案
作者：黃宗羲

前言

　　今日知學者，大概以高、劉二先生，並稱為大儒，可以無疑矣。然當《高子遺書》初出之時，羲侍先師於舟中，自禾水至省下，盡日翻閱。先師時摘其闌入釋氏者以示羲。後讀先師《論學書》，有答韓位雲：「古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門。」又讀忠憲《三時記》，謂：「釋典與聖人所爭毫髮，其精微處，吾儒具有之，總不出無極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無理二字。其意似主於無，此釋氏之所以為釋氏也。」即如忠憲正命之語，本無生死，亦是佛語。故先師救正之，曰：「先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無生死。非佛氏所謂無生死也。」忠憲固非佛學，然不能不出入其間，所謂大醇而小疵者。若吾先師，則醇乎其醇矣。後世必有能辯之者。戊申歲，羲與惲日初同在越半年。日初，先師高第弟子，其時為《劉子節要》，臨別拜於河滸，日初執手謂羲曰：「知先師之學者，今無人矣，吾二人宗旨不可不同。但於先師言意所在，當稍渾融耳。」羲蓋未之答也。及《節要》刻成，緘書寄羲，曰：「子知先師之學者，不可不序。」嗟乎！羲豈能知先師之學者？然觀日初《高劉兩先生正學說》雲：「忠憲得之悟，其畢生黽勉，祇重修持，是以乾知統攝坤能；先師得之修，其末後歸趣，亟稱解悟，是以坤能證入乾知。」夫天氣之謂乾，地質之謂坤，氣不得不凝為質，質不得不散為氣，兩者同一物也。乾知而無坤能，則為狂慧；坤能而無乾知，則為盲修。豈有先後？彼徒見忠憲旅店之悟，以為得之悟，此是禪門路徑，與聖學無當也。先師之慎獨，非性體分明，慎是慎個何物？以此觀之，日初亦便未知先師之學也。使其知之，則於先師言意所在，迎刃而解矣。此羲不序《節要》之意也。惜當時不及細論，負此良友。今所錄，一依原書次第。先師著述雖多，其大概具是。學者可以無未見之恨矣。

忠端劉念台先生宗周

　　劉諱宗周，字起東，號念台，越之山陰人。萬曆辛丑進士。授行人。上疏言國本，言東林多君子，不宜彈射。請告歸。起禮部主事，劾奄人魏忠賢、保姆客氏，轉光祿寺丞。尋陞尚寶少卿，太仆少卿，疏辭，不允。告病回籍。起右通政，又固辭。內批為矯情厭世，革職為民。崇禎己巳，起順天府尹。上方綜核名實，群臣救過不遑，先生以為此刑名之術也，不可以治天下，而以仁義之說進，上迂闊之。京師戒嚴，上疑廷臣謀國不忠，稍稍親向奄人。先生謂：「今日第一宜開示誠心，為濟難之本，皇上以親內臣之心親外臣，以重武臣之心重文臣，則太平之業一舉而定也。」當是時，小人乘時欲翻逆案，遂以失事者，牽連入之東林。先生曰：「自東林之以忠義著，是非定矣。奈何複起波瀾？用賢之路，從此而窮。」解嚴後，上祈天永命疏：「上天重民命，則刑罰宜省，請除詔獄；上天厚民生，則賦斂宜緩，請除新餉。相臣勿興大獄，勿贊富強，與有祈天永命之責焉。」上詰以軍需所出，先生對曰：「有原設之兵，原設之餉在。」上終以為迂闊也。請告歸。上複思之，因推閣員降詔，召先生入對文華殿。上問人才、糧餉、流寇三事，對曰：「天下原未嘗乏才，止因皇上求治太急，進退天下士太輕，所以有人而無人之用。加派重而參罰嚴，吏治日壞，民生不得其所，胥化為盜賊，餉無從出矣。流寇本朝廷赤子，撫之有道，寇還為吾民也。」上又問兵事，對曰：「臣聞禦外亦以治內為本，此幹羽所以格有苗也。皇上亦法堯、舜而已矣。」上顧溫體仁曰：「迂哉！劉某之言也。」用為工部左侍郎。乃以近日弊政，反覆言之。謂：「皇上但下一尺之詔，痛言前日所以致賊之由，與今日不忍輕棄斯民之意，遣廷臣賚內帑，巡行郡國，為招撫使，以招其無罪而流亡者，陳師險隘，聽其窮而自解歸來，誅渠之外，猶可不殺一人，而畢此役也。」上見之大怒。久之而意解，諭以「大臣論事，須體國度時，不當效小臣圖占地步，盡咎朝廷耳。」先生複言：「皇上已具堯、舜之心，惟是人心道心，不能無倚伏之機，出於人心，而有過不及者，授之政事之地，即求治而過，不免害治者有之，惟皇上深致意焉。」三疏請告，上允之。行至德州，上疏曰：「今日之禍，己巳以來釀成之也；後日之禍，今日又釀之矣。己巳之變，受事者為執政之異己，不難為法受惡，概寘之重典；丙子之變，受事者為執政之私人，不難上下蒙蔽，使處分之頓異。自古小人與中官氣誼一類，故天下有比中官之小人，必無合於君子之小人，有用小人之君子，終無黨比中官之君子。八年之間，誰秉國成？臣不能為首輔溫體仁解矣。」有旨革職為民。然上終不忘先生，臨朝而歎，謂：「大臣如劉某，清執敢言，廷臣莫及也。」壬午起吏部左侍郎。先生以為天下治亂，決不能舍道而別有手援之法，一涉功利，皆為苟且。途中上書，以明聖學。未至，陞左都禦史。召對，上問：「職掌安在？」對曰：「都察院之職，在於正己以正百僚，必其存諸中者，上可以對君父，下可質天下士大夫，而後百僚則而象之。至於責成，巡方其守務也，巡方得人，則吏治清，吏治清則民生安矣。」已又戒嚴，先生言：「皇上以一心為天地神人之主，鎮靜以立本，安詳以應變，此第一義也。其施行次第，旌盧象昇，戮楊嗣昌。」上曰：「責重朕心，是也。請卹追戮，何與兵機事？」召對中左門。禦史楊若僑言火器，先生劾之曰：「禦史之言非也，邇來邊臣於安攘禦侮之策，戰守屯戍之法，概置不講，以火器為司命，不恃人而恃器，國威所以愈頓也。」上議督撫去留，先生對：「請自督師範志完始，志完身任三協，平時無備，任其出入，今又借援南下，為脫卸計，從此關門無阻，決裂至此。」上曰：「入援乃奉旨而行，何雲脫卸？」先生對：「十五年來，皇上處分未當，致有今日敗局，乃不追原禍始，更弦易轍，欲以一切苟且之政，牽補罅漏，非長治之道也。」上變色曰：「從前已不可追，今日事後之圖安在？」先生對：「今日第一義，在皇上開誠佈公，先豁疑關，公天下以為好惡，則思過半矣。」上曰：「國家敗壞已極，如何整頓？」先生對：「近來持論者，但論才望，不論操守。不知天下真才望，出於天下真操守。自古未有操守不謹，而遇事敢前者；亦未有操守不謹，而軍士畏威者。」上曰：「濟變之日，先才而後守。」先生對：「以濟變言，愈宜先守，即如範志完操守不謹，用賄補官，所以三軍解體，莫肯用命。由此觀之，豈不信以操守為主乎？」上始色解。先生更端曰：「皇上方下詔求言，而給事中姜埰、行人司副熊開元，以言得罪，下之詔獄。皇上度量卓越，如臣某累多狂妄，幸寬斧鑕。又如詞臣黃道周，亦以戇直獲宥。二臣何獨不蒙一體之仁乎？」上曰：「道周有學有守，豈二臣可比？」先生對曰：「二臣誠不及道周，然朝廷待言官有體，即有應得之罪，亦當敕下法司定之，遽寘詔獄，終於國體有傷。」上怒曰：「朕處一二言官，如何遂傷國體？假有貪贓壞法，欺君罔上，俱可不問乎？」先生對：「即皇上欲問貪贓壞法，欺君罔上者，亦不可不付之法司也。」上大怒曰：「如此偏黨，豈堪憲職？候旨處分。」先生謝罪。文武班行各申救，遂革職歸。

　　南渡，起原官。先生上言：「今日宗社大計，舍討賊復仇，無以表陛下渡江之心。非陛下決策親征，亦何以作天下忠臣義士之氣？江左非偏安之業，請進圖江北。鳳陽號稱中都，東扼徐、淮，北控豫州，西顧荊、襄，而南去金陸不遠，親征之師，駐蹕於此，規模先立，而後可言政事。」一時亂政，先生無不危言。閣臣則劾馬士英，勳臣則劾劉孔昭，四鎮則劾劉澤清、高傑。先生本無意於出，謂：「中朝之党論方興，何暇圖河、洛之賊？立國之本計已疏，何以言匡扶之略？」當是時，奸人雖不利先生，然恥不能致先生，反急先生之一出。馬士英言先生「負海內重名，自稱草莽孤臣，不書新命，明示以不臣也。」朱統鎞言先生「請移蹕鳳陽，鳳陽，高牆之所，蓋欲以罪宗處皇上。」四鎮皆言先生「欲行定策之誅，意在廢立」。先生在丹陽僧舍，高傑、劉澤清遣刺客數輩跡之，先生危坐終日，無憚容，客亦心折而去。詔書敦迫再三，先生始受命。尋以阮大鋮為兵部侍郎，先生曰：「大鋮之進退，江左之興衰系焉。」內批：「是否確論？」先生再疏請告，予馳驛歸。先生出國門，黃童白叟聚觀歎息，知南都之不能久立也。浙省降，先生慟哭曰：「此余正命之時也。」門人以文山、疊山、袁閬故事言，先生曰：「北都之變，可以死，可以無死，以身在削籍也。南都之變，主上自棄其社稷，仆在懸車，尚曰可以死，可以無死。今吾越又降，區區老臣，尚何之乎？若曰身不在位，不當與城為存亡，獨不當與土為存亡乎？故相江萬里所以死也，世無逃死之宰相，亦豈有逃死之御史大夫乎？君臣之義，本以情決，舍情而言義，非義也。父子之親，固不可解於心，君臣之義，亦不可解於心。今謂可以不死而死，可以有待而死，死為近名，則隨地出脫，終成一貪生畏死之徒而已矣。」絕食二十日而卒，閏六月八日，戊子也，年六十八。

　　先生起自孤童，始從外祖章穎學，長師許敬菴，而砥礪性命之友則劉靜之、丁長孺、周甯宇、魏忠節、先忠端公、高忠憲。始雖與陶石樑同講席，為證人之會，而學不同。石樑之門人，皆學佛，後且流於因果。分會于白馬山，羲嘗聽講。石樑言一名臣轉身為馬，引其族姑證之。羲甚不然其言，退而與王業洵、王毓蓍推擇一輩時名之士，四十餘人，執贄先生門下。此四十餘人者，皆喜闢佛，然而無有根柢，於學問之事，亦浮慕而已，反資學佛者之口實。先生有憂之，兩者交譏，故傳先生之學者，未易一二也。先生之學，以慎獨為宗，儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠通誠複，自然分為喜怒哀樂、仁義禮智之名，因此而起者也。不待安排品節，自能不過其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所以謂之性善，即不無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學者但證得性體分明，而以時保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，覺有主，是曰意，離意根一步，便是妄，便非獨矣。故愈收斂，是愈推致，然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰「逝者如斯夫！不舍晝夜」。蓋離氣無所為理，離心無所為性。佛者之言曰：「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。」此是其真贓實犯。奈何儒者亦曰「理生氣」，所謂毫釐之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下國家，棄而君臣父子，強生分別，其不為佛者之所笑乎？先生大指如是。此指出真是南轅北轍，界限清楚，有宋以來，所未有也。識者謂五星聚奎，濂、洛、關、閩出焉；五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子之道通，豈非天哉！豈非天哉！

語錄

　　湛然寂靜中，當見諸緣就攝，諸事就理，雖簿書鞅掌，金革倥傯，一齊具了，此靜中真消息。若一事不理，可知一心忙亂在。用一心，錯一心，理一事，壞一事，即豎得許多功能，亦是沙火不成團，如吃飯穿衣，有甚奇事？才忙亂，已從脊樑過。學無本領，漫言主靜，總無益也。

　　知行自有次第，但知先而行即從之，無間可截，故雲一。後儒喜以覺言性，謂一覺無餘事，即知即行，其要歸於無知。知既不立，一亦難言。噫！是率天下而禪也。

　　有不善未嘗不知，是謂良知；知之未嘗複行也，是謂致知。盈天地間皆道也，學者須自擇乎中庸。事之過不及處，即為惡事，則念之有倚著處，即為惡念。擇言非擇在事上，直證本心始得。《識仁》一篇，總是狀仁體合下如此，當下認取活潑地，不須著纖毫氣力，所謂我固有之也。然誠敬為力，乃是無著力處，蓋把持之存，終屬人偽，誠敬之存，乃為天理。只是存得好，便是誠敬。存，正是防檢，克己是也；存，正是窮索，擇善是也。若泥不須防檢窮索，則誠敬之存，當在何處？未免滋高明之惑。（以上庚申前錄。）

　　凡人一言過，則終日言皆婉轉而文此一言之過；一行過，則終日行皆婉轉而文此一行之過。蓋人情文過之態如此，幾何而不墮禽獸也！

　　日用之間，漫無事事，或出入闈房，或應接賓客，或散步回廊，或靜窺書冊，或談說無根，或思想過去未來，或料理藥餌，或揀擇衣飲，或詰童僕，或量米鹽，恁他捱排，莫可適莫。自謂頗無大過，杜門守拙，禍亦無生。及夫時移境改，一朝患作，追尋來歷，多坐前日無事甲裏。如前日妄起一念，此一念便下種子，前日誤讀一冊，此一冊便成附會。推此以往，不可勝數，故君子不以閒居而肆惡，不以造次而違仁。（以上癸亥）

　　此心放逸已久，才向內，則苦而不甘，忽複去之。總之未得天理之所安耳。心無內外，其渾然不見內外處，即天理也。先正雲：「心有所向，便是欲。」向內向外，皆欲也。

　　釋氏之學本心，吾儒之學亦本心，但吾儒自心而推之意與知，其工夫實地，卻在格物，所以心與天通。釋氏言心，便言覺，合下遺卻意，無意則無知，無知則無物。其所謂覺，亦只是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同；其所謂心，亦只是虛空圓寂之心，與吾儒盡物之心不同。象山言心，本未嘗差，到慈湖言無意，分明是禪家機軸，一盤托出。

　　道本無一物可言，若有一物可言，便是礙膺之物；學本無一事可著，才有一事可著，便是賊心之事。如學仁便非仁，學義便非義，學中便非中，學靜便非靜，止有誠敬一門，頗無破綻。然認定誠敬，執著不化，則其為不誠不敬也，亦已多矣。夫道即其人而已矣，學如其心而已矣！

　　此心絕無湊泊處，從前是過去，向後是未來，逐外是人分，搜褭是鬼窟，四路把絕，就其中間不容髮處，恰是此心真湊泊處。此處理會得分明，則大本達道，皆從此出。

　　心無物累，便是道，莫於此外更求道，此外求道妄也。見為妄見，思為妄思，有見與思，即與消融去，即此是善學。（以上乙丑丙寅。）

　　延平教人「看喜怒哀樂未發時作何氣象？此學問第一義工夫。」未發時有何氣象可觀？只是查檢自己病痛到極微密處，方知時雖未發，而倚著之私，隱隱已伏；才有倚著，便易橫決。若於此處查考分明，如貫虱車輪，更無躲閃，則中體恍然在此，而已發之後，不待言矣。此之謂善觀氣象者。

　　問：「未發氣象，從何處看入？」曰：「從發處看入。」「如何用工夫？」曰：「其要只在慎獨。」問：「兼動靜否？」曰：「工夫只在靜，故雲主靜立人極，非偏言之也。」「然則何以從發處看入？」曰：「動中求靜，是真靜之體；靜中求動，是真動之用。體用一原，動靜無端，心體本是如此。」（以上戊辰。）

　　動中有靜，靜中有動者，天理之所以妙合而無間也。靜以宰動，動複歸靜者，人心之所以有主而常一也。故天理無動無靜，而人心惟以靜為主。以靜為主，則時靜而靜，時動而動，即靜即動，無靜無動，君子盡性至命之極則也。

　　遊思妄想，不必苦事禁遏。大扺人心不能無所用，但用之於學者既專，則一起一倒，都在這裏，何暇及一切遊思妄想？即這裏處不無間斷，忽然走作，吾立刻與之追究去，亦不至大為擾擾矣。此主客之勢也。（以上甲戌。）

　　正諦當時，切忌又起爐灶。

　　無事時得一偷字，有事時得一亂字。

　　程子曰：「無妄之謂誠，無妄亦無誠。」

　　心以物為體，離物無知，今欲離物以求知，是張子所謂反鏡索照也。然則物有時而離心乎？曰：「無時非物。」心在外乎？曰：「惟心無外。」

　　獨字是虛位，從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知也；從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。然性體即在心體中看出。

　　心之官則思，思曰睿，睿作聖。性之德曰誠，誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。此心性之辨也。故學始於思，達於不思而得。又曰：「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」

　　「致知在格物，《中庸》明有疏義曰：‘明善是也。’然《中庸》言五者之目，而《大學》止言格致，不言所以格且致者，何也？」曰：「此五者之目，已括《大學》二字內，此真言其所謂道耳。故曰‘如切如磋者，道學也。’此格物之功也。」

　　人心惟危，道心惟微，道心即在人心中看出，始見得心性一而二，二而一。然學者工夫不得不向危處做起，是就至粗處求精，至紛處求一，至偏倚處求中也。

　　（擇善固執，正是從氣質上揀擇德性來，所以至精。）

　　才認己無不是處，愈流愈下，終成凡夫；才認己有不是處，愈達愈上，便是聖人。

　　獨體只是個微字，慎獨之功，亦只在於微處下一著子，總是一毛頭立不得也，故曰「道心惟微」。心一也，合性而言，則曰仁；離性而言，則曰覺。覺則仁之親切痛癢處，然不可以覺為仁，正謂不可以心為性也。又統而言之，則曰心；析而言之，則曰天下、國家、身、心、意、知、物。惟心精之合意知物，粗之合天下國家與身，而後成其為覺。若單言心，則心亦一物而已。凡聖賢言心，皆合八條目而言者也，或止合意知物言。惟《大學》列在八目之中，而血脈仍是一貫，正是此心之全譜，又特表之曰「明德」。

　　《大學》之言心也，曰忿懥、恐懼、好樂、憂患而已。此四者，心之體也。其言意也，則曰好好色，惡惡臭。好惡者，此心最初之機，即四者之所自來，故意蘊於心，非心之所發也。又就意中指出最初之機，則僅有知善知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏於意，非意之所起也。又就知中指出最初之機，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨也。故物即是知，非知之所照也。《大學》之教，一層切一層，真是水窮山盡，學問原不以誠意為主，以致良知為用神者。

　　有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，有善無惡者是物則。

　　一性也，自理而言，則曰仁義禮智；自氣而言，則曰喜怒哀樂。一理也，自性而言，則曰仁義禮智；自心而言，則曰喜怒哀樂。

　　或曰：「君子既常戒懼於睹聞矣，又必及其所不睹聞，方是須臾不離道否？」曰：「如此則是判成兩片矣。且人自朝至夕，終無睹聞不著時，即後世學者，有一種瞑目杜聰工夫，亦是禪門流弊，聖學原無此教法。」

　　無極而太極，獨之體也。動而生陽，即喜怒哀樂未發謂之中，靜而生陰，即發而皆中節謂之和。才動於中，即發於外，發於外，則無事矣，是謂動極複靜，才發於外，即止於中，止於中，則有本矣，是謂靜極複動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。若謂有時而動，因感乃生，有時而靜，與感俱滅，則性有時而生滅矣。蓋時位不能無動靜，而性體不與時位為推遷，故君子戒懼於不睹不聞，何時位動靜之有？

　　問：「人心既無喜怒哀樂時，而藏發總一機矣，若夫氣機之屈伸，畢竟有寂感之時。寂然之時，四者終當冥於無端；感通之時，四者終當造於有象。則又安得以未發為動，而已發反為靜乎？」曰：「性無動靜者也，而心有寂感，當其寂然不動之時，喜怒哀樂未始淪於無，及其感而遂通之際，喜怒哀樂未始滯於有。以其未始淪於無，故當其未發，謂之陽之動，動而無動故也；以其未始滯於有，故及其已發，謂之陰之靜，靜而無靜故也。動而無動，靜而無靜，神也，性之所以為性也；動中有動，靜中有靜，物也，心之所以為心也。」

　　體認親切法：身在天地萬物之中，非有我之得私；心在天地萬物之外，非一膜之能囿。通天地萬物為一心，更無中外可言；體天地萬物為一本，更無本心可覓。（以上丙子京邸。）

　　先生有詩雲：「只卷圓相形容似，才點些兒面目肥。」即此可以辨儒、釋。

　　或曰：「慎獨是第二義，學者須先識天命之性否？」曰：「不慎獨，又如何識得天命之性？」

　　只此喜怒哀樂而達乎天地，即天地之寒暑災祥達乎萬物，即萬物之疾痛屙癢。

　　伊、洛拈出敬字，本《中庸》戒慎恐懼來，然敬字只是死工夫，不若《中庸》說得有著落。以戒慎屬不睹，以恐懼屬不聞，總只為這些子討消息，胸中實無個敬字也。故主靜立極之說，最為無弊。

　　小人只是無忌禪，便結果一生。至《大學》止言閒居為不善耳，閒居時有何不善可為？只是一種懶散精神，漫無著落處，便是萬惡淵藪，正是小人無忌憚處，可畏哉！

　　陽明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物義在，即止言致知亦得。朱子言獨知，對覩聞以言獨也。若早知有不睹不聞義在，即止言慎獨亦得。

　　離獨一步，便是人偽。

　　主靜之說，大要主於循理。然昔賢雲道德，言動，皆翕聚為主，發散是不得已事。天地萬物皆然，則亦意有專屬，正黃藥止兒啼，是方便法也。

　　喜怒哀樂，雖錯綜其文，實以氣序而言。至殽而為七情，曰喜怒哀懼愛惡欲，是性情之變，離乎天而出乎人者，故紛然錯出而不齊。所為感於物而動，性之欲也。七者合而言之，皆欲也。君子存理遏欲之功，正用之於此。若喜怒哀樂四者，其發與未發，更無人力可施也。

　　後人解中和，誤認是七情，故經旨晦至今。

　　古人恐懼二字，嘗用在平康無事時，及至利害當前，無可回避，只得赤體承當。世人只是倒做了。

　　九容，分明畫出有道形容氣象，然學者一味學不得，吾病其狥外而為人也。

　　本體只是這些子，工夫只是這些子，並這些子仍不得分此為本體，彼為工夫。既無本體工夫可分，則亦並無這些子可指。故曰「上天之載，無聲無臭」，至矣。（以上丙子《獨証編》）

　　盈天地間一氣而已矣。有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其後起也。而求道者，輒求之未始有氣之先，以為道生氣，則道亦何物也，而遂能生氣乎？

　　或曰：「虛生氣。」夫虛即氣也，何生之有？吾遡之未始有氣之先，亦無往而非氣也。當其屈也，自無而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無，無而未始無也。非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，是謂太極。

　　天者，萬物之總名，非與物為君也；道者，萬器之總名，非與器為體也；性者，萬形之總名，非與形為偶也。

　　一心也，而在天謂之誠，人之本也；在人謂之明，天之本也。故人本天，天亦本人。離器而道不可見，故道器可以上下言，不可以先後言。有物先天地，異端千差萬錯，從此句來。一氣之變，雜然流行，類萬物而觀，人亦物也。而靈者不得不靈，靈無以異於蠢也。故靈含蠢，蠢亦含靈；類萬體而觀，心亦體也。而大者不得不大，大無以分於小也。故大統小，小亦統大。

　　人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。虛故生靈，靈生覺，覺有主，是曰意。此天命之體，而性道教所從出也。

　　（覺有主，是先生創見。）

　　天樞轉於於穆，地軸互於中央，人心藏於獨覺。

　　理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。知此，則知道心即人心之本心，義理之性，即氣質之本性，千古支離之說，可以盡掃。而學者從事于入道之路，高之不墮於虛無，卑之不淪於象數，道術始歸於一乎？

　　天命流行，物與無妄，言實有此流行之命，而物物付畀之，非流行之外，另有個無妄之理。

　　乾坤合德而無為，故曰「一陰一陽之謂道」，非迭運之謂也。至化育之功，實始乎繼體之長子，而長女配之，成乎少男，而少女配之。故曰：「繼之者善也，成之者性也。」今曰「繼靜而動」，亦非心。以斯知人心之獨體，不可以動靜言，而動靜者，其所乘之位也，分明是造化之理。

　　心無善惡，而一點獨知，知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意，好善惡惡之意，即是無善無惡之體，此之謂無極而太極。意者心之所存，非所發也。或曰：「好善惡惡，非所發乎？」曰：「意之好惡，與起念之好惡不同。意之好惡，一機而互見；起念之好惡，兩在而異情。以念為意，何啻千里！」

　　自濂溪有主靜立極之說，傳之豫章、延平，遂以「看喜怒哀樂未發以前氣象」為單提口訣。夫所謂未發以前氣象，即是獨中真消息，但說不得前後際耳。蓋獨不離中和，延平姑即中以求獨體，而和在其中，此慎獨真方便門也。後儒不察，謂「未發以前，專是靜寂一機」，直欲求之思慮未起之先，而曰「既思即是已發」，果然心行路絕，語言道斷矣。故朱子終不取延平之說，遂專守程門主敬之法以教學者。特其以獨為動念邊事，不為無弊。至湖南中和問答，轉折發明，內有以心為主，則性情各有統理，而敬之一字，又所以流貫乎動靜之間，庶幾不謬於慎獨之說，最後更以察識端倪為第一義為誤，而仍歸之涵養一路。可為善學延平者，然終未得《中庸》本旨。

　　陽明子言良知，每謂「個個人心有仲尼」，至於中和二字，則反不能信，謂「必慎獨之後，方有此氣象。」豈知中和若不是生而有之，又如何養成得？中只是四時之中氣，和只是中氣流露處，天若無中氣，如何能以四時之氣相禪不窮？人若無中氣，如何能以四端之情相生不已？故曰：「哀樂相生，迴圈無端，正目而視之，不可得而見，傾耳而聽之，不可得而聞，戒懼於所不睹聞。」其旨一也。

　　性情之德，有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則寂然不動，感而遂通，當喜而喜，當怒而怒，哀樂亦然。由中道和，有前後際，而實非判然分為二時。離心而言，則維天於穆，一氣流行，自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而複喜。由中道和，有顯微際，而亦截然分為兩在。然即心離心，總見此心之妙，而心與性不可以分合言也。故寂然不動之中，四氣實相為迴圈，而感而遂通之際，四氣又迭以時出，即喜怒哀樂之中，各有喜怒哀樂焉。如初喜屬喜，喜之暢屬樂，喜之斂屬怒，喜之藏屬哀，餘仿此是也。又有遂感而見者，如喜也而溢為好，樂也而溢為樂，怒也而積為忿懥。一哀也而分為恐為懼，為憂為患，非樂而淫，即哀而傷。且陽德衰而陰慘用事，喜與樂之分數減，而忿懥恐懼憂患之分數，居其偏勝，則去天愈遠，心非其心矣。

　　陽明子曰：「語言正到快意時，便翕然能止截得；意氣正到發揚時，便肅然能收斂得；嗜欲正到沸騰時，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然見得良知親切，工夫亦自不難。」愚謂：「語言既到快意時，自能繼以止截；意氣既到發揚時，自能繼以收斂；嗜欲既到沸騰時，自能繼以消化。此正一氣之自通自複，分明喜怒哀樂相為迴圈之妙，有不待品節限制而然。即其間非無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學者但證得性體分明，而以時保之，則雖日用動靜之間，莫非天理流行之妙，而於所謂良知之見，亦莫親切於此矣。若必借良知為鑒察官，欲就其一往不返之勢，皆一一逆收之，以還之天理之正，則心之與性，先自相讎，而杞柳桮棬之說，有時而伸也必矣。」

　　《中庸》言喜怒哀樂，專指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，義之德也；樂，禮之德也；哀，智之德也；而其所謂中，即信之德也。故自四者之存諸中言，謂之中，不必其未發之前，別有氣象也。即即天道之元亨利貞，運于於穆者是也。此四者之發於外言，謂之和，不必其已發之時，又有氣象也。即天道之元亨利貞，呈於化育者是也。惟存發總是一機，故中和渾是一性，如內有陽舒之心，為喜為樂，外即有陽舒之色，動作態度，無不陽舒者。內有陰慘之心，為怒為哀，外即有陰慘之色，動作態度，無不陰慘者。推之一動一靜，一語一默，莫不皆然。此獨體之妙，所以即微即顯，即隱即見，即慎獨之學，即中和，即位育，此千聖學脈也。

　　心意知物是一路，不知此外何以又容一念字？今心為念，蓋心之餘氣也。餘氣也者，動氣也，動而遠乎天，故念起念滅，為厥心病，還為意病，為知病，為物病。故念有善惡，而物即與之為善惡，物本無善惡也。念有昏明，而知即與之為昏明，知本無昏明也。念有真妄，而意即與之為真妄，意本無真妄也。念有起滅，而心即與之為起滅，心本無起滅也。故聖人化念還心，要於主靜。

　　心之官則思，一息不思，則官失其職。故人心無思，而無乎不思，絕無所謂思慮未起之時。惟物感相乘，而心為之動，則思為物化，一點精明之氣，不能自主，遂為憧憧往來之思矣。又如官犯贓，乃溺職也。

　　思即是良知之柄。

　　知無不良，只是獨知一點。

　　朱子以未發言性，仍是逃空墮幻之見。性者生而有之之理，無處無之。如心能思，心之性也；耳能聽，耳之性也；目能視，目之性也；未發謂之中，未發之性也；已發謂之和，已發之性也。博而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。勢之性也。

　　程子曰：「惡亦不可不謂之性。」如麟鳳梟獍，其性之仁暴，皆生而有之。假令易梟獍而仁，易麟鳳而暴，則非其性矣。水清則明，清之性也；水濁則暗，濁之性也。千古性學不明，只因將做一好題目看，故或拘於一處，或限於一時，而不能相通，以類萬物之情，使性善之旨反晦。

　　性即理也，理無定理，理亦無理。

　　張子曰：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」是性與氣，分明兩事矣。即程子之見，亦近儱侗。凡言性者，皆指氣質而言也。或曰：「有氣質之性，有義理之性。」亦非也。盈天地間，止有氣質之性，更無義理之性。如曰「氣質之理」即是，豈可曰「義理之理」乎？

　　周天三百六十五度四分度之一，曰一歲，一周天。而天以一氣進退平分四時，溫涼寒燠，不爽其則。一歲如此，萬古如此。即其間亦有愆陽伏陰，釀為災祥之數，而終不易造化之大常。此所謂「大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。」

　　鍾虛則鳴，叩之以大則大鳴，叩之以小則小鳴，以為別有一物主所以鳴者，非也。盈天地間，道理不過如此，正為虛而能應之理，物物皆然，非鍾所得而私也。此可以明性體矣。

　　古今性學不明，只是將此理另作一物看，大抵臧三耳之說。佛氏曰「性空也」，空與色對，空一物也。老氏曰「性玄也」，玄與白對，玄一物也。吾儒曰「性理也」，理與氣對，理一物也。佛、老叛理，而吾儒障於理，幾何而勝之。

　　朱子於獨字下補一知字，可為擴前聖所未發，然專以屬之動念邊事，何耶？豈靜中無知乎？使知有間於動靜，則不得謂之知矣。

　　心無存亡，但離獨位便是亡。

　　滿腔子皆惻隱之心，以人心八萬四千毫竅，在在靈通，知痛癢也。只此知痛癢心，便是惻隱之心。凡乍見孺子感動之心，皆從知痛癢心一體分出來。朱子雲：「知痛是人心，惻隱是道心。」太分析。惻隱是知痛表德。

　　慈湖宗無意，亦以念為意也，只是死念法，若意則何可無者？無意則無心矣。龍溪有「無心之心則體寂，無意之意則應圓」，此的傳慈湖之衣缽也。文成雲：「慈湖不免著在無意上。」則龍溪之說，非師門定本可知。若夫子之毋意，正可與誠意之說相發明，誠意乃所以毋意也，毋意者毋自欺也。（以上丁丑）

　　子絕四，毋意，聖人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處，亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。自意而積成為我，才說得是私意，若竟以竟為私，是認念為意也。日用之間，動靜雲為，莫不各有自然之理，苟能順以應之，如饑食渴飲，夏葛冬裘，不起一見，則亦無往而非道矣。才起一見，便屬我見，強我合道，動成兩牉。

　　格物，是格其有善無惡之物。（以上戊寅。）

　　存其心，養其性，存得恰好處，便是癢。本是一個工夫，卻須兩句說，正如宋人言「涵養須用敬，進學則在致知」。（己卯。）

　　人心如穀種，滿腔都是生意，欲錮之而滯矣。然而生意未嘗不在也，疏之而已耳。又如明鏡，全體渾是光明，習染薰之而暗矣。然而明體未嘗不存也，拂拭而已耳。惟有內起之賊，從意根受者不易除，更加氣與之拘，物與之蔽，則表裏夾攻，更無生意可留、明體可覿矣，是為喪心之人。君子惓惓于慎獨，以此。

　　省察二字，正存養中吃緊工夫。如一念於欲，便就此念體察，體得委是欲，立與消融而後已。

　　聖人之所謂道者，率性而已矣。盈天地間皆性也，性一命也，命一天也，天即心，即理，即事，即物，而渾然一致，無有乎上下、精粗之歧，所以謂中庸之道也。後之言道者，妄意所謂形而上者，而求之虛無，既遁有而入無，又遁無而入有，有無兩遺，善惡不立，其究也，歸之斷滅性種，而猶謂之見性，何哉？（以上庚辰。）

　　身無妄動可乎？無妄動易，無妄念難。無妄可乎？曰無妄念易，無妄心難。

　　心是鑒察官，謂之良知，最有權，觸著便碎。人但隨俗習非，因而行有不慊，此時鑒察，仍是井井，卻已做主不得。鑒察無主，則血氣用事，何所不至！一事不做主，事事不做主，隱隱一竅，托在恍惚間，擁虛器而已。

　　語次多詭隨，亦見主心之不一。

　　小人閒居為不善，只為惹卻些子。聖人勘之曰：「無所不至。」

　　主靜，敬也。若言主敬，便贅此主字。

　　如在性情上理會，但有過，更無不及可商。如出手太粗，應手太急，便是過，不必到分數上爭饒減也。然間有太軟太弱時，總向廓然處討消息。

　　人心一氣而已矣，而樞紐至微，才入粗一二，則樞紐之地霍然散矣。散則浮，有浮氣，因以有浮質；有浮質，因以有浮性；有浮性，因以有浮想。為此四浮，合成妄根。為此一妄，種成萬惡。嗟乎！其所由來者漸矣。

　　本心湛然無思無為，為天下主，過此一步，便為安排。心有安排，因以有倚著；有倚著，因以有方所；有方所，因以有去住；有去住，因以有轉換。則機械變詐，無所不至矣。（以上壬午淮上。）

　　莫非命也，順而受之，正也。莫之為而為，莫之致而致，如斯而已矣。受制焉，僥倖苟免焉，一為桎梏，一為巖牆矣。莫非性也，率而由之，真也。無為其所不為，無欲其所不欲，如斯而已矣。安排焉，知過造作焉，一為湍水，一為杞柳矣。

　　人有恆言曰：「性命由一念之起滅，一息之呼吸，一日之晝夜，推之以至百年之生死。時然而然，不期然而然，莫非性也，則莫非命也。」今人專以生死言性命，蓋指其盡處言也。而漸易以七尺之成毀，則性命之說，有時而晦矣。

　　心放自多言始，多言自言人短長始。

　　後之學者，每於道理三分之：推一分於在天，以為天命之性；推一分於萬物，以為在物之理；又推一分於古今典籍，以為耳目之用神。反而求之吾心，如赤貧之子，一無所有，乃日夕乞哀於三者。而幾幾乎其來舍焉，客子之過逆旅，止堪一宿，所謂疏者，續之不堅也。當是時，主人貧甚，尚有一點靈明，可恃為續命之膏，又被佛氏先得之。則益望望然恐，曰：「我儒也，何以佛為？」並其靈明而棄之。於是天地萬物、古今典籍皆闕亡，而返求其一宿而不可得，終望門持缽以死。甯為牛後，無為雞口，悲夫！

　　或問：「孰有以一念為萬年者乎？」曰：「無以為也。往者過，來者續，今日之日，豈非昨日之日乎？學貴日新，日日取生手，一日剝換一日，方不犯人間火食。」（以上壬午京邸。）

　　《大學》首言「明德」，又繼之曰：「止於至善。」蓋就明德中指出主宰，有所謂至善者，而求以止之，止之所以明之也。然則學問工夫，固不止就一靈明處結果可知。

　　陽明先生曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。」理無動靜，氣有寂感，離氣無理，動靜有無，通一無二。以理為靜，以氣為動，言有言無，則善惡之辨，轉展悠謬矣。

　　心且是無善無惡，其如動而為好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，水之寒，斷斷不爽，乃見其所為善者。孟子性善之說，本此。故曰：「平旦之氣，其好惡與人相近者幾希。」此性善第一義也。《大學》之好惡，正指平旦之好惡而言。故欺曰自欺，慊曰自慊。自之為言，由也；自之為言，獨也。

　　朱子曰：「人心之靈，莫不有知。」即所謂良知也。但朱子則欲自此而一一致之於外，陽明則欲自此而一一致之於中。不是知處異，乃是致處異。

　　《大學》言明德，則不必更言良知，知無不良，即就明德中看出。陽明特指點出來，蓋就工夫參本體，非全以本體言也。又曰：「良知即天理，即未發之中。」則全以本體言矣，將置明德於何地？至後人益張大之，搬弄此二字，愈晦原初立言之旨。

　　佛氏之學，只主靈明，而抹去善惡二義，故曰：「不思善，不思惡，時見本來面目。」本來面目，仍只是一點靈明而已。後之言《學》者本之，豈《大學》之義乎？

　　胡敬齋曰：「心有專主之謂意。」朱子釋《訓蒙詩》曰：「意是情專所主時。」近之。《大學章句》以心之所發言，恐未然。愚謂敬齋亦近之，而未盡也。心有專主，蓋言有所專主也。有所專主，仍是逐物心，即朱子情專所主之說。然讀《大學》本傳，如惡惡臭，如好好色，方見得他專主精神，只是善也。意本如是，非誠之而後如是，意還其意之謂誠，乃知意者心之主宰，非徒以專主言也。

　　天一也，自其主宰而言，謂之帝；心一也，自其主宰而言，謂之意。天有五帝，而分之為八節十二辰，故曰帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致沒乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮，即主宰，即流行也。此正是體用一原，顯微無聞處。今言意為心之所發，亦無不可，言所發而所存在其中，終不可以心為所存，意為所發。意者心之所發，發則有善有惡，陽明之說有自來矣。抑善惡者意乎？好善惡惡者意乎？若果以好善惡惡者為意，則意之有善而無惡也，明矣。然則誠意一關，其止至善之極則乎？

　　如惡惡臭，如好好色，蓋言獨體之好惡也。元來只是自好自惡，故欺曰自欺，慊曰自慊。既是自好自惡，則好在善，即是惡在不善，惡在不善，即是好在善。故好惡雖兩意而一幾，若以所感時言，則感之以可好而好，感之以可惡而惡，方有分用之機。然所好在此，所惡在彼，心體仍只是一個。一者誠也，意本一，故以誠體還之，非意本有兩，而吾以誠之者一之也。

　　古本聖經，而後首傳誠意，前不及先致知，後不及欲正心，直是單提直指，以一義總攝諸義。至未又雲「故君子必誠其意」，何等鄭重。故陽明古本《序》曰：「《大學》之道，誠意而已矣。」豈非言誠意而格致包與其中，言誠意而正心以下，更無餘事乎？乃陽明宛轉歸到致良知，為《大學》本旨，大抵以誠意為主意，以致良知為工夫之則。蓋曰「誠意無工夫，工夫只在致知」，以合於明善是誠身工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫，豈不直截簡要？乃質之誠意本傳，終不打合。及攷之修身章，好而知其惡，惡而知其美，只此便是良知。然則致知工夫，不是另一項，仍只就誠意中看出。如離卻意根一步，亦更無致知可言。餘嘗謂好善惡惡是良知，舍好善惡惡，無所謂知善知惡者，好即是知好，惡即是知惡，非謂既知了善，方去好善，既知了惡，方去惡惡。審如此，亦安見所謂良者？乃知知之與意，只是一合，相分不得精粗動靜。且陽明既以誠意配誠身，約禮惟一，則莫一於意，莫約於誠意一關。今雲「有善有惡意之動」，善惡雜揉，向何處討歸宿？抑豈《大學》知本之謂乎？如謂誠意，即誠其有善有惡之意，誠其有善，固可斷然為君子；誠其有惡，豈有不斷然為小人？吾不意當良知既致之後，只落得做半個小人。若雲致知之始有善有惡，致知之後無善無惡，則雲「《大學》之道，正心而已矣」，始得。前之既欲提宗於致知，後之又欲收功於正心，視誠意之關，直是過路斷橋，使人放步不得，主意在何處？

　　濂溪曰：「幾善惡，即繼之曰德，愛曰仁，宜曰義，通曰禮，知曰智，守曰信，此所謂德幾也。」道心惟微也。幾本善而善中有惡，言仁義非出於中正，即是幾之惡，不謂忍與仁對，乖與義分也。先儒解幾善惡多誤。

　　「有善有惡意之動，知善知惡知之良」，二語決不能相入，則知與意分明是兩事矣。將意先動而知隨之耶？抑知先主而意繼之耶？如意先動而知隨之，則知落後著，不得謂良。如知先主而意繼之，則離照之下，安得更留鬼魅？若或驅意於心之外，獨以知與心，則法惟有除意，不當誠意矣。且自來經傳無有以意為心外者，求其說而不得，無乃即知即意乎？果即知即意，則知良意亦良，更不待言。

　　幾者動之微，不是前此有個靜地，後此又有動之著在，而幾則界乎動靜之間者。審如此三截看，則一心之中，隨處是絕流斷港，安得打合一貫？余嘗謂周子誠神幾非三事，總是指點語。《大學》止辨公私義利，而不分理欲天人；《中庸》只指隱微顯見，而不分前後動靜。此是儒門極大公案，後人憒憒千載於今。

　　如惡惡臭，如好好色，全是指點微體。過此一關，微而著矣。好而流為好樂，惡而流為忿懥，又再流而為親愛之僻，為賤惡之僻，又再流而為民好之僻，民惡之僻。濫觴之弊，一至於此，總為不誠意故。然則以「正心」章視誠意微著之辨彰彰，而世儒反以意為粗根，以心為妙體。

　　後儒格物之說，當以淮南為正。曰：「格知身之為本，而家國天下之為末。」予請申曰：「格知誠意之為本，而正修齊治平之為末。」陽明雲：「意在於事親，則致吾良知於事親之物。」只意在於事親，便犯個私意了。當晨昏則定省，當冬夏則溫凊，何處容得意在於事親耶？

　　朱子表章《大學》，於格致之說最為緊要，而於誠意反草草。平日不知作何解，至易簀乃定為今章句。曰：「實其心之所發，不過是就事盟心伎倆。」於法已疏矣。至慎獨二字，明是盡性吃緊工夫，與《中庸》無異旨，而亦以「心之所發」言，不更疏乎？朱子一生學問，半得力於主敬，今不從慎獨二字認取，而欲掇敬於格物之前，真所謂握燈而索照也。

　　予嘗謂學術不明，只是《大學》之教不明。《大學》之教不明，不爭格致之辨，而實在誠正之辨。蓋良知與聞見之知，總是一知，良知何嘗離得聞見？聞見何嘗遺得心靈？水窮山盡，都到這裏，誠正之辨，所關甚大。辨意不清，則以起滅為情緣；辨心不清，則以虛無落幻相。兩者相為表裏，言有言無，不可方物，即區區一點良知，亦終日受其顛倒播弄，而不自知，適以為濟惡之具而已。視聞見支離之病，何啻天壤！一誠貫所性之全，而工夫則自明而入，故《中庸》曰「誠身」，曰「明善」，《大學》曰「誠意」，曰「致知」，其旨一也。要之，明善之善，不外一誠，明之所以誠之也；致知之知，不離此意，致之所以誠之也。本體工夫，委是打合。

　　意根最微，誠體本天，本天者至善者也。以其至善，還之至微，乃見其真。止、定、靜、安、慮次第俱到，以歸之得，得無所得，乃為真得。禪家所謂向一毛孔立腳是也。此處圓滿，無處不圓滿，此處虧欠，無處不虧欠，故君子起戒於微，以克完其天心焉。欺之為言欠也，所自者欠也，自處一動，便有夾雜。因無夾雜，故無虧欠。而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關，乃呈至善。故謂之如好好色，如惡惡臭。此時渾然天體用事，不著人力絲毫，於此尋個下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位，曰獨。仍不許動亂手腳一毫，所謂誠之者也。此是堯、舜以來相傳心法，學者勿得草草放過。

　　心體本無動靜，性體亦無動靜，以未發為性，已發為情，尤屬後人附會。喜怒哀樂，人心之全體，自其所存者，謂之未發；自其形之外者，謂之已發。寂然之時，亦有未發已發；感通之時，亦有未發已發。中外一機，中和一理也。若徒以七情言，如笑啼怒駡之類，畢竟有喜時，有不喜時，有怒時，有不怒時，以是分配性情，勢不得不以斷滅者為性種，而以紛然雜出者為情緣，分明有動有靜矣。

　　周子主靜之靜，與動靜之靜，迥然不同。蓋動靜生陰陽，兩者缺一不得，若於其中偏處一焉，則將何以為生生化化之本乎？然則周子何以又下個靜字？曰只為主宰處著不得註腳，只得就流行處討消息。亦以見動靜只是一理，而陰陽太極只是一事也。

　　先儒之解《大學》者，以意為心之所發，而以所發先所存，故於《中庸》亦有「致和以致中」等語。近時鄒吉水有曰：「舍已發之和，而欲求未發之中，雖孔子不能。」總為不能出脫一意字，故其說種種悠謬。信如此，只合和為天下之大本矣。

　　問：「雖不見聞，亦不敢忽，如何？」曰：「此除是閉耳合眼也。心不在焉，始有視而不見，聽而不聞時。若靜中工夫愈得力，則耳目聰明，亦愈加分曉，可見人生並無不睹不聞時也。若謂戒懼工夫，不向睹聞處著力則可。」

　　知在善不善之先，故能使善端充長，而惡自不起。若知在善不善之後，無論知不善無救於短長，勢必至遂非文過，即知善反多此一知，雖善亦惡。今人非全不知，只是稍後耳。視聖人天壤，知只是良知，而先後之間，所爭致與不致也。

　　起一善念，吾從而知之，知之之後，如何頓放此念？若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡。起一惡念，吾從而知之，知之之後，如何消化此念？若消化不去，吾恐其養虎遺患。總為多此一起，才有起處，雖善亦惡，轉為多此一念，才屬念緣，無滅非起。今人言致良知者如是。

　　國家將興，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽，此興亡先兆也。蓋人心亦有兆焉，方一念未起之先，而時操之以戒懼，即與之一立。立定，不至有歧路相疑之地，則此心有善而無惡。即有介不善於善中，而吾且擇之精，而守之一，若明鏡當空，不能眩我以妍媸。此所謂善必先知之，不善必先知之，吾之言致知之學者如是。

　　就性情上理會，則曰涵養；就念慮上提撕，則曰省察；就氣質上消鎔，則曰克治。省克得輕安，即是涵養；涵養得分明，即是省克。其實一也，皆不是落後著事。

　　知無先後，但自誠而明，便占先手，故曰「至誠之道，可以前知。」若自明而誠，尚得急著，離誠言明，終落後著。即明盡天下之理，都收拾不到這裏來，總屬狂慧。

　　天命之性，不可得而見，即就喜怒哀樂求之，猶以為粗，幾不足據也。故又就喜怒哀樂，一氣流行之間，而誠通誠複。有所謂鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。故不睹不聞之中，而莫見莫顯者存焉。是以君子之戒慎恐懼，真若或使之，如所謂「小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無貳爾心」者。故特以祭法推明之，一切工夫，總是一誠。乃信陽明先生「戒慎恐懼是本體」之說，非虛語也。本體此誠，工夫亦此誠，相逼成象，洋洋複洋洋，凡以見鬼神之為德如此。

　　本心之學，聖學也，而佛氏張大之，諱虛而言空。空故無所不攝，攝一切有無而皆空，一切有無不受也。又離一切無而不空，其所空自在也。看來只是弄精魂，語下而遺上者歟？

　　誠者不思而得，良知不慮而知，良知一誠也，致知誠之者也。此文成秘旨。

　　太極本無極，是直截語。如後人參解，乃曰「太極本於無極」耳。信如此，豈不加一重障礙？宜象山之聽聽而訟也。

　　孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣。」何故避性字不言？只為性不可指言也。蓋曰：「吾就性中之情蘊而言，分明見得是善。」今即如此解，尚失孟子本色，況可雲以情念性乎？何言乎情之善也？孟子言這惻隱心就是仁，何善如之？仁義禮智，皆生而有之，所謂性也。乃所以為善也，指情言性，非因情見性也；即心言性，非離心言善也。後之解者曰：「因所發之情，而見所存之性；因所情之善，而見所性之善。」豈不毫釐而千里乎？

　　凡所雲性，只是心之性，決不得心與性對；所雲情，可雲性之情，決不得性與情對。

　　惻隱之心仁也，又曰：「惻隱之心，仁之端也。」說者以為端緒見外耳，此中仍自不出來，與仁也之意稍傷。不知人皆有不忍人之心，只說得仁的一端，因就仁推義禮智去，故曰四端，如四體判下一般，說得最分明。後人錯看了，又以誣仁也。因以孟子誣《中庸》未發為性，已發為情。雖喙長三尺，向誰說。

　　口之於味一章，最費解說，今略為拈出。蓋曰「耳目口鼻之欲」，雖生而有之之性乎？然獨無所以宰製之乎？是即所謂命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。綱常倫物之則，有至有不至，雖生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是則所謂性也。故君子言性不言命，以致盡人達天之學。蓋性命本無定名，合而言之皆心也，自其權籍而言，則曰命，故嘗能為耳目口鼻君；自其體蘊而言，則曰性，故可合天人，齊聖凡，而歸於一。總許人在心上用功，就氣中參出理來。故兩下分疏如此。若謂命有不齊，惟聖人全處其豐，豈耳目口鼻之欲，聖人亦處其豐乎？性有不一，惟聖人全出乎理，豈耳目口鼻之性，獨非天道之流行乎？審若此，既有二性，又有二命矣。惟提起心字，則性命各有條理，令人一一推諉不得，此孟子道性善本旨也。後之言性者，離心而言之，離之弗能離，則曰一而二，二而一，愈玄愈遠。離性言命亦然。

　　（羲以為性命之辨，莫明於此。耳目口鼻是氣之流行者，離氣無所為理，故曰性也。然即謂是為性，則理氣渾矣。乃就氣中指出其主宰之命，這方是性。故於耳目口鼻之流行者，不竟謂之為性也。綱常倫物之則，世人以此為天地萬物公共之理，用之範圍世教，故曰命也。所以後之儒者，窮理之學，必從公共處窮之，而我之所有者，唯知覺耳。孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地萬物上求，故不謂之命也。宋儒以上段是氣質之性，下段是義理之性，豈不誤哉？）

　　勿忘勿助間，適合其宜，即義。非以勿忘勿助去集那義也。如此，正是義襲了。

　　知言之學，只是從未發之中看得透，故早破了偏見。此處差之毫釐，氣便於此而受過。過則暴也。此孟子得統於子思處。

　　主一之謂敬，心本有主，主還其主，便是主一。今日乃打破敬字，濂溪以中言性，而本之剛柔善惡。剛柔二字，即喜怒哀樂之別名，剛善則怒中有喜，惡則即是偏於剛，一味肅殺之氣矣。柔善則喜中有怒，惡則即是偏於柔，一味優柔之氣矣。中便是善，言於剛柔之間認個中，非是於善惡之間認個中。又非是於剛善柔善之外，另認個中也。此中字，分明是喜怒哀樂未發之謂中，故即承之曰：「中也者和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。」《圖說》言仁義中正，仁義即剛柔之別名，中正即中和之別解，皆為《中庸》註疏。後人不解《中庸》，並不解《圖說》、《通書》矣。

　　周子思之功，全向幾處用。幾者動之微，吉之先見者也。知幾故通微，通微故無不通，故可以盡神，可以體誠，故曰思者聖功之本，而吉凶之機也。吉凶之機，言善惡由此而出，非幾中本有善惡也。幾動誠動，言幾中之善惡，方動於彼，而為善去惡之實功，已先動於思，所以謂之「見幾而作，不俟終日」，所以謂之「知幾其神。」機非幾也，言發動所由也。

　　善不善之幾，中於感應者，止有過不及之差，而乘於念慮者，則謂之惡。然過而不已，念慮乘之，亦鮮不為大惡矣。君子知幾，端在感應上控持得力，若念慮之惡，君子早已絕之矣。

　　程子以水喻性，其初皆清也，而其後漸流而至於濁，則受水之地異也。如此分義理與氣質，似甚明。但《易》稱「各正性命，乃利貞。」又稱「成之者性也。」亦以誠複言，則古人言性，皆主後天，而至於人生而靜以上，所謂不容說者也。即繼之者善，已落一班，畢竟離氣質，無所謂性者。生而濁則濁，生而清則清，非水不清，而受制於質，故濁也。如此則水與受水者，終是兩事，性與心可分兩事乎？余謂水心也，而清者其性也，有時而濁，未離乎清也，相近者也。其終錮於濁，則習之罪也。性本虛位，心有定理。

　　敬齋雲：「敬無間斷，便是誠。」予謂心有間斷，只為不敬，故若敬，則自無間斷。敬則所以誠之也，此所謂自明而誠也，非敬即是誠。敬齋尚未及和靖，敬齋只持守可觀，而和靖於涵養分上，大是得力。（以上癸未名《存疑雜著》）

會語

　　問：「未發之中，難以摸索？」曰：「中體瑩然，何勞摸索？才摸索，便不是中。」

　　為學莫先於辨誠偽，苟不於誠上立腳，千修萬修，只做得禽獸路上人。

　　祁世培問：「人於生死關頭不破，恐於義利，尚有未淨處。」曰：「若從生死破生死，如何破得？只從義利辨得清，認得真，有何生死可言？義當生自生，義當死自死，眼前止見一義，不見有生死在。」

　　問：「生死」，陶石樑以臘月三十日言之。先生曰：「臘月三十日，謂一年之事，以此日終；而一年之事，不自此日始，須從正月初一日做起也。」

　　問：「格物當主何說？有言聖賢道理圓通，門門可入，不必限定一路。」先生曰：「畢竟只有慎獨二字，足以蔽之，別無門路多端可放步也。」

　　問：「三教同源否？」曰：「莫懸虛勘三教異同，且當下辨人禽兩路。」

　　古人成說如琴譜，要合拍須自家彈。

　　靜坐是養氣工夫，可以變化氣質。

　　陶石樑每提識認二字，果未經識，如何討下手？乃門下便欲識認個甚麼？轉落影響邊事，愈求愈遠，墮入坑塹。《中庸》言道不遠人，其要歸之子臣弟友，學者乃欲遠人以為道乎？

　　世人無日不在禽獸中生活，彼不自覺，不堪當道眼觀，並不堪當冷眼觀。今以市井人觀市井人，彼此不覺耳。

　　問：「先生教某靜坐，坐時愈覺妄念紛擾，奈何？」曰：「待他供狀自招也好，不然且無從見矣。此有根株在，如何一一去得？不靜坐，他何嘗無？只是不覺耳。」

　　吾輩心不能靜，只為有根在。假如科舉的人，只著在科舉上，仕途的人，只著在仕途上，即不專為此，總是此傍枝生來。所以濂溪教人，只把無欲兩字作丹頭。

　　先生歎曰：「人謂為人不如為己，故不忠。看來忠於己謀者亦少，如機變，如蠢息，如欺世盜名，日日戕賊此身，誤認是佔便宜事。」有友問：「三代之下，惟恐不好名，名字恐未可抹壞。」王金如雲：「這是先儒有激之言，若論一名字，貽禍不是小小。」友謂：「即如今日之會，來聽者亦為有好名之心耳，即此一念，便足亦取。」先生曰：「此語尤有病，這會若為名而起，是率天下而為亂臣賊子，皆吾輩倡之也。諸友裹足而不可入斯門矣。」友又謂：「大抵聖賢學問，從自己起見，豪傑建立事業，則從勳名起見。無名心，恐事業亦不成。」先生曰：「不要錯看了豪傑，古人一言一動，凡可信之當時，傳之後世者，莫不有一段真至精神在內。此一段精神，所謂誠也。惟誠，故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虛假，便是不誠。不誠，則無物，何從生出事業來？」

　　問：「無欲而後可言良知否？」曰：「只一致知便了。若言致知，又言無欲，則致知之上，又須添一頭腦。所謂無欲，只是此心之明，所言有欲，只是此心之昧。有欲無欲，止爭明昧，相去不遠，但能常明，不必更言無欲。」

　　習染日降，而人心萬古如一日。

　　敬則心中無一事。

　　舉「飯疏」章，先生曰：「浮雲不礙太虛，聖人之心亦然，直是空洞無一物，今且問如何是太虛之體？」或曰：「一念不起時。」先生曰：「心無時而不起，試看天行健，何嘗一息之停？所謂不起念，只是不起妄念耳。」

　　性無性，道無道，理無理，何也？蓋有心而後有性，有氣而後有道，有事而後有理。故性者心之性，道者氣之道，理者事之理也。

　　無形之名，從有形而起，如曰仁義禮智信，皆無形之名也。然必有心而後有性之名，有父子而後有仁之名，有君臣而後有義之名，推之禮智信皆然。故曰形色天性也，惟聖人然後可以踐形。

　　先生儆諸生曰：「吾輩習俗既深，平日所為皆惡也，非過也。學者只有去惡可言，改過工夫且用不著。」又曰：「為不善，卻自恕為無害，不知宇宙盡寬，萬物可容，容我一人不得。」

　　吾輩偶呈一過，人以為無傷。不知從此過而勘之，先尚有幾十層，從此過而究之，後尚有幾十層，故過而不已，必惡。謂其出有源，其流無窮也。

　　苟志於仁矣，無惡也。然後有改過工夫可言。

　　甯學聖人而未至，無以一善成名者，士君子立志之說也。甯以一善成名，無學聖人而未至者，士君子返躬之義也。如為子死孝，為臣死忠，古今之常理，乃舍見在之當為，而曰吾不欲以一善成名，是又與於不仁之甚者也！

　　學者或雲於靜中見得道理如此，而動時又複忙亂；或雲於動時頗近於道，而靜中又複紛擾。症雖二見，其實一病也。動靜二字，不能打合，如何言學？陽明在軍中，一面講學，一面應酬軍務，纖毫不亂，此時動靜是一是二？

　　有讀《人譜》，疑無善二字者，先生曰：「人心止有好惡一幾，好便好善，惡便惡不善，正見人性之善。若說心有個善，吾從而好之，有個不善，吾從而惡之，則千頭萬緒，其為矯揉也多矣。且謂好惡者心乎？善惡者心乎？識者當辨之。」

　　（《人譜》謂「無善而至善，心之體也」，與陽明先生「無善無惡者，心之體」之語不同。陽明但言寂然不動之時，故下即言「有善有惡，意之動」矣。先生此語，即周子「無極而太極」也，以「至善」換「太極」二字，更覺親切。人本無善，正言至善之不落跡象，無聲無臭也。先生從至善看到無善，善為主也；周海門言「無善無惡，斯為至善」，從無強名之善，無為主也。儒、釋分途於此。）

　　《大學》所謂格物，《孟子》所謂集義，一事也不放過，一時也不放鬆，無事時惺惺不寐，有事時一真自如，不動些子。

　　無事時只居處恭便了。

　　天理一點微妙處，提醒工夫在有意無意之間。

　　省察是存養之精明處。

　　靜中養出端倪，端倪即意，即獨，即天。

　　佛氏心無其心，不得不以天地萬物為心；物無其物，不得不以心為天地萬物。正如鏡中花，用無其用，體非其體。

　　性即理也，理無往而不在，則性亦無往而不在。

　　心中無一事，浩然與天地同流。

　　觀春夏秋冬，而知天之一元生意，周流而無間；觀喜怒哀樂，而知人之一元生意，周流而無間。為學亦養此一元生生之氣而已。或曰：「未免間斷耳。」先生曰：「有三說足以盡之：一、本來原無間斷，二、知間斷即禪續，三、此間斷又從何來？學者但從第三句做工夫，方有進步。」

　　學不外日用動靜之間，但辨真與妄耳。或問：「如何為真？」先生曰：「對妻子如此說，對外人卻不如此說；對同輩如此說，對仆隸卻不如此說。即所謂不誠無物，不可以言學。」

　　世之遠人以為道者，以道為一物，必用吾力以求之，故愈求愈遠。其實揖讓進退之間，作止語默之際，無非道體之流行。反之即是，又多乎哉？

　　問：「所存自謂不差，而發之不能無過，何也？」曰：「仍是靜存之中差耳。此中先有罅隙，而後發之日用之間，始有過不及之事。事豈離心而造者？故學者不必求之行事之著，而止求之念慮之微。一言以蔽之，曰誠而已矣。」

　　心只有人心，而道心者，人之所以為心也；性只有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。

　　問萬物皆備之義。曰：「才見得有個萬物，便不親切，須知盈天地間，無所謂萬物者。萬物皆因我而名，如父便是我之父，君便是我之君，類之五倫以往，莫不皆然。然必實有孝父之心，而後成其為我之父，實有忠君之心，而後成其為我之君，此所謂反身而誠。至此才見得萬物非萬物，我非我，渾成一體，此身在天地間，無少欠缺，何樂如之？」

　　羲問：「孔明、敬輿、希文、君實，其立心制行，儒者未必能過之，今一切溝而出之於外，無乃隘乎？」先生曰：「千聖相傳，止此一線，學者視此一線為離合，所謂‘道心惟微’也。如諸公，豈非千古豪傑？但於此一線不能無出入，於此而放一頭地，則雜矣。與其雜也，寧隘。」

　　先生題魏忠節公主，羲侍先生於舟中。陳幾亭以《與紹守書》呈先生。先生覽畢付羲。其大意謂：「天下之治亂在六部，六部之胥吏盡紹興。胥吏在京師，其父兄子弟盡在紹興，為太守者，苟能化其父兄子弟，則胥吏亦從之而化矣。故紹興者，天下治亂之根之本也。」羲一笑而置之，曰：「迂腐。」先生久之曰：「天下誰肯為迂腐者？」羲惕然，無以自容。

　　心須樂而行惟苦，學問中人無不從苦處打出。

　　道非有一物可名，只在行處圓滿。

　　張二無從事主靜之學，請正。先生曰：「心無分於動靜，故學亦無分於動靜。若專求靜，便坐喜靜惡動之病，非體用一原之學也。」二無曰：「讀先生《人譜》，而知損、益二卦，學者終身用之不盡。」先生曰：「不然。要識乾元，不識乾元，則心無主宰，即懲窒遷改，未免以後起為功，豈能直達本原乎？」二無竦然曰：「此元公以後久默之旨。」

　　祝淵苦遊思雜念，先生曰：「學者養心之法，必先養氣，養氣之功，莫如集義。自今以往，只事事求慊於心，凡閑勾當、閒話說，概與截斷，歸併一路，遊思雜念，何處可容？」

　　今人讀書，只為句句明白，所以無法可處；若有不明白處，好商量也。然徐而叩之，其實字字不明白。

　　世言上等資質人，宜從陸子之學；下等資質人，宜從朱子之學。吾謂不然。惟上等資質，然後可學朱子，以其胸中已有個本領去做零碎工夫，條分縷析，亦自無礙。若下等資質，必須識得道在吾心，不假外求，有了本領，方去為學，不然只是向外馳求，誤卻一生矣。

　　祝淵言立志之難。先生曰：「人之於道，猶魚之於水，魚終日在水，忽然念曰：‘吾當入水。’躍起就水，勢必反在水外。賢今何嘗不在道中？更要立志往那處求道？若便如此知得，連‘立志’二字也是贅。」

　　先生語葉敦艮曰：「學者立身，不可自放一毫出路。」

　　問：「改過先改心過否？」曰：「心安得有過？心有過，便是惡也。」

　　吾人只率初念去，便是孟子所以言本心也。初念如此，當轉念時，複轉一念，仍與初念合，是非之心，仍在也。若轉轉不已，必至遂其私而後已，便不可救藥。

　　知行兩字，總是此心中做手名目，學以求此心，更無知行可說。

　　先生謂祝淵曰：「人生末後一著，極是要緊。盡有平日高談性命，臨歧往往失之。其受病有二：一是偽學，飾名欺世，原無必為聖賢之志，利害當前，全體盡露。又有一種是禪學，禪家以無善無惡為宗旨，凡綱常名教，忠孝節義，都屬善一邊，指為事障、理障，一切掃除，而歸之空。故惑世害道，莫甚於禪。昔人雲：能盡飲食之道，即能盡生死之道，驗之日用之間，順逆之來，夢寐之際，此心屹然不動，自然不為利害所奪矣。惟其平日‘無終日之間違仁’，故能‘造次必於是，顛沛必於是’，工夫全在平日，不可不兢兢也。」

易簀語

　　為學之要，一誠盡之矣，而主敬其功也。敬則誠，誠則天，若良知之說，鮮有不流於禪者。

　　常將此心放在寬蕩蕩地，則天理自存，人欲自去矣。

　　日來靜坐小菴，胸中渾無一事，浩然與天地同流，不覺精神困憊。蓋本來原無一事，凡有事皆人欲也，若能行所無事，則人而天矣。

　　王毓芝侍，先生曰：「吾今日自處無錯誤否？」對曰：「雖聖賢處此，不過如是。」先生曰：「吾豈敢望聖賢哉？求不為亂臣賊子而已矣。」

來學問答

　　王嗣奭問：「晦菴亦從禪學勘過來，其精處未嘗不採取，而不講，故妙，所謂知者不言也。象山、陽明不出其範圍，晚年定論可見。」先生曰：「宋儒自程門而後，游、楊之徒，浸深禪趣，朱子豈能不惑其說，故其言曰：‘佛法煞有高處’，而第謂‘可以治心，不可以治天下國家’，遂辭而闢之。將吾道中靜定虛無之說，一併歸之禪門，惟恐一托足焉。因讀《大學》而有得，謂：‘必於天下事物之理，件件格過，以幾一旦豁然貫通之地，而求之誠正。’故一面有存心之說，一面有致知之說。又曰：‘非存心無以致知，而存心者不可以不致知。’兩事遞相君臣，迄無一手握定把柄之勢，既以失之支離矣。至於存心之中，分為兩條，曰‘靜而存養，動而省察’，致知之中，又複歧為兩途，曰‘生而知之者義理耳。若夫禮樂名物，亦必待學而後有以驗其是非之實’。安往而不支離也？蓋亦禪學有以誤之也。象山直信本心，謂‘一心可以了當天下國家’，庶幾提綱挈領之見，而猶未知心之所以為心也。故其於窮理一路，姑置第二義。雖嘗議朱子之支離，而亦不非朱子之格致，格致自格致耳。惟其學不本於窮理，而驟言本心，是以知有本心，不知有習心，即古人正心洗心，皆信不過，窺其意旨，委犯朱子心行路絕、語言道斷之譏。文成篤信象山，又於本心中指出良知二字，謂‘為千聖滴骨血’，亦既知心之所以為心矣。天下無心外之理，故無心外之知，而其教人惓惓於去人欲存天理，以為致良知之實功，凡以發明象山未盡之意。特其說得良知高妙，有‘妄心亦照無照無妄’等語，頗近於‘不思善不思惡’之語，畢竟以自私自利為彼家斷案，可為卓見矣。合而觀之，朱子惑於禪而闢禪，故其失也支。陸子出入於禪而避禪，故其失也粗。文成似禪而非禪，故不妨用禪，其失也玄。」（嗣奭字右仲，鄞縣人。）

　　又問：「下學而上達自在，聖人不言，是待人自悟否？」先生曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器，上下原不相離，故學即是學其所達，達即是達其所學。若不學其所達，幾一朝之達，其道無由。譬之適京師者，起腳便是長安道，不必到長安方是長安，不然，南轅而北轍矣。悟此之謂自悟，言此之謂不言之言。」（以上答王嗣奭問。）

　　葉廷秀問：「董子曰‘道之大原出於天’，乃天命謂性，說者以孔、孟之後道不明，只是性不明，愚意性本從心，學者不治心，是起念已差路頭，才欲治心，又墮於虛寂無用之歸。今欲講心學，其何道之從？」先生曰：「學莫先於知性，只為‘天命之謂性’一句，早已看錯了。天人杳不相屬，性命仍是二理。今曰‘天命謂性 ’，而不曰‘天命為性’，斷然是一，不是二。然則天豈外人乎？而命豈外於吾心乎？故曰：‘盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。’《中庸》無聲無臭，正不諱言空寂也。而學者以為佛氏也者，而去之曰：‘吾欲舍是而求心焉。’何異舍京師別求長安，斷無適從之路矣。」（廷秀字潤山，濮州人。）

　　又問：「秀嘗謂明體適用，如車二輪，鳥二翼，必不可離者也。然於道理重一分，定於功名輕一分，何況世路齟齬，一甘遁世，大川曷濟，其何道之從？」先生曰：「《大學》言明德新民，其要歸於止至善，善即天命之性是也。陽明先生曰：‘明德以親民，而親民以明其明德，原來體用只是一個。’一者何也？即至善之所在也。學不見性，徒求之一體一用之間，曰車兩輪，鳥雙翼，不問所以轉是輪，鼓是翼者，將身世內外判然兩途，既宜此，又欲宜彼，不亦顧此而失彼乎？所以然者，止因見得學問一事，是義理路頭，用世一事，是功名路頭，觭輕觭重，世無此等性命。仆請更其辭曰：‘於明德明一分，自於親民親一分。’所謂至善之止，亦不外此而得之矣。」

　　又問：「竊以讀書窮理，乃俗學對症之藥，而辨義利尤為藥中針石，不從此處理會，恐腳跟不定，未有不東西易向者。」先生曰：「學者須從闇然處做工夫起，從此浸假而上，倫類聲塵，俱無托足，方與天體相當，此之謂無欲故靜。靜中自有一團主意，不容已處，即仁體也。窮此之謂窮理，而書非理也；集此之謂集義，而義非外也。今但以辨晰義理，為燕、越分途，而又必假讀書以致其知，安知不墮於義外乎？」

　　問「體用一原。」先生曰：「體用一原之說，乃先儒卓見道體，而後自是言。只今以讀書為一項事，做官為一項事，豈得成體用？更複何一何原？須知此理流行，心目之前，無用非體，無體非用。蓋自其可見者而言，則謂之用，自其不可見者而言，則謂之體，非截然有兩事也。日用之間，持而循之，便是下學，反身之地，默而成之，即是悟機。此所謂即學即達，非別有一不可思議之境界也。故知道者，疏水曲肱，與金革百萬，用則同是用，體則同是體也。善乎知止之說，其入道之門乎？艮其止，止其所也，止其所者，心膂之間，天理正當之位也。此位運量無方，一掬不謂小，上天下地，往古來今不為大，何有於外境乎？知乎此者，謂之知微，惟其無微非顯，是以無體非用，惟其顯微無間，是以體用一原。然則吾儕學道，只從微字討消息可乎？」

　　又問：「意者心之發，《註》蓋因‘誠意’傳中，有好惡字，而當屬動一邊，若以為心之所存，豈即未發之中乎？格物所以致知，此本末一貫學問，先生以為向末一邊，而必歸之所存，博約互用歟？此不得不再請益也。」先生曰：「意為心之所存，正從《中庸》以未發為天下之大本，不聞以發為本也。《大學》之教，只是知本，身既本於心，心安得不本於意？乃先儒既以意為心之所發矣，而陽明又有正心之說，曰：‘知此則知未發之中。’觀此則欲正其未發之心，在先誠其已發之意矣，通乎不通乎？然則好惡者，正指心之所存言也，此心之存主，原有善而無惡，何以見其必有善而無惡也？以好必於善，惡必於惡。好必於善，如好好色，斷斷乎必於此；惡必於惡，如惡惡臭，斷斷乎必不於彼。必於此而必不於彼，正見其存主之誠處，故好惡相反而相成，雖兩用而止一幾。所謂幾者動之微，吉之先見者。蓋此之好惡，原不到作用上看，雖能好能惡，民好民惡，總向此中流出，而但就意言，則只指其必於此，必不於彼者，非七情之好惡也。意字看得清，則幾字才分曉，幾字看得清，則獨字才分曉。孟子曰：‘其好惡與人相近也者，幾希！’正此之謂也。難道平旦之時，未與物接，便是好人惡人，民好民惡之謂乎？《大學》以好惡解誠意，分明是微幾，以忿懥憂患恐懼好樂解正心，分明是發幾故也。即以‘誠正’二字言之，誠之理微，無思無為是也；正之理著，有倫有脊之謂也。此可以得誠意正心，先後本末之辨也。陽明先生惟於意錯解，所以只得提出‘良知’二字為主柄，以壓倒前人。至解《中庸》，亦有‘致和以致中’等語，兩相遷就，以晦經旨，而聖學不明於天下矣。數年來，每見朋友聚訟不已，仆反復之，而終不能強從相沿之說，門下姑留此一段話柄，徐而思之，他日有以解我之固見乎！至於本末一貫之說，先儒謂本末只是一物，蓋言物則無所不該。盈天地間惟萬物，而必有一者以為之主。故格物之始，在萬上用功，而格物之極，在一上得力，所謂即博即約者也。博而反約，則知本矣。本者止之地，知本則知至而知止，故授之以意誠，意誠則心之主宰處，止於至善而不遷矣。故意以所存言，非以所發言也。止善之量雖通乎心、身、家、國、天下，而根柢處，只主在意上，知此，則動而省察之說可廢矣。非敢謂學問真可廢省察，正為省察只是存養中最得力處，不省不察，安得所為常惺惺者？存又存個恁，養又養個恁？今專以存養屬之靜一邊，安得不流而為禪？又以省察屬之動一邊，安得不流而為偽？又于二者之間，方動未動之際，求其所為幾者而謹之，安得不流而為雜？二之已不是，況又分為三乎？率天下之人，而禍仁義者，必此其歸也。」「然則學問之要，只是靜而存養乎？」曰：「道著靜便不是。」曰：「不睹不聞非乎？」曰：「先儒以不睹不聞為己所不睹不聞，果如此，除是死時，方有此耳。」「然則幾者動之微，何以有動？有動則必有靜矣。」曰：「此之謂動，非以動靜之動言也，複其見天地之心是也。心只是一個心，常惺而常覺，不可以動靜言。動靜者時位也，以時位為本體，傳註之訛也。惟《易》有寂然不動之說，然卻與感而遂通，作一句看，非截然兩事也，雖然陰陽動靜無處無之，時位有動靜、則心體與之俱動靜矣。但事心之功，動也是常惺惺，此時不增一些子，增一些子，則物於動矣；靜也是常惺惺，此時不減一些子，減一些子，則物於靜矣。此心極之妙，所以無方無體，而慎獨之功，必於斯而為至也。」（以上《答葉廷秀問》）

　　董標問：「有意之意，與無意之意，同否？」先生曰：「人心之有意也，即虞廷所謂‘道心惟微’也。惟微雲者，有而未始滯於有，無而未始淪於無。蓋妙於有無之間，而不可以有無言者也。以為無則墮於空寂，以為有則流於智故，又何以語心體之本然乎？則是同是別之疑，可釋也已。」

　　又問：「有意之時，與無意之時，礙否？」先生曰：「意既不可以有無言，則並不可以有無之時言矣。有時而有，則有時而無，有無既判為兩意，有無又分為兩時，甚矣其支也！時乎？時乎？造物所謂逝者如斯乎，而何獨疑於人心乎？」

　　又問：「心有無意時否？」先生曰：「意者心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳，著個意字，方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子，終是兩物，意之於心，只是虛體中一點精神，仍只是一個心，本非滯於有也，安得雲無？」

　　又問：「意與心分本體流行否？」先生曰：「來教似疑心為體，意為流行。愚則以為意是心之體，而流行其用也。但不可以意為體，心為用耳。程子曰：‘凡言心者，皆指已發而言。’既而自謂不然。愚謂此說雖非通論，實亦有見。蓋心雖不可以已發言，而《大學》之言心也，則多從已發。不觀‘正心’章專以忿懥好樂恐懼憂患言乎？分明從發見處指點。且正之為義，如雲方方正正，有倫有脊之謂，《易》所謂效法之謂坤也，與誠意字不同。誠以體言，正以用言，故正心先誠意，由末以之本也。《中庸》言中和，中即誠，和即正，中為天下之大本，誠為正本也。凡書之言心也，皆合意知而言者也。獨《大學》分意知而言之，一節推進一節，故即謂心為用，意為體亦得。」

　　又問：「意屬已發，心屬未發否？」先生曰：「人心之體，存發一幾也。心無存發，意無存發也。蓋此心中一點虛靈不昧之主宰，常常存，亦常常發。」

　　又問：「一念不起時，意在何處？」先生曰：「一念不起時，意恰在正當處也。念有起滅，意無起滅也。今人鮮不以念為意者，道之所以常不明也。」

　　又問：「事過應寂後，意歸何處？」先生曰：「意淵然在中，動而未嘗動，所以靜而未嘗靜也。本無來處，亦無歸處。」

　　又問：「百姓日用不知之意，與聖人不思勉之意，有分別否？」先生曰：「百姓日用而不知，惟其定盤針時時做得主，所以日用得著不知之知，恍然誠體流露。聖人知之，而與百姓同日用，則意於是乎誠矣。誠無為，才著思勉，則不誠，不誠則非意之本體矣。觀誠之為義，益知意為心之主宰，不屬動念矣。」

　　又問：「學問思辨行工夫，與從容中道之天道，是一是二？」先生曰：「學問思辨而不本之從容中道，則事事入於人偽，學不是學，問不是問，思不是思，辨不是辨，行不是行。故曰：‘思誠者，人之道也。’誠意雲者，即思誠一點歸宿精神，所謂知至而後意誠也。」

　　又問：「從心不踰，此時屬心用事，還屬意用事？」先生曰：「此個機緣，正是意中有真消息，如定盤針在盤子中，隨盤子東西南北，此針子只是向南也。聖人學問到得此，淨淨地，並將盤子打碎，針子拋棄。所以平日用毋意工夫，方是至誠如神也。無聲無臭至矣哉！此個主宰，要他有，又要他無，惟聖人為能有，亦惟聖人為能無。惟從有處無，所以無處有。有而無，無而有，方見人心至妙至妙處。」（以上《答董標心意十則》）

　　史孝複疑「《大學》於誠意後，複推先致知一著，而實其功於格物者，誠恐拋卻良知，單提誠意，必有誠非所誠者，涑水、元城，只作得九分人物，以此。」先生曰：「格致是誠意工夫，明善是誠身工夫，其旨一也。蓋以誠意為主意，格致為工夫，工夫結在主意中，並無先後可言。若不提起主意，而漫言工夫，將必有知非所知之病矣。」

　　又疑「妙於有無之間，而不可以有無言者，心也，即道心惟微也。而以意當之，不啻天壤矣。」先生曰：「心則是個渾然之體，就中指出端倪來，曰意，即惟微之體也。人心惟危，心也；而道心者，心之所以為心也。非以人欲為人心，天理為道心也。正心之心，人心也；而意者，心之所以為心也。非以所存為心，所發為意也。微之為言幾也，幾即意也。」

　　又疑「怵惕惻隱之心，未起是無意之時，既起是有意之時。納交要譽惡聲之心亦然。」先生曰：「怵惕惻隱之心，隨感而見，非因感始有。當其未感之先，一團生意，原是活潑地，至三者之心初來，原不曾有，亦已見意之有善而無惡矣。不幸而夾帶三者之心，正因此心無主，不免轉念相生，全坐不誠之病耳。今以時起者為意，又以轉念而起者為意，豈意有時而怵惕惻隱，有時而納交要譽惡聲？善惡無常，是不特無納交要譽惡聲之心，並無怵惕隱之心，宛轉歸到無善無惡之心體耶？」

　　又疑「複之所謂意者，蓋言知也，心體渾然，說個知字，方見有定盤針。若以意充之，則適莫信果，無所不至矣。」先生曰：「心體只是一個光明藏，謂之明德，就光明藏中討出個子午，見此一點光明，原不是蕩而無歸者。愚獨以意字當之，子午是活適莫，適莫是死子午。其實活者是意，死者非意，總之一心也。賢以為知者，即是意中之知；而仆之以為意者，即是知中之意也。」

　　又疑「《說文》：‘意，志也。’《增韻》：‘心，所向也。’《說文》於志字下，‘志，意也。’又曰：‘心之所之也。’未有以意為心者。」先生曰：「心所向曰意，正是盤針之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，離定字，便無向字可下，可知意為心之主宰矣。心所之曰志，如志道，志學，皆言必為聖賢的心，仍以主宰言也。心所之與心所往異，若以往而行路時訓之字，則拋卻腳跟，立定一步矣。然《說文》之說，尚有可商者。按五臟，心藏神，脾藏意，賢藏志，肝藏魂，肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾腎一直上中下，通心為一體，故意志字，皆不離心字。意者心之中氣，志者心之根氣，故宅中而有主曰意，靜深而有本曰志。今曰意志也，志意也，豈誠意之說，即是立志持志之說乎？夫志與意且不可相混，況心與意又相混乎？心自心，意自意，原不可以意為心，但不可離意求心耳。」

　　又疑「朱子以未發屬性，已發屬情，亦無甚謬。」先生曰：「古人言情者，曰‘利貞者性情也’，即性言情也；六爻發揮，旁通情也。乃若其情，無情者不得盡其辭。如得其情，皆指情蘊情實而言，即情即性也，並未嘗以已發為情，與性字對也。乃若其情者，惻隱羞惡辭讓是非之心是也。孟子言這惻隱心就是仁，非因惻隱之發而見所存之仁也。」

　　又疑「念無主，意有主，心有主而無主，固不可以念為意，尤不可以意為心。」先生曰：「心既有主而無主，正是主宰之妙處，決不是離卻意之有主，又有個心之有主而無主，果有二主，是有二心也。」

　　又疑「《大學》誠意後，尚有正心工夫」。先生曰：「誠意一關，是學問立命靈符，雖其間工夫有生熟，然到頭只了得誠意本分，故誠意之後，更無正心工夫。」

　　又疑「毋意解，恐當從朱子說」。先生曰：「聖人毋意，所謂有主而無主也。朱子曰：‘私意也，必下個私字，語意方完畢。’竟意中本非有私也，有意而無意，有主而無主也。」

　　又疑「觀前後宗旨，總不出以意為心之主宰，然必舍良知而言意者，緣陽明以後諸儒，談良知之妙，而考其至處，全不相掩，因疑良知終無憑據，不如意字確有可依耳。」先生曰：「鄙意則謂良知原有依據處，即是意，故提起誠意而用致知工夫，庶幾所知不至蕩而無歸也。」（以上《商疑答史孝複》）

　　戰國諸子紛紛言性，人置一喙，而孟子一言斷之，曰：「性善」，豈徒曰「可以為善而已」乎？又曰：「天下之言性也，則故而已矣。」故者以利為本，可見此性見見成成，停停當當，不煩一毫安培排造作，這便是天命流行，物與無妄之本體，這亦便是無聲無臭，渾然至善之極則，非無善無惡也。告子專在無處立腳，與天命之性，尚隔幾重公案，孟子姑不與之深言，而急急以惻隱羞惡辭讓是非，指出個善字，猶然落在第二義耳。性既落於四端，則義理之外，便有氣質，紛紜雜揉，時與物搆，而善不善之差數覯。故宋儒氣質之說，亦義理之說有以啟之也。要而論之，氣質之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善。子思曰：「喜怒哀樂之未發謂之中。」非氣質之粹然者乎？其有不善者，不過只是樂而淫，哀而傷，其間差之毫釐，與差之尋丈，同是一個過不及，則皆自善而流者也。惟是既有過不及之分數，則積此以往，容有十百千萬，倍蓰而無算者，此則習之為害，而非其性之罪也，故曰：「性相近，習相遠。」先生言高聲一語是罪過，類而推之，顏氏之不遷怒，猶有乖於中體者在。才一遷怒，與世人睚眥而殺人，何以異？紾兄臂，踰東牆，只是乘於食色之見仁而過者耳。蓋事雖有徑庭之殊，而心之過不及，只爭些子。此一些子，說得是偏，說不得是與善對敵之惡。惟其失之於偏，故善反之而即是中也。若是對敵之惡，則不可反矣。故性無不善，而心則可以為善，可以為不善，即心亦本無不善，而習則有善有不善。種種對待之相，總從後天而起，諸子不察，而概坐之以性，不已冤乎？為善為不善，只為處，便非性；有善有不善，只有處，便非性。合虛與氣有性之名，氣本是虛，其初誰為合他來？五行不到處，父母未生前，彼家亦恐人逐在二五形氣上討頭面，故發此論。後人死在言下，又舍已生後，分外求個未生前，不免當面蹉過。總之太極陰陽，只是一個，但不指點頭腦，則來路不清。故《中庸》亦每言前定、前知、前處，正是無聲無臭一路消息。學者從此做工夫，方是真正為善去惡，希聖達天，庶幾在此。

　　盈天地間，只是此理，無我無物，此理只是一個。我立而物備，物立而我備，恁天地間一物為主，我與天地萬物皆備其中。故言萬物則天地在其中，天亦一物也。《西銘》之意，就本身推到父母，又就父母以推到兄弟，方見得同體氣象，早已是肝膽楚、越矣。陶先生謂：「我所自有，不受於天，只恐靈明者亦是一物，而更有不物於物者，以為之主。物無不壞，而不物於物者，終不壞。」鄙意與陶先生不無異同耳。禪家以了生死為第一義，故自私自利，留住靈明，不還造化。當是其果驗，看來只是弄精魂伎倆。吾儒既雲萬物皆備於我，如何自私自利得？生既私不得，死如何私得？「夕死可矣」，分明放下了也。（以上《答王嗣奭》）

　　昨言學當求之於靜，其說終謬。道無分於動靜，心無分於動靜，則學亦無分于動靜可知。所雲造化人事，皆以收斂為主，發散是不得已事，正指獨體邊事，天向一中分造化，人從心上起經綸是也。非以收斂為靜，發散為動也。一斂一發，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是？運旋乎是？則所謂天樞也，即所謂獨體也。今若以獨為至靜之體，又將以何者為動用乎？「藏而後發」，白沙有是言，其始學亦誤也。其後自知其非，又隨動靜以施其功，亦誤也。總在二五邊生活故耳，故曰「君子之學，慎獨而已矣。」

　　無事，此慎獨即是存養之要，有事，此慎獨即是省察之功。獨外無理，窮此之謂窮理，而讀書以體驗之；獨外無身，修此之謂修身，而言行以踐履之。其實一事而已。知乎此者，謂複性之學。（以上《答門人》）

　　〇（獨體，即天體。）¤（常人之心，其動也眾欲交馳；其止也物而不化，合之曰「昏昧放逸」。）周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞。天無一息之不運，至其樞紐處，實萬古常止，卻無一隙縫子，是其止處。其下一圈，便是小人閒居之象。◎（靜存動察之象。）

　　⊙（靜存動察之訛。）　☉　（看未發氣象之說。）

　　仁者以天地萬物為一體，此一語須看得破，乃是人以天地萬物為一體，非仁者以天地萬物為一體也。若人與天地萬物本是二體，卻借個仁者意思，打合著天地萬物，與之為一體，早已成隔膜之見矣。人合天地萬物以為人，猶之心合耳目口鼻四肢以為心。今人以七尺言人，而遺其天地萬物皆備之人者，即不知人者也。今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者，不知心者也。證人之意，其在斯乎？學者若於此信得及，見得破，天地萬物本無間隔，即欲容其自私自利之見，以自絕於天，而不可得也。不須推致，不須比擬，自然親親而仁民，仁民而愛物，義理智信一齊俱到此，所以為性學也。然識破此理，亦不容易。「誠敬存之」一語，直是徹首徹尾工夫。若不用「誠敬存之」之功，又如何能識破？至此，以為既識破後，又須誠敬工夫，作兩截見者，亦非也。大要只是慎獨，慎獨即是致中和，致中和即是位育，此是仁者一體實落處，不是懸空識相也。

　　所列廣利濟一格，此意甚害道，百善五十善，書之無消煞處。紀過則無善可稱，無過即是善，若雙行便有不通處。愚意但欲以改過為善，而坐之焚香靜坐下，頗為有見。今善惡並出，但准多少以為銷折，則過終無改時，而善之所列，亦與過同歸而已。有過非過也，過而不改，是謂過矣；有善非善也，有意為善，亦過也。此處頭路不清，未有不入於邪者。至於過之分數，亦屬穿鑿，理無大小多寡故也，今但除入刑者不載，則過端皆可湔除。但有過而不改，轉入於文，直須紀千萬過耳。諸君平日所講，專要無善，至此又設為善冊以勸人，落在功利一路。若為下下人說法，尤不宜如此。仆以為論本體，決其有善無惡，論工夫，則先事後得，無善有惡可也。

　　學者只有工夫可說，其本體處，直是著不得一語。才著一語，便是工夫邊事。然言工夫，而本體在其中矣。大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處，其善用工夫處，即是本體正當處。非工夫之外，別有本體，可以兩相湊泊也。若謂兩相湊泊，則亦外物而非道矣。董黃庭言：「為善去惡，未嘗不是工夫。」陶先生切切以本體救之，謂：「黃庭身上，本是聖人，何善可為？何惡可去？」然不能無疑於此也。既無善可為，則亦無所事於為善矣；無惡可去，則亦無所事於去惡矣。既無本體，並無工夫，將率天下為倡狂自恣，流於佛、老矣。故某於此，只喝「知善知惡是良知」一語，就良知言本體，則本體絕非虛無；就良知言工夫，則工夫絕非枝葉。庶幾去短取長之意。昔者季路，一日有事鬼神之問，不得於鬼神；又有知死之問，總向無處立腳。若於此進一解，便是無善無惡一路。夫子一則曰：「未能事人，焉能事鬼？」一則曰：「未知生，焉知死？」一一從有處轉之。乃知孔門授受，只在彝倫日用討歸宿，絕不於此外空談本體，滋高明之惑。只此是性學。所雲「知生便是知性處」，所雲「事人便是盡性處」。孟子言良知，只從知愛知敬處指點，亦是此意。知愛知敬，正是本體流露正當處，從此為善，方是真為善；從此去惡，方是真去惡。則無善無惡之體，不必言矣。今人喜言性學，只說得無善無噁心之體，不免犯卻季路兩問之意。浸淫不已，遂有四無之說，于「良知」字全沒交涉，其為壞師門教法，當何如者！（以上《答秦弘祐》）

　　聖，誠而已，學以至乎聖人之道者，思誠而已矣。思之思之，鬼神通之，所以精義也。思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰？所以立命也。心之官思也，而曰未起，無起而無不起也。隨用而見，非待用而起也。有用有不用，有起有不起者，非思也，念也。以念為思，是認賊作子也；又以無念為思，是認子作賊也。蓋念之有起有滅者，動靜所乘之幾；而心官之無起無不起者，太極本然之妙也。此可以觀思誠之說矣。謂思即誠可，謂誠即思亦可。故曰「誠之」，又曰「何思」。至哉，元公之學乎！（《答文德翼》。字燈嚴，江西人。）

　　學問者，致知之路也。心外無知，故曰「良知」；知外無學，故曰「致知」。又曰「思則得之」，即致知之別名。元來即本體即工夫也。又曰「慎思」，懼其放也；又曰「近思」，懼其放而外也。古人立言，字字鞭人底裏，其要歸於知止耳。（知逐於事物，落於想像，則不止，不止即放。）所謂思則得之也。性者心之理也，心以氣言，而性其條理也。離心無性，離氣無理，雖謂氣即性，性即氣，猶二之也。惻隱羞惡辭讓是非，皆指一氣流行之機，呈於有知有覺之頃，其理有如此，而非於所知覺之外，另有四端名色也。即謂知此理，覺此理，猶二知也。良知無知而無乎不知，致知無思而無乎不思，不可以內外言，不可以寂感界。收動歸靜，取物證我，猶二之也。告子不得於心，不致知故也，故孟子反之，以知言。不求於氣，不識性故也，故孟子反之，以養氣。養氣即養其性之別名，總之一心耳。心一知耳，許多名色，皆隨指而異，只一言以蔽之曰：「求其放心而已矣。」（《答沈中柱。）

　　陽明先生於知止一關，全未勘入，只教人在念起念滅時，用為善去惡之力，終非究竟一著。所謂「只於根本求生死，莫向支流辨濁清」，不免自相矛盾。故其答門人，有「即用求體」之說，又有「致和乃以致中」之說，何其與龜山門下一派相背馳乎？然則陽明之學，謂其失之粗淺，不見道則有之，未可病其為禪也。陽明而禪，何以處豫章、延平乎？只為後人將無善無惡四字，播弄得天花亂墜，一頓撦入禪乘，於平日所謂良知即天理，良知即至善等處，全然抹殺，安得不起後世之惑乎？陽明不幸而有龍溪，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。大抵讀古人書，全在以意逆志，披牝牡驪黃，而直窺其神駿，則其分合異同之際，無不足以備尚論之資，而一脈大中至正，純粹不雜之聖真，必有恍然自得於深造之餘者。若或界限太嚴，拘泥太甚，至於因噎而廢食，則斯道終無可明之日矣。仆願參夫且擴開心胸，高抬眼鏡，上下今古，一齊貫串，直勘到此心此理，吾性吾命，才無躲閃處，必有進步也。總之，禪之一字，中人日久，以故逃之者，既明以佛氏之說，納之吾儒之中；而攻之者，轉又明以聖人之精微處，推而讓為佛氏之物，亦安見其有以相勝？古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門，故其說往往支離或深奧，又向何處開攻禪之口乎？嗚呼！吾道日晦矣。（《答韓位》）

　　盈天地間，凡道理皆從形器而立紀，不是理生氣也。於人身何獨不然？大《易》「形上」「形下」之說，截得理氣最分明，而解者往往失之。後儒專喜言形而上者，作推高一層之見，而於其所謂形而下者，忽即忽離，兩無依據，轉為釋氏所藉口，真開門而揖盜也。（《答劉鱗長》）

　　古人學問，全副向靜存處用，無一點在所發處用，並無一點在將發處用。蓋用在將發處，便落後著也。且將發又如何用功？則必為將為迎為憧憧而後可耳。若雲慎於所發，依舊是存處工夫。（《答史孝鹹》）

原

　　盈天地間，皆萬物也。人其生而最靈者也。生氣宅於虛，故靈，而心其統也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，慮也。慮之盡，覺也。思而有見焉，識也。注識而流，想也。因感而動，念也。動之微而有主者，意也。心官之真宅也。主而不遷，志也。生機之自然而不容已者，欲也。欲而縱，過也。甚焉，惡也。而其無過不及者，理也。其理則謂之性，謂之命，謂之天也。其著於欲者，謂之情，變而不可窮也。其負情而出，充周而不窮者，才也。或相十百，氣與質也。而其為虛而靈者，萬古一日也。效靈於氣者，神也。效靈於質者，鬼也。又合言之，來而伸者，神也，往而屈者，鬼也。心主神，其為是乎？子曰：「鬼神之為德，其盛矣乎！」此夫子統言心也，而言豈一端已乎？約言之，則曰「心之官則思」也。故善求心者，莫先於識官，官在則理明，氣治而神乃尊。自心學不明，學者往往以想為思，因以念為意，及其變也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以氣質之性分義理之性，而方寸為之四裂。審如是，則心亦出入諸緣之幻物而已，烏乎神！物以相物，烏乎人！烏乎人！（《原心》）

　　告子曰：「性無善無不善也。」此言似之而非也。夫性無性也，況可以善惡言？自學術不明，戰國諸人，始紛紛言性，立一說複矯一說，宜有當時三者之論。故孟子不得已而標一善字以明宗，後之人猶或不能無疑焉。是又導而為荀、楊、韓，下至宋儒之說，益支。然則性果無性乎？夫性因心而名者也。盈天地間一性也，而在人則專以心言，性者，心之性也。心之所同然者理也，生而有此理之謂性，非性為心之理也。如謂心但一物而已，得性之理以貯之而後靈，則心之與性，斷然不能為一物矣。盈天地間一氣而已矣，氣聚而有形，形載而有質，質具而有體，體列而有官，官呈而性著焉，於是有仁義禮智之名。仁非他也，即惻隱之心是；義非他也，即羞惡之心是；禮非他也，即辭讓之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而後之人，必曰心自心，性自性，一之不可，二之不得，又輾轉和會之不得，無乃遁已乎！至《中庸》則直以喜怒哀樂，逗出中和之名，言天命之性，即此而在也，此非有異指也。惻隱之心，喜之變也；羞惡之心，怒之變也；辭讓之心，樂之變也；是非之心，哀之變也。是子思子又明以心之氣言性也。子曰：「性相近也。」此其所本也。而後之人，必曰理自理，氣自氣，一之不可，二之不得，又輾轉和會之不得，無乃遁已乎！嗚呼！此性學之所以晦也。然則尊心而賤性，可乎？夫心囿於形者也，形而上者謂之道，形而下者謂之器也，上與下一體兩分，而性若踞於形骸之表，則已分有嘗尊矣。故將自其分者而觀之，燦然四端，物物一太極；又將自其合者而觀之，渾然一理，統體一太極。此性之所以為上，而心其形之者與？即形而觀，無不上也；離心而觀，上在何處？懸想而已。我故曰：「告子不知性，以其外心也。」先儒之言曰：「孟子以後道不明，只是性不明。」又曰：「明此性，行此性。」夫性何物也，而可以明之？只恐明得盡時，卻已不是性矣。為此說者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，並病在心，心與性兩病，而吾道始為天下裂。子貢曰：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」則謂之性本無性焉，亦可。雖然，吾固將以存性也。（《原性》）

　　極天下之尊，而無以尚，享天下之潔淨精微，純粹至善，而一物莫之或攖者，其惟人心乎？向也委其道而去之，歸之曰性。人乃眩鶩於性之說，而倀倀以從事焉，至畢世而不可遇，終坐此不解之惑以死，可不謂之大哀乎？自良知之說倡，而人皆知此心此理之可貴，約言之曰：「天下無心外之理。」舉數千年以來晦昧之本心，一朝而恢復之，可謂取日虞淵，洗光咸池，然於性猶未辨也。予請一言以進之曰：「天下無心外之性。」惟天下無心外之性，所以天下無心外之理也。惟天下無心外之理，所以天下無心外之學也。而千古傳心之統，可歸於一，於是天下有還心之人矣。向之妄意以為性者，元來即此心是，而其認定以為心者，非心也，血氣之屬也。向也以氣血為心，幾至仇視其心而不可邇，今也以性為心，又以非心者分之為氣血之屬，而心之體乃見其至尊而無以尚，且如是之潔淨精微，純粹至善，而一物莫之或攖也。惟其至尊而無以尚，故天高地下，萬物散殊，惟心之所位置而已矣。惟其潔淨精微，純粹至善，而一物莫之或攖，故大人與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉凶，惟心之所統體而已矣。此良知之蘊也，然而不能不囿於氣血之中，而其為幾希之呈露，有時而虧欠焉，是以君子貴學也。學維何？亦曰與心以權而反之知，則氣血不足治也。於是順致之以治情，而其為感應酬酢之交，可得而順也。於是逆致之以治欲，而其為天人貞勝之幾，可得而決也。於是精緻之以治識，而其為耳目見聞之地，可得而清也。於是雜致之以治形治器，而其為吉凶修悖之途，可得而准也。凡此皆氣血之屬，而吾既事事有以治之，則氣血皆化為性矣。性化而知之良乃致，心愈尊，此學之所以為至也與？孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」古人全舉之，而陽明子專舉之也。（《原學》）

證學雜解

　　天命流行，物與無妄，此所為「人生而靜以上」不容說也。此處並難著誠字，或妄焉亦不容說。妄者真之似者也，古人惡似而非，似者，非之微者也。道心惟微，妄即依焉，依真而立，即托真而行，官骸性命之地，猶是人也，而生意有弗貫焉者。是人非人之間，不可方物，強名之曰妄。有妄心，斯有妄形，因有妄解識，妄名理，妄言說，妄事功，以此造成妄世界，一切妄也。則亦謂之妄人已矣。妄者亡也，故曰：「罔之生也幸而免。」一生一死，真妄乃見，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死關頭，最為吃緊。于此合下清楚，則一真既立，群妄皆消。即妄求真，無妄非真。以心還心，以聰明還耳目，以恭重還四體，以道德性命還其固然，以上天下地往古來今還宇宙，而吾乃儼然人還其人，自此一了百當，日用間更有何事？通身仍得個靜氣而已。

　　人心自妄根受病以來，自微而著，益增洩漏，遂受之以欺。欺與慊對，言虧欠也。《大學》首嚴自欺，自欺猶雲虧心。心體本是圓滿，忽有物以攖之，便覺有虧欠處。自欺之病，如寸隙當堤，江河可決。故君子慎獨之功，只向本心呈露時，隨處體認去，便得全體熒然，真天地合德，何慊如之！慊則誠，閒居之小人，揜不善而著善，亦盡見苦心。雖敗缺盡彰，自供已確，誠則從此便誠，偽則從此滋偽。凜乎，凜乎！複雲不遠，何祗於悔。

　　自欺受病，已是出人入獸關頭，更不加慎獨之功，轉入人偽。自此即見君子亦不復有厭然情狀，一味挾智任術，色取仁而行違。心體至此百碎，進之則為鄉原，似忠信，似廉潔，欺天罔人，無所不至，猶宴然自以為是，全不識人間有廉恥事。充其類為王莽之謙恭，馮道之廉謹，弑父與君，皆由此出。故欺與偽雖相去不遠，而罪狀有淺深，不可一律論。近世士大夫受病，皆坐一偽字，後人呼之曰「假道學」。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。劉器之學立誠，自不妄語始，至七年乃成。然則從前語亦妄，不語亦妄，即七年以後，猶有不可問者。不觀程伯子喜獵之說乎？自非妄根一路，火盡煙消，安能並卻喉子，默默地不動一塵？至於不得已而有言，如洪鐘有叩，大鳴小鳴，適還本分，此中仍是不出來也。如同是一語，多溢一字，輕一字，都是妄，故雲戲言出於思。七年之功，談何容易？不妄語，方不妄動，凡口中道不出者，足下自移不去，故君子之學，置力全是躬行，而操心則在謹言上，戒欺求慊之功，於斯為要。《易》曰：「君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？」嗚呼！善不善之辨微矣哉。

　　心者，凡聖之合也，而終不能無真妄之殊，則或存或亡之辨耳。存則聖，亡則狂，故曰克念作聖，妄念作狂。後儒喜言心學，每深求一步，遂有識心之說。又曰：「人須自識其真心。」或駁之曰：「心能自識，誰為識之者？」餘謂心自能識，而真處不易識，真妄雜揉處，尤不易識，正須操而存之耳。所雲存久自明是也。若存外求識，當其識時，而心已亡矣。故識不待求，反之即是。孟子曰：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉？人自放之耳。」乃夫子則曰：「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」須知此心，原自存，操則存，又何曾加存得些子？存無可存，故曰：「出入無時，莫知其鄉。」至此方見此心之不易存，所以孟子又言「養心」，知存養之說者，可與識心矣。

　　良心之放也，亦既知所以放之矣。初求之事物之交，而得營搆心，其為營與搆，日不知凡幾；繼求之應感之際，而得緣著心，其為緣與著，日不知凡幾；又求之念慮之隱，而得起滅心，其為起與滅，日不知凡幾；又進求之靈覺之地，而得通塞心，其通與塞，日不知凡幾；又求之虛空之玄漠，而得欣厭心，欣與厭，又日不知凡幾。以是五者徵心，了不可得。吾將縱求之天地萬物，而得心體焉。其惟天理二字乎？天理何理？歸之日用。日用何用？歸之自然。吾安得操功自然者，而與之語心學也哉！

　　甚矣，事心之難也！間嘗求之一覺之頃，而得湛然之道心焉。然未可為據也，俄而恍惚焉，俄而紛紜焉，俄而雜揉焉，向之湛然覺者，有時而迷矣。請以覺覺之，於是有喚醒法，朱子所謂「略綽提撕」是也，然已不勝其勞矣。必也求之本覺乎？本覺之覺，無所緣而覺，無所起而自覺，要之不離獨位者近是，故曰：「闇然而日章。」闇則通微，通微則達性，性則誠，誠則真，真則常，故君子慎獨。由知覺有心之名，心本不諱言覺，但一忌莽蕩，一忌儱侗。儱侗則無體，莽蕩則無用，斯二者皆求覺於覺，而未嘗好學以誠之，容有或失之似者，仍歸之不覺而已。學以明理而去其蔽，則體物不遺，物各付物，物物得所，有何二者之病？故曰：「好智不好學，其蔽也賊。」

　　古人只言個學字，又與思互言，又與問並言，又兼辨與行，則曰五者廢其一，非學也。學者如此下工夫，盡見精實，徹內徹外，無一毫滲漏。陽明子雲：「學便是行，未有學而不行者，如學書必須把筆伸紙，學射必須操弓挾矢，篤行之，只是行之不已耳。」因知五者總是一個工夫。然所謂學書學射，亦不是恁地便了。《書》雲：「學於古訓，乃有獲。」又曰：「學古入官。」故學必以古為程，以前言往行為則，而後求之在我，則信諸心者斯篤，乃臻覺地焉。世未有懸空求覺之學，凡言覺者，皆是覺斯理。學焉而不覺，則問；問焉而不覺，則思；思焉而不覺，則辨；辨焉而不覺，則行。凡以求覺斯理而已。

　　形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰：「性即氣，氣即性。」人性上不可添一物，學者姑就形下處討個主宰，則形上之理即此而在。孟夫子特鄭重言之，曰「善養浩然之氣」是也。然其工夫實從知言來，知言知之至者也。知至則心有所主，而志嘗足以帥氣，故道義配焉。今之為暴氣者，種種蹶趨之狀，還中於心，為妄念，為朋思，為任情，為多欲，總緣神明無主。如禦馬者，失其銜轡，馳驟四出，非馬之罪也，禦馬者之罪也。天道即積氣耳，而樞紐之地，乃在北辰，故其運為一元之妙，五行順布，無愆陽伏陰以幹之。向微天樞不動者以為之主，則滿虛空只是一團遊氣，頃刻而散，豈不人消物盡？今學者動為暴氣所中，苦無法以治之，幾欲仇視其心，一切歸之斷滅。殊不知暴氣亦浩然之氣所化，只爭有主無主間。今若提起主人翁，一一還他調理，調理處便是義，凡過處是助，不及處是亡。亡助兩捐，一操一縱，適當其宜，義於我出，萬里無不歸根，生氣滿腔流露，何不浩然？雲浩然，仍只是澄然湛然，此中元不動些子，是以謂之氣即性。只此是盡性工夫，更無餘事。

　　程子曰：「人無所謂惡者，只有過不及。」此知道之言也。《中庸》言喜怒哀樂之未發謂之中，即此是天命之性，故謂天下之大本。才有過不及，則偏至之氣，獨陽不生，獨陰不成，性種遂已斷滅。如喜之過便是淫，又進之以樂而益淫；淫之流為貪財、為好色，貪財好色不已，又有無所不至者，而天下之大惡歸焉。怒之過便是傷，又進之以哀而益傷；傷之流為賊人、為害物，賊人害物不已，又有無所不至者，而天下之大惡歸焉。周子曰：「性者剛柔善惡，中而已矣。」兼以惡言，始乎善，常卒乎惡也。易其惡而至於善，歸之中焉則已矣。如財色兩關，是學人最峻絕處，於此跌足，更無進步可言。然使一向在財色上止截，反有不勝其扞格者，以其未嘗非性也；即使斷然止截得住，才絕得淫心，已中乖戾心，便是傷。學者誠欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意，周流而不息，則偏至之氣，自然消融，隨其所感而順應之。凡為人心之所有，總是天理流行，如此則一病除，百病除。除卻貪財心，便除卻好色心，除卻貪財好色心，便除卻賊人害物心，除其心而事自隨之，即是不頓除，已有日消日減之勢。此是學者入細工夫，非平日戒慎恐懼之極，時時見吾未發之中者，不足以語此。然則為善去惡之說非乎？孟子曰：「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。」

　　子思子從喜怒哀樂之中和，指點天命之性，而率性之道，即在其中，分明天地一元流行氣象。所謂「不識不知，順帝之則」，全不涉人分上。此言性第一義也。至孟子因當時言性紛紛，不得不以善字標宗旨，單向心地覺處，指點出粹然至善之理，曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，全是人道邊事，最有切于學者。雖四者之心，未始非喜怒哀樂所化，然已落面目一班，直指之為仁義禮智名色，去人生而靜之體遠矣。學者從孟子之教，盡其心以知性而知天，庶於未發時氣象，少有承當。今乃謂喜怒哀樂為粗幾，而必求之義禮之性，豈知性者乎？

　　孟子言養心，又言養性，又言養氣，至程子又言養知，又每謂學者曰：「且更涵養。」養之時義大矣哉！故曰：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」涵養之功，只在日用動靜語默衣食之間。就一動一靜，一語一默，一衣一飲理會，則謂之養心；就時動時靜，時語時默，時衣時飲理會，則曰養氣；就即動即靜，即語即默，即衣即飲理會，則曰養性；就知動知靜，知語知默，知衣知飲理會，則曰養知。其實一也。就其中分個真與妄，去其不善而之於善，即是省察之說。

　　進學有程乎？曰未事於學，茫乎如泛海之舟，不辨南北；已事於學，而涯涘見焉。始學之，汨汨流俗之中，恍若有見焉，得道之大端也。以聖人為必可學而至也，此立志之說也。語曰：「志立而學半。」君子早已要厥終矣，第慮其銳而易挫也，乃進而言所守，擇地而蹈，無尺寸或踰也；守經而行，無往來或叛也。即有語之以圓通徑捷之說，可一日而至千里，弗屑也。學至此有成行也，乃進而程所安，即事而理存，外不膠於應也；即心而理得，內不執于解也。以推之天地萬物，無不凍解於春融，而睫得於指掌也。學至此有真悟也，乃進而程所至，優焉遊焉，弗勞以擾也；厭焉飫焉，弗艱以苦也。瞬存而息養，人盡而天隨，日有孳孳，不知年歲之不足也。庶幾滿吾初志焉，則學之成也。流水之為物也，盈科而後進，折而愈東，必放之海，有本者如是，立志要已乎！

　　天地之大德曰生，聖人而仁者曰壽。然有生必有死，仍是天地間生生不已之理。即天地亦在囿，而況於人乎？人將此身放在天地間，果能大小一例看，則一身之成毀，何啻草木之榮枯，昆蟲之起蟄已乎？而人每不勝自私之為見，將生死二字看作極大，卻反其道而言之，曰「無生」。蓋曰以無生為生，而後能以無死為死，是謂空體不壞，是謂常住真心。然究竟去住不能自由，成毀依然任運，徒作此可憐想。且死則死耳，卻欲預先守住精魂，使死後有知；生則生耳，又追數胞胎前事，向無是公討來歷。豈不擔誤一生？未知生，焉知死？朝聞道，夕死可矣。聖人都教人向生處理會，並未嘗兜攬前後際，而後人曲加附會，以自伸其生死之說，枉矣。嗚呼！豈徒知生而已乎？生生焉可也。

　　吾學亦何為也哉？天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺，彼天民而先覺者，其自任之重，固已如此矣。生斯世也，為斯民也，請學之為後覺焉，以覺先覺之所覺。曰堯、舜之道，堯、舜之心為之也，堯、舜之心，即吾人之心，同此心，同此覺也。吾亦覺其同者而已矣。凡夫而立地聖域，一時而遠契千秋，同故也。今之言覺也，或異焉，理不必分真妄，而全遁於空；事不必設取捨，而冥求其照。至曰空生大覺，如海發漚，安往而不異？所惡於智者，為其鑿也。又曰學者之病，莫大乎自私而用智，今之言覺者，鑿焉而已矣。人之生也，饑食而渴飲，夏葛而冬裘，夫人而知之也；而其為饑渴寒暑之道，又夫人而覺之也。其有不知者，非愚不肖之不及，則賢智之過者也。而過之害道彌甚，彼以為道不在是也，去飲衣而求口體之正，去口體而求性命之常，則亦豈有覺地乎？嗟乎！人心之晦也，我思先覺其人者，曰孔氏。孔氏之言道也，約其旨曰「中庸」、人乃知隱怪者之非道，而庸德之行，一時弑父與君之禍息，則吾道之一大覺也。曆春秋而戰國，楊、墨橫議，孟子起而言孔子之道以勝之，約其旨曰「性善」，人乃知惡者之非性，而仁昭義立，君父之倫益尊於天壤，則吾道之一大覺也。然自此言性者，人置一喙，而天下皆淫於名理，遂有明心見性之說，夫性可得而見乎？又千餘載，濂溪乃倡無極之說，其大旨見於《通書》，曰：「誠者聖人之本。」可謂重下註腳，則吾道之一覺也。嗣後辨說日煩，支離轉甚，浸流而為詞章訓詁，於是陽明子起而救之以「良知」，一時喚醒沉迷，如長夜之旦，則吾道之又一覺也。今天下爭言良知矣，及其弊也，倡狂者參之以情識，而一是皆良，超潔者蕩之以玄虛，而夷良於賊，亦用知者之過也。夫陽明之良知，本以救晚近之支離，姑借《大學》以明之，未必盡《大學》之旨也。而後人專以言《大學》，使《大學》之旨晦；又藉以通佛氏之玄覺，使陽明之旨複晦。又何怪其說愈詳，而言愈龐，卒無以救詞章訓詁之錮習，而反之正乎？時節因緣，司世教者又起而言「誠意」之學，直以《大學》還《大學》耳。爭之者曰：「意稗種也。」餘曰：「嘉穀。」又曰：「意枝族也。」餘曰：「根荄。」是故知本所以知至也，知至所以知止也，知止之謂致良知，則陽明之本旨也。今之賊道者，非不知之患，而不致之患；不失之情識，則失之玄虛。皆坐不誠之病，而求於意根者疏也。故學以誠意為極則，而不慮之良於此起，照後覺之任，其在斯乎？孟子雲：「我亦欲正人心，辟邪說，距陂行，放淫詞，以承三聖。」又曰：「能言拒楊、墨者，聖人之徒也。」余蓋有志焉而未之逮也。

說

　　朱夫子答梁文叔書曰：「近看孟子道性善，稱堯、舜，此是第一義。若於此看得透，信得及，直下便是聖賢，更無一毫人欲之私，做得病痛。若信不及，孟子又說過第二節工夫，又只引成覸、顏淵、公明儀三段說話，教人如此發憤，勇猛向前，日用之間，不存留一毫人欲之私在這裏，此外更無別法。」此朱子晚年見道語也。學者須占定第一義做工夫，方是有本領學問，此後自然歇手不得，如人行路，起腳便是長安道，不患不到京師。然性善、堯、舜，人人具有，學者何故一向看不透，信不及？正為一點靈光，都放在人欲之私上。直是十分看透，遂將本來面目，盡成埋沒。驟而語之以堯、舜，不覺驚天動地，卻從何處下手來？學者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私，且就靈光初放處討分曉，果認得是人欲之私，便即時克了。陽明先生「致良知」三字，正要此處用也。孟子他日又說箇道二，仁與不仁，不為堯、舜，則為桀、紂，中間更無一發可容混處。學者上之不敢為堯、舜，下之不屑為桀、紂，卻於兩下中，擇個中庸自便之途，以為至當，豈知此身早已落桀、紂一途矣。故曰：「紂之不善，不如是之甚也。」學者惟有中立病難醫。凡一切悠悠忽忽，不激不昂，漫無長進者皆是。看來全是一團人欲之私，自封自固，牢不可破。今既捉住病根在，便合信手下藥。學者從成覸、顏淵、公明儀說話，激發不起，且急推向桀、紂一路上，果能自供自認否？若供認時，便是瞑眩時，若藥不瞑眩，厥疾不瘳，正為此等人說法。倘下之苟不為桀、紂，上之又安得不為堯、舜？（《第一義說》）

　　程子曰：「心要在腔子裏」，此本孟子求放心而言，然則人心果時放外耶？即放外，果在何處？因讀《孟子》上文雲：「仁，人心也。」乃知心有不仁時，便是放。所謂「曠安宅而弗居也。」故陽明先生曰：「程子所謂腔子，亦即是天理。」至哉言乎！程子又曰：「吾學雖有所授，然天理二字，卻是自家體認出來。」夫既從自家體認而出，則非由名象湊泊可知。凡仁與義，皆天理之名象，而不可即以名象為天理，謂其不屬自家故也。試問學者，何處是自家一路？須切己反觀，推究到至隱至微處，方有著落。此中無一切名象，亦並無聲臭可窺，只是個維玄維默而已。雖維玄維默，而實無一物不體備其中，所謂天也。故理曰天理，才著人分，便落他家。一屬他家，便無歸宿。仔細檢點，或以思維放，或以卜度放，或以安排放，或以智故放，或以虛空放，只此心動一下，便是放。所放甚微，而人欲從此而橫流，其究甚大。蓋此心既離自家，便有無所不至者。心齋雲：「凡有所向，有所見，皆是妄。」既無所向，又無所見，便是無極而太極。無極而太極，即自家真底蘊處。學者只向自家尋底蘊，常做個體認工夫，放亦只放在這裏，求亦只求在這裏，豈不至易？豈不至簡？故求放心三字，是學人單提口訣，下士得之為入道之門，上根得之即達天之路。（《求放心說》）

　　人生終日擾擾也，一著歸根複命處，乃在向晦時，即天地萬物，不外此理。於此可悟學問宗旨，只是主靜也。此處工夫最難下手，姑為學者設方便法，且教之靜坐。日用之間，除應事接物外，苟有餘刻，且靜坐。坐間本無一切事，即以無事付之，即無一切事，亦無一切心，無心之心，正是本心。瞥起則放下，沾滯則掃除，只與之常惺惺可也。此時伎倆，不合眼，不掩耳，不趺跏，不數息，不參話頭，只在尋常日用中。有時倦則起，有時感則應，行住坐臥，都在靜觀，食息起居，都作靜會。昔人所謂勿忘勿助間，未嘗致纖毫之力，此其真消息也。故程子每見人靜坐，便歎其善學，善學雲者，只此是求放心親切工夫。從此入門，即從此究竟，非徒小小方便而已。會得時立地聖域，不會得時終身只是狂馳了，更無別法可入。不會靜坐，且學坐而已。學坐不成，更論恁學？坐如屍，坐時習學者且從整齊嚴肅入，漸進于自然。《詩》雲：「相在爾室，尚不愧於屋漏。」又曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」（《靜坐說》）

　　學者靜中既得力，又有一段讀書之功，自然遇事能應。若靜中不得力，所讀之書，又只是章句而已，則且教之就事上磨練去。自尋常衣食以外，感應酬酢，莫非事也。其間千萬變化，不可端倪，而一一取裁於心，如權度之待物然。權度雖在我，而輕重長短之形，仍聽之於物，我無與焉，所以情順萬事而無情也。故事無大小，皆有理存，劈頭判箇是與非。見得是處，斷然如此，雖鬼神不避；見得非處，斷然不如此，雖千駟萬鍾不回。又於其中條分縷析，銖銖兩兩，辨箇是中之非，非中之是，似是之非，似非之是。從此下手，沛然不疑，所行動有成績。又凡事有先著，當圖難於易，為大於細。有要著，一著勝人千萬著；失此不著，滿盤敗局。又有先後著，如低棋以後著為先著，多是見小欲速之病。又有了著，恐事至八九分，便放手，終成決裂也。蓋見得是非後，又當計成敗，如此方是有用學問。世有學人，居恒談道理井井，才與言世務便疏。試之以事，或一籌莫展。這疏與拙，正是此心受病處，非關才具。諺雲：「經一跌，長一識。」且須熟察此心受病之原，果在何處，因痛與之克治去，從此再不犯跌，庶有長進。學者遇事不能應，只有練心法，更無練事法。練心之法，大要只是胸中無一事而已。無一事乃能事事，便是主靜工夫得力處。又曰：「多事不如少事，省事不如無事。」（《應事說》）

　　應事接物，相為表裏，學者于天下不能遺一事，便於天下不能遺一人。自落地一聲，此身已屬之父母；及其稍長，便有兄弟與之比肩；長而有室，又有妻子與之室家。至於食毛踐土，君臣之義，無所不在。惟朋友聯合，于稠人廣眾之中，似屬疏闊，而人生實賴以有覺。合之稱五倫。人道之經綸，管於此也。然父子其本也，人能孝於親，未有不忠於事君與友於兄弟、信於朋友、宜於家室者。夫妻一倫，尤屬化原。古來大聖大賢，又多從此處發軔來，故曰：「刑于寡妻，至於兄弟，以禦於家邦。」蓋居室之間，其事最微渺而易忽，其惡為淫僻。學者從此關打破，便是真道德，真性命，真學問文章，不然只是偽也。自有五倫，而舉天下之人，皆經緯聯絡其中。一盡一切盡，一虧一切虧。第一要時時體認出天地萬物一體氣象，即遇惡人之見，橫逆之來，果能作如是觀否？彼固一體中人耳，才有絲毫隔絕，便是斷滅性種。至於知之之明與處之之當，皆一體中自作用，非關權術。人第欲以術勝之，未有不墮其彀中者，然此際煞合理會。陸象山先生曰：「除了人情事變，無可做工夫。要知做工夫處，果是何事？若不知此事，只理會個人情事變，仍不是工夫。」學者知之。（《處人說》）

　　今為學者下一頂門針，即「向外馳求」四字，便做成一生病痛。吾儕試以之自反，無不悚然汗浹者。凡人自有生以後，耳濡目染，動與一切外物作緣，以是營營逐逐，將全副精神，都用在外，其來舊矣。學者既有志於道，且將從來一切向外精神，盡與之反復身來，此後方有下手工夫可說。須知道不是外物，反求即是，故曰：「我欲仁，斯仁至矣。」無奈積習既久，如浪子亡家，失其歸路，即一面回頭，一面仍住舊時緣，終不知在我為何物。又自以為我矣，曰吾求之身矣，不知其為軀殼也；又自以為我矣，曰吾求之心矣，不知其為口耳也；又自以為我矣，曰吾求之性與命矣，不知其為名物象數也。求之於軀殼，外矣；求之於耳目，愈外矣；求之於名物象數，外之外矣。所為一路向外馳求也。所向是外，無往非外，一起居焉外，一飲食焉外，一動靜語默焉外，時而存養焉外，時而省察焉外，時而遷善改過焉外，此又與於不學之甚者也。是故讀書則以事科舉，仕宦則以肥身家，勳業則以望公卿，氣節則以邀聲譽，文章則以腴聽聞，何莫而非向外之病乎，學者鬚髮真實為我心，每日孜孜汲汲，只幹辦在我家當，身是我身；非關軀殼；心是我心，非關口耳；性命是我性命，非關名物象數。正目而視之，不可得而見，傾耳聽之，不可得而聞，非惟人不可得而見聞，雖吾亦不可得而見聞也。於此體認親切，自起居食息以往，無非求在我者，及其求之而得，天地萬物，無非我有，絕不是功名富貴，氣節文章，所謂自得也。總之道體本無內外，而學者自以所向分內外。所向在內，愈尋求愈歸宿，亦愈發皇，故曰：「君子之道，闇然而日章。」所向在外，愈尋求愈決裂，亦愈消亡，故曰：「小人之道，的然而日亡。」學者幸早辨諸！（《向外馳求說》）

　　朱夫子嘗言：「學者半日靜坐，半日讀書，如此三年，必有進步可觀。」今當取以為法，然除卻靜坐工夫，亦無以為讀書地，則其實亦非有兩程候也。學者誠于靜坐得力時，徐取古人書讀之，便覺古人真在目前，一切引翼提撕，匡救之法，皆能一一得之於我，而其為讀書之益，有不可待言者矣。昔賢詩雲：「萬徑千蹊吾道害，四書六籍聖賢心。」學者欲窺聖賢之心，遵吾道之正，舍四書六籍，無由而入矣。蓋聖賢之心，即吾心也，善讀書者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求聖賢之心，即千言萬語，無有是處。陽明先生不喜人讀書，令學者直證本心，正為不善讀書者，舍吾心而求聖賢之心，一似沿門持缽，無益貧兒，非謂讀書果可廢也。先生又謂「博學只是學此理，審問只是問此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理，篤行只是行此理」，而曰「心即理也」，若是乎此心此理之難明，而必假途於學問思辨，則又將何以學之、問之、思之、辨之，而且行之乎？曰：「古人詔我矣，讀書一事，非其導師乎？即世有不善讀書者，舍吾心而求聖賢之心，一似沿門持缽而有得也，亦何惜不為貧兒？」昔人雲士大夫：「三日不讀書，即覺面目可憎，語言無味。」彼求之聞見者猶然，況有進於此者乎？惟為舉業而讀書，不免病道，然有志之士，卒不能舍此以用世，何可廢也？吾更惡夫業舉子而不讀書者！（《讀書說》）

　　聖賢教人，只指點上一截事，而不及下截。觀《中庸》一書可見。蓋提起上截，則其下者不勞而自理，才說下截事，如堂下人斷曲直，莫適為主，誰其信之？「形而上者謂之道，形而下者謂之器」是也。人生而有此形骸，便有此氣質，就中一點真性命，是形而上者。雖形上不離形下，所以上下易混作一塊。學者開口說變化氣質，卻從何處討主腦來？《通書》曰：「性者剛柔善惡，中而已矣。」中便是變化氣質之方。而《中庸》曰：「喜怒哀樂未發謂之中。」卻又無可著力處。從無可著力處，用得工夫，正是性體流露時，此時剛柔善惡，果立在何處？少間便是個中節之和，這方是變化氣質工夫。若已落在剛柔善惡上，欲自剛而克柔，自柔而克剛，自惡而之於善，已善而終不至於惡，便落堂下人伎倆矣。或問：「孟子說‘善養浩然之氣’如何？」曰：「才提起浩然之氣，便屬性命邊事。若孟施捨、北宮黝、告子之徒，只是養個蠢然之氣，正是氣質用事處，所以與孟子差別。」（《氣質說》）

　　或有言「學問之功，在慎所習者。」予曰：「何謂也？」曰：「人生而有習矣。一語言焉習，一嗜欲焉習，一起居焉習，一酬酢焉習。有習境，因有習聞；有習聞，因有習見；有習見，因有習心；有習心，因有習性。故曰‘少成若性’，並其性而為習焉。習可不慎乎？習於善則善，習於惡則惡，猶生長於齊、楚，不能不齊、楚也。習可不慎乎？」曰：「審如是，又誰為專習之權者而慎之？」其人不能答。予曰：「在複性，不在慎習。」或曰：「何謂也？」予乃告之曰：「人生而靜，天之性也，渾然至善者也；感於物而動，乃遷于習焉，習於善則善，習於惡則惡，斯日遠於性矣。無論習於惡者，非性；即習善者，亦豈性善之善乎？故曰‘性相近也，習相遠也’，蓋教人尊性也。然學以複性也，如之何曰‘性不假複’也？複性者，複其權而已矣。請即以習證，習於善則善，未有不知其為善者；習於惡則惡，未有不知其為惡者。此知善而知惡者誰乎？此性權也。既已知其為惡矣，且得不去惡乎？知其為善而為之，為之也必盡，則亦無善可習矣。無善可習，反之吾性之初，本無善可習也。知其為惡而去之，去之也必盡，則亦無惡可習矣。無惡可習，反之吾性之初，本無惡可習也。此之謂渾然至善，依然人生之初，而複性之能事畢矣。」「然則習亦可廢乎？」曰：「何可廢也！為之語言以習之，則知其語言以慎之；為之嗜欲以習之，則知其嗜欲以慎之；為之起居以習之，則知其起居以慎之；為之酬酢以習之，則知其酬酢以慎之。如是則即習即性矣。凡境即是性境，凡聞即是性聞，凡見即是性見。無心非性，無性非習。大抵不離獨知者近是。知之為言也，獨而無偶，先天下而立定一尊，而後起者稟焉，是之為性權。」或者恍然而解曰：「吾乃知慎習之功，其在必慎其獨乎？」首肯之而去。（《習說》。《第一義》至此九篇，乃一時所作。）

　　自聖學不明，學者每從形器起見，看得一身生死事極大。將天地萬物都置之膜外，此心生生之機，早已斷滅種子了。故其工夫顓究到無生一路，只留個覺性不壞，再做後來人，依舊只是貪生怕死而已。吾儒之學，直從天地萬物一體處，看出大身子。天地萬物之始，即吾之始，天地萬物之終，即吾之終。終終始始，無有窮盡，只此是生死之說。原來生死只是尋常事。程伯子曰：「人將此身放在天地間，大小一例看也。于此有知，方是窮理、盡性、至命之學。藉令區區執百年以內之生死而知之，則知生之盡，只是知個貪生之生；知死之盡，只是知個怕死之死而已。」然則百年生死，不必知乎？曰：「奚而不知也？子曰‘朝聞道，夕死可矣’是也。如何是聞道？其要只在破除生死心。此正不必遠求百年，即一念之間，一起一滅，無非生死心造孽。既無起滅，自無生死。」又曰：「盡語默之道，則可以盡去就之道；盡去就之道，則可以盡生死之道。生死非大，語默去就非小，學者時時有生死關頭難過，從此理會透天地萬物，便是這裏，方是耳道。」（《生死說》）

　　獨之外，別無本體；慎獨之外，別無工夫。此所以為中庸之道也。乃虞廷言心，則曰「人」，曰「道」，而《中庸》直指「率性之道」，無乃混人道而一之乎？此言心言性之別也。虞廷言心，非分言之則不精，不精無以為至一之地；《中庸》言性，性一而已，何歧之有？然性是一，則心不得獨二。夫天命之所在，即人心之所在，人心之所在，即道心之所在，此虞廷未發之旨也。或曰有「氣質之性」，有「義理之性」，則性亦有二與？為之說者，本之人心道心而誤焉者也。程子曰：「論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。」若既有氣質之性，又有義理之性，將使學者任氣質而遺義理，則「可以為善，可以為不善」之說信矣！又或遺氣質而求義理，則「無善無不善」之說信矣！又或衡氣質義理而並重，則「有性善有性不善」之說信矣！三者之說信，而性善之旨複晦，此孟氏之所憂也。須知性只是氣質之性，而義理者氣質之本然，乃所以為性也。性只是人心，而道者人之所當然，乃所以為心也。人心道心，只是一心，氣質義理，只是一性。識得心一性一，則工夫亦可一。靜存之外，更無動察；主敬之外，更無窮理。其究也，工夫與本體亦一，此慎獨之說也。而後之解者，往往失之。昔周元公著《太極圖說》，實本之《中庸》，至「主靜立人極」一語，尤為「慎獨」二字傳神。其後龜山門下一派，羅、李二先生相傳口訣，專教人看喜怒哀樂未發時作何氣象。朱子親授業于延平，固嘗聞此。而程子則以靜字稍偏，不若專主於敬；又以敬字未盡，益之以窮理之說，又曰「涵養須用敬，進學在致知」，朱子從而信之，所學為之少變。遂以之解《大》、《中》，謂慎獨之外，另有窮理工夫，以合於格致誠正之說。仍以慎獨為動，屬省察邊事，前此另有一項靜存工夫。近日陽明先生始目之為支離，專提「致良知」三字為教法，而曰「良知只是獨之時」，又曰「惟精是惟一工夫，博聞是約禮工夫，致知是誠意工夫，明善是誠身工夫」，可謂心學獨窺一源。至他日答門人「慎獨是致知工夫，而以中為本體，無可著力，」此卻疑是權教。天下未有大本之不立，而可徒事乎道生者。工夫用到無可著力處，方是真工夫，故曰：「勿忘勿助，未嘗致纖毫之力。」此非真用力於獨體者，固不足以知之也。大抵諸儒之見，或同或異，多系轉相偏矯，因病立方，儘是權教。至於反身力踐之間，未嘗不同歸一路，不謬於慎獨之旨。後之學者，無從向語言文字生葛藤。但反求之吾心，果何處是根本一著？從此得手，方窺進步，有欲罷不能者。學不知本，即動言本體，終無著落。學者但知即物窮理為支離，而不知同一心耳，舍淵淵靜深之地，而從事思慮紛起之後，泛應曲當之間，正是尋枝摘葉之大者，其為支離之病，亦一而已。將恃此為學，又何成乎？又何成乎？（《天命章說》）

　　天命流行，物與無妄，人得之以為心。是謂本心。人心無一妄而已。忽焉有妄，希乎微乎？其不得而端倪乎？是謂微過，獨知主之；有微過，是以有隱過，七情主之；有隱過，是以有顯過，九容主之；有顯過，是以有大過，五倫主之；有大過，是以有叢過，百行主之。總之妄也。譬之木自本而根、而幹、而標，水自源而後及於流，盈科而至於放海，故曰：「涓涓不息，將成江河；綿綿不絕，將尋斧柯。」是以君子貴防之早也。其惟慎獨乎？慎獨則時時知改。俄而授之隱過矣，當念過，便從當念改；又授之顯過矣，當身過，便從當身改；又授之大過矣，當境過，當境改；又授之叢過矣，隨事過，隨事改。改之則複於無過，可喜也；不改成過，且得無改乎？總之皆祛妄還真之學，而工夫次第如此。譬之擒賊者，擒之於室甚善，不於室而於堂，不於堂而於外門，於衢，於境上，必成擒而後已。子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。真能慎獨者也。其次則「克伐怨欲不行焉爾。」宋人之言曰：「獨行不愧影，獨行不愧衾。」獨而顯矣；司馬溫公則雲：「某平生無甚過人處，但無一事不可對人言者。」庶幾免於大過乎？若邢恕之一日三檢點，則叢過對治法也。真能慎獨者，無之非獨，即邢恕學問，孔子亦用得著，故曰「不為酒困。」不然自原憲而下，總是個閒居小人，為不善而已。善學者須學孔子之學，只於意根上止截一下，便千了百當。若到必固我，已漸成決裂，幸於我處止截得，猶不失為顏子，克己過，此無可商量矣。落一格，粗一格，工夫轉愈難一格，故曰：「可為難矣。」學者須是學孔子之學。

　　人之言曰：「有心為惡，無心為過。」則過容有不及知者，因有不及改，是大不然。夫心不愛過者也，才有一點過，便屬礙膺之物，必一決之而後快。故人未有有過而不自知者，只不肯自認為知爾。然則過又安從生？曰只不肯自認為知處，其受蔽處良多，以此造過遂多，仍做過不知而已。孟子言：「君子之過，如日月之食。」可見人心只是一團靈明，而不能不受暗於過。明處是心，暗處是過。明中有暗，暗中有明。明中之暗，即是過；暗中之明，即是改，手勢如此親切。但常人之心，忽明忽暗，輾轉出沒，終不能還得明明之體，不歸薄蝕何疑？君子則以暗中之明，用箇致曲工夫，漸次與它恢擴去，在《論語》則曰「訟過」，如兩造當庭，抵死仇對，不至十分明白不已。才明白，便無事。如一事有過，直勘到事前之心，果是如何？一念有過，直勘到念後之事，更當如何？如此反覆推勘，更無躲閃，雖一塵亦駐足不得，此所謂致曲工夫也。《大易》則言「補過」，謂此心一經缺陷，便立刻與之圓滿那靈明爾。若只是小小補綴，頭痛救頭，腳痛救腳，敗缺難掩，而彌縫日甚，謂之文過而已。雖然，人猶有有過而不自知者。「子路，人告之以有過則喜。」子曰：「丘也幸，苟有過，人必知之。」然則學者虛心，遜志時務，察言觀色，以輔所不逮，有不容緩者。（以上《改過說》）

　　陽明子言良知，最有功於後學，然只傳孟子教法，于《大學》之說，終有未合。古本《序》曰：「《大學》之道，誠意而已矣；止至善之則，致良知而已矣。」宛轉說來，頗傷氣脈。至龍溪所傳《天泉問答》，則曰：「無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」益增割裂矣。即所雲良知，亦非究竟義也。知善知惡與知愛知敬相似，而實不同。知愛知敬，知在愛敬之中，知善知惡，知在善惡之外。知在愛敬中，更無不愛不敬者以參之，是以謂之良知。知在善惡外，第取分別見，謂之良知所發則可，而已落第二義矣。且所謂知善知惡，蓋從有善有惡而言者也。因有善有惡，而後知善知惡，是知為意奴也，良在何處？又反無善無惡而言者也。本無善無惡，而又知善知惡，是知為心祟也，良在何處？且《大學》所謂致知，亦只是致其知止之知，知止之知，即知先之知，知先之知，即知本之知。惟其知止知先知本也，則謂之良知，亦得知在止中，良因止見，故言知止，則不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，豈不架屋疊床之甚乎？且《大學》明言止於至善矣，則惡又從何處來？心意知物，總是至善中全副家當，而必事事以善惡兩糾之。若曰去其惡而善乃至，姑為下根人設法，如此則又不當有無善無惡之說矣。有則一齊俱有，既以惡而疑善，無則一齊俱無，且將以善而疑惡，更從何處討知善知惡之分曉？止因陽明將意字認壞，故不得不進而求良於知，仍將知字認粗，又不得不退而求精於心，種種矛盾，固已不待龍溪駁正，而知其非《大學》之本旨矣。《大學》開口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰「良知即至善」，「即未發之中」，亦既恍然有見於知之消息，惜轉多此良字耳。然則良知何知乎？知愛知敬而已矣。知皆擴而充之，達之天下而已矣。格此之謂格物，誠此之謂誠意，正此之謂正心，舉而措之謂之平天下。陽明曰：「致知焉盡之矣。」餘亦曰：「致知盡之矣。」（《良知說》）

讀易圖說

　　⊙圖中有一點，變化無窮。子曰「《易》有太極」，周子曰「無極而太極」，淪於無矣。解無極者曰「無形有理」，益滯於無無矣。今請為太極起廢而表是圖，其為象曰有，即未必周子之旨也，抑亦孔門之說歟？雖然滯於有矣，夫圖其似之者也。佛氏亦有是圖，然其中一點，仍作空解，意實不同。

　　天有四時，春夏為陽，秋冬為陰，中氣行焉；地有四方，南北為經，東西為緯，中央建焉；人有四氣，喜怒哀樂，中和出焉。其德則謂之仁義禮智信是也。是故元亨利貞，即春夏秋冬之表義，非元亨利貞生春夏秋冬也。左右前後，即東南西北之表義，非左右前後生東西南北也。仁義禮智，即喜怒哀樂之表義，非仁義禮智生喜怒哀樂也。又非仁義禮智為性，喜怒哀樂為情也；又非未發為性，已發為情也。後儒之言曰：「理生氣，性生情。」又曰：「心統性情。」其然，豈其然乎？

　　造化之理，新新故故，相推而不窮，如草木之榮枯，昆蟲之啟蟄，日月之晦明，四時之盛衰，氣運之往來，陵穀之遷徙，莫不皆然。人囿於大化之中，與萬物同體，自一日以往，自少而壯、而老、而死，無不變也。有之其惟積氣、積習乎？油入於面，不可複出，此其不變者也。孰知去故滋遠，反常滋甚矣乎？

　　君子仰觀於天，而得先天之《易》焉。「維天之命，於穆不已」，蓋曰天之所以為天也。是故君子戒懼于所不睹聞，此慎獨之說也。至哉獨乎，微乎微乎，穆穆乎不已者乎。蓋曰心之所以為心也，則心一天也。獨體不息之中，而一元常運，喜怒哀樂，四氣周流，存此之謂中，發此之謂和，陰陽之象也。四氣一陰陽也，陰陽一獨也。其為物不二，則其生物不測也。故其中為天下之大本，而和為天下之達道，及其至也，察乎天地，至隱至微至顯至見也，故曰：「體用一原，顯微無間。」君子所以必慎其獨也，此性宗也。

　　君子俯察于地，而得後天之易焉。夫性本天者也，心本人者也，天非人不盡，性非心不體也。心也者，覺而已矣，覺故能照，照心常寂而常感，感之以可喜而喜，感之以可怒而怒，其大端也。喜之變為欲，為愛，怒之變為惡，為哀，為懼，則立於四者之中，喜得之而不至於淫，怒得之而不至於傷者。合而觀之，即人心之七政也。七者皆照心所發也，發則馳矣，眾人溺焉。惟君子時發而時止，時返其照心，而不逐於感，得易之逆數焉。此之謂「後天而奉天時」，蓋慎獨之實功也。

聖學吃緊三關

　　學莫先於問途，則人己辨焉，此處不差，後來方有進步可觀。不然，只是終身擾擾而已。

　　為己為人，只聞達之辨，說得大概已盡。後儒又就聞中指出許多病痛，往往不離功名富貴四字，而蔽之以義利兩言。除卻利便是義，除卻功名富貴便是道，此中是一是二，辨之最微。學者合下未開眼孔，只為己不足，故求助於人，豈知愈求助於人，愈不足於己乎？（以上《人己關》）

　　學以為己，己以內又有己焉。只此方寸之中，作得主者，是此所謂真己也。敬乎？（《敬肆關》）

　　由主敬而入，方能覿體承當，其要歸於覺地，故終言迷悟。

　　工夫卻從存養中來，非懸空揣控，索之象罔者也。故宋儒往往不喜頓悟之說。或曰：「格物致知，《大學》之始事，今以悟為終事，何也！」曰：「格致工夫，自判斷人己一關時，已用得著矣。然必知止知至以後，體之當身，一一無礙，方謂之了悟。悟豈易言乎？若僅取當下一點靈明，瞥然有見時，便謂之悟，恐少間已不可複恃。」（以上《迷悟關》）

大學雜繹

　　夫大學之所謂主腦者，止至善而已矣。致知之功，格物而已矣。格物之要，誠正以修身而已矣。盈天地間皆物也，自其分者而觀之，天地萬物各一物也；自其合者而觀之，天地萬物一物也。一物本無物也，無物者理之不物於物，為至善之體，而統於吾心者也。雖不物於物，而不能不顯於物，耳得之而成聲，目寓之而成色，莫非物也，則莫非心也。耳能辨天下之聲，而不可欺以清濁，吾因而致焉，並不可欺以一切清濁，所以致吾心之聰也。目能辨天下之色，而不可欺以緇素，吾因而致焉，並不可欺以一切緇素，所以致吾心之明也。致吾心之聰明者，致吾之良知也。良知之於物，如鑑之於妍媸，衡之於高下，而規矩之於方圓也。鑑不離物而定妍媸，衡不離物而取高下，規矩不離物而辨是非，一也。故曰致知在格物。然而致吾心之聰，非無不聞之謂也，聞吾至善而已矣。致吾心之明，非無不見之謂也，見吾至善而已矣。聞吾至善，返于無聞矣，見吾至善，返於無見矣，知無知矣。《中庸》曰：「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。」不動而敬，不言而信，其要歸於慎獨，此格物真下手處。故格物即格其反身之物，不離修者是；而致知即致其所性之知，不離止者是。孔門之學，無往而不以格致為第一義，博文約禮，其定本也。又曰：「多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」心非內也，耳目非外也，物非粗也，無物之物非精也。即心即物，非心非物，此謂一以貫之。自格致之旨晦，而聖學淪於多歧。滯耳目而言知者，狥物者也；離耳目而言知者，遺物者也。狥物者弊之於一草一木，亦用工夫；而遺物求心，又逃之無善無惡，均失也。（《格致》）

　　君子之學，先天下而本之國，先國而本之家與身，亦屬之己矣。又自身而本之心，本之意，本之知，本至此，無可推求，無可揣控，而其為己也，隱且微矣。隱微之地，是名曰獨。其為何物乎？本無一物之中而物物具焉，此至善之所統命也。致知在格物，格此而已。獨者物之本，而慎獨者，格物之始事也。君子之為學也，非能藏身而不動，杜口而不言，絕天下之耳目而不與交也。終日言，而其所以言者，人不得而聞也，自聞而已矣。終日動，而其所以動者，人不得而見也，自見而已矣。自聞自見者，自知者也。吾求之自焉，使此心常止而定、靜、安、慮、得，慎之至也。慎獨也者，人以為誠意之功，而不知即格致之功也。《大學》之道，一言以蔽之，曰慎獨而已矣。自虞廷執中以來，無非此意，故伊、洛以一為入道之門。朱子析之曰：「涵養須用敬，進學則在致知。」故于《大學》分格致誠正為兩事。至解慎獨，又以為動而省察邊事，先此更有一段靜存工夫，則愈析而愈支矣。陽明子反之，曰：「慎獨即是致良知。」即知即行，即動即靜，庶幾心學獨窺一源。總之，獨無動靜也，其有時而動靜焉，動亦慎，靜亦慎也，而靜為主。使非靜時做得主張，則動而馳矣，如挽逝波，其可及乎？動而常知，常止焉，則常靜矣。周子曰「主靜立人極」是也。（《慎獨》）

　　天圓地方，規矩之至也。人心一天地也，其體動而圓，故資始不窮，有天道焉。其用靜而方，故賦形有定，有地道焉。君子之學，圓效天，方法地也。其獨知之地，不可得而睹聞矣，效天者也。由不睹而之於無所不睹，由不聞而之於無所不聞，地之善承天也。《易》曰：「君子敬以直內，義以方外」，規矩之至也。（《絜矩》）

　　人心終日如馬足車輪，賓士無止，果系何物受累？苟能去所累心者，而於止也幾矣！知此之謂知止，止此之謂至善。

　　問《大學》要義。曰：「言本體吃緊得個善字，言工夫吃緊得箇止字，言本體工夫一齊俱到處，吃緊得箇知字，言本體工夫一齊歸管處，吃緊得箇身字。」（以上《首章》）

　　致知者，致吾知止之知也，收攝到極處，即是推致到極處，逮止於至善，則知至矣。（《至善。）

　　格物不妨訓窮理，只是反躬窮理，則知本之意自在其中。只是一箇良知，正須從意根查考，心源體認，身上檢點，家庭印證，國與天下推廣，這便是格物工夫，便是致知工夫。朱子雲：「格物須提起第一義，便是極至道理。」如在朝，便須進君子退小人，決無小人可用之理，這便是第一義。若見不破，便謂小人可用。子謂「進君子退小人，根吾好惡來。」其能好能惡是第一義，好人惡人是第二義，知進退人，又是第三四義了。知此方是知本。（《知本》）

　　矩是至善之式，所以安頓此心恰好處，夫子之「不踰矩」是也。（《釋矩》）

　　《大學》之道，誠意而已矣。誠意之功，慎獨而已矣。意也者，至善歸宿之地，其為物不二，故曰獨。其為物不二，而生物不測，所謂物有本末也。格物致知，總為誠意而設，亦總為慎獨而設也。非誠意之先，又有所謂致知之功也。故誠意者《大學》之專義也，前此不必在格物，後此不必在正心也。亦《大學》之了義也，後此無正心之功，並無修治平之功也。後之解誠意者，吾惑焉。曰「意者心之所發」，則誰為所存乎？曰「有善有惡者，意之動」，則誰為好之惡之者乎？

　　幾者動之微，則前此更有靜者，幾乎？曰：「非然也。動之微，則動而無動矣。動而無動，所以靜而無靜也。此心體主宰之妙也。故名之曰‘意’。」

　　《章句》雲：「實其心之所發。」不知實字代得誠字否？又不知是發前求實，抑是發後求實？若是發前求實，則工夫仍在存時。然《章句》又雲：「皆務決去而求必得之。」似言凡於意之所發，皆務求所以實之，則誠之功，已落在意後矣。落在意後，則必就其事而實之，而自欺仍只是自欺，其意是看意字尚精，而看誠字轉粗也。所以轉下慎獨，方打入裏面，有審幾之說，不免就誠意推先一層矣。夫既以獨知為獨，而以慎獨推先於意誠，明是「欲誠其意，先致其知」之註疏，既有獨知之致知，又有補傳窮理之致知，頭緒何所適從乎？（以上《誠意》）

　　聖學本心，維心本天，維玄維默，體乎太虛。因所不見，是名曰獨。獨本無知，因物有知，物體於知，好惡立焉。好惡一機，藏於至靜，感物而動，七情著焉。自身而家，自家而國，國而天下，慶賞刑威，惟所措焉，是為心量，其大無外，故名曰天。天命何命？即吾獨知。一氣流行，分陰分陽，運為四氣，性體乃朕，率為五常，殊為萬事。反乎獨知，獨知常止。全體具之，本無明暗，常止則明，紛馳乃暗，故曰「闇然日章」，「的然日亡」。君子知之，凜乎淵水。於所不睹，於所不聞，日夕兢兢，道念乃凝。萬法歸一，不盈此知，配天塞地，盡性知命。此知無始，是為原始，此知無終，是為反終。死生之說，晝夜之常，吾生與生，吾死與死。夷彼萬形，非吾得私。猥雲不死，狂馳何異！（《獨箴》）

論語學案

　　君子學以慎獨，直從聲臭外立根基，一切言動事為，慶賞刑威，無不日見於天下，而問其所從出之地，凝然不動些子，只有一箇淵然之象，為天下立皇極而已。眾星晝夜旋轉，天樞不動，其不動處，是天心，這便是「道心惟微」。其運旋處，便是「人心惟危」。其常運而常靜處，便是「惟精惟一，允執厥中。」天人之學也。（《為政以德》）

　　心之官則思，思曰睿，睿作聖。思本無邪，其卒流於邪者，勿思耳。以為思無邪，非也。思無邪者，閑邪之學也。《詩》以理性情，人心之情自正，何邪之有？（《詩三百》）

　　孟武伯問孝，是人子身上事，父母惟其疾之憂，是父母身上事。問是孝，答是慈，有何關涉？豈知人子于父母，其初只是一人之身，父母的痛癢，便是人子的痛癢，若於此漠不相關，更有何孝可言？若於此認得親切，亦更有何孝可言？惟疾之憂，非徒以慰親之為孝也，知乎此者，必能以其身為父母之身，以其心為父母之心，而終身孺慕之情，有無所不至者矣。（《孟武伯》）

　　知則全體皆知，不知則全體皆不知，更無半明半暗分數。但私意蔽錮，亦有去來，則有時而知，有時而不知耳。夫既有時而知，有時而不知，則並其知而非，人能知己之不知，正是無所不知的本體呈露時。金針一撥，宿障全消。（《誨女知之》）

　　信是本之真心，而見之然諾之際者，是身世作合關鍵，猶車之輗軏。然舉世尚狙詐，人而無信，一味心口相違，千蹊萬徑，用得熟時，若以為非此不可持身，不可禦世，豈知其斷斷乎不可者！可不可只衡在是非上，而行不行方格到利害上也。（《無信》）

　　君子之于仁，惟有貧賤一途，是終身得力地，雖終食之頃，未始無去處交乘之隙，使終食而為貧賤之終食，則疏食飲水樂也。極貧賤之途，雖造次仁也，顛沛仁也，苟舍此而欲處以非道之富貴，有斷斷乎不可者！君子所以練此心之仁，不容躲閃，不容方便，才是中心安仁也。

　　孔子圍匡七日，子路曰：「吾聞仁者必容，知者必用。」如此說，則天下更無非道之貧賤可處。豈知自人分上看貧賤則非道，自君子身上看，未嘗非道也。世人只為見得有非道貧賤，所以怨天尤人，無所不至。（以上《富與貴》）

　　盈天地間，萬事萬物，各有條理，而其條理貫通處，渾無內外人己感應之跡，亦無精粗大小之殊，所謂一以貫之也。一本無體，就至不一，會得無二無雜之體，從此手提線索，一一貫通。才有壅淤，便與消融；才有偏枯，便與圓滿。時時澄澈，處處流行，直將天地萬物之理，打合一處，亦更無以我合彼之勞，方是聖學分量。此孔門求仁之旨也。

　　聖人從自己身上，言心無死地，則曰貫。無所不貫，則曰一以貫之，非以一貫萬也。一以貫之，還他天地自然本色。（以上《一貫》）

　　仁者渾然全體而無息，就全體中露出個治賦，為宰，為儐相才具，便是大海中一漚發現。且有待而然，有時豎起，有時放下，非不息之體。故即三子之才，而其未仁亦自可見。（《可使治賦》）

　　鄧定宇曰：「此非閔、憲以下學問，顏子心常止，故不遷；心常一，故不貳。」予謂心本常止，而不能不動以怒，故就怒時求止法，曰不遷。心本常一，而不能不二於過，故就過時求一法，曰不二。此正複性之功。若先得此心之止與一者以立本，而後遇怒能不遷，遇過能不二，則是止者一心，而不遷者又一心也。一者一心，而不貳者又一心也。將孔門一切懲忿窒欲，遷善改過之學，都無用處，所謂複性之功者，不幾求之虛無寂滅之歸乎？（《不遷怒》）

　　此道身有之，則不言而信，以歸於慥慥之地，所謂躬行君子也，故雲默識。識如字，謂信諸心也。默識之學，精神毫不滲漏，徹首徹尾，以此學，即以此教，何厭倦之有？自默字訛解，而學者逐以語言道斷當之，謂聖學入手，只在妙悟，學都從悟中來。不知聖學自下學，則自反躬體驗，豈有墮于杳冥玄默之見乎？（《默而識之》）

　　世謂聞見之知，與德性之知有二。予謂聰明睿知，非恃乎睿知之體，不能不竅于聰明，而聞見啟焉。性聞見也，效性而動者學也。今必以聞見為外，而欲墮體黜聰，以求睿知，並其睿知而槁矣，是墮性於空，而禪學之談柄也。張子曰：「非天聰明，不成其為人，聖則天聰明之盡者耳。」天聰天明，耳辨聞，目辨見，是天聰明之盡，則夫子「多聞擇其善者而從之，多見而識之」是也。曰「知次」者，人次於天以見天，非人不盡也！（《知之次》）

　　常人之過，人知處得九分，己知處得一分；聖人之過，人知處得一分，己知處得九分。說聖人有過，已是騃人，今說聖人猶有不知之過，至為人所知，益奇。此意最宜理會，學者便當長一格。（《陳司敗》）

　　曾子學問，都是軀殼上討得，最有持循，一則一，二則二。（《有疾》）

　　古人濟大事，全靠腳定，只是不從身家名位起念，便是。凡可奪處，皆是此等作祟也。誠極則精，精極則變，一切作用，皆從此出。誠中之識見，是大識見，誠中之擔當，是大擔當，故君子非有才之難，而誠之難。（《可以托六尺》）

　　人之氣質，不失之高明，則失之卑暗。而氣質之性，終不錮其理義之性，狂者必直，侗者必願，悾悾者必信，自習染勝而三者並漓，人心之變，可勝窮乎？（《狂而不直》）

　　天下一物也，聖人視外物，無大小都作等閒看，打過得簞食豆羹關，便打得天下關。（《舜禹之有天下》）

　　子絕四，聖人之心，置在何處？曰：「絕四之外，更無心。」問：「意必固我，與聲色貨利，有淺深否？」曰：「看他四者之心，從何處起。」（《子絕四》）

　　顏子之學，才動軔便可到頭，為從文禮處得力來。後人欲一齊放過，謂文既足以溺心，禮亦不免於執著，絕意去智，專用力於末由之境。微者墮於空寂，放者入於倡狂，佛、老之教行，而聖道裂矣。（《顏淵喟然》）

　　權者道之體也，道體千變萬化，而不離於中，非權而何？《易》曰「巽以行權」，言入道之微也。權居無事，因物付物，而輕重准焉，言天下之至靜而不可測也，言天下之至動而不可離也。權之理主常，而准諸事主變，理即事，事即理，其常也，乃所以為變也。漢儒反經合道之說，誠非；朱子謂權之與經，亦須有辨，亦非也。天下有二道乎？嫂溺援之以手者，權也。正是道理合當如此，乃所為經也。故權非反經而為言也。然則經何辨乎？曰經者權之體，權者經之用，合而言之道也。禮儀三百，威儀三千，皆經也。神而明之，妙用出焉，權也。二而一者也。（《未可與權》）

　　吳康齋夜半思貧處之策，至日中始決。如此計較，便是貨殖。故魯齋治生之言，亦病。如拼一餓死，更有甚計較？然則聖學有死地乎？曰義不食粟，則亦有死而已，古今處君臣之義皆然。其嗟也可去，其謝也可食，倘終不謝，便當一死。聖人于辭受取與，一斷以義，無纖毫擬議方便法門。（《貨殖》）

　　道體大段易見得，只是微處難窺，才著小心，便有湊泊處。（《聞斯行之》）

　　視聽言動一心也，這點心不存，則聽視言動到處受病，皆妄矣。若言「視思明，聽思聰，言思忠，動思敬」，猶近支離。

　　問：「仁是如何名狀？」曰：「先儒言公、言覺、言生、言愛，亦僅舉其動機言，尚遺卻靜中體段，故不若孟子曰：‘仁者，人也。’試觀人目何以能視？耳何以能聽？口何以能言？四肢何以能動？非仁而何？《易》曰‘乾元統天’，蓋曰‘天之所以為天也’。‘仁者，人也，蓋曰‘人之所以為人也’。」

　　天地以生物為心，仁也，萬物資生。人與萬物皆生於仁，本是一體，故人合下生來，便能愛，便是親親。由親親而推之，便能仁民，便能愛物。天地以生物為心，人亦以生物為心，本來之心，便是仁；本來的人，便是仁，故曰：「仁，人心也。」又曰：「仁者，人也。」

　　問「己如何克去？」曰：「只是不從己起見，便是克。」

　　問：「克，勝也，是以仁勝不仁否？」曰：「非先有個仁去勝不仁，只勝不仁處，便是仁也。」曰：「畢竟有主人翁，方勝盜賊。」曰：「頭上安頭之見也。仁體湛然，不容一物，才有物，不論善惡是非，都是不仁。為仁者，正就此處銷鎔，還他個湛然本體，此克己正當時也。若先據個主人在，便是物欲，所謂認賊作主也。若主人常在，則亦無盜賊可逐，能逐盜賊，便是主人，不必另尋主人。」（以上《克復》）

　　道體渾然無可持循，故聖人就分見處，示人以入德之地。延平曰：「理一而分殊，理不患不一，所難者分之殊也。」聖人之言四勿，言居處，三者皆就分殊以見理一也。（《居處恭》）

　　顏子有不善未嘗不知，知之未嘗複行也，亦不行也。然顏子不善，只是一念絕續之間，就仁中揀出不仁來，故為不遠之複。原憲不行，則已成此四等症候，旋潰旋制，終不能奏廓如之效。則不行之心，猶然人偽而已，於人體何當？

　　予始與陸以建論學，謂克伐怨欲不行，正是克己工夫。子曰：「可以為難者，欲其先難而後獲也。」以建甚不然之。看來不行之心，早是個己也。然學者根器淺，不恁地不得，由此進之，扶得個不行心常做主，便是克己力量也。（《克伐怨欲》）

　　鄧定宇晚年學問有得，其兄問之，曰：「弟近日只查己過。」病革，謂弟子曰：「萬事萬念皆善，都不算；只一事一念不善，便算。」（《寡過》）

　　問「出位之思」。曰：「孟子言：‘思則得之，不思則不得也。’出位非思也，念也。炯然有覺者，思之體；倏然無根者，念之動。」（《思不出位》）

　　問：「不億逆矣，容有不先覺者否？」曰：「先覺非用察識之謂，只良知不蔽而已。如子產受欺於校人，舜受欺於象，正不失為先覺。」（《逆詐》）

　　古來無偷惰放逸的學問，故下一敬字，攝入諸義。就中大題目，是克己復禮，忠恕一貫，擇善固執，慎獨，求放心，便是。後儒將敬死看，轉入註腳去，便是矜持把捉，反為道病。（《修己以敬》）

　　《春秋》去先王之世未遠，始生老氏，為惑世誣民之祖。當時一種好異之民起而應之，如原壤者不少，轉相祖述，愈流愈遠。一變而為楊、墨，再變而為申、韓，三變而為蘇、張，終變而為佛氏之學，以返老氏清淨易簡之初旨。嗣後士夫往往以佛氏之說，文老氏之奸。精者竊《道德》之唾餘以學佛，粗者拾翕張之機鋒以學禪，而楊、墨、申、韓、蘇、張之學，時時出沒其間，終宇宙世界，學道人只是此局。（《原壤》）

　　後儒之學，多教人理會個一，便未必多學。聖門不如此，以子貢之穎悟，猶不輕示，必俟其學有得，方道破。若先道破，便無持循處，不若且從多學而識，自尋來路。久之，須有水窮山盡時，所見無非一者，是一乃從多處來，故曰：「博我以文，約我以禮。」聖門授受如印板，顏、曾、賜皆一樣多學。（《多學而識》）

　　說者謂孔子言性，只言近，孟子方言善、言一。只為氣質之性、義理之性分析後，便令性學不明，故說孔子言性，是氣質之性；孟子言性，是義理之性。愚謂氣質還他是氣質，如何扯著性？性是就氣質之中，指點義理，非氣質即為性也。清濁厚薄不同也，是氣質一定之分，為習所從出者。氣質就習上看，不就性上看，以氣質言性，是以習言性也。（《性相近》）

　　鄙夫，正後世所謂好人便是。（《鄙夫》）

　　心一也，形而下者謂之人，形而上者謂之道。人心易溺，故惟危；道心難著，故惟微。道器原不相離，危者合于微而危，微者合于危而微，兩物一體。合人與道言心，而心之妙始見，其蘊始盡，所以聖賢千言萬語，闡發無盡，事心之功亦無盡。乃其要只在精與一，精以析人心道心之幾，而一則以致其精也。兩心揉雜處，止患不精，不精便不一，精而一之，則人心道心妙合無間，而心性流行之妙，無往而非中矣！（《堯曰》）