朱子語類/060

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 卷五十九 朱子語類
卷六十·孟子十
卷六十一 

盡心上[编辑]

盡其心者章[编辑]

「盡其心者,知其性也。」「者」字不可不子細看。人能盡其心者,只為知其性,知性卻在先。文蔚

李問「盡其心者,知其性也」。曰:「此句文勢與『得其民者,得其心也』相似。」雉

人往往說先盡其心而後知性,非也。心性本不可分,況其語脈是「盡其心者,知其性」。心只是包著這道理,盡知得其性之道理,便是盡其心。若只要理會盡心,不知如何地盡。?

或問「盡心、知性」。曰:「性者,吾心之實理,若不知得盡,卻盡箇甚麼?」

「盡其心者,知其性也。」所以能盡其心者,由先能知其性,知性則知天矣。知性知天,則能盡其心矣。不知性,不能以盡其心。「物格而後知至。」道夫

盡其心者,由知其性也。先知得性之理,然後明得此心。知性猶物格,盡心猶知至。德明

知性也,物格也;盡心者,知至也。「物」字對「性」字,「知」字對「心」字。節

知性,然後能盡心。先知,然後能盡;未有先盡而後方能知者。蓋先知得,然後見得盡。節

王德修問「盡心然後知性」。曰:「以某觀之,性情與心固是一理,然命之以心,卻似包著這性情在裏面。故孟氏語意卻似說盡其心者,以其知性故也。此意橫渠得知,故說『心統性情者也』,看得精。邵堯夫亦云:『性者,道之形體;心者,性之郛郭;身者,心之區宇;物者,身之舟車。』語極有理。」大雅云:「橫渠言『心禦見聞,不弘於性』,則又是心小性大也。」曰:「『禦』字不可作『止』字與『當』字解,禦有梏之意。云心梏於見聞,反不弘於性耳。」大雅

問:「橫渠謂:『心能盡性,「人能弘道」也;性不知檢其心,「非道弘人」也。』如孟子:『盡其心者,知其性也。』先生謂:『盡其心者,必其能知性者也。知性是物格之事,盡心是知至之事。』如何?」曰:「心與性只一般,知與盡不同。所謂知,便是心了。」問:「知是心之神明,似與四端所謂智不同?」曰:「此『知』字義又大。然孔子多說仁、智,如『元亨利貞』,元便是仁,貞便是智。四端,仁智最大。無貞,則元無起處;無智,則如何是仁?易曰:『大明終始。』有終便有始。智之所以為大者,以其有知也。」廣

問:「先生所解『盡其心者,知其性也』,正如云『得其民者,得其心也』語意同。」先生曰:「固自分曉。尋此樣子亦好。」「後見信州教授林德久未甚信此說,過欲因以其易曉者譬之,如欲盡其為教授者,必知其職業,乃能盡也。」先生云:「『存其心』,恰如教授在此,方理會得每日職業。」過

問「盡心者知至也」。曰:「知得到時,必盡我這心去做。如事君必要極於忠,為子必要極於孝,不是備禮如此。既知得到這處,若於心有些子未盡處,便打不過,便不足。」賀孫。專論「盡心」。

問:「盡心,只是知得盡,未說及行否?」曰:「某初間亦把做只是知得盡,如大學『知至』一般,未說及行。後來子細看,如大學『誠意』字模樣,是真箇恁地盡。『如惡惡臭,如好好色』,知至亦須兼誠意乃盡。如知得七分,自家去做,只著得五分心力,便是未盡。有時放緩,又不做了。如知得十分真切,自家須著過二十分心力實去恁地做,便是盡。『盡其心者,知其性也。』知性,所以能盡心。」淳。此段句意恐未真。

「某前以孟子『盡心』為如大學『知至』,今思之,恐當作『意誠』說。蓋孟子當時特地說箇『盡心』,煞須用功。所謂盡心者,言心之所存,更無一毫不盡,好善便『如好好色』,惡惡便『如惡惡臭』,徹底如此,沒些虛偽不實。」童云:「如所謂盡心力為之之『盡』否?」曰:「然。」砥

黃先之問「盡心」。曰:「盡心,是竭盡此心。今人做事,那曾做得盡,只盡得四五分心,便道了。若是盡心,只是一心為之,更無偏旁底心。『如惡惡臭,如好好色』,必定是如此。如云盡心力為之。」賀孫

「盡心、知性、知天」,工夫在知性上。盡心只是誠意,知性卻是窮理。心有未盡,便有空闕。如十分只盡得七分,便是空闕了二三分。須是『如惡惡臭,如好好色』,孝便極其孝,仁便極其仁。性即理,理即天。我既知得此理,則所謂盡心者,自是不容已。如此說,卻不重疊。既能盡心、知性,則胸中已是瑩白淨潔。卻只要時時省察,恐有污壞,故終之以存養之事。謨

盡心者,發必自慊,而無有外之心,即大學意誠之事也。道夫

問:「盡心,莫是見得心體盡?或只是如盡性池錄作「盡忠盡信」。之類否?」曰:「皆是。」明

盡心以見言,盡性以養言。德明

「盡心、盡性」之「盡」,不是做功夫之謂。蓋言上面功夫已至,至此方盡得耳。中庸言「唯天下至誠為能盡其性」,孟子言「盡其心者知其性」是也。銖

盡心,就見處說,見理無所不盡,如格物、致知之意。然心無限量,如何盡得?物有多少,亦如何窮得盡?但到那貫通處,則纔拈來便曉得,是為盡也。存心,卻是就持守處說。端蒙

說盡心,云:「這事理會得,那事又理會不得;理會得東邊,又不理會得西邊。只是從來不曾盡這心,但臨事恁地胡亂挨將去。此心本來無有些子不備,無有些子不該。須是盡識得許多道理,無些子窒礙,方是盡心。如今人人有箇心,只是不曾使得他盡,只恁地苟簡鹵莽,便道是了。」賀孫

問:「季通說『盡心』,謂『聖人此心才見得盡,則所行無有不盡。故程子曰:「聖人無俟於力行。」』」曰:「固是聖人有這般所在。然所以為聖人,也只說『好問,默而識之;好古,敏以求之』;那曾說知了便了!」又曰:「盡心如明鏡,無些子蔽翳。只看鏡子若有些少照不見處,便是本身有些塵污。如今人做事,有些子鶻突窒礙,便只是自家見不盡。此心本來虛靈,萬理具備,事事物物皆所當知。今人多是氣質偏了,又為物欲所蔽,故昏而不能盡知,聖賢所以貴於窮理。」又曰:「萬理雖具於吾心,還使教他知,始得。今人有箇心在這裏,只是不曾使他去知許多道理。少間遇事做得一邊,又不知那一邊;見得東,遺卻西。少間只成私意,皆不能盡道理。盡得此心者,洞然光明,事事物物無有不合道理。」又曰:「學問之所以傳不傳者,亦是能盡心與不能盡心。」問:「若曾子易簀之事,此時若不能正,也只是不盡得心。」曰:「然。曾子既見得道理,自然便改了。若不便改了,這心下便闕了些。當時季孫之賜,曾子如何失點檢去上睡?是不是了。童子既說起,須著改始得。若不說,不及改也不妨;才說,便著改。」賀孫

問:「程子解『盡心、知性』處云:『心無體,以性為體。』如何?」曰:「心是虛底物,性是裏面穰肚餡草。性之理包在心內,到發時,卻是性底出來。性,不是有一箇物事在裏面喚做性,只是理所當然者便是性,只是人合當如此做底便是性。惟是孟子『惻隱之心,仁之端也』這四句,也有性,也有心,也有情,與橫渠『心統性情』一語,好看。」震

盡心,謂事物之理皆知之而無不盡;知性,謂知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友各循其理;知天,則知此理之自然。人傑

盡心,如何盡得?不可盡者心之事,可盡者心之理。理既盡之後,謂如一物初不曾識,來到面前,便識得此物,盡吾心之理。盡心之理,便是「知性,知天」。去偽。末二句恐誤。

黃敬之問「盡心、知性」。曰:「性是吾心之實理,若不知得,卻盡箇甚麼?」又問「知其性則知天矣」。曰:倪錄云:「知天是知源頭來處。」「性,以賦於我之分而言;天,以公共道理倪錄作「公共之本原」。而言。天便脫模是一箇大底人,人便是一箇小底天。吾之仁義禮智,即天之元亨利貞。凡吾之所有者,皆自彼而來也。故知吾性,則自然知天矣。」倪錄此下云:「又問『存心養性』。曰:『存得父子之心盡,方養得仁之性;存得君臣之心盡,方養得義之性。』」時舉

因看程子語錄「心小性大,心不弘於性,滯於知思」說,及上蔡云「心有止」說,遂云:「心有何窮盡?只得此本然之體,推而應事接物皆是。故於此知性之無所不有,知天亦以此。因省李先生云:『盡心者,如孟子見齊王問樂,則便對云云;言貨色,則便對云云,每遇一事,便有以處置將去,此是盡心。』舊時之不曉,蓋此乃盡心之效如此,得此本然之心,則皆推得去無窮也。如『見牛未見羊』說,苟見羊,則亦便是此心矣。」方

「盡心、知性、知天」,此是致知;「存心、養性、事天」,此是力行。泳。盡知存養

「盡心、知性」,以前看得「知」字放輕。今觀之,卻是「知」字重,「盡」字輕。知性,則心盡矣。存養,有行底意思。可學

問:「『盡、知、存、養』四字如何分別?」曰:「盡知是知底工夫,存養是守底工夫。」震

問「盡心、盡性」。曰:「盡心云者,知之至也;盡性云者,行之極也。盡心則知性、知天,以其知之已至也。若存心、養性,則是致其盡性之功也。」人傑

孟子說「知性」,是知得性中物事。既知得,須盡知得,方始是盡心。下面「存其心,養其性」,方始是做工夫處。如大學說「物格而後知至」。物格者,物理之極處無不到,知性也;知至者,吾心之所知無不盡,盡心也。至於「知至而後意誠」,誠則「存其心,養其性」也。聖人說知必說行,不可勝數。泳

蜚卿問:「『盡心,存心』,盡,莫是極至地位;存,莫是初存得這心否?」曰:「盡心,也未說極至,只是凡事便須理會教十分周足,無少闕漏處,方是盡。存,也非獨是初工夫,初間固是操守存在這裏,到存得熟後,也只是存。這『存』字無終始,只在這裏。」賀孫

孟子說「存其心」,雖是緊切,卻似添事。蓋聖人只為學者立下規矩,守得規矩定,便心也自定。如言「居處恭,執事敬,與人忠」,人能如是存守,則心有不存者乎!今又說「存其心」,則與此為四矣。如此處,要人理會。升卿

存之養之,便是事;心性,便是天,故曰「所以事天也」。德明

仲思問「存心、養性」先後。曰:「先存心而後養性。養性云者,養而勿失之謂。性不可言存。」

問「存心養性以事天」。曰「天教你『父子有親』,你便用『父子有親』;天教你『君臣有義』,你便用『君臣有義』。不然,便是違天矣。古人語言下得字都不苟,如『存其心,養其性』,若作『養其心,存其性』,便不得。」問:「如何是『天者理之所從出』?」曰:「天便是那太虛,但能盡心、知性,則天便不外是矣。性便有那天。」問:「『四十而不惑,五十而知天命。』不惑,謂知事物當然之理;知天命,謂知事物之所以然;便是『知天、知性』之說否?」曰:「然。他那裏自看得箇血脈相牽連,要自子細看。龜山之說極好。龜山問學者曰:『人何故有惻隱之心?』學者曰:『出於自然。』龜山曰:『安得自然如此!若體究此理,知其所從來,則仁之道不遠矣。』便是此說。」僩

「存其心」,則能「養其性」,正其情。「養其性」,如不暴。方

存心,便性得所養。季通說「存心」雖是,然語性已疏,性有動靜。蓋孟子本文甚切。方

「夭壽不貳」,不以生死為吾心之悅戚也。人傑

問:「『立命』,是豎立得這天之所命,不以私意參雜,倒了天之正命否?」曰:「然。」問:「『莫非命也』,此一句是總說氣稟之命,與『天命謂性』之『命』同否?」曰:「孟子之意,未說到氣稟,孟子自來不甚說氣稟。看是此句只是說人物之生,吉凶禍福,皆天所命,人但順受其正。若桎梏而死,與立乎巖牆之下而死,便是你自取,不干天事,未說到氣稟在。」僩

敬之問「夭壽」至「命也」。曰:「既不以夭壽貳其心,又須修身以俟,方始立得這命。自家有百年在世,百年之中,須事事教是當;自家有一日在世,一日之內,也須教事事是當始得。若既不以夭壽動其心,一向胡亂做,又不可。如佛氏以絕滅為事,亦可謂之『夭壽不貳』;然『修身以俟』一段,全不曾理會,所以做底事皆無頭腦,無君無父,亂人之大倫。」賀孫

敬之問:「『夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。』壽夭是天命,修身是順天命。安於天理之正,無一毫人欲計較之私,而天命在我,方始流行。」曰:「『夭壽不貳』,是不疑他。若一日未死,一日要是當;百年未死,百年要是當,這便是『立命』。『夭壽不貳』,便是知性知天之力;『修身以俟』,便是存心養性之功。『立命』一句,更用通下章看。」又問:「『莫非命也,順受其正。』若是人力所致者,如何是命?」曰:「前面事都見不得。若出門吉凶禍福皆不可知,但有正不正。自家只順受他正底,自家身分無過,恁地死了,便是正命。若立巖牆之下,與桎梏而死,便不是正命。或如比干剖心,又不可不謂之正命。」直卿說:「先生向嘗譬喻,一似受差遣,三年滿罷,便是君命之正。若歲月間以罪去,也是命,便不是正底命。」先生曰:「若自家無罪,便歲月間去,又不可不謂之正命。」子善問:「孟子謂『知命者不立巖牆之下』,今人卻道我命若未死,縱立巖牆之下,也不到壓死。」曰:「莫非命者,是活絡在這裏,看他如何來。若先說道我自有命,雖立巖牆之下也不妨,即是先指定一箇命,便是紂說『我生不有命在天』!」因舉橫渠「行同報異」與「氣遇」等語,「伊川卻道他說遇處不是。」又曰:「這一段文勢直是緊,若精神鈍底,真箇趕他不上。如龍虎變化,直是捉搦他不住!」倪。時舉略

問「由太虛」云云。曰:「本只是一箇太虛,漸漸細分,說得密耳。且太虛便是這四者之總體,而不雜乎四者而言。『由氣化有道之名』,氣化是那陰陽造化,寒暑晝夜,雨露霜雪,山川木石,金水火土,皆是只這箇,便是那太虛,只是便雜卻氣化說。雖雜氣化,而實不離乎太虛,未說到人物各具當然之理處。」問:「太虛便是太極圖上面底圓圈,氣化便是圓圈裏陰靜陽動否?」曰:「然。」又曰:「『合虛與氣有性之名』,有這氣,道理便隨在裏面,無此氣,則道理無安頓處。如水中月,須是有此水,方映得那天上月;若無此水,終無此月也。心之知覺,又是那氣之虛靈底。聰明視聽,作為運用,皆是有這知覺,方運用得這道理。所以橫渠說:『「人能弘道」,是心能盡性;「非道弘人」,是性不知檢心。』又邵子曰:『心者,性之郛郭。』此等語,皆秦漢以下人道不到。」又問:「人與鳥獸固有知覺,但知覺有通塞,草木亦有知覺否?」曰:「亦有。如一盆花,得些水澆灌,便敷榮;若摧抑他,便枯悴。謂之無知覺,可乎?周茂叔窗前草不除去,云『與自家意思一般』,便是有知覺。只是鳥獸底知覺不如人底,草木底知覺又不如鳥獸底。又如大黃喫著便會瀉,附子喫著便會熱。只是他知覺只從這一路去。」又問:「腐敗之物亦有否?」曰:「亦有。如火燒成灰,將來泡湯喫,也?苦。」因笑曰:「頃信州諸公正說草木無性,今夜又說草木無心矣。」僩。集注

先生問:「『合虛與氣有性之名』,如何看?」廣云:「虛只是理,有是理,斯有是氣。」曰:「如何說『合』字?」廣云:「恐是據人物而言。」曰:「有是物則有是理與氣,故有性之名;若無是物,則不見理之所寓。『由太虛有天之名』,只是據理而言。『由氣化有道之名』,由氣之化,各有生長消息底道理,故有道之名。既已成物,則物各有理,故曰:『合虛與氣有性之名。』」廣

「由太虛有天之名」,都是箇自然底。「由氣化有道之名」,是虛底物在實上見,無形底物因有形而見。所謂道者,如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、「率性之謂道」是也。「合虛與氣有性之名」,是自然中包得許多物事。夔孫

「由太虛有天之名」,這全說理。「由氣化有道之名」,這說著事物上。如「率性之謂道」,性只是理,率性方見得是道,這說著事物上。且如君臣父子之道,有那君臣父子,方見這箇道理。「合虛與氣有性之名。」「虛」字便說理,理與氣合,所以有人。植

問:「知覺是氣之陽明否?」曰:「『由太虛有天之名,合虛與氣有性之名。』『天命之謂性』,管此兩句。『由氣化有道之名』,『率性之謂道』,管此一句。『合性與知覺有心之名』,此又是天命謂性,這正管此一句。」賜

問:「當無事時,虛明不昧,此是氣。其中自然動處,莫是性否?」曰:「虛明不昧,此理具乎其中,無少虧欠。感物而動,便是情。橫渠說得好。『由太虛有天之名,由氣化有道之名』,此是總說。『合虛與氣有性之名,合性與知覺有心之名』,此是就人上說。」賜

問:「『由氣化有道之名』,是自陰陽言?」曰:「方見其有許多節次。」可學

林問:「氣化何以謂之道?」曰:「天地間豈有一物不由其道者!」問:「合虛與氣何以有性?」曰:「此語詳看,亦得其意,然亦有未盡處。當言『虛即是性,氣即是人』。以氣之虛明寓於中,故『合虛與氣有性之名』。雖說略盡,而終有二意。」劉問:「如此,則莫是性離於道邪?」曰:「非此之謂。到這處則有是名,在人如何看,然豈有性離於道之理!」宇

問「合虛與氣有性之名」。曰:「惟五峰發明得兩句好:『非性無物,非氣無形。』」燾

問「合虛與氣有性之名,合性與知覺有心之名」。曰:「虛,只是說理。橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺,又何合性與知覺之有!」蓋卿

「由太虛有天之名」,至「知覺有心之名」。橫渠如此議論,極精密。驤

伊川云:「盡心然後知性。」此不然。「盡」字大,「知」字零星。饒錄無此七字。卻云:「盡心者,以其知性。」若未知性便要盡心,則懸空無下手處。惟就知性上積累將去,自然盡心。學蒙。集義

問:「盡心、知性,不假存、養,其惟聖人乎!佛本不假於存、養,豈竊希聖人之事乎?」曰:「盡、知、存、養,吾儒、釋氏相似而不同。只是他所存、所養、所知、所盡處,道理皆不是。如吾儒盡心,只是盡君臣父子等心,便見有是理。性即是理也。如釋氏所謂『盡心、知性』,皆歸於空虛。其所存、養,卻是閉眉合眼,全不理會道理。」去偽

或問:「伊川云:『心具天德。心有未盡處,便是天德未能盡。』竊嘗熟味其言。意者在天為命,在人為性,性無形質,而含之於心。故一心之中,天德具足,盡此心則知性知天矣。游氏以『心無餘蘊』為盡心,謝氏以『擴充得去』為盡心,皆此意也。然橫渠范侍講之說則又不然。范謂:『窮理者,孟子之所謂盡心也。』橫渠曰:『大其心,則能體天下之物。物有未體,則心為有外。』不知窮理、體物之說,亦信然否?如下一段言『存心養性,所以事天也』,游氏言之詳矣。其言曰:『「存其心」者,閑邪以存其誠也;「養其性」者,守靜以復其本也。存、養如此,則可以事天矣。』此言事天,亦伊川所謂奉順之意,其說恐不出乎此。但不知存、養之說,謂存此以養彼耶?亦既存本心,又當養其性耶?」曰:「諸家解說『盡心』二字,少有發明得『盡』字出來者。伊川最說得完全,然亦不曾子細開說『盡』字。大抵『盡其心』,只是窮盡其在心之理耳。窮得此,又卻不能窮得彼,便不可喚做盡心。范侍講言窮理,卻是言盡心以前底事。謝上蔡言充擴得去,卻言盡心以後事。若橫渠『大其心,則能體天下之物』之說,此只是言人心要廣大耳。亦不知未能盡得此心之理,如何便能盡其心得。兼『大其心』,亦做盡心說不得。游氏『守靜以復其本』,此語有病。守靜之說,近於佛老,吾聖人卻無此說。其言『知天為智之盡,事天為仁之至』,此卻說得好。事天只是奉順之而已,非有他也。所謂存心、養性,非二事,存心所以養性也。」去偽

問上蔡「盡心、知性」一段。曰:「說盡心不著。」可學

問:「先生盡心說曰:『心者,天理在人之全體。』又曰:『性者,天理之全體。』此何以別?」曰:「分說時,且恁地。若將心與性合作一處說,須有別。」淳

莫非命也章[编辑]

「盡其道而死者」,順理而吉者也;「桎梏死者」,逆理而凶者也。以非義而死者,固所自取,是亦前定,蓋其所稟之惡氣有以致之也。人傑

問:「『桎梏死者,非正命也。』雖謂非正,然亦以命言。此乃自取,如何謂之命?」曰:「亦是自作而天殺之,但非正命耳。使文王死於羑里,孔子死於桓魋,卻是命。」可學

敬之問「莫非命也」。曰:「在天言之,皆是正命。在人言之,便是不正之命。」問:「有當然而或不然,不當然而或然者,如何?」曰:「如孔孟老死不遇,須喚做不正之命始得。在孔孟言之,亦是正命。然在天之命,卻自有差。」恪

問:「『莫非命也。』命是指氣言之否?」曰:「然。若在我無以致之,則命之壽夭,皆是合當如此者。如顏子之夭,伯牛之疾,是也。」廣

問「莫非命也,順受其正」。因推「惠迪吉,從逆凶」之意。曰:「若是『惠迪吉,從逆凶』,自天觀之,也得其正命;自人得之,也得其正命。若惠迪而不吉,則自天觀之,卻是失其正命。如孔孟之聖賢而不見用於世,而聖賢亦莫不順受其正,這是於聖賢分上已得其正命。若就天觀之,彼以順感,而此以逆應,則是天自失其正命。」賀孫

「莫非命也,順受其正。」直卿云:「如受得一邑之宰,教做三年,這是命。到做得一年被罷去,也是命。」曰:「有不以罪而枉罷者,亦是命。有罪而被罷者,非正命;無罪而被罷者,是正命也。」賀孫

孟子說命,至「盡心」章方說得盡。

萬物皆備於我矣章[编辑]

黃先之問「萬物皆備於我」。曰:「如今人所以害事處,只是這些私意難除。才有些私意隔著了,便只見許多般。」賀孫

「萬物皆備於我」,須反身而實有之,無虧無欠,方能快活。若反身而不誠,雖是本來自足之物,然物自物,何干我事!砥

「反身而誠」,孟子之意主於「誠」字,言反身而實有此理也。為父而實有慈,為子而實有孝,豈不快活。若反身不誠,是無此理。既無此理,但有恐懼而已,豈得樂哉!驤

「反身而誠」,見得本具是理,而今亦不曾虧欠了他底。恪

或問:「『反身而誠』,是要就身上知得許多道理否?」曰:「是這知見得最為要緊。」賀孫

「反身而誠」,則恕從這裏流出,不用勉強。未到恁田地,須是勉強。此因林伯松問「強恕」說。淳

所謂「萬物皆備於我」,在學者也知得此理是備於我,只是未能「反身而誠」。若勉強行恕,拗轉這道理來,便是恕。所謂勉強者,猶未能恕,必待勉強而後能也。所謂恕者,也只是去得私意盡了,這道理便真實備於我,無欠闕。僩

或問:「萬物皆備於我」章後面說『強恕而行,求仁莫近焉』,如何?」曰:「恕便是推己及物。恕若不是推己及物,別不是箇什麼。然這箇強恕者,亦是他見得『萬物皆備於我』了,只爭著一箇『反身而誠』,便須要強恕上做工夫。所謂強恕,蓋是他心裏不能推己及人,便須強勉行恕,拗轉這道理。然亦只是要去箇私意而已。私意既去,則萬理自無欠闕處矣。」燾

子武問「萬物皆備於我」章。曰:「這章是兩截工夫。『反身而誠』,蓋知之已至,而自然循理,所以樂。『強恕而行』,是知之未至,且恁把捉勉強去,少間到純熟處,便是仁。」木之

問:「『萬物皆備於我』,下文既云『樂莫大焉』,何故復云『強恕』?」曰:「四句二段,皆是蒙上面一句。」問:「『反身而誠,樂莫大焉』,是大賢以上事;『強恕求仁』,是學者身分上事否?」曰:「然。」問:「大賢以上,是知與行俱到;大賢以下,是知與行相資發否?」曰:「然。」頃之,復曰:「『反身而誠』,只是箇真知。真實知得,則滔滔行將去,見得萬物與我為一,自然其樂無涯。所以伊川云『異日見卓爾有立於前,然後不知手之舞,足之蹈』,正此意也。」道夫

強,是勉強而行;恕,是推己及物。「強恕而行」,是要求至於誠。去偽

敬之說:「強恕,只事事要擴充教是當。雖是自家元未免有些病痛,今且著事事勉強做去。」曰:「未至於『反身而誠,樂莫大焉』處,且逐事要推己及人,庶幾心公理得。此處好更子細看。」賀孫

問「強恕而行」。曰:「此是其人元不曾恕在。故當凡事勉強,推己及人。若『反身而誠』,則無待於勉強矣。」又問:「莫須卓然立志方得?」曰:「也不須如此,飢時便討飯喫。夔孫錄云:「才見不恕時,便須勉強,如飢便喫飯。」初頭硬要做一餉,少時卻只恁消殺了,到沒意思。」儒用。夔孫同

「強恕而行,求仁莫近」,不可將「恕」字低看了。求仁莫近於恕,「恕」字甚緊。蓋卿

問「萬物皆備於我」。曰:「未當如此。須從『孟子見梁惠王』看起,卻漸漸進步。如看論語,豈可只理會『吾道一以貫之』一句?須先自學而篇漸漸浸灌到純熟處,其間義理卻自然出。」季札

問:「伊川說『萬物皆備於我』,謂『物亦然,皆從這裏出去』,如何?」曰:「未須問此,枉用工夫,且於事上逐件窮看。凡接物遇事,見得一箇是處,積習久自然貫通,便真箇見得理一。禪者云:『如桶底脫相似。』可謂大悟。到底不曾曉得,才遇事,又卻迷去。」德明。集義

或問:「明道說:『學者須先識仁,仁者渾然與物同體。孟子言「萬物皆備於我」,反身而誠則為大樂。若反身未誠,則猶是二物有對,又安得樂?訂頑意思乃備言此體。』橫渠曰:『「萬物皆備於我」,言萬事皆有素於我也。「反身而誠」,謂行無不慊於心,則「樂莫大焉」。』如明道之說,則物只是物,更不須作事,且於下文『求仁』之說意思貫串。橫渠解『反身而誠』為行無不慊之義,又似來不得。不唯以物為事,如下文『強恕而行,求仁莫近焉』,如何通貫得為一意?」曰:「橫渠之說亦好。『反身而誠』,實也。謂實有此理,更無不慊處,則仰不愧,俯不怍,『樂莫大焉』。『強恕而行』,即是推此理以及人也。我誠有此理,在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉,則近於仁矣。如明道這般說話極好,只是說得太廣,學者難入。」去偽。銖同

「萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。」萬物不是萬物之跡,只是萬物之理皆備於我。如萬物莫不有君臣之義,自家這裏也有;萬物莫不有父子之親,自家這裏也有;萬物莫不有兄弟之愛,自家這裏也有;萬物莫不有夫婦之別,自家這裏也有,是這道理本來皆備於吾身。反之於吾身,於君臣必盡其義,於父子必盡其親,於兄弟必盡其愛,於夫婦必盡其別。莫不各盡其當然之實理,而無一毫之不盡,則仰不愧,俯不怍,自然是快活。若是反之於身有些子未盡,有些子不實,則中心愧怍,不能以自安,如何得會樂?橫渠曰:「『萬物皆備於我矣』,言萬物皆素定於我也。行有不慊於心則餒矣,故『反身而誠,樂莫大焉』。」若不是實做工夫到這裏,如何見得恁地?賀孫

「萬物皆備於我」,橫渠一段將來說得甚實。所謂萬物皆在我者,便只是君臣本來有義,父子本來有親,夫婦本來有別之類,皆是本來在我者。若事君有不足於敬,事親有不足於孝,以至夫婦無別,兄弟不友,朋友不信,便是我不能盡之。反身則是不誠,其苦有不可言者,安得所謂樂!若如今世人說,卻是無實事。如禪家之語,只虛空打箇筋斗,卻無著力處。?

問:「『樂莫大焉』,莫是見得『萬物皆備於我』,所以樂否?」曰:「誠是實有此理。檢點自家身命果無欠闕,事君真箇忠,事父真箇孝,仰不愧於天,俯不怍於人,其樂孰大於此!橫渠謂『反身而誠』,則不慊於心,此說極有理。」去偽

行之而不著焉章[编辑]

方行之際,則明其當然之理,是行之而著;既行之後,則識其所以然,是習矣而察。初間是照管向前去,後來是回顧後面,看所行之道理如何。如人喫飯,方喫時,知得飯當喫;既喫後,則知飯之飽如此。僩

著,曉也;察,識也。方其行之,而不曉其所當然;既習矣,而猶不識其所以然。人傑

「習矣而不察」,「習」字重,「察」字輕。可學

「習矣不察,行矣不著。」如今人又不如此。不曾去習,便要說察;不曾去行,便要說著。「可與共學,未可與適道。」今人未曾理會「可與共學」,便要「適道」。賀孫

待文王而後興章[编辑]

「待文王而後興者,凡民也。若夫豪傑之士,雖無文王猶興!」豪傑質美,生下來便見這道理,何用費力?今人至於沈迷而不反,而聖人為之屢言之,方始肯求,已是下愚了。況又不知求之,則終於為禽獸而已!蓋人為萬物之靈,自是與物異。若迷其靈而昏之,則是與禽獸何別!大雅

霸者之民章[编辑]

自「王者之民皞皞如也」而下,至「豈曰小補之哉」,皆說王者功用如此。人傑

「『所過者化』,只是身所經歷處,如舜耕歷山、陶河濱者是也。略略做這裏過,便自感化,不待久留,言其化之速也。」謙之云:「『所存者神』,是心中要恁地便恁地否?」曰:「是。『上下與天地同流,豈曰小補之哉!』小補,只是逐片逐些子補綴。『上下與天地同流』,重新鑄一番過相似。」恪

問:「集注云:『所存主處,便神妙不測,所經歷處皆化。』如此,即是民化之也,非『大而化之』之『化』。」曰:「作『大而化』之『化』有病,則是過了者化物,未過時卻凝滯於此。只是所經歷處,才霑著些便化也。雷一震而萬物俱生動,霜一降而萬物皆成實,無不化者。書曰『俾予從欲以治,四方風動』,亦是此意。『所存主處,便神妙不測。』『立之斯立,道之斯行,綏之斯來,動之斯和』,莫知其所以然而然也。」問:「『同流』是與天地同其神化否?」曰:「此難言,各有一分去聲。在裏。」曰:「是箇參贊意否?」曰:「亦不是參贊。」德明

「存神、過化」,程說甚精,正得孟子本意。過,是身所經歷處,無不感動,如「黎民於變」,便是化。存,是存主處,不是主宰,是存這事,這事便來應。二程看文字最精密,如中庸說,門人多不能曉其意。淳。集義

「過化、存神」,伊川說好。過,只是經歷處,以舜觀之,可見。存,則存主處,便如「綏來、動和」之意。都就事上說,反覆此一段自可見。端蒙

「所過者化」,程子經歷之說甚好。蓋不獨是所居久處,只曾經涉處便皆化。「所存者神」,存是自家主意處。便不測,亦是人見其如此。?

黃子功問:「伊川說,過是經歷處,是否?」曰:「只是過處人便化,更不待久。」問「所存者神」。曰:「此才有所存,彼便應,言感應之速也。所以荀子云:『仁人之兵,所過者化,所存者神。』只是『簞食壺漿以迎王師』處,便是神。」子功曰:「如『舞干羽于兩階,七旬有苗格』,亦是此理。」曰:「然。」文蔚

問:「經歷處則無不化。不經歷處如何?」曰:「此言經歷處便化,如在鄉則一鄉化,在天下則天下化。過者,言其感人之速如此,只被後來人說得太重了。『所存者神』,吾心之所存處,便成就如神耳。如書云『從欲以治,四方風動』之意。化,是人化也;神,是事之成就如神也。」去偽

「君子所過者化」,伊川本處解略。易傳「大人虎變」,卻說得詳。荀子亦有「仁人過化存神」之語,此必古語。如「克己復禮」,亦是古語。左傳中亦引「克己復禮,仁也」。如「崇德、修慝、辨惑」,亦是古語,蓋是兩次問了。燾

「所過者化,所存者神。」伊川解革卦,言「所過變化,事理炳著」。所過,謂身所經歷處也。文蔚

「君子所過者化,所存者神。」存是存主,過是經歷。聖人「綏之斯來,動之斯和」,才過便化。橫渠說卻是兩截。從周

問:「『過化,存神』,有先後否?」曰:「初無先後。便如橫渠之說,亦無先後。」去偽

「過化、存神」,舊說,所應之事過而不留,便能「所存者神」。神,即神妙不測。故上蔡云:「『所過者化』,故『所存者神』;『所存者神』,故『所過者化』。」鄉里李欲才云:「譬如一面鏡,先來照者既去不見了,則後來者又可以照。若先底只在,則不復能照矣。」將做一事說,亦自好。但據孟子本文,則只是身所經歷處便化,心所存主處便神,如「綏斯來,動斯和」。又荀子亦言「仁人之兵,所過者化,所存者神」,似是見成言語,如「金聲玉振」之類,故孟荀皆用之。荀卿非孟子,必不肯用其語也。方子

問:「尋常人說,皆云『所過者化』,便能『所存者神』。」曰:「他是就心說。據孟子意,乃是就事說。」問:「注引舜事,如何?」曰:「舜在下,只得如此。及見用,則賓四門之屬,皆是化。聖人豈能家至戶曉。蓋在吾化中者皆是過。」問:「『存神』與『過化』如何別?」曰:「過化,言所過即化;存神,便有嚮應意思。」問:「上蔡云:『「所過者化」,便「所存者神」;「所存者神」,便「所過者化」。』」曰:「此是就心說。事來不留於心,便是存神,存神便能過化。橫渠云:『性性為能存神,物物為能過化。』亦是此說。」可學

人之所不學而能者章[编辑]

至之問:「『達之天下也』,方為仁義。」曰:「『親親,仁也;敬長,義也。』不待達之天下,方始謂之仁義。『無他,達之天下』,只說達之天下,無別道理。」賀孫

舜居深山之中章[编辑]

問:「『舜聞善言,見善行,若決江河,沛然莫能禦。』其未有所聞見時,氣象如何?」曰:「湛然而已。其理充塞具備,一有所觸,便沛然而不可禦。」問:「學者未有聞見之時,莫須用持守而不可放逸否?」曰:「纔知持守,已自是聞善言,見善行了。」道夫

無為其所不為章[编辑]

敬之問「無為其所不為,無欲其所不欲」。曰:「人心至靈,其所不當為、不當欲之事,何嘗不知。但初間自知了,到計較利害,卻自以為不妨,便自冒昧為之、欲之耳。今既知其所不當為、不當欲者,便要來這裏截斷,斷然不為、不欲,故曰:『如此而已矣。』」恪

人之有德慧術知章[编辑]

或問「德慧、術知」。曰:「德慧純粹,術知聰明。須有朴實工夫,方磨得出。」履孫

廣土眾民章[编辑]

敬之問:「『君子所性,雖大行不加焉,雖窮居不損焉。』君子但當自盡吾心之天理,雖達而在上,做出事業功名,亦只似雲浮於太虛之中,於我何有哉?」曰:「『中天下而立,定四海之民』,固是人所欲。與其處畎畝之中,孰若進而得行其道,使天下皆被其澤!要得出行其道者,亦是人之所欲。但其用其舍,於我性分之內,本不相關。進而大行,退而窮居,於我性分之內,無所加損。」賀孫

問「君子所性」章。曰:「只是這一箇道理。雖達而為堯舜在上,亦不是添加些子;窮而為孔孟在下,亦不是減少些子。蓋這一箇道理,合下都定了,更添減不得。」又云:「這『所性』字說得虛,如『堯舜性之』之『性』字。」燾

敬之問「君子所性」。曰:「此是說生來承受之性。『仁義禮智根於心』,便見得四端著在心上,相離不得。才有些子私意,便?斷了那根,便無生意。譬如木根著在土上,方會生,其色也睟然,都從那根上發出來。且『性』字從『心』,便見得先有這心,便有許多物在其中。」恪

問「仁義禮智根於心」。曰:「上說君子,是通聖人言。蓋君子氣稟清明,無物欲之累,故合下生時,這箇根便著土,所以生色形見於外。眾人則合下生時,便為氣稟物欲一重隔了,這箇根便未著土在。蓋有殘忍底心,便沒了仁之根;有頑鈍底心,便沒了義之根;有忿狠底心,便沒了禮之根;有黑暗底心,便沒了智之根,都各有一重隔了。而今人只要去其氣質物欲之隔,教四者之根著土而已。如『堯舜性之』,便是根已著土了。『湯武反之』,便是元來未曾著土,而今方移得來著土了。」燾

問「仁義禮智根於心」。曰:「雖是自家合下都有這箇物,若有些子私欲夾雜在其中,便把好底和根都?去了。」賀孫

安卿問:「『仁義禮智根於心』,何謂根?」曰:「養得到,見得明,便自然生根,此是人功夫做來。」義剛

看文字當看大意,又看句語中何字是切要。孟子謂「仁義禮智根於心」,只「根」字甚有意。如此用心,義理自出。季札

問「四體不言而喻」。曰:「是四體不待命令而自如此。謂『手容恭』,不待自家教他恭而自然恭;『足容重』,不待自家教他重而自然重,不待教化如此而自如此也。」燾

孔子登東山而小魯章[编辑]

「『遊於聖人之門者難為言。』學而不從這裏,則所為雖善,要為好事,終是有不是處。」因言:「舊見劉子澄作某處學記,其中有雖不能為向上事,亦可以做向下一等之意,大概是要退,如此便不得。」人傑

至之問「孔子登東山而小魯」一節。曰:「此一章,如詩之有比興。比者,但比之以他物,而不說其事如何;興,則引物以發其意,而終說破其事也。如『孔子登東山而小魯』,至『遊於聖人之門者難為言』,此興也。『觀水有術,必觀其瀾』,至『容光必照焉』,此比也。『流水之為物也』,至『不成章不達』,此又是興也。比者,如『鶴鳴于九皋』之類;興者,如『他人有心,予忖度之』,上引『毚兔』、『柔木』之類是也。『流水之為物也,不盈科不行;君子之志於道也,不成章不達。』蓋人之為學,須是務實,乃能有進。若這裏工夫欠了些分毫,定是要透過那裏不得。」時舉

問:「『必觀其瀾』,是因其瀾處,便見其本耶?抑觀其瀾,知其有本了,又須窮其本之所自來?」曰:「若論水之有原本,則觀其流,必知其有原。然流處便是那原本,更去那裏別討本?只那瀾便是那本了。若非本,何處有那流?若說觀其瀾,又須觀其本,則孟子何不曰『必觀其本』?他說『觀其瀾』,便是就瀾處便見其本。」僩

雞鳴而起章[编辑]

敬之問:「『利與善之間也』,這箇利,非是有心於為利。只見理不明,才差些,便入那邊去。」曰:「然。才差向利邊去,只見利之為美。」賀孫

或問「利與善之間」。曰:「間,是兩者相並在這裏。一條路做這邊去,一條路做那邊去,所以謂之間。」

「利與善之間」,不是冷水,便是熱湯,無那中間溫吞煖處也。僩

「利、善,若只是利、善,則易理會。今人所為處都是利,只管硬差排道是善。今人直是差處多。只一條大路,其餘千差萬別,皆是私路。」因舉張子韶小說云云。賀孫

「利與善之間。」若才有心要人知,要人道好,要以此求利祿,皆為利也。這箇極多般樣,雖所為皆善,但有一毫歆慕外物之心,便是利了。如一塊潔白物事,上面只著一點黑,便不得為白矣。又如好底物事,如腦子之屬,上面只著一點糞穢,便都壞了,不得為香矣。若是糞穢上面假饒著一堆腦麝,亦不濟事。做善須是做到極盡處,方喚做善。僩

用之問:「舜『孳孳為善』。『未接物時,只主於敬,便是為善。』以此觀之,聖人之道不是默然無言。聖人之心『純亦不已』,雖無事時,也常有箇主宰在這裏。固不是放肆,亦不是如槁木死灰。」曰:「這便如夜來說只是有操而已一段。如今且須常存箇誠敬做主,學問方有所歸著。如有屋舍了,零零碎碎方有頓處。不然,卻似無家舍人,雖有千萬之寶,亦無安頓處。今日放在東邊草裏,明日放在西邊草裏,終非己物。」賀孫

或問「為善、為利」處。因舉龜山答廖尚書用中一段,曰:「龜山說得鶻突,廖公認得不子細,後來於利害上頗不分別。紹興間,秦氏主和,建議不決,召廖公來。他懵然不知,卻去問他平日所友善之人,如鄭邦達輩。邦達亦不思量,便云:『和是好事。』故廖公到闕即主和議,遂為中丞,然他亦不肯為秦氏鷹犬。」秦嘗諷令言趙公鼎,廖竟不從而出。燾

楊子取為我章[编辑]

「楊朱乃老子弟子,其學專為己。列子云:『伯成子羔拔一毛而利天下不為。其言曰:「一毛安能利天下?使人人不拔一毛,不利天下,則天下自治矣。」』」問:「老子似不與楊朱同。」曰:「老子窺見天下之事,卻討便宜置身於安閑之地,云『清靜自治』,豈不是與朱同?」又問:「伊川說老子,謂先語大道,後卻涉些姦詐。如云『知其雄,守其雌;知其白,守其黑』之類。」曰:「孔孟亦知天下有許多事,何故不壓他?」曰:「孔孟見實理,把作合做底看。他不見實理,把做無故不肯為。」問:「孔子曾見他書否?」曰:「未必見。」厚之問:「孔子何為問禮於他?」曰:「他本周家史官,自知禮,只是以為不足道,故一切埽除了。曾子問中自見孔子問他處。邵康節亦有些小似他。」問:「淵源錄中何故有康節傳?」曰:「書坊自增耳。」可學

問:「『墨氏兼愛,楊氏為我。』夫兼愛雖無差等,不合聖人之正道,乃是割己為人,滅去己私,猶足立教。若為我,乃小己自私之事,果何足以立教耶?」曰:「莊子數稱楊子居之為人,恐楊氏之學,如今道流修煉之士。其保嗇神氣,雖一句話也不妄與人說,正孟子所謂『拔一毛而利天下不為』是也。」柄

問:「楊墨固是皆不得中。至子莫,又要安排討箇中執之。」曰:「子莫見楊墨皆偏在一處,要就二者之中而執之,正是安排尋討也。原其意思固好,只是見得不分明,依舊不是。且如『三過其門而不入』,在禹稷之時則可,在顏子則不可。『居陋巷』,在顏子之時則是中,在禹稷之時則非中矣。『居陋巷』則似楊氏,『三過其門而不入』則似墨氏。要之,禹稷似兼愛而非兼愛,顏子似為我而非為我。」道夫云:「常記先生云:『中,一名而函二義。這箇中,要與喜怒哀樂未發之中異,與時中之中同。』」曰:「然。」道夫

堯舜性之也章[编辑]

「性之」,是合下如此;「身之」,是做到那田地。端蒙

「堯舜性之也」,「性」字似「稟」字。「湯武身之也」,是將這道理做成這箇渾身,將這渾身做出這道理。「五霸假之也。久假而不歸,惡知其非有也。」舊時看此句,甚費思量。有數樣說,今所留二說,也自倒斷不下。僩

黃仁卿問:「『性善』之『性』與『堯舜性之』之『性』,如何?」曰:「『性善』之『性』字實,『性之』之『性』字虛。性之,只是合下稟得,合下便得來受用。」又曰:「反之,是先失著了,反之而後得。身之,是把來身上做起。」節

聖人之心,不曾有箇起頭處。「堯舜性之」,合下便恁地去,初無箇頭。到「湯武反之」,早是有頭了,但其起處甚微。五霸則甚大。

或問:「『仁,人心也。』若假借為之,焉能有諸己哉?而孟子卻云五霸『久假而不歸,惡知其非有』,何也?」曰:「此最難說。前輩多有辨之者,然卒不得其說。『惡知』二字為五霸設也,如云五霸自不知也。五霸久假而不歸,安知其亦非己有也。」去偽

問:「『久假不歸,惡知其非有?』舊解多謂,使其能久假而不歸,惡知終非其有?」曰:「諸家多如此說,遂引惹得司馬溫公東坡來闢孟子。」問:「假之之事,如責楚包茅不貢,與夫初命、三命之類否?」曰:「他從頭都是,無一事不是。如齊桓尚自白直,恁地假將去。至晉文公做了千般蹺蹊,所以夫子有『正、譎』之論。博議說『譎、正』處甚好,但說得來連自家都不好了。」又曰:「假之,非利之之比。若要識得假與利,只看真與不真,切與不切。『如好好色,如惡惡臭』,正是利之之事也。」道夫云:「『安仁』便是『性之』,『利仁』便是『反之』,『假之』之規模自與此別。」曰:「不干涉。如『勉強而行』,亦非此比。安、利、勉強,皆是真切,但有熟不熟耳。」頃之,歎曰:「天下事誰不恁地!且如漢祖三軍縞素,為義帝發喪,他何嘗知所謂君臣之義所當然者!但受教三老,假此以為名而濟其欲爾。」問:「如夫子稱管仲『如其仁』,也是從『假』字上說來否?」曰:「他只是言其有仁之功,未說到那『假』字上在。且如孺子入井,有一人取得出來,人且稱其仁,亦未說到那『納交、要譽、惡其聲而然』。」道夫問:「如此說,則『如』字如何解?」曰:「此直深許其有仁耳。人多說是許其似仁而非仁,以文勢觀之,恐不恁地,只是許其仁耳。」道夫云:「假之之事,真所謂『幽沉仁義』,非獨為害當時,又且流毒後世。」曰:「此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如興滅繼絕,誅殘禁暴,懷諸侯而尊周室,百般好事他都做,只是無惻怛之誠心。他本欲他事之行,又恰有這題目入得,故不得不舉行。」道夫云:「此邵子所以有『功之首,罪之魁』之論。」曰:「他合下便是恁地。」道夫

王子墊問曰章[编辑]

王子墊問士尚志一段,中間反覆說「仁義」二字,都有意,須思量得。僩

桃應問曰章[编辑]

問:「瞽瞍殺人,在皋陶則只知有法,而不知有天子之父;在舜則只知有父,而不知有天下。此只是聖賢之心坦然直截,當事主一,不要生枝節否?」曰:「孟子只是言聖賢之心耳。聖賢之心合下是如此,權制有未暇論。然到極不得已處,亦須變而通之。蓋法者,天下公共,在皋陶亦只得執之而已。若人心不許舜棄天下而去,則便是天也。皋陶亦安能違天!法與理便即是人心底。亦須是合下有如此底心,方能為是權制。今人於事合下無如此底心,其初便從權制去,則不可。」淳

「桃應之問,孟子之對,楊氏有『議貴』之說,如何?」曰:「使舜欲為天子,又欲免瞽瞍,則生議貴之法矣。」人傑

孟子自范之齊章[编辑]

問:「孟子言『居移氣,養移體』後,卻只論居不論養,豈非居能移人之氣,亦如養之能移人之體乎?」曰:「有是居,則有是養。居公卿,則自有公卿底奉養;居貧賤,則自有居貧賤底奉養。言居,則養在其中。」去偽

形色天性章[编辑]

至之問「形、色」。曰:「有這形,便自有這色,所以下文只說『踐形』。蓋色便在形裏面;色,猶言容貌也。」時舉問:「『形、色』自是兩字否?」曰:「固是。」時舉

敬之問:「『形色天性。』形是耳目口鼻之類,色是如何?」曰:「一顰一笑,皆有至理。時舉錄云:「凡一顰一笑,一語一默,無非天理。」『形』字重,『色』字輕,故下面但云:『惟聖人可以踐形。』」直卿云:「形是『動容貌』,色是『正顏色』。」曰:「固是。」南升

問:「『色』字如何?」曰:「有形便有色,如『動容周旋中禮』,則色自正。如祭祀則必有敬之色,臨喪則必有哀之色,故下文只言『踐形』。」?

問:「『形色天性』下,只說踐形而不云色,何也?」曰:「有此形則有此色,如鳥獸之形自有鳥獸顏色,草木之形自有草木顏色。言形,則色在其中矣。」去偽

形色上便有天性。視,便有視之理;聽,便有聽之理。閎祖

「踐形」,是有這箇物事,腳實踏著,不闕了他箇。有是形便有是理,盡得這箇理,便是踐得這箇形。耳目本有這箇聰明,若不盡其聰明時,便是闕了這箇形,不曾踐得。恪

「惟聖人可以踐形。」踐,非踐履之謂。蓋言聖人所為,便踏著這箇形色之性耳。道夫

論「踐形」,云:「天生形色,便有本來天理在內。賢人踐之而未盡,聖人則步步踏著來路也。」方

人之有形有色,無不各有自然之理,所謂天性也。惟聖人能盡其性,故即形即色,無非自然之理。所以人皆有是形,而必聖人然後可以踐其形而無歉也。踐,如踐言之「踐」 ,伊川以為「充人之形」是也。人傑

盡性,性有仁,須盡得仁;有義,須盡得義,無一些欠闕方是盡。踐形,人有形,形必有性。耳,形也,必盡其聰,然後能踐耳之形;目,形也,必盡其明,然後能踐目之形。踐形,如踐言之「踐」。伊川云:「踐形是充人之形。」盡性、踐形,只是一事。閎祖

蜚卿問:「既是聖人,如何卻方可以踐形?」曰:「踐,如掩覆得過底模樣,如伊川說充其形色,自是說得好了。形,只是這形體。色,如『臨喪則有哀色,介冑則有不可犯之色』之類。天之生人,人之得於天,其具耳目口鼻者,莫不皆有此理。耳便必當無有不聰,目便必當無有不明,口便必能盡別天下之味,鼻便必能盡別天下之臭,聖人與常人都一般。惟眾人有氣稟之雜,物欲之累,雖同是耳也而不足於聰,雖同是目也而不足於明,雖同是口也而不足以別味,雖同是鼻也而不足以別臭。是雖有是形,惟其不足,故不能充踐此形。惟聖人耳則十分聰,而無一毫之不聰;目則十分明,而無一毫之不明;以至於口鼻,莫不皆然。惟聖人如此,方可以踐此形;惟眾人如彼,自不可以踐此形。」賀孫

君子所以教者五章[编辑]

或問:「『君子之所以教者』,諸先生說得如何?」曰:「諸先生不曾說得分明。曾子學到孔子田地,故孔子與他說一貫之道,此所謂『如時雨化之者也』。時雨云者,不先不後,適當其時而已。成德,如顏淵閔子騫者是也。達材,如冉有季路是也。答問,如孟子與公孫丑萬章之徒是也。有私淑艾者,橫渠謂『正己而物正』,非然也。此五者一節輕似一節。『大人正己而物正』,大小大事,不應安排在答問之下。以某觀之,此言為不曾親聖人者設也。彼雖不曾承聖人之誨,私得於善治孔子之道者,亦足以發也,故又在答問之下。」去偽

成德,成就其德,如孔子於冉閔,德則天資純粹者。達材,通達其才,如孔子於由賜,才是明敏者。答問,則早費言語。私淑艾,卻是不曾及門,聞風而善者。端蒙

伯豐問:「橫渠云:『顏子私淑艾以教人,隱而未見之仁也。』如何?」曰:「舊解『有私淑艾者』,謂自善其身,而示教於人,故橫渠如此說。然考孟子所謂『予未得為孔子徒也,予私淑諸人也』,此人者,是孟子指其師友子思之類。以謂予不得親見孔子而師之,只是我私竊傳其善於人,如有私淑艾者,卻是『君子所以教者五』,然亦有次敘,有如時雨化之者,他地位已到,因而發之,孔子於顏曾是也。其次成德、達材,又隨人資材成就。有答問者,未及師承,只是來相答問而已。私淑艾者,未嘗親見面授,只是或聞其風而師慕之,或私竊傳其善言善行,學之以善於其身,是亦君子之教誨也。橫渠集中有祭文云:『私淑祖考之遺訓。』說得文義卻順。」?

公孫丑曰道則高矣美矣章[编辑]

「引而不發。」引,引弓也;發,發矢也。躍如,如踴躍而出,猶言「活潑潑地」也。人傑

「『君子引而不發,躍如也』,下三字屬君子。言雖引而不發,而其言意中躍躍然會動,如所謂活潑潑地也。」及入解,又云:「躍躍然於動靜語默之間。」方

躍如,是道理活潑潑底發出在面前,如甲中躍出。升卿

「君子引而不發,躍如也。」須知得是引箇甚麼?是怎生地不發?又是甚麼物事躍在面前?須是聳起這心與他看,教此心精一,無些子夾雜,方見得他那精微妙處。又曰:「道理散在天下事物之間,聖賢也不是不說,然也全說不得,自是那妙處不容說。然雖不說,只才挑動那頭了時,那箇物事自跌落在面前。如張弓十分滿而不發箭,雖不發箭,然已知得真箇是中這物事了。須是精一其心,無些子他慮夾雜,方看得出。」僩

「『引而不發,躍如也』,與『舉一隅不以三隅反』,同意否?」曰:「這般有問答處,儘好看。這見得恁地問,便恁地答。最是酬酢處見意思,且自去看。」賀孫

或問:「范謂:『君子之射,引而不發,以待彀與的之相偶。心欲必中,故躍如也。』此說如何?」曰:「范氏此說最好笑!豈有君子之射常引而不發者乎!只管引而不發,卻成甚射也!『引而不發』之語,只緣上文說射,故有此語。此只是言君子之教人,但開其端以示人而已,其中自有箇躍如底道理。學者須是識得這箇道理,方知君子教人為甚忠。故下文『中道而立,能者從之。』」去偽

於不可已而已章[编辑]

「進銳退速」,其病正在意氣方盛之時,已有易衰之勢,不待意氣已衰之後,然後見其失也。

知者無不知也章[编辑]

「知者無不知也。」問:「知在先否?」曰:「也是如此,亦不專如此。固是用知得審。若知不審,以賢為否,以否為賢,少間那仁上便安頓不著。」僩

正淳問:「『急先務』一段何如?」曰:「人人各有當務之急。『或勞心,或勞力,勞心者治人,勞力者治於人』,此各有所急也。『堯以不得舜為己憂,舜以不得禹皋陶為己憂』,此聖人之所急也。『上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。』若學圃、學稼,則是不急。今人讀書中亦自有合著急處。若是稍慢處理會未得,也且放過不妨,緊要處須著理會。」又問:「『急親賢也,急先務也』,治天下莫過於親賢,知卻隨時因事為之,故不指言。如舜之舉相、去凶,是舜之先務;禹之治水,是禹之先務,何如?」曰:「大略是如此。下文云『此之謂不知務』。須是凡事都有輕重緩急。如眼下修緝禮書,固是合理會。若只知有這箇,都困了,也不得。又須知自有要緊處,乃是當務。又如孟子答『今之樂,猶古之樂』,這裏且要得他與百姓同樂是緊急。若就這裏便與理會今樂非古樂,便是不知務。」賀孫。人傑錄別出。

問:「如舜舉皋陶,湯舉伊尹,所謂親賢者,乃治天下者不易之務。若當務之急,是隨其時勢之不同。堯之曆象、治水,舜之舉相、去凶,湯之伐夏救民,皆所務之急者。」曰:「也是如此。然當務之急,如所謂『勞心者治人,勞力者治於人。堯舜之治天下,豈無所用其心?亦不用於耕耳』。又如夫子言『務民之義』,應係所當為者,皆是也。」漢卿問:「『不能三年之喪,而緦小功之察;放飯流歠,而問無齒決,是之謂不知務。』卻止說智,不說仁?」曰:「便是併與仁說。所謂『急親賢之為務』,豈不為仁乎?」先生因推言:「學者亦有當務。如孟子論今樂古樂,則與民同樂,乃樂之本,學者所當知也。若欲明其聲音節奏,特樂之一事耳。又如修緝禮書,亦是學者之一事。學者須要窮其源本,放得大水下來,則如海潮之至,大船小船莫不浮泛。若上面無水來,則大船小船都動不得。如講學既能得其大者,則小小文義,自是該通。若只於淺處用功,則必不免沉滯之患矣。」人傑

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