朱子語類/004

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 卷三 朱子語類
卷四·性理一
卷五 

人物之性氣質之性[编辑]

這幾箇字,自古聖賢上下數千年,呼喚得都一般。畢竟是聖學傳授不斷,故能加此。至春秋時,此箇道瑾其傳猶未泯。如劉定公論人受天地之中以生,鄭子產論伯有為厲事,其窮理煞精。廣。

天之生物也,一物與一無妄。大雅。

天下無無性之物。蓋有此物,則有此性;無此物,則無此性。若海。

問:「五行均得太極否?」曰:「均。」集:「人具五行,物只得一行?」曰:「物亦具有五行,只是得五行之偏者耳。」可學。

問:「性具仁義禮智?」曰:「此猶是說『成之者性」。上面更有『一陰一陽』,「繼之者善」。只一陰一陽之道,未知做人做物,已具是四者。雖尋常昆虫之類皆有之,只偏而不全,濁氣間隔。」德明。

人物之生,其賦形偏正,固自合下不同。然隨其偏正之中,又自有清濁昏明之異。僩

物物運動纛然,若與人無異。而人之仁羲禮智之粹然者,物則無也。當時所記,改「人之」「之」字為「性」字,姑兩存之。節。

或問:「人物之性一源,何以有異?」曰:「人亡性論明暗,物之性只是偏塞。暗者可使之明,已偏塞者不可使之通也。橫渠言,凡物莫不有是性,由通蔽開塞,所以有人物之別。而卒謂塞者牢不可開,厚者可以開而開之也難,薄者開之也易是也。」又問:「人之習為不善,其溺已深者,終不可復反矣。」曰:「勢極重者不可反,亦在乎識之淺深與其用力之多寡耳。」大雅。

先生答黃商伯書有云:「論萬物之一原,則理同而氣異;觀萬物之異體,則氣猶相近,而理絕不同。」

問:「『理同而氣異』,此一句是說方付與萬物之初,以其天命流行,只是一般,故理同:以其二五之氣有清濁純駁,故氣異。下句是就萬物已得之後說,以其雖有清濁之不同,而同此二五之氣,故氣相近;以其昏明開塞之甚遠,故理絕不同。中庸是論其方付之初,集注是看其已得之後。」曰:「氣相近,如知寒煖,識饑飽,好生惡死,趨利避害,人與物都一般。理不同,如蜂蟻之君臣,只是他義上有一點子明;虎狼之父子,只是他仁上有一點子明;其他更推不去。恰似鏡子,其他處都暗了,中間只有一兩點子光。大凡物事稟得一邊重,便佔了其他底。如慈愛底人少斷制,斷制之人多殘忍。蓋仁多,便遮了義;羲多,便遮了那仁。」集:「所以婦人臨事多怕,亦是氣偏了?」曰:「婦人之仁,只流從愛上去。」僩。

問:「人物皆稟天地之理以為性,皆長天地之氣以為形。若人品之不同,固是氣有昏明厚薄之異。若在物言之,不知是所稟之理便有不全耶,亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶?」曰:「惟其所受之氣只有許多,故其理亦只有許多。如犬馬,他這形氣如此,故只會得如此事。」又問:「物物具一太極,則是理無不全也。」曰:「謂之全亦可,謂之偏亦可。以理言之,則無不全;以氣言之,士毅錄作「以不能推言之」。則不能無偏。故呂與叔謂物之性有近人之性者,如貓相乳之類。聞公集載他家一貓,又更差異。人之性有近物之性者。」如世上昏愚人。廣。

問:「氣質有昏濁不同,則天命之性有偏全否?」曰:「非有偏全。謂如日月之光,若在露地,則盡見之:若在蔀屋之下,有所蔽塞,有見有不見。昏濁者是氣昏濁了,故自蔽塞,如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理;至於禽獸,亦是此性,只被他形體所拘,生得蔽隔之甚,無可通處。至於虎狼之仁,豺獺之祭,蜂蟻之義,卻只通這些子,譬如一隙之光。至於獼猴,形狀類人,便最靈於他物,只不會說話而已。到得夷狄,便在人與禽獸之間,所以終難改。」。

性加日光,人物所受之不同,如隙竅之受光有大小也。人物被形質局定了,也是難得開廣。如螻蟻如此小,便只知得君臣之分而已。僩。

或說:「人物性同。:曰:「人物性本同,只氣稟異。如水無有不清,傾放白碗中是一般色,及放黑碗中又是一般色,放青碗中又是一般色。」又曰:「性最難說,要說同亦得,要說異亦得。如隙中之日,隙之長短大小自是不同,然卻只是此日。」夔孫。

人物之生,天賦之以此理,未嘗不同,但人物之稟受自有異耳。如一江水,你將杓去取,只得一杓;將碗丟取,只得一碗;至於一桶一缸,各自隨器量不同,故理亦隨以異。僩。

問:「人則能推,物則不能推。」曰:「謂物無此理,不得。只是氣昏,一似都無了。」夔孫。

天地間非特人為至靈,自家心便是鳥獸草木之心,但人愛天地之中而生耳。敬仲。

某有疑問呈先生曰:「人物之性,在所謂同者,又有所謂異者。知其所以同,又知其所以異,然後可以論性矣。夫太極動而二氣形,二氣形而萬化生。人與物俱本乎此,則是其所謂同者;而二氣五行,綑縕交感,萬變不齊,則是其所謂異者。同者,其理也;異者,其氣也。必得是理,而後有以為人物之性,則其所謂同然者,固不得而異也;必得是氣,而後有以為人物之形,則所謂異者,亦不得而同也。是以先生於大學或問因謂『以其理而言之,則萬物一原,固無人物貴賤之殊;以其氣而言之,則得其正且通者為人,得其偏且塞者為物;是以或貴或賤而有所不能齊』者,蓋以此也。然其氣雖有不齊,而得之以有生者,在人物莫不皆有理;雖有所謂同,而得之以為性者,人則獨異於物。故為知覺,為運動者,此氣也;為仁羲,為禮智者,此理也。知覺運動,人能之,物亦能之;而仁義禮智,則物固有之,而豈能全之乎!今告子乃欲指其氣而遺其理,梏於其同者,而不知其所謂異者,此所以見闢於孟子。而先生於集注則亦以為:『以氣言之,則知覺運動人物若不異;以理言之,則仁羲禮智之稟,非物之所能全也。』於此,則言氣同而理異者,所以見人之為貴,非物之所能並;於彼則言理同而氣異者,所以見太極之無虧欠,而非有我之所得為也。以是觀之,尚何疑哉!有以集注、或問異同為疑者,答之如此,未知是否?」先生批云:「此一條論得甚分明。昨晚朋友正有講及此者,亦已略為言之,然不及此之有條理也。」枅。子晦問人物清明昏濁之殊,德輔因問:「堯舜之氣常清明沖和,何以生丹朱商均!」曰:「氣偶然如此,如瞽瞍生舜是也。」某曰:「瞽瞍之氣有時而清明,堯舜之氣無時而昏濁。」先生答之不詳。次日,廖再集:「恐是天地之氣一時如此?」曰:「天地之氣與物相通,只借從人軀殼??過來。」德輔。

問:「虎狼之父子,蜂蟻之君臣,豺獺之報本,雎鳩之有別,物雖得其一偏,然徹頭徹尾得羲理之正。人合下具此天命之全體,乃為物欲.氣稟所昏,反不能如物之能通其一處而全盡,何也?」曰:「物只有這一處通,便卻專。人卻事事理會得些,便卻泛泛,所以易昏。」銖。

虎遇藥箭而死,也直去不回。虎是剛勁之物,便死得也公正。僩。

有飛蟻爭集於燭而死,指而示諸生曰:「此飛而亢者,便是屬陰,便是『成之者性』。莊子謂:『一受其成形,不亡以待盡。』」道夫。

問:「人與物以氣稟之偏全而不同,不知草木如何?」曰:「草木之氣又別,他都無知了。」廣。

一草一木,皆天地和平之氣。人傑。

「天下之物,至微至細者,亦皆有心,只是有無知覺處爾。且如一草一木,向陽處便生,向陰虛便憔悴,他有箇好惡在??。至大而天地,生出許多萬物,運轉流通,不停一息,四時晝夜,恰似有箇物事積踏恁地去。天地自有箇無心之心。復掛一陽生於下,這便是生物之心。又加所謂『惟皇上帝降哀於下民』,『天道褔善禍淫」,這便自分明有箇人在??主宰相似。心是他本領,情是他箇意思。」又問:「如何見天地之情?」曰:「人正大,便也見得天地之情正大。天地只是正大,未嘗有些子邪處,未嘗有些子小處。」又曰:「且如今言藥性熱,藥何嘗有性,只是他所生恁地。」道夫。

徐子融以書問:「枯槁之中,有性有氣,故附子熱,大黃寒,此性是氣質之性?」陳才卿謂即是本然之性。先生曰:「子融認知覺為性,故以此為氣質之性。性即是理。有性即有氣,是他稟得許多氣,故亦只有許多理。」才卿謂有性無仁。先生曰:「此說亦是。是他元不曾稟得此道理。惟人則得其全。如動物,則又近人之性矣。故呂氏云:『物有近人之性,人有近物之性。』蓋人亦有昏愚之甚者。然動物雖有知覺,才死,則其形骸便腐壞;植物雖無知覺,然其質卻堅久難壞。」廣。

問:「曾見答余方叔書,以為枯槁有理,不知枯槁瓦礫,如何有理?」曰:「且如大黃附子,亦是枯槁。

然大黃不可為附子,附子不可為大黃。」節。

問:「枯槁之物亦有性,是如何?」曰:「是他合下有此理,故云天下無性外之物。」因行街,云:「階磚便有磚之理。」因坐,云:「竹椅便有竹椅之理。枯槁之物,謂之無生意,則可;謂之無生理,則不可。如朽木無所用,止可付之爨灶,是無生意矣。然燒甚麼木,則是甚麼氣,亦各不同,這是理元如此。」賀孫。

問:「枯槁有理否?」曰:「才有物,便有理。天不曾生箇筆,人把兔毫來做筆。才有筆,便有理。」又問:「筆上如何分仁義?」曰:「小小底,不消恁地分仁義。」節。

問:「理是人物同得於天者。如物之無情者,亦有理否?」曰:「固是有理,如舟只可行之於水,車只可行之於陸。」祖道。

季通云:「在陸者不可以入水,在水者不可以居陸。在陸者陽多而陰少,在水者陰多而陽少。若出水人陸,則龜獺之類是也。」端蒙。

草木都是得陰氣,走飛都是得陽氣。各分之,草是得陰氣,木是得陽氣,故草柔而木堅;走獸是得陰氣,飛鳥是得陽氣,故獸伏草而鳥棲木。然獸又有得陽氣者,如猿猴之類是也;鳥又有得陰氣者,如雉鵰之類是也。唯草木都是得陰氣,然卻有陰中陽、陽中陰者。」端蒙。

問:「物有夏秋閒生者。」曰:「生得較遲,他又自有箇小四時。」方子。

問:「動物有知,植物無知,何也?」曰:「動物有血氣,故能知。植物雖不可言知,然一般生意亦可默見。若戕賊之,便枯倅不復悅懌,池本作「澤」。亦似有知者。嘗觀一般花樹,朝日照曜之時,欣欣向榮,有這生意,皮包不住,自迸出來;若枯枝老葉,便覺憔悴,蓋氣行已過也。」問:「此處見得仁意否?」曰:「只看戕賊之便彫瘁,亦是義底意思。」因舉康節云,植物向下,頭向下。『本乎地者親下』,故濁:動物向上,人頭向上。『本乎天者親上』,故清。獼猴之類能如人立,故特靈怪。如鳥獸頭多橫生,故有知,無知相半。」德明。銖錄云:「『本乎天者親上』,凡動物首向上,是親乎上,人類是也。『本乎地者親下』,凡植物本向下,是親乎下。草木是也。禽獸首多橫,所以無智。此康節說。」

純叟言:「枇杷具四時之氣:秋結菩蕾,冬花,春實,夏熟。才熱後,又結菩蕾。」先生顧謂德明曰:「如此看去。」意謂生理循環也。德明。

冬間花難謝。如水仙,至脆弱,亦耐久;如梅花蠟梅,皆然。至春花則易謝。若夏間花,則尤甚矣。如葵榴荷花,只開得一日。必竟冬時其氣貞固,故難得謝。若春夏間,才發便發盡了,故不能久。又云:「大凡花頭大者易謝,果實亦然。如梨樹,極易得衰,將死時,須猛結一年實了死,此亦是氣將脫也。」廣。看茄子內一粒,是箇生性。方。

問:「命之不齊,恐不是真有為之賦予如此。只是二氣錯綜參差,隨其所值,因各不齊。皆非人力所與,故謂之天所命否?」曰:「只是從大原中流出來,模樣似恁地,不是真有為之賦予者。那得箇人在上面分付這箇!詩書所說,便似有箇人在上恁地,如『帝乃震怒」之類。然這箇亦只是理如此。天下莫尊於理,故以帝名之。『惟皇上帝降衷於下民』,降,便有主宰意。」問:「『大哉乾元!萬物資始。乾道變化,各正性命。』萬物盈乎兩間,生生不窮,日往則月來,寒往則暑來,風雷之所以鼓動,山川之所以流峙,皆蒼蒼者實有以主其造化之權邪;抑只是太極為萬化樞紐,故萬物自然如此?」曰:「此與前只一意。」淳。以下氣質之性。

語厚之:「昨晚說『造化為性」,不是。造化已是形而下,所以造化之理是形而上。」蜚卿問:「『純亦不已』,是理是氣?」曰:「是理。『天命之謂性』,亦是理。天命,如君之命令;性,如受職於君;氣,如有能守職者,有不能守職者。」某問:「『天命之謂性』,只是主理言。纔說命,則氣亦在其間矣。非氣,則何以為人物?理何所受?」曰:「極是,極是。子且就總會處言,此處最好看。」可學。

因看等說性,曰:「論性,要須先識得性是箇甚麼樣物事。必大錄此下云:「性畢竟無形影,只是心中所有底道理是也。」程子『性即理也』,此說最好。今且以理言之,畢竟卻無形影,只是這一箇道理。在人,仁義禮智,性也。然四者有何形狀,亦只是有如此道理。有如此道珪,便做得許多事出來,所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也。譬如論藥性,性寒、性熱之類,藥上亦無討這形狀處。只是服了後,卻做得冷做得熱底,便是性,便只是仁義禮智。孟子說:『仁義禮智根於心。』如日『惻隱之心』,便是心上說情。」又曰:「邵堯夫問:『性者,道之形體;心者,性之郛郭。』此說甚好。蓋道無形體,只性便是道之形體。然若無箇心,卻將性在甚處!須是有箇心,便收拾得這性,發用出來。蓋性中所有道理,只是仁義禮智,便是實理。吾儒以性為實,釋氏以性為空。若是指性來做心說,則不可。今人往往以心來說性,須是先識得,方可說。必大錄云:「若指有知覺者為性,只說得『心』字。」如有天命之性,便有氣質。若以天命之性為根於心,則氣質之性又安頓在何處!謂如『人心惟危,道心惟微』,都是心,不成只道心是心,人心不是心!」又曰:「喜怒哀樂未發之時,只是渾然,所謂氣質之性亦皆在其中。至於喜怒哀樂,卻只是情。」又曰:「只管說出語言,理會得。只見事多,卻不如都不理會得底。」又曰:「然亦不可含糊,亦要理會得箇名義著落。」。人傑、必大錄少異。

「『天命之謂性。』命,便是告劄之類;性,便是合當做底職事,如主簿銷注,縣尉巡捕;心,便是官人;氣質,便是官人所習尚,或寬或猛;情,便是當廳處斷事,如縣尉捉得賊。情便是發用處。性只是仁義禮智。所謂天命之與氣質,亦相袞同。才有天命,便有氣質,不能相離。若闕一,便生物不得。既有天命,須是有此氣,方能承當得此理。若無此氣,則此理如何頓放!必大錄此云:「有氣質之性,無天命之性,亦做人不得;有天命之性,無氣質之性亦做人不得。」天命之性,本末嘗偏。但氣質所稟,卻有偏處,氣有昏明厚薄之不同。然仁義禮智,亦無闕一之理。但若惻隱多,便流為姑息柔懦;若羞惡多,便有差惡其所不當羞惡者。且如言光:必有鏡,然後有光;必有水,然後有光。光便是性,鏡水便是氣質。若無鏡與水,則光亦散矣。謂如五色,若頓在黑多處,便都黑了;入在紅多處,便都紅了,卻看你稟得氣如何,然此理卻只是善。既是此理,如何得惡!所謂惡者,卻是氣也。孟子之論,盡是說性善。至有不善,說是陷溺,是說其初無不善,後來方有不善耳。若如此,卻似『論性不論氣』,有些不備。卻得程氏說出氣質來接一接,便接得有首尾,一齊圓備了。」又曰:「才又在氣質之下。如退之說三品等,皆是論氣質之性,說得儘好。只是不合不說破箇氣質之性,卻只是做性說時,便不可。如三品之說,便分將來,何止三品?雖千百可也。若荀揚則是『論氣而不論性』,故不明。既不論性,便卻將此理來昏了。」又曰:「阜陶謨中所論『寬而栗』夸九德,皆是論反氣質之意,只不曾說破氣質耳。」伯豐曰:「匡衡疏中說治性之道,亦是說氣質。」謂:「『寬而栗』等,『而』下一字便是功夫。」先生皆然之。或問:「若是氣質不善,可以變否?」曰:「須是變化而反之。如『人一己百,人十己千』,則『雖愚必明,雖柔必強』。。

人之所以生,理與氣合而已。天理固浩浩不窮,然非是氣,則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感,凝結生聚,然後是理有所附著。凡人之能言語動作,思慮營為,皆氣也,而理存焉。故發而為孝弟忠信仁義禮智,皆理也。然而二氣五行,交感萬變,故人物之生,有精粗之不同。自一氣而言之,則人物皆受是氣而生;自精粗而言,則人得其氣之正且通者,物得其氣之偏且塞者。惟人得其正,故是理通而無所塞;物得其偏,故是理塞而無所知。且如人,頭圓象天,足方象地,平正端直,以其受天地之正氣,所以識道理,有知識。物受天地之偏氣,所以禽獸橫生,草木頭生向下,尾反在上。物之間有知者,不過只通得一路,如烏之知孝,獺之知祭,犬但能守禦,牛但能耕而已。人則無不知,無不能。人所以與物異者,所爭者此耳。然就人之所稟而言,又有昏明清濁之異。故上知生知之資,是氣清明純粹,而無一毫昏濁,所以生知安行,不待學而能,如堯舜是也。其次則亞於生知,必學而後知,必行而後至。又其次者,資稟既偏,又有所蔽,須是痛加工夫,「人一己百,人十己千」,然後方能及亞於生知者。及進而不已,則成功一也。孟子曰:「人之所以異於禽獸者幾希。」人物之所以異,只是爭這些子。若更不能存得,則與禽獸無以異矣!某年十五六時,讀中庸「人一己百,人十己千」一章,因見呂與叔解得此段痛快,讀之未嘗不竦然警厲奮發!人若有向學之志,須是如此做工夫方得。僩。

問氣質之性。曰:「纔說性時,便有些氣質在??。若無氣質,則這性亦無安頓處。所以繼之者只說得善,到成之者便是性。」榦。

性只是理。然無那天氣地質,則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮,此理順發出來。蔽錮少者,發出來天理勝;蔽錮多者,則私欲勝,便見得本原之性無有不善。孟子所謂性善,周子所謂純粹至善,程子所謂性之本,與夫反本窮源之性,是也。只被氣質有昏濁,則隔了,故「氣質之性,君子有弗性者焉。學以反之,則天地之性存矣。」故說性,須兼氣質說方備。端蒙。

天命之性,若無氣質,卻無安頓處。且如一勺水,非有物盛之,則水無歸著。程子云:「論性不論氣,不備;論氣不論性,不明,二之則不是。」所以發明千古聖賢未盡之意,甚為有功。大抵此理有未分曉處,秦漢以來傳記所載,只是說夢。韓退之晷近似。千有餘年,得程先生兄弟出來,此理益明。且如唐劉知幾之子云:「注述六經之旨,世俗陶陶,知我者希!」不知其書如何說,想亦是擔當不得。如果能曉得此理,如何不與大家知!賀孫。

性只是理。氣質之性,亦只是這裡出。若不從這裡出,有甚歸著。如云「人心惟危,道心惟微」,道心固是心,人心亦心也。橫渠言:「心統性情。」人傑。

論天地之性,則專指理言;論氣質之性,則以理與氣雜而言之。未有此氣,已有此性。氣有不存,而性卻常在。雖其方在氣中,然氣自是氣,性自是性,亦不相夾雜。至論其遍體於物,無處不在,則又不論氣之精粗,莫不有是理。

性非氣質,則無所寄;氣非天性,則無所成。道夫。

蜚卿問氣質之性。曰:「天命之性,非氣質則無所寓。然人之氣稟有清濁偏正之殊,故天命之正,亦有淺深厚薄之異,要亦不可不謂之性。舊見病翁云:『伊川言氣質之性,正猶佛書所謂水中鹽味,色??膠清。』」問:「孟子言性,與伊川如何?」曰:「不同。孟子是剔出而言性之本,伊川是兼氣質而言,要之不可離也,所以程子云:『論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。』而某於太極解亦云:「所謂太極者,不離乎陰陽而為言,亦不雜乎陰陽而為言。」道夫。閎祖錄云:「士氣稟之偏難除。釋氏云,『如水中鹽,色中膠」,取不出也。病翁愛說此。」

性即理也。當然之理,無有不善者。故孟子之言性,指性之本而言。然必有所依而立,故氣質之稟不能無淺深厚薄之別。孔子日「性相近也」,兼氣質而言。砥。

天地間只是一箇道理。性便是理。人之所以有善有不善,只緣氣質之稟各有清濁。去偽。

人所稟之氣,雖皆是天地之正氣,但袞來袞去,便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物,便自有美有惡也。廣。

氣質之性,便只是天地之性。只是這箇天地之性卻從那裡過。好底性如水,氣質之性如殺些醬與鹽,便是一般滋味。僩。

問:「天理變易無窮。由一陰一陽,生生不窮。『繼之者善』,全是天理,安得不善!孟子言性之本體以為善者是也。二氣相軋相取,相合相乖,有平易處,有傾側處,自然有善有惡。故稟氣形者有惡有善,何足怪!語其本則無不善也。」曰:「此卻無過。」丁復之曰,「先生解中庸大本」云云。曰:「既謂之大本,只是理善而已。才說人欲,便是氣也,亦安得無本!但大本中元無此耳。」大雅。

問:「理無不善,則氣胡為有清濁之殊?」曰:「才說看氣,便自有寒有熱,有香有臭。」儒用。

二氣五行,始何嘗不正。只袞來袞去,便有不正。如陽為剛燥,陰為重濁之類。士毅。

氣升降,無時止息。理只附氣。惟氣有昏濁,理亦隨而間隔。德明。

人性本善,無許多不美,不知那許多不美是甚麼物事。振。

問:「趙書記一日問浩:『如何是性?』浩對以伊川曰:『孟子言「性善」,是極本窮原之性;孔子言「性相近」,是氣質之性。』趙云:『安得有兩樣!只有中庸說「天命之謂性」,自分明。』」曰:「公當初不曾間他:『既謂之善,固無兩般。才說相近,須有兩樣。』便自說不得!」因問:「『天命之謂性』,還是極本窮原之性,抑氣質之性?」曰:「是極本窮原之性。天之所以命,只是一般;緣氣質不同,遂有差殊。孟子分明是於人身上挑出天之所命者說與人,要見得本原皆善。」浩。

人之性皆善。然而有生下來善底,有生下來便惡底,此是氣稟不同。且如天地之運,萬端而無窮,其可見者,日月清明氣候和正之時,人生而稟此氣,則為清明渾厚之氣,須做箇好人;若是日月昏暗,寒暑反常,皆是天地之戾氣,人若稟此氣,則為不好底人,何疑!人之為學,卻是要變化氣稟,然極難變化。如「孟子道性善」,不言氣稟,只言「人皆可以為堯舜」。若勇猛直前,氣稟之偏自消,功夫自成,故不言氣稟。看來吾性既善,何故不能為聖賢,卻是被這氣稟害。如氣稟偏於剛,則一向剛暴;偏於柔,則一向柔弱之類。人一向推托道氣稟不好,不向前,又不得;一向不察氣稟之害,只昏昏地去,又不得。須知氣稟之害,要力去用功克治,裁其勝而歸於中乃可。濂溪云:「性者,剛柔善惡中而已。故聖人立教,俾人自易其惡,自至其中而止矣。責沈言:「氣質之用狹,道學之功大。」璘。

問:「孟子言『性善』,伊川謂是『極本窮原之性』;孔子言『性相近』,伊川謂是『氣質之性』;固已曉然。中庸所謂『天命之謂性』,不知是極本窮原之性,是氣質之性?」曰:「性也只是一般。天之所命,何嘗有異?正緣氣質不同,便有不相似處,故孔子謂之『相近』。孟子恐人謂性元來不相似,遂於氣質內挑出天之所命者說與人,道性無有不善,即子思所謂『天命之謂性』也。」浩。

問:「孔子已說『繼之者善,成之者性』,如何人尚未知性?到孟子方才說出,到周先生方說得盡?」曰:「孔子說得細膩,說不曾了。孟子說得,說得疏略。孟子不曾推原原頭,不曾說上面一截,只是說『成之者性』也。」義剛。

孟子言性,只說得本然底,論才亦然。荀子只見得不好底,揚子又見得半上半下底,韓子所言卻是說得稍近。蓋苟揚說既不是韓子看來端的見有如此不同,故有三品之說。然惜其言之不盡,少得一箇「氣」字耳。程子曰:「論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。」蓋謂此也。力行。

孟子未嘗說氣質之性。程子論性所以有功於名教者,以其發明氣質之性也。以氣質論,則凡言性不同者,皆冰釋矣。退之言性亦好,亦不如氣質之性耳。人傑。

道夫問:「氣質之說,始於何人?」曰:「此起於張程。某以為極有功於聖門,有補於後學,讀之使人深有感於張程,前此未曾有人說到此,如韓退之原性中說三品,說得也是,但不曾分明說是氣質之性耳。性那裡有三品來!孟子說性善,但說得本原處,下面卻不曾說得氣質之性,所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張程之說早出,則這許多說話自不用紛爭,故張程之說立,則諸子之說泯矣。」因舉橫渠:「形而後有氣質之性。善反之,則天地之性存焉。故氣質之性,君子有弗性者焉。」又舉明道云:「論性不論氣,不備;論氣不論性,不明,二之則不是。」」且如只說箇仁義禮智是性,世間卻有生出來便無狀底,是如何?只是氣稟如此。若不論那氣,這道理便不周匝,所以不備。若只論氣稟,這箇善,這箇惡,卻不論那一原處只是這箇道理,又卻不明。此自孔子曾子子思孟子理會得後,都無人說這道理。謙之問:「天地之氣,當其昏明駁雜之時,則其理亦隨而昏明駁雜否?」曰:「理卻只恁地,只是氣自如此。」又問:「若氣如此,理不如此,則是理與氣相離矣!」曰:「氣雖是理之所生,然既生出,則理管他不得。如這理寓於氣了,日用間運用都由這箇氣,只是氣強理弱。譬如大禮赦文,一時將稅都放了相似,有那村知縣硬自捉縛須要他納,緣被他近了,更自叫上面不應,便見得那氣而理微。又如父子,若子不肖,父亦管他不得。聖人所以立教,正是要救這些子。」時舉。柄錄云:「問:『天地之性既善,則氣稟之性如何不善?』曰:『理固無不善,繞賦於氣質,便有清濁、偏正、剛柔、緩急之不同。蓋氣強而理弱,理管攝他不得。如父子本是一氣,子乃父所生;父賢而子不肖,父也管他不得。又如君臣同心一體,臣乃君所命;上欲行而下沮格,上之人亦不能一一去督責得他。』」

問:「人之德性本無不備,而氣質所賦,鮮有不偏。將性對『氣』字看,性即是此理。理無不善者,因墮在形氣中,故有不同。所謂氣質之性者,是如此否?」曰:「固是。但氣稟偏,則理亦欠闕了。」集:「『德不勝氣,性命於氣;德勝其氣,性命於德。』所謂勝者,莫是指人做處否?」曰:「固是。」又問:「『性命於氣』,是性命都由氣,則性不能全其本然,命不能順其自然;『性命於德』,是性命都由德,則性能全天性,命能順天理否?」曰:「固是。」又問:「橫渠論氣質之性,卻分曉。明道『生之謂性』一章卻難曉。」曰:「它中間性有兩三說,須子鈿看。」間云:「『生之謂性』,它這一句,且是說稟受處否?」曰:「是。性印氣,氣印性,它這且是袞說;性便是理,氣使是氣,是未分別說。其實理無氣,亦無所附。」又問:「『人生氣稟,理有善惡云云,善固性也,然惡亦不可不謂之性也。』看來『善固性也」固是。若云『惡亦不可不謂之性』,則此理本善,因氣而鶻突;雖是鶻突,然亦是性也。」曰:「它原頭處都是善,因氣偏,這性便偏了。然此處亦是性。如人渾身都是惻隱而無差惡,都差惡而無惻隱,這箇便是惡德。這箇喚做性邪不是?如墨。子之心本是惻隱,孟子推其弊,到得無父處,這箇便是『惡亦不可不謂之性也』。」又問:「『生之謂性,人生而靜以上云云,便已不是性也。』看此篾句,是人物未生以前,說性不得。『性』字是人物已生,方著得『性』字。故才說性,便是落於氣,而非性之本體矣。」曰:「它這是合理氣一袞說。到孟子說性,匣是從中間斡出好底說,故謂之善。」又問:「『所謂「繼之者善」者,猶水流而就下也。皆水也,有流而至海』云云。」曰:「它這是兩箇譬喻。水之就下處,它這下更欠言語,要須為它作文補這裡,始得。它當時只是袞說了。蓋水之就下,便是喻性之善。如孟子所謂過顙、在山,雖不是順水之性,然不謂之水不得。這便是前面『惡亦不可不謂之性』之說。到得說水之清,卻依舊是譬喻。」問:「它後面有一句說,『水之清則性善之謂也』,意卻分曉。」曰:「固是。它這一段說得詳了。」又問:「『此理天命也。』它這處方提起以此理說,則是純指上面天理而言,不雜氣說。」曰:「固是。」又曰:「理離氣不得。而今講學用心著力,卻是用這氣去尋箇道理。」夔孫。

先生言氣質之性,曰:「性譬之水,本皆清也。以淨器盛之,則清;以不淨之器盛之,則臭;以汙泥之器盛之,則濁。本然之清,未嘗不在。但既臭濁,猝難得便清。故『雖愚必明,雖柔必強』,也煞用氣力,然後能至。某嘗謂原性一篇本好,但言三品處,欠箇『氣』字,欠箇來歷處,卻成天合下生出三般人相似!孟子性善,似也少箇『氣』字。」砥。伯羽錄云:「大抵孟子說話,也間或有些子不睹是處。只被他才高,當時無人抵得他。告子口更不曾得開。」

性如水,流於清渠則清,流入汙渠則濁。氣質之清者、正者,得之則全,人是也;氣質之濁者,偏者,得之則昧,禽獸是也。氣有清濁,人則得其清者,禽獸則得其濁者。人大體本清,故異於禽獸;亦有濁者,則去禽獸不遠矣。節。

有是理而後有是氣,有是氣則必有是理。但稟氣之清者,為聖為賢,如寶珠在清冷水中;稟氣之濁者,為愚為不肖,如珠在濁水中。所謂「明明德」者,是就濁水中揩拭此珠也。物亦有是理,又如寶珠落在至汙濁處,然其所稟亦間有些明處,就上面便自不昧。如虎狼之父子,蜂蟻之君臣,豺獺之報本,睢鳩之有別,曰「仁獸」,曰「義獸」是也。儒用。

「理在氣中,如一箇明珠在水??。理在清底氣中,如珠在那清底水裡面,透底都明;理在濁底氣中,如珠在那濁底水裡面,外面更不見光明處。」問:「物之塞得甚者,雖有那珠,如在深泥裡面,更取不出。」曰:「也是如此。」胡泳。

「敬子謂:『性所發時,無有不善,雖氣稟至惡者亦然。但方發之時,氣一乘之,則有善有不善耳。』僩以為人心初發,有善有惡,所謂『幾善惡」也。初發之時本善而流人於惡者,此固有之。然亦有氣稟昏愚之極,而所發皆不善者,如子越椒之類是也。且以中人論之,其所發之不善者,固亦多矣。安得謂之無不善邪?」曰:「不當如此說,如此說得不是。此只當以人品賢愚清濁論。有合下發得善底,也有合下發得不善底,也有發得善而為物欲所奪,流入於不善底。極多般樣。今有一樣人,雖無事在這裡坐,他心??也只思量要做不好事,如蛇虺相似,只欲咬人。他有甚麼發得善!明道說水處最好。皆水也,有流而至海,終無所污;有流而末遠,固已漸濁;有流而甚遠,方有所濁。有濁之多者,濁之少者。只可如此說。」僩。

或問氣稟有清濁不同。曰:「氣稟之殊,其類不一,非但『清濁』二字而已。今人有聰明,事事曉者,其笨清矣,而所為未必皆中於理,則是其氣不醇也。有謹厚忠信者,其氣醇矣,而所知未必皆達於理,則是其氣不清也。推此求之可見。」

問:「季通主張氣質太過。」曰:「形質也是重。且如水之氣,如何似長江大河,有許多洪流!金之氣,如何似一塊鐵恁地硬!形質也是重。被此生壞了後,理終是拗不轉來。」又曰:「孟子言『人所以異於禽獸者幾希』,不知人何故與禽獸異。」又言:「『犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?』不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉語。須看說是形氣不同,故性亦少異,始得。恐孟子見得人性同處,自是分曉直截,卻於這些子末甚察。」又曰:「了翁云:『氣質之用狹,道學之功大。』與季通說正相反。若論其至,不可只靠一邊。如了翁之說,則何故自古只有許多聖賢,如季通之說,則人皆委之於生質,更不修為。須是看人功夫多少加何。若功夫未到,則氣質之性不得不重。若功夫至,則氣質豈得不聽命於義理!也須著如此說,方盡。」閎祖。

人性雖同,稟氣不能無偏重。有得木氣重者,則惻隱之心常多,而差惡、辭遜、是非之心為其所塞而不發:有得金氣重者,則羞惡之心常多,而惻隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發。水火亦然。唯陰陽合德,五性全備,然後中正而為聖人也。閎祖。

性有偏者。如得木氣多者,仁較多;金氣多者,羲較多。揚。

先生曰:「人有敏於外而內不敏,又有敏於內而外不敏,如何?」曰:「莫是稟氣強弱?」曰:「不然。淮南子曰:「金水內明,日火外明。』氣偏於內故內明,氣偏於外則外明。」可學。

「氣稟所拘,只通得一路,極多樣:或厚於此而薄於彼,或通於攸而塞於此。有人能盡通天下利害而不識義理,或工於百工技藝而不解讀書。如虎豹只知父子,蜂蟻只知君臣。惟人亦然,或知孝於親而薄於他人。如明皇友愛諸弟,長枕大被,終身不變,然而為君則殺其臣,為父則殺其子,為夫則殺其妻,便是有所通,有所蔽。是他性中只通得一路,故於他處皆礙,也是氣稟,也是利害昏了。」又問:「以堯為父而有丹朱,以鯀為父而有禹,如何?」曰:「這箇又是二氣、五行交際運行之際有清濁,人適逢其會,所以如此。如算命推五行陰陽交際之氣,當其好者則質美,逢其惡者則不肖,又非人之氣所能與也。僩。

問:「人有強弱,由氣有剛柔,若人有技藝之類,如何?」曰:「亦是氣。如今人看五行,亦推測得些小。」曰:「如才不足人,明得理,可為否?」曰:「若明得盡,豈不可為,所謂『克念作聖』是也,然極難。若只明得一二,如何做得!」曰:「溫公論才德如何?」曰:「他便專把朴者為德。殊不如聰明、果敢、正直、中和,亦是才,亦是德。」可學。

或問:「人稟天地五行之氣,然父母所生,與是氣相值而然否?」曰:「便是這氣須從人身上過來。今以五行枝幹推算人命,與夫地理家推擇山林向背,皆是此理。然又有異處。如磁窖中器物,聞說千百件中,或有一件紅色大段好者,此是異稟。惟人亦然。瞽鯀之生舜禹,亦猶是也。」人傑。

問:「臨漳士友錄先生語,論氣之清濁處甚詳。」曰:「粗說是如此。然天地之氣有多少般。」問:「堯瞬生丹均,瞽叟生舜事,恐不全在人,亦是天地之氣?」曰:「此類不可曉。人氣便是天地之氣,然就人身上透過,如魚在水,水入口出腮。但天地公共之氣,人不得擅而有之。」德明

亞夫曰:「性如日月,氣濁者如雲霧。」先生以為然。節。

人性如一團火,煨在灰??,撥開便明。椿。

問氣稟云云。曰:「天理明,則彼如何看得!」可學。

問:「人有常言,某人性如何,某物性如何,某物性熱,某物性冷。此是兼氣質與所稟之理而言否?」曰:「然。」僩。

問指屋柱云:「此理也;曲直,性也;所以為曲直,命也。曲直是說氣稟。」曰:「然。」可學。

質並氣而言,則是「形質」之「質」;若生質,則是「資質」之「質」。復舉了翁責沈說,曰:「他說多是襌。不知此數句如何恁說得好!」義剛。

性者萬物之原,而氣稟則有清濁,是以有聖愚之異。命者萬物之所同受,而陰陽交運,參差不齊,是以五褔、六極,值遇不一。端蒙。以下兼言命。

安卿問:「『命』字有專以理言者,有專以氣言者。」曰:「也都相離不得。蓋天非氣,無以命於人,人非氣,無以受天所命。」道夫。

問:「先生問:『命有兩種:一種是貧富、貴賤、死生、壽天,一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣,一種屬理。』以僩觀之,兩種皆似屬氣。蓋智愚、賢不肖、清濁、偏正,亦氣之所為也。」曰:「固然。性則命之理而已。」僩。

問:「性分、命分何以別?」曰:「性分是以理言之,命分是兼氣言之。命分有多寡厚薄之不同,若性分則又都一般。此理,聖愚賢否皆同。」淳。寓錄少異。

「命」之一字,如「天命謂性」之「命」,是言所稟之理也。」性也有命焉」之「命」,是言所以稟之分有多寡厚薄之不同也。伯羽

問:「『天命謂性』之『命』,與『死生有命』之『命」不同,何也?」曰:「『死生有命』之『命』是帶氣言之,氣使有稟得多少厚薄之不同。『天命謂性」之『命』,是純乎理言之。然天之所命,畢竟皆不離乎氣。但中庸此句,乃是以理言之。孟子謂『性也,有命焉』,此『性』是兼氣稟食言之。『命也,有性焉』,此『命』是帶氣言之。性善又是超出氣說。」淳。

問:「子罕言命。若仁義禮智五常皆是天所命。加貴賤死生壽夭之命有不同,如何?」曰:「都是天所命。稟得精英之氣,便為聖,為覽,便是得理之全,得理之正。稟得清明者,便英爽;稟得敦厚者,便溫和;稟得清高者,便貴;稟得豐厚者,便當;稟得久長者,便壽;稟得袞頹薄濁者,一本作:「衰落孤單者,便為食為賤為夭。」便為愚、不肖,為貧,為賤,為夭。天有那氣生一箇人出來,便有許多物隨他來。」又曰:「天之所命,固是均一,到氣稟處便有不齊。看其稟得來如何。稟得厚,道理也備。嘗謂命,譬如朝廷誥劾;心,譬如官人一般,差去做官;性,譬如職事一般,郡守便有郡守職事,縣令便有縣令職事。職事只一般,天生人,教人許多道理,便是付人許多職事。別本云:「道理只一般。」氣稟,譬如俸給。貴如官高者,賤如官卑者,富如俸厚者,貧如俸薄者,壽加三兩年一任又再任者,夭者如不得終任者。朝廷差人做官,便有許多物一齊趁。一作「隨」。後來橫渠云:『形而後有氣質之性,善反之,則天地之性存焉,故氣質之性,君子有弗性焉。』如稟得氣清明者,這道理只在裡面;稟得昏濁者,這道理也只在裡面,只被昏濁遮蔽了。譬之水,清底裡面纖毫皆見,渾底便見不得。孟子說性善,他只見得大本處,未說得氣質之性細碎處。程子謂:『論性不論氣,不備;論氣不論性,不明;二之則不是。』孟子只論性,不論氣,便不全備。論性不論氣,這性說不盡;論氣不論性,性之本領處又不透徹。茍揚韓諸人雖是論性,其實只說得氣。荀仔只見得不好人底性,便說做惡。揚子見半善半惡底人,便說善惡混。韓子見天下有許多般人,所以立為三品之說。就三子中,韓子說又較近。他以仁義禮智為性,以喜怒哀樂為情,只是中間過接處少箇『氣』字。」寓。淳錄自「橫渠」以下同。

問:「顏淵不幸短命。伯牛死,曰:『命矣夫!』孔子『得之不得日有命。』如此之『命』,與『天命謂性』之『命』無分別否!」曰:「命之正者出於理,命之變者出於氣質。要之,皆天所付予。孟子曰:『莫之致而至者,命也。』但當自盡其道,則所值之命,皆正命也。」因問:「如今數家之學,如康節之說,謂皆一定而不可易,如何?」曰:「也只是陰陽盛衰消長之理,大數可見。然聖賢不曾主此說。如今人說康節之數,謂他說一事一物皆有成敗之時,都說得膚淺了。」木之。

或問:「『亡之,命矣夫!』此『命』是天理本然之命否?」曰:「此只是氣稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤,皆稟之氣而不可移易者。」袓道曰:「『不知命無以為君子,』與『五十知天命』,兩『命』字如何?曰:「『不知命』亦是氣稟之命,『知天命』卻是聖人知其性中四端之所自來。如人看水一般:常人但見為水流,聖人便知得水之發源處。」祖道。

聞一問:『亡之,命矣夫!』此『命』字是就氣稟上說?」曰:「死生壽天,固是氣之所稟。只看孟子說『性也,有命焉』處,便分曉。」擇之問:「『不知命』與『知天命』之『命』如何?」曰:「不同。『知天命」,謂知其理之所自來。譬之於水,人皆知其為水,聖人則知其發源處。如『不知命』處,卻是說死生、壽夭、貧富、貴賤之命也。然孟子又說當『順受其正』。若一切任其自然,而『立乎巖牆之下』,則又非其正也。」因言,上古天地之氣,其極清者,生為聖人,君臨天下,安享富貴,又皆享上壽。及至後世,多反其常。衰周生一孔子,終身不遇,壽止七十有餘。其稟得清明者,多夭折;暴橫者,多得志。舊看史傳,見盜賊之為君長者,欲其速死,只是不死,為其全得壽考之氣也。人傑。

履之問:「子溫而厲,威而不猛,恭而安。」因問:「得清明之氣為聖賢,昏濁之氣為愚不肖;氣之厚者為富貴,薄者為貧賤,此固然也。然聖人得天地清明中和之氣,宜無所虧欠,而夫子反貧賤,何也?豈時運使然邪?抑其所稟亦有不足邪?」曰:「便是稟得來有不足。他那清明,也只管得做聖賢,卻管不得那富貴。稟得那高底則貴,稟得厚底則富,稟得長底則壽,貪賤夭者反是。夫子雖得清明者以為聖人,然稟得那低底、薄底,所以貧賤。顏子又不如孔子,又稟得那短底,所以又夭。」又問:「一陰一陽,宜若停勻,則賢不肖宜均。何故君子常少,而小人常多?」曰:「自是他那物事駁雜,如何得齊!且以撲錢譬之:純者常少,不純者常多,自是他那氣駁雜,或前或後,所以不能得他恰好,如何得均平!且以一日言之:或陰或晴,或風或雨,或寒或熱,或清爽,或鶻突,一日之問自有許多變,便可見矣。」又問:「雖是駁雜,然畢竟不過只是一陰一陽二氣而已,如何會恁地不齊?」曰:「便是不如此。若只是兩箇單底陰陽,則無不齊。緣是他那物事錯揉萬變,所以不能得他恰好。」又問:「如此,則天地生聖賢,又只是偶然,不是有意矣。」曰:「天地那裡說我特地要生箇聖賢出來!也只是氣數到那裡,恰相湊著所以生出聖賢。及至生出,則若天之有意焉耳。」又問:「康節云:『陽一而陰二,所以君子少而小人多。』此語是否?」曰:「也說得來。自是那物事好底少而惡底多。且加面前事,也自是好底事少,惡底事多。其理只一般。」僩。

敬子問自然之數。曰:「有人稟得氣厚者,則褔厚;氣薄者,則褔薄。稟得氣之華美者,則富盛;衰颯者,則卑賤;氣長者,則壽;氣短者,則夭折。此必然之理。」問:「神仙之說有之乎?」曰:「誰人說無?誠有此理。只是他那工夫大段難做,除非百事棄下,辦得那般工夫,方做得。」又曰:「某見名寺中所晝諸袓師人物,皆魁偉雄傑,宜其傑然有立如此。所以妙喜贊某襌師有曰:『當初昔非這箇,定是做箇渠魁。』觀之信然。其氣貌如此,則世之所謂富貴利達,聲色貨利,如何籠終得他住!他視之亦無足以動其心者。」或問:「昔非佛氏收拾去,能從吾儒之教,不知如何?」曰:「他又也未是那『無文王猶興』底,只是也須做箇特立獨行底人,所為必可觀。若使有聖人收拾去,可知大段好。只是當時吾道黑淬淬地,只有些章句詞章之學。他如龍如虎,這些藝解都束縛他不住,必決去無疑。也煞被他引去了好人,可畏可畏!」僩。

問:「富貴有命,如後世鄙夫小人,富堯舜三代之世,如何得富貴?」曰:「當堯舜三代之之世不得富貴,在後世則得富貴,便是命。」曰:「如此,則氣稟不一定。」曰:「以此氣遇此時,是他命好;不遇此時,便是有所謂資適逢世是也。如長平死者四十萬,但遇白起,便如此。只他相撞著,便是命。」可學。

問:「前日嘗說鄙夫富貴事。今云富貴貧賤是前定,如何?」曰:「恁地時節,氣亦自別。後世氣運漸乖,如古封建,畢究是好人在上。到春秋乃生許多逆賊。今儒者多歎息封建不行,然行著亦可慮。且如天子,必是天生聖哲為之。後世加秦始皇在上,乃大無道人,如漢高袓,乃崛起田野,此豈不是氣運顛倒!」集:「此是天命否?」曰:「是。」可學。

人之稟氣,富貴、貧賤、長短,皆有定數寓其中。稟得盛者,其中有許多物事,其來無窮。亦無盛而短者。若木生於山,取之,或貴而為棟梁,或賤而為廁料,皆其生時所稟氣數如此定了。揚。

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