朱子語類/032

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 卷三十一 朱子語類
卷三十二·論語十四
卷三十三 

雍也篇三[编辑]

冉求曰非不說子之道章[编辑]

問:「力不足者,非干志否?」曰:「雖非志,而志亦在其中。所見不明,氣質昏弱,皆力不足之故。冉求乃自畫耳。力不足者,欲為而不能為;自畫者,可為而不肯為。」宇

「力不足者,中道而廢」。廢,是好學而不能進之人,或是不會做工夫,或是材質不可勉者。「今女畫」。畫,是自畫,乃自謂材質不敏而不肯為學者。必大

中道而廢,與半途而廢不同。半途是有那懶而不進之意;中道是那只管前去,中道力不足而止。他這中道說得好。高

問冉求自畫。曰:「如駑駘之馬,固不可便及得騏驥,然且行向前去,行不得死了,沒柰何。卻不行,便甘心說行不得,如今如此者多。」問:「自畫與自棄如何?」曰:「也只是一般。只自畫是就進上說,到中間自住了;自棄是全不做。」賀孫

「伊川曰:『冉求言:「非不說子之道,力不足也。」夫子告以為學為己,未有力不足者。所謂力不足者,乃中道而自廢耳。今汝自止,非力不足也。』自廢與自止,兩「自」字意不同。自廢則罪不在己,自止乃己之罪。謝氏曰:『欲為而不能為,是之謂力不足;能為而不欲為,是之謂畫。以畫為力不足,其亦未知用力與!使其知所以用力,豈有力不足者。其亦未知說夫子之道與!使其知說夫子之道,豈肯畫也。』第十一章凡六說。伊川謝氏之說,范氏楊氏之說,亦正,但無甚緊切處。呂氏發明伊川之說,以中道而廢作『不幸』字,甚親切;『廢』字作『足廢』,大鑿。不知伊川只上一『自』字,便可見。尹氏用伊川之說,但於『廢』字上去一『自』字,便覺無力。」曰:「伊川兩『自』字恐無不同之意。觀其上文云『未有力不足者』,則是所謂力不足者,正謂其人自不肯進爾,非真力不足也。此說自與本文不合,而來說必令牽合為一,故失之耳。謝氏與伊川不同,卻得本文之意。」榦

子謂子夏曰章[编辑]

問:「『女為君子儒,無為小人儒』。君子於學,只欲得於己;小人於學,只欲見知於人。」曰:「今只就面前看,便見。君子儒小人儒,同為此學者也。若不就己分上做工夫,只要說得去,以此欺人,便是小人儒。」南升

問:「孔子誨子夏,『勿為小人儒』。」曰:「子夏是箇細密謹嚴底人,中間忒細密,於小小事上不肯放過,便有委曲周旋人情、投時好之弊,所以或流入於小人之儒也。子游與子夏絕不相似。子游高爽疏暢,意思闊大,似箇蕭散底道人。觀與子夏爭『洒掃應對』一段可見。如為武城宰,孔子問:『女得人焉爾乎?』他卻說箇澹臺滅明。及所以取之,又卻只是『行不由徑,未嘗至於偃之室』兩句,有甚干涉?可見這箇意思好。他對子夏說:『本之則無,如之何?』他資稟高明,須是識得這些意思,方如此說。」又問:「子張與子夏亦不同。」曰:「然。子張又不及子游。子游卻又實。子張空說得箇頭勢太大了,裏面工夫都空虛,所以孔子誨之以『居之無倦,行之以忠』,便是救其病。子張較聒噪人,愛說大話而無實。」

問:「謝氏說:『子夏文學雖有餘,意其遠者大者或昧焉。』子張篇中載子夏言語如此,豈得為『遠者大者或昧』?」曰:「上蔡此說,某所未安。其說道子夏專意文學,未見箇遠大處,看只當如程子『君子儒為己,小人儒為人』之說。」問:「或以夫子教子夏為大儒,毋為小儒,如何?」曰:「不須說子夏是大儒小儒,且要求箇自家使處。聖人為萬世立言,豈專為子夏設。今看此處,正要見得箇義與利分明。人多於此處含糊去了,不分界限。君子儒上達,小人儒下達,須是見得分曉始得,人自是不覺察耳。今自道己會讀書,看義理,做文章,便道別人不會;自以為說得行,便謂強得人,此便是小人儒。毫釐間便分君子小人,豈謂子夏!決不如此。」問:「五峰言:『天理人欲,同體而異用,同行而異情。』先生以為『同體而異用』說未穩,是否?」曰:「亦須是實見此句可疑,始得。」又曰:「今人於義利處皆無辨,只恁鶻突去。是,須還他是;不是,還他不是。若都做得是,猶自有深淺,況於不是?」宇。集義

「第十二章凡五說,今從謝氏之說。伊川尹氏以為為人為己,范氏以為舉內徇外,治本務末,楊氏以義利為君子小人之別,其說皆通。而於淺深之間,似不可不別。竊謂小人之得名有三,而為人,為利,徇外務末,其過亦有淺深。蓋有直指其為小人者,此人也,其陷溺必深。有對大人君子而言者,則特以其小於君子大人,而得是名耳,與陷溺者不同。雖均於為人為利,均於徇外務末,而過則有淺深也。夫子告子夏以『毋為小人儒』,乃對君子大人而小者耳。若只統說,則與世俗之真小人者無異,而何以儒為哉?」曰:「伊川意可包眾說。小人固有等第,然此章之意卻無分別。」榦

子游為武城宰章[编辑]

聖人之言寬緩,不急迫。如「焉爾乎」三箇字,是助語。節

問「子游為武城宰」章。曰:「公事不可知。但不以私事見邑宰,意其鄉飲、讀法之類也。」南升

問:「楊氏曰:『為政以人才為先。如子游為武城宰,縱得人,將焉用之!』似說不通。」曰:「古者士人為吏,恁地說,也說得通。更為政而得人講論,此亦為政之助。恁地說,也說得通。」節

問:「集注取楊氏說云:『觀其二事之小,而正大之情可見矣。』」曰:「看這氣象,便不恁地猥碎。」問:「非獨見滅明如此,亦見得子游胸懷也恁地開廣,故取得這般人。」曰:「子游意思高遠,識得大體。」問:「與琴張曾皙牧皮相類否?」曰:「也有曾皙氣象。如與子夏言:『抑末也,本之則無,如之何!』此一著固是失了,只也見得這人是曠闊底。又如問孝,則答以『今之孝者,是謂能養;不敬,何以別』。見得他於事親愛有餘而敬不足。又如說『事君數,斯辱矣;朋友數,斯疏矣』;與『喪致乎哀而止』,亦見得他不要如此苦切。子之武城聞絃歌,子游舉『君子學道愛人』等語,君子是大人,小人是小民。昨日丘子服出作論題,皆曉不得子游意。謂君子學道,及其臨民則愛民;小民學道,則知分知禮,而服事其上。所以絃歌教武城,孔子便說他說得是。這也見子游高處。」賀孫問:「檀弓載子游曾子語,多是曾子不及子游。」曰:「人說是子游弟子記,故子游事詳。」問:「子游初間甚高,如何後來卻不如曾子之守約?」曰:「守約底工夫實。如子游這般人,卻怕於中間欠工夫。」問:「子謂子夏曰:『女為君子儒,無為小人儒。』看子夏煞緊小,故夫子恐其不見大道,於義利之辨有未甚明。」曰:「子游與子夏全相反。只子夏洒掃應對事,卻自是切己工夫。如子夏促狹。如子游說:『抑末也,本之則無,如之何!』是他見得大源頭,故不屑屑於此。如孔子答問孝於子夏曰:『色難。』與子游全是兩樣。子夏能勤奉養,而未知愉色婉容之為美。」賀孫

問:「謝氏曰云云。右第十三章,凡五說。伊川兩說。伊川尹氏解『行不由徑』作『動必從正道』,楊氏謂『直道而行』,皆是疑『行不由徑』為非中理。竊意滅明之為人未至成德,但有一節一行可取。如非公事不至偃室,自成德者觀之,此特其一行爾,而子游尚稱之,則『行不由徑』,亦但以其不欲速而遵大路可知也。伊川兩說,蓋權時者之事也。范氏乃就推人君說。」曰:「來說得之。」榦

孟之反不伐章[编辑]

問「孟之反不伐」。曰:「孟之反資稟也高,未必是學。只世上自有這般人,不要爭功。胡先生說:『莊子所載三子云:孟子反子桑戶子琴張。子反便是孟之反。子桑戶便是子桑伯子,『可也簡』底。子琴張便是琴張,孔子所謂『狂者』也。但莊子說得怪誕。』但他是與這般人相投,都自恁地沒檢束。」賀孫

立之問此章。曰:「人之矜伐,都從私意上來。才有私意,便有甚好事,也做不得。孟之反不伐,便是克、伐不行,與顏子無伐善施勞底意思相似。雖孟之反別事未知如何,只此一節,便可為法。人之私意多端。聖人所以言此者,正提起與人看,使人知所自克也。」時舉

問:「凡人所以矜伐者,其病根在甚處?只為有欲上人之心。才有欲上人之心,則人欲日長,天理日消,凡可以矜己誇人者,無所不至。故學者當去其欲上人之心,則天理自明矣。」曰:「欲上人之心,便是私欲。聖人四方八面提起向人說,只要人去得私欲。孟之反其他事不可知,只此一事,便可為法也。」南升

問:「孟之反不伐。人之伐心固難克,然若非先知得是合當做底事,則臨事時必消磨不去。諸葛孔明所謂『此臣所以報先帝而忠陛下之職分也』。若知凡事皆其職分之所當為,只看做得甚麼樣大功業,亦自然無伐心矣。」曰:「也不是恁地。只得箇心地平底人,故能如此。若使其心地不平,有矜伐之心,則雖十分知是職分之所當為,少間自是走從那一邊去,遏捺不下。少間便說,我卻盡職分,你卻如何不盡職分!便自有這般心。孟之反只是箇心地平,所以消磨容得去。」僩

讀「孟之反不伐」章,曰:「此與馮異之事不同。蓋軍敗以殿為功,殿於後,則人皆屬目其歸地。若不恁地說,便是自承當這箇殿後之功。若馮異乃是戰時有功,到後來事定,諸將皆論功,它卻不自言也。」時舉

問:「呂氏謂人之不伐,能不自言而已。孟之反不伐,則以言以事自揜其功,加於人一等矣。第十四章凡六說,今從呂說。范楊侯尹論其謙讓不伐,只統說大綱,於聖人所稱孟之反之意有未盡,不如呂氏說得『馬不進也』之意出。謝氏說學者事甚緊切,於本文未密。」曰:「若不自揜,即是自居其功矣。恐不必如呂氏說。」榦

不有祝鮀之佞章[编辑]

問此章。曰:「此孔子歎辭也。言衰世好諛悅色,非此不能免,蓋深傷之。當只從程先生之說。」謨

「第十五章凡七說。伊川三說。今從伊川此說。伊川第二第三說,呂范尹之說,皆一意,與伊川第一說同。范氏曰:『有朝之令色,無鮀之巧言,猶難免於當世。』據范氏主意,乃在疾時之好佞,故曰『猶難免於當世』。非加一『猶』字,則其說不通,文意恐不如此。謝氏曰:『善觀世之治亂者如此。』乃推說。侯氏曰:『「而」字,疑為「不」字說。』恐未必是文錯,或文勢如此。」曰:「當從伊川說。」榦

誰能出不由戶章[编辑]

「誰能出不由戶!」何故人皆莫由此道也?振

問:「何莫由斯道也」?曰:「但才不合理處,便是不由道。」

問:「呂氏曰:『出而不能不由戶,則何行而非達道也哉!』楊氏曰:『道無適而非也,孰不由斯乎?猶之出必由戶也,百姓日用而不知耳。』尹氏曰:『道不可離,可離非道,猶出入必由戶也。』第十六章凡六說,今從呂楊尹之說。伊川范氏謝氏皆正。但伊川『事必由其道』一句未粹,范謝說稍寬。」曰:「此言人不能出不由戶,何故卻行不由道?怪而歎之之辭也。伊川雖不如此說,然『事必由其道』一句,不見其失,不可輕議,更宜思之。」榦

質勝文則野章[编辑]

史,掌文籍之官。如『二公及王乃問諸史』,并周禮諸屬,各有史幾人。如內史、御史,皆掌文籍之官。秦有御史大夫,亦掌制度文物者也。僩

「質勝文則野,文勝質則史」,是不可以相勝。纔勝,便不好。龜山云:「則可以相勝。」「則」字怕誤,當作「不」字。賀孫

夫子言「文質彬彬」,自然停當恰好,不少了些子意思。若子貢「文猶質,質猶文」,便說得偏了!端蒙

問:「伊川曰:『君子之道,文質得其宜也。』范氏曰『凡史之事』云云。第十七章凡七說,今從伊川范氏之說。伊川第二說,呂氏說論『史』字,皆通。謝氏專指儀容說,恐未當。大綱且論文質,故有野與史之別。若專以為儀容,則說『史』字不通,史無與儀容事。楊氏自『質之勝文』以下,皆推說,與本文不類。尹氏曰:『史文勝而理不足。』『理』字未安。如此,則野可謂之理勝也。既謂之勝,則理必不足。野與史,皆可謂之理不足也。」曰:「史既給事官府,則亦習於容止矣。謝說之失不在此。卻是所說全以觀人為言,無矯揉著力處,失卻聖人本旨。楊說推得卻有功。『文勝則理不足』,亦未有病。野,固理勝而文不足也。」榦

人之生也直章[编辑]

生理本直。人不為直,便有死之道,而卻生者,是幸而免也。夔孫

「罔之生也」之「生」,與上面「生」字微有不同。此「生」字是生存之「生」。人之絕滅天理,便是合死之人。今而不死,蓋幸免也。人傑

或問「人之生也直」。曰:「人之生,元來都是直理。罔,便是都背了直理,當仁而不仁,當義而不義,皆是背了直理。既如此,合是死。若不死時,便是幸而免。」燾

天地生生之理,只是直。纔直,便是有生生之理。不直,則是枉天理,宜自屈折也,而亦得生,是幸而免耳。如木方生,須被折了,便不直,多應是死。到得不死,幸然如此。賀孫

問「人之生也直」。曰:「『生理本直。』順理而行,便是合得生;若不直,便是不合得生,特幸而免於死耳。」亞夫問:「如何是『生理本直』?」曰:「如父子,便本有親;君臣,便本有義。」南升

「『人之生也直』,如飢食渴飲,是是非非,本是曰直,自無許多周遮。如『敬以直內』,只是要直。」又曰:「只看『生理本直』四字。時舉錄云:「只玩味此四字,便自有味。」如見孺子入井,便自有怵惕之心。時舉錄云:「即便是直。」見不義底事,便自有羞惡之心。是本有那箇當為之理。若是內交要譽,便是不直。」時舉錄云:「才有內交要譽之意,便是曲了。」

林恭甫說「生理本直」未透。曰:「如水有源便流,這只是流出來,無阻滯處。如見孺子將入井,便有箇惻隱之心。見一件可羞惡底事,便有箇羞惡之心。這都是本心自然恁地發出來,都遏不住。而今若順這箇行,便是。若是見入井後不惻隱,見可羞惡而不羞惡,便是拗了這箇道理,這便是罔。」義剛

罔,只是脫空作偽,做人不誠實,以非為是,以黑為白。如不孝於父,卻與人說我孝;不弟於兄,卻與人說我弟,此便是罔。據此等人,合當用死,卻生於世,是幸而免耳。生理本直,如耳之聽,目之視,鼻之臭,口之言,心之思,是自然用如此。若纔去這裏著些屈曲支離,便是不直矣。」又云:「凡人解書,只是這一箇粗近底道理,不須別為高遠之說。如云不直,只是這箇不直。卻云不是這箇不直,別有箇不直,此卻不得。所謂淺深者,是人就這明白道理中,見得自有粗細。不可說這說是淺底,別求一箇深底。若論不直,其粗至於以鹿為馬,也是不直;其細推至一念之不實,惡惡不『如惡惡臭』,好善不『如好好色』,也是不直。只是要人自就這箇粗說底道理中,看得越向裏來教細耳,不是別求一樣深遠之說也。」僩

問:「或問云:『上「生」字為始生之生,下「生」字為生存之生。雖若不同,而義實相足。』何也?」曰:「後日生活之生,亦是保前日之生。所以人死時,此生便絕。」節

問:「明道云:『「民受天地之中以生」,「天命之謂性」也。「人之生也直」,亦是此意。』莫微有差別否?」曰:「如何有差別!便是這道理本直。孔子卻是為欲說『罔之生也』,所以說箇『直』字,與『民受天地之中』,義理一般。」僩。集義

問:「伊川曰:『人類之生,以直道也;欺罔而免者,幸耳。』謝氏曰云云。第十八章凡九說,楊氏兩說。今從伊川謝氏之說。明道曰:『生理本直。』范氏曰:『人之性善,故其生直。』尹氏曰:『直,性也。』此三說者,皆以生字作始生之生,未安。據此章,正如禮所謂『失之者死,得之者生』,乃生存之生。若以為生本直,性本直,則是指人之始生言之。人之始生,固可謂之直,下文又不當有始生而罔者。下句若作生存之生,則上句不應作始生之生。橫渠解『幸而免』,似鑿。本文上句卻無吉凶莫非正之意。呂氏曰:『罔,如網,無常者也。』『罔』字,只對『直』字看,便可見,似不必深說。游氏雖說有未盡,大綱亦正。楊氏曰:『人者,盡人道者。』其意以『人』字作一重字解,似對『罔』字言之,未當。『人』字只大綱說。第二說大略。」曰:「此兩『生』字,上一字是始生之『生』,下一字是生存之『生』。當以明道之說求之,則得之矣。」榦

知之者不如好之者章[编辑]

「知之者不如好之者。」人之生,便有此理。然被物欲昏蔽,故知此理者已少。好之者是知之已至,分明見得此理可愛可求,故心誠好之。樂之者是好之已至,而此理已得之於己。凡天地萬物之理皆具足於吾身,則樂莫大焉。知之者,如五穀之可食;好之者,是食而知其味;樂之者,是食而飽。南升

問:「若是真知,安得不如好之?若是真好,安得不如樂之?」曰:「不說不是真知與真好,只是知得未極至,好得未極至。如數到九數,便自會數過十與十一去;數到十九數,便自會數過二十與二十一去。不著得氣力,自然如此。若方數得六七,自是未易過十;數得十五,自是未易過二十數,這都是未極至處。如行到福州,須行到福州境界極了,方到興化界;這邊來,也行盡福州界了,方行到南劍界。若行未盡福州界,自是未到得別州境界。『樂則生矣,生則惡可已』也。」賀孫

問:「明道曰:『篤信好學,未如自得之樂。好之者,如游他人園圃;樂之者,則己物耳。然只能信道,亦是人之難能也。』伊川曰:『非有所得,安能樂之?』又曰:『知之者,在彼,而我知之也。好之者,雖篤,而未能有之。至於樂之,則為己之所有。』第十九章凡七說,伊川三說。今從明道伊川之說。伊川第二說,推說教人事,曰:『知之必好之,好之必求之,求之必得之。古人此箇學,是終身底事。果能造次顛沛必於是,豈有不得之理?』范氏曰『樂則生矣』,呂氏亦曰『樂則不可已』,皆推說樂以後事。若原其所以樂,則須如伊川之說。呂氏曰:『知之則不惑。』據此章『知』字,只謂好學者耳,未到不惑地位,其說稍深。楊氏曰:『「夫婦之愚,可以與知焉」,則知之非艱矣。』此說『知』字又太淺。人而知學者亦不易得。夫婦之知,習之而不察者耳,未足以為知。二說正相反,呂氏過,楊氏不及。謝氏曰:『樂則無欣厭取舍。』謂之無厭無舍則可,若謂之無所欣,無所取,則何以謂之樂?尹氏大綱與伊川同意,但以『安』字訓『樂』字,未緊。」曰:「所論『知』字,甚善。但此亦謂知義理之大端者耳。謝說大抵太過。」榦

中人以上章[编辑]

叔器問:「中人上下是資質否?」曰:「且不粧定恁地。或是他工夫如此,或是他資質如此。聖人只說『中人以上、中人以下』時,便都包得在裏面了。聖人說中人以下,不可將那高遠底說與他,怕他時下無討頭處。若是就他地位說時,理會得一件,便是一件,庶幾漸漸長進,一日強似一日,一年強似一年。不知不覺,便也解到高遠處。」義剛

問:「聖人教人,不問智愚高下,未有不先之淺近,而後及其高深。今中人以上之資,遽以上焉者語之,何也?」曰:「他本有這資質,又須有這工夫,故聖人方以上者語之。今人既無這資質,又無這工夫,所以日趨於下流。」宇

正淳問:「『中人以下,不可以語上』,是使之下學而未可語以上達否?」曰:「如此,則下學、上達分而為二事矣。況上達亦如何說得與他!須是待他自達。此章只是說智識未理會得此義理者,語之無益爾。」必大

行夫問此章。曰:「理只是一致。譬之水,也有把與人少者,有把與人多者。隨其質之高下而告之,非謂理有二致也。」時舉

或問此一段。曰:「正如告顏淵以『克己復禮』,告仲弓以『持敬行恕』,告司馬牛以言之訒。蓋清明剛健者自是一樣,恭默和順者自是一樣,有病痛者自是一樣,皆因其所及而語之也。」僩

問:「謝氏既以分言,又以操術言,豈非謂貴賤異等,執業不同,故居下者不可語之以向上者之事否?」曰:「也只是論學術所至之淺深而已。」必大。集義

問:「明道曰:『上智高遠之事,非中人以下所可告,蓋踰涯分也。』橫渠曰云云。此說得之呂監廟所編,其說似正,不知載在何集錄。第二十章凡六說。伊川兩說。橫渠說在外。伊川第二說曰:『「中人以上,中人以下」,皆謂才也。』第一說與尹氏之說同此意。謂之才者,以為稟受然爾。楊氏亦曰:『有中人上下者,氣稟異也。』此三說皆以其上中下為係所稟受。范氏則曰:『由學與不學故也。』謝氏亦曰:『特語其操術淺深,非不移之品。』此二說,又以其上、中、下為係於學術。五說正相反。據本文,只大綱論上中下,初未嘗推原其所以然也。若推原其所以然,則二者皆有之。或以其稟受不同,或以其學術有異,不可偏舉。」曰:「伊川第二說,已具二者之意矣。」榦

樊遲問知章[编辑]

問:「『務民之義,敬鬼神而遠之』,諸家皆作兩事說。」曰:「此兩句恐是一意。民者,人也;義者,宜也。如詩所謂『民之秉彝』,即人之義也。此則人之所宜為者,不可不務也。此而不務,而反求之幽冥不可測識之間,而欲避禍以求福,此豈謂之智者哉!『先難後獲』,即仲舒所謂『仁人明道不計功』之意。呂氏說最好,辭約而義甚精。」去偽

問:「樊遲問知,當專用力於人道之所宜,而不惑於鬼神之不可知,此知者之事也。若不務人道之所宜為,而褻近鬼神,乃惑也。須是敬而遠之,乃為知。『先難而後獲』,謂先其事之所難,而後其效之所得,此仁者之心也。若方從事於克己,而便欲天下之歸仁,則是有為而為之,乃先獲也。若有先獲之心,便不可以為仁矣。」曰:「何故有先獲之心,便不可以為仁?」曰:「方從事於仁,便計較其效之所得,此便是私心。」曰:「此一句說得是。克己,正是要克去私心,又卻計其效之所得,乃是私心也。只是私心,便不是仁。」又曰:「『務民之義』,只是就分明處用力,則一日便有一日之效。不知『務民之義』,褻近鬼神,只是枉費心力。今人褻近鬼神,只是惑於鬼神,此之謂不知,如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮,今乃褻瀆如此,便是不知。呂氏『當務之為急』,說得好;『不求於所難知』一句,說得鶻突。」南升

問:「『敬鬼神而遠之』,莫是知有其理,故能敬;不為他所惑,故能遠?」曰:「人之於鬼神,自當敬而遠之。若見得那道理分明,則須著如此。如今人信事浮屠以求福利,便是不能遠也。又如卜筮,自伏羲堯舜以來皆用之,是有此理矣。今人若於事有疑,敬以卜筮決之,有何不可?如義理合當做底事,卻又疑惑,只管去問於卜筮,亦不能遠也。蓋人自有人道所當為之事。今若不肯自盡,只管去諂事鬼神,便是不智。」因言,夫子所答樊遲問仁智一段,正是指中間一條正當路與人。人所當做者,卻不肯去做;才去做時,又便生箇計獲之心,皆是墮於一偏。人能常以此提撕,則心常得其正矣。」廣

問「敬鬼神而遠之」。曰:「此鬼神是指正當合祭祀者。且如宗廟山川,是合當祭祀底,亦當敬而不可褻近泥著。才泥著,便不是。且如卜筮用龜,所不能免。臧文仲卻為山節藻梲之室以藏之,便是不智也。」銖

問:「『敬鬼神而遠之』,如天地山川之神與夫祖先,此固當敬。至如世間一種泛然之鬼神,果當敬否?」曰:「他所謂『敬鬼神』,是敬正當底鬼神。『敬而遠之』,是不可褻瀆,不可媚。如卜筮用龜,此亦不免。如臧文仲山節藻梲以藏之,便是媚,便是不知。」節

問:「程子說鬼神,如孔子告樊遲,乃是正鬼神。如說今人信不信,又別是一項,如何滾同說?」曰:「雖是有異,然皆不可不敬遠。」可學

「先難後獲」,只是無期必之心。時舉

問「仁者先難而後獲」。曰:「獲,有期望之意,學者之於仁,工夫最難。但先為人所難為,不必有期望之心,可也。」去偽

只是我合做底事,便自做將去,更無下面一截。才有計獲之心,便不是了。恪

「先難後獲」,仁者之心如是,故求仁者之心亦當如是。

須「先難而後獲」。不探虎穴,安得虎子!須是捨身入裏面去,如搏寇讎,方得之。若輕輕地說得,不濟事。方子

問:「『仁者先難而後獲』。難者,莫難於去私欲。私欲既去,則惻然動於中者,不期見而自見。」曰:「仁畢竟是箇甚形狀?」曰:「仁者與天地萬物為一體。」曰:「此只是既仁之後,見得箇體段如此。方其初時,仁之體畢竟是如何?要直截見得箇仁底表裏。若不見他表裏,譬猶此屋子,只就外面貌得箇模樣,縱說得著,亦只是籠罩得大綱,不見屋子裏面實是如何。須就中實見得仔細,方好。」又問:「就中間看,只是惻然動於中者,無所係累昏塞,便是否?」曰:「此是已動者。若未動時,仁在何處?」曰:「未動時流行不息,所謂那活潑潑底便是。」曰:「諸友所說仁,皆是貌模。今且為老兄立箇標準,要得就這上研磨,將來須自有箇實見得處。譬之食糖,據別人說甜,不濟事。須是自食,見得甜時,方是真味。」大雅

或問此章。曰:「常人之所謂知,多求知人所不知。聖人之所謂知,只知其所當知而已。自常人觀之,此兩事若不足以為知。然果能專用力於人道之宜,而不惑於鬼神之不可知,卻真箇是知。」燾。集注

問集注「仁之心,知之事」。曰:「『務民之義,敬鬼神』,是就事上說。『先難後獲』,是就處心積慮處說。『仁』字說較近裏,『知』字說較近外。」夔孫

叔器問集注心與事之分。曰:「這箇有甚難曉處?事,便是就事上說;心,便是就裏面說。『務民之義,敬鬼神而遠之』,這是事。『先難後獲』,這是仁者處心如此。事也是心裏做出來,但心是較近裏說。如一間屋相似,說心底是那房裏,說事底是那廳。」

問:「『仁者先難而後獲』,『後』字,如『未有義而後其君』之『後』否?」曰:「是。」又問:「此只是教樊遲且做工夫,而程子以為仁,如何?」曰:「便是仁。這一般,外面恁地,然裏面通透,也無界限。聖人說話,有一句高,一句低底,便有界限。若是隴侗說底,才做得透,便是。如『克己復禮』,便不必說只是為仁之事,做得透便是。又如『我欲仁,斯仁至矣』,才欲仁,便是仁。」因言:「先儒多只是言『後有所得』,說得都輕。淳錄云:「『後』字說得輕了。」唯程先生說得恁地重,這便是事事說得有力。如『事君敬其事而後其食』,『先事後得』之類,皆是此例。」義剛言:「若有一毫計功之心,便是私欲。」曰:「是。」義剛。淳同

問:「明道曰:『「先難」,克己也。』伊川曰:『以所難為先,而不計所獲,仁也。』又曰:『民,亦人也。務人之義,知也。鬼神不敬,則是不知;不遠,則至於瀆。敬而遠之,所以為知。』又曰:『有為而作,皆先獲也,如利仁是也。古人惟知為仁而已,今人皆先獲也。』右第二十一章,凡七說,明道三說。伊川四說。今從明道、伊川之說。明道第一說曰:『民之所宜者,務之。所欲,與之聚之。』第三說亦曰:『「務民之義」,如項梁立義帝,謂從民望者,是也。』伊川第一說亦曰:『能從百姓之所宜者,知也。』尹氏用伊川說。此三說,皆以『務民之義』,作從百姓之所宜,恐解『知』字太寬。問知,而告以從百姓之所宜,恐聖人告樊遲者,亦不至如是之緩。竊意『民』字不當作『百姓』字解。只伊川第二說曰『民,亦人也』,似穩。所謂『知』者,見義而為之者也。不見義,則為不知。『務』,如『齊不務德』之『務』。然必曰『民之義』者,己亦民也。通天下只一義耳,何人我之別!所謂『務民之義』者,與務己之義無異。孟子曰『居天下之廣居』,則亦與己之廣居無異。故伊川謂『民亦人也』,恐有此意。若以『民』字作『百姓』字解,復以『義』字作『宜』字,恐說『知』字太緩。伊川第三說鬼神事。范作『振民育德』,其說寬。振民之意,亦與明道、伊川從百姓之所宜之意同,皆恐未穩否?呂氏曰:『當務為急,不求所難知。』似將『務民之義,敬鬼神而遠之』作一句解。看此兩句,正與『非其鬼而祭之,諂也。見義不為,無勇也』相類。兩句雖連說,而文意則異。謝氏曰:『「敬鬼神而遠之」,知鬼神之情狀也。』伊川第三說似未須說到如此深遠,正以其推言之耳。楊氏曰:『樊遲學稼,固務民之事而已,非義也。』莫非事也,而曰事而非義,則不可。但有義、不義之異,事與義本無異。」曰:「民之義,謂人道之所宜也,來說得之。但所謂『「居天下之廣居」,與己之廣居無異』,則天下只有此一廣居,何必更說無人我之異乎?呂氏說,詞約而義甚精。但伊川說『非其鬼而祭之』,兩說相連,卻費力。若如范氏說,則可以相因矣。楊氏所引,本無意義,然謂事即是義,則不可。且如物,還可便謂之理否?」榦

知者樂水章[编辑]

胡問此章。曰:「聖人之言,有淺說底,有深說底,這處只是淺說。仁只似而今重厚底人,知似而今伶利底人,然亦在人看。」淳。義剛錄云:「胡問:『仁是指全體而言否?』曰『聖人說仁,固有淺深,這箇是大概說』云云。」

正卿問:「『知者樂水,仁者樂山』,是以氣質言之,不知與『仁者安仁,知者利仁』,有高下否?」曰:「此『仁知』二字,亦說得淺,不可與『安仁利仁』較優劣。如中庸說『知仁勇』,這箇『仁知』字,說得煞大。」賀孫

問:「『知者樂水,仁者樂山』,是就資質上說,就學上說?」曰:「也是資質恁地。但資質不恁地底,做得到也是如此。這只說箇仁知地位,不消得恁地分。資質好底固是合下便恁地,若是資質不好,後做得到時,也只一般。」義剛

「『知者樂水,仁者樂山』,不是兼仁知而言,是各就其一體而言。如『仁者見之謂之仁,知者見之謂之知』」。人傑問:「『樂』字之義,釋曰『喜好』。是知者之所喜好在水,仁者之所喜好在山否?」曰:「且看水之為體,運用不窮,或淺或深,或流或激;山之安靜篤實,觀之儘有餘味。」某謂:「如仲尼之稱水曰:『水哉!水哉!』子在川上曰:『逝者如斯夫!』皆是此意否?舊看伊川說『非體仁知之深者,不能如此形容之』,理會未透。自今觀之,真是如此。」曰:「不必如此汎濫。且理會樂水樂山,直看得意思窮盡,然後四旁莫不貫通。苟先及四旁,卻終至於與本說都理會不得也。」人傑

子善問「知者樂水,仁者樂山」。曰:「看聖人言,須知其味。如今只看定『樂山樂水』字,將仁知來比類,湊合聖言而不知味也。譬如喫饅頭,只喫些皮,元不曾喫餡,謂之知饅頭之味,可乎?今且以知者樂水言之,須要仔細看這水到隈深處時如何,到峻處時如何,到淺處時如何,到曲折處時如何。地有不同,而水隨之以為態度,必至於達而後已,此可見知者處事處。『仁者樂山』,亦以此推之。」洽

惟聖人兼仁知,故樂山樂水皆兼之。自聖人而下,成就各有偏處。

魏問此章。曰:「此一章,只要理會得如何是仁,如何是知。若理會這兩箇字通透,如動、靜等語自分曉。」賀孫

問:「『知者動,仁者靜』,動是運動周流,靜是安靜不遷,此以成德之體而言也。若論仁知之本體,知則淵深不測,眾理於是而歛藏,所謂『誠之復』,則未嘗不靜;仁者包藏發育,一心之中生理流行而不息,所謂『誠之通』,則未嘗不動。」曰:「知者動意思常多,故以動為主;仁者靜意思常多,故以靜為主。今夫水淵深不測,是靜也;及滔滔而流,日夜不息,故主於動。山包藏發育之意,是動也;而安重不遷,故主於靜。今以碗盛水在此,是靜也,畢竟他是動物。故知動仁靜,是體段模樣意思如此也,常以心體之便見。」南升

問:「仁知動靜之說,與陰陽動靜之說同否?」曰:「莫管他陽動陰靜,公看得理又過了。大抵看理只到這處便休,又須得走過那邊看,便不是了。然仁主於發生,其用未嘗不動,而其體卻靜。知周流於事物,其體雖動,然其用深潛縝密,則其用未嘗不靜。其體用動靜雖如此,卻不須執一而論,須循環觀之。蓋仁者一身混然全是天理,故靜而樂山,且壽,壽是悠久之意;知者周流事物之間,故動而樂水,且樂,樂是處得當理而不擾之意。若必欲以配陰陽,則仁配春,主發生,故配陽動;知配冬,主伏藏,故配陰靜。然陰陽動靜,又各互為其根,不可一定求之也。此亦在學者默而識之。」祖道

或問:「『知者動,仁者靜』。如太極圖說,則知為靜而仁為動,如何?」曰:「且自體當到不相礙處,方是。」儒用錄云:「觀書且就當下玩索文意,不須如此牽引,反生枝蔓。」良久,曰:「這物事直看一樣,橫看一樣。儒用錄云:「道理不可執著,且逐件理會。」子貢說學不厭為知,教不倦為仁。子思卻言成己為仁,成物為知。仁固有安靜意思,然施行卻有運用之意。」又云:「知是伏藏、祖錄作「潛伏」。淵深底道理,至發出則有運用。然至於運用各當其理而不可易處,又不專於動。」人傑

仁靜知動。易中說「仁者見之」,陽也;「知者見之」,陰也。這樣物事大抵有兩樣。仁配春,知配冬。中庸說:「成己,仁也;成物,知也。」仁在我,知在物。孟子說:「學不厭,知也;教不倦,仁也。」又卻知在我,仁在物。見得這樣物事皆有動靜。泳

仁知動靜。自仁之靜,知之動而言,則是「成己,仁也;成物,知也」。自仁之動,知之靜而言,則是「學不厭,知也;教不倦,仁也」。恪

「仁者靜」,或謂寂然不動為靜,非也。此言仁者之人,雖動亦靜也。喜怒哀樂,皆動也,仁者之人豈無是數者哉!蓋於動之中未嘗不靜也。靜,謂無人慾之紛擾,而安於天理之當然耳。若謂仁有靜而不動,則知亦常動而不靜乎!謨

通老問:「仁知動靜,合二者如何?」曰:「何必合?此亦言其多耳。不成仁者便愚,知者便一向流蕩!要之,安靜中自有一箇運動之理,運動中自有一箇安靜之理,方是。」可學

知便有箇快活底意思,仁便有箇長遠底意思。故曰:「知者樂,仁者壽。」

問:「『知者樂水』一章,看這三截,卻倒。似動靜是本體,山水是說其已發,樂壽是指其效。」曰:「然。倒因上二句說到他本體上。『知者動』,然他自見得許多道理分明,只是行其所無事,其理甚簡;以此見得雖曰動,而實未嘗不靜也。『仁者靜』,然其見得天下萬事萬理皆在吾心,無不相關,雖曰靜,而未嘗不動也。動,不是恁地勞攘紛擾;靜,不是恁地塊然死守。這與『樊遲問仁知』章相連,自有互相發明處。」朱蜚卿問是如何。曰:「專去理會人道之所當行,而不惑於鬼神之不可知,便是見得日用之間流行運轉,不容止息,胸中曉然無疑,這便是知者動處。心下專在此事,都無別念慮繫絆,見得那是合當做底事,只恁地做將去,是『先難後獲』,便是仁者靜。如今人不靜時,只為一事至,便牽惹得千方百種思慮。這事過了,許多夾雜底卻又在這裏不能得了。頭底已自是過去了,後面帶許多尾不能得了。若是仁者,逐一應去,便沒事。一事至,便只都在此事上。」蜚卿問:「先生初說『仁者樂山』,仁者是就成德上說;那『仁者先難後獲』,仁者是就初學上說。」曰:「也只一般,只有箇生熟。聖賢是已熟底學者,學者是未熟底聖賢。」蜚卿問:「『先難後獲』,意如何?」曰:「後,如『後其君,後其親』之意。『哭死而哀,非為生者;經德不回,非以干祿;言語必信,非以正行』,這是熟底『先難後獲』,是得仁底人。『君子行法以俟命』,是生底『先難後獲』,是求仁底人。」賀孫問:「上蔡所說『先難,謂如射之有志,若跣之視地,若臨深,若履薄』,皆其心不易之謂。」曰:「說得是。先難是心只在這裏,更不做別處去。如上嶺,高峻處不能得上,心心念念只在要過這處,更不思量別處去。過這難處未得,便又思量到某處,這便是求獲。」賀孫

問:「仁知動靜,集注說頗重疊。」曰:「只欠轉換了一箇『體』字。若論來,仁者雖有動時,其體只自靜;知者雖有靜時,其體只自動。」賀孫。集註

或問:「『動靜以體言』,如何?」曰:「『以體言』,是就那人身上說。」燾

問:「『知者動』,集注以動為知之體;『知者樂水』,又曰:『其用周流而不窮』;言體、用相類,如何?」曰:「看文字須活著意思,不可局定。知對仁言,則仁是體,知是用。只就知言,則知又自有體、用。如『乾道成男,坤道成女』,豈得男便都無陰?女便都無陽?這般須相錯看。然大抵仁都是箇體,知只是箇用。」淳

知者動而不靜,又如何處動?仁者靜而不動,又死殺了。是則有交互之理。但學者且只得據見在看,便自見得不要如此紛紛也。所舉程子曰「非禮仁知之深者,不能如此形容」,此語極好看。儘用玩味,不是常說。如「子語魯太師樂處」,亦云「非知樂之深者不能言」,皆此類也。極用仔細玩味看!明作

伊川「樂山樂水」處,言「動靜皆其體也」。此只言體段,非對用而言。端蒙。集義

「仁者壽」,是有壽之理,不可以顏子來插看。如「罔之生也幸而免」,罔亦是有死之理。淳

問謝氏仁知之說。曰:「世間自有一般渾厚底人,一般通曉底人,其終亦各隨其材有所成就。夫子以仁者、知者對而言之,誠是各有所偏。如曰『仁者安仁,知者利仁』,及所謂『好仁者,惡不仁者』,皆是指言兩人。如孔門,則曾子之徒是仁者,子貢之徒是知者。如此章,亦是泛說天下有此兩般人爾。」必大

問:「伊川曰:『樂,喜好也。知者樂於運動,若水之流通;仁者樂於安靜,如山之定止。知者得其樂,仁者安其常也。』「樂喜」、「樂於」,恐皆去聲。又曰:『「知者樂」,凡運用處皆樂;「仁者壽」,以靜而壽。』又曰:『樂山樂水,氣類相合。』范氏曰:『知者運而不息,故樂水;仁者安於山,故樂山。動則能和,故樂;動則自樂,恐不必將「和」作「樂」字。靜則能久,故壽。非深於仁知者,不能形容其德。』右第二十二章凡七說,伊川四說。今從伊川范氏之說。伊川第二說曰:『樂水樂山,與夫動靜,皆言其體也。』第三說亦曰:『動靜,仁知之體也。』『體』字只作形容仁知之體段則可,若作體用之體則不可。仁之體可謂之靜,則知之體亦可謂之靜。所謂體者,但形容其德耳。呂氏乃以為『山水言其體,動靜言其用』,此說則顯然以為體用之體。既謂之樂山樂水,則不專指體,用亦在其中。動可謂之用,靜不可謂之用。仁之用,豈宜以靜名之!謝氏曰:『自非聖人,仁知必有所偏,故其趨向各異,則其成功亦不同也。』據此章,乃聖人形容仁知以教人,使人由是而觀,亦可以知其所以為仁知也。謝氏以為指知仁之偏,恐非聖人之意。謝氏又曰:『以其成物,是以動;以其成己,是以靜。』楊氏曰:『利之,故樂水;安之,故樂山。利,故動;安,故靜。』竊謂聖人論德,互有不同。譬如論日,或曰如燭,或曰如銅盤。說雖不同,由其一而觀之,皆可以知其為日。然指銅盤而謂之燭,指燭而謂之銅盤,則不可。聖人論仁知,或以為『成己、成物』,或以為『安仁、利仁』,或以為『樂山、樂水』,各有攸主,合而一之,恐不可也。游氏推說仁壽,尹氏同伊川,故不錄。」曰:「所論體、用甚善。謝氏說未有病,但末後句過高不實耳。『成己、成物』,『安仁、利仁』,『樂山、樂水』,意亦相通。如『學不厭,教不倦』之類,則不可強通耳。」榦

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