杞園集/卷十五

杞園集
卷之十五
作者：魚有鳳
1833年

書

答李仲謙

頃承惠覆。披慰良深。而所投長幅。非造次可復。只以口語附答。厥後連有事冗。汔未奉報。訟歎不已。大抵今日所爭。是性命極致。非吾輩所可容易論斷。而旣已發短。不可不究竟。至於前書。幾乎傾倒無餘。而亦非妄意杜撰。實本朱子之旨而推演之。不謂其又不合如此。今雖更辨。諒無出於前說之外者。恐無益於事。而徒費無限葛藤。不如姑除之爲得。敢請高明且置許多辨論。更取太極啚解，大全論性諸條及栗谷理通氣局等說。虗心玩味。反覆參驗。以求理之本軆。則或有以知愚言之不妄矣。至於書末云云。尤不勝瞿然。弟雖愚昧。豈不知篤信師說。但此條所論。與朱子說。微有不同。故不敢信其必然耳。在今日。形諸文字。辨其異同。窃有所未安。亦在他日。執卷面商而已。盖此等義理。非一蹴可到。亦非片言可决。要在積久潛然。渙然相信可也。無以此事之不合而或怠於辨論。凡有所得所疑。乞垂諭及。俾資警誨。區區之望也。

與李仲謙

日間蒸熱。侍學動止增福。懸仰懸仰。弟明德辨。說得不痛快淵丈所抹。亦可知病敗之多端。而今得盛敎。一一中窾。窃不勝欽歎。已就原本。多所更定。盖理到之言。不得不服也。先生答李丈書。論虗靈之原一段。引而不發。未易窺測微旨。而窃考答道以書論朴生說一篇。其曰天下顧安有無理之氣。而亦何必切切然强屬於仁義禮智。然後方免爲性外之物者。似是說破此義。盖心者。聚五行之精英。五行之氣。果源於何理。必先有五常之理。然後有此五行之氣。則心之虗靈。其可謂原於五常之一者乎。故曰何必强屬仁義禮智云云。此書所問。原於仁耶義耶禮耶智耶云者。非謂不必以仁義禮智言。又非謂不原於四者。而別有所原之理。盖言其不可偏屬乎一理云耳。旣不是性外有氣。又不可偏屬一理。則其原於仁義禮智之全軆。可知也。淺見如此。未知然否。速示妙論。以决昏蔀。幸甚幸甚。

答李仲謙

先生答閔公書。高明雖自謂與盛論無不合。而以愚觀之。只見其相反。不見其相近也。高明第七書。論此極詳。至曰只看仁義禮智信此五字。此是無水火金木土之氣而先自有者乎。抑此只是水火金木土之秀之理乎。非水火金木土。則仁義禮智信之名。無由而生矣。豈有曰仁義禮智信。而不待五行之秀而有者乎。只此數語。與先生所謂名雖立於乘氣之後。而軆實俱於一理之中者。其果同乎否乎。其曰理中本無軆宲。只因二五之殊。而逐旋生出許多般性。則是所謂理者。只是一箇空虗底物事。而彼陰陽五行之氣。又以何者爲根本云者。無一字一句不說破高明病處。而反謂之何嘗有少不合。不亦異乎。且先生所謂軆宲具於一理之中者。盖謂仁義禮智之宲軆。無不森然備具。而特未有五字之名字云尒。故曰必先有理而後有氣。而旣有氣則是理又乘之而發見焉。亦言先有木之理。〈仁也〉然後生木之氣。而理又乘是氣而爲是性。則名之曰仁。先有金之理。〈義也〉然後生金之氣。而理又乘是氣而爲是性。則名之曰義。非若盛說本軆上都無仁義禮智之可言。必待有五行之秀氣。然後方有此五者之性也。此其爲說。豈不正相南北哉。始也見高明作此見解。心窃病之。而意在息爭。不欲强辨。每見高明之於先生說。篤信如神明。而此書所論。尤極明快。故敢請詳察。而其不合如此。此豈所望於高明者乎。

閔公所謂氣有殊則仁義禮智之德有分。但曰理而已。則仁義禮智之名可不立。此與高明說。未見其毫髮差殊。而今反以閔說爲病。何也。高明以仁義禮智。爲乘氣之理。理字雖不敢放下。而其所以爲說。則必以仁義禮智。爲待氣而有。非此氣則五者無由而生云尒。則固不免於雜氣而言性矣。至曰仁義禮智。不可混言於理之本軆。以仁義禮智言理。則只是一偪塞底物。而不足爲陰陽五行之根本矣。又曰。理之本軆。無仁義禮智之可名。無仁義禮智之可名。故能爲一原於萬物。則是直以仁義禮智。同於陰陽五行。而爲形而下之器。以理之本軆。爲空無一物。而能爲形而上之道也。其以理爲虗。認性爲氣也。於此益决矣。若是而譏閔公曰。以仁義禮智。雜氣邊意思言。又曰。理只是空虛底物。則此正同浴而譏裸裎。死者有知。得無爲彼所笑乎。

萬物一原。不可以仁義禮智言者。亦不待多卞。孟子之所謂性不外於仁義禮智四者。而張子乃曰。性者。萬物之一原。愚未知此兩箇性字。同耶異耶。若使張子所云性者。非仁義禮智之謂。而果如高明所謂理之本軆。所以爲仁義禮智者。則仁義禮智。果不爲萬物一原。而別有爲一原之性耳。不肰而張子之言性。實本於孟子之言。則其爲萬物一原者。可知。且若使仁義禮智。不足爲極本窮源之理。而別有所謂萬物一源。則孟子何不明示此理。以敎天下萬世。而獨以其落第二層者爲說耶。若曰知有仁義禮智。而不知其所以肰之妙。則孟子之於道。猶有所未盡也。若曰雖知之。而姑以仁義禮智爲訓。則聖賢敎人。必不若是苟也。其必有說矣。

來說曰。先生何不以仁義禮智爲氣之所原。而特以理爲氣之所原耶。又曰。先生之以氣之原。只作理而不作仁義禮智者。盖以此也。又曰。此先生所以謂天下無性外之物。而不必强屬於仁義禮智者也。此皆先生所不言。而强以己意作先生說。豈非未安之甚者乎。先生之意。盖曰天下無性外之物。則氣何甞不原於理。而必欲强屬仁義禮智。如曰是或原於仁。或原於義。則不可云尒。豈謂仁義禮智非理之本軆。氣之所原。只在於理而不在仁義禮智。如高明所云耶。朱子曰。天理。只是仁義禮智之捴名。仁義禮智。只是天理之件數。則理外無仁義禮智可知。安有原於理而不原於仁義禮智者乎。除是不原於理。方爲不原於仁義禮智耳。然則原於理而不原於仁義禮智云者。其果成說乎。曾謂先生而作此見解乎。其曰軆實具於一理之中者。非仁義禮智之實体乎。其曰理中本無實体。彼陰陽五行之氣。又以何者爲根本者。非謂陰陽五行之氣本於仁義禮智之實体乎。其下又曰。先有理而後有氣。氣前固已有此理。不知此兩箇理字。果如高明所謂所以爲仁義禮智之理者乎。抑承上文而直指仁義禮智實体而言者耶。在天爲元亨利貞。而約言之則理而已。在人爲仁義禮智。而捴名之則性而已。故言理者。不必每數元亨利貞。而後四德擧。言性者。不必輒指仁義禮智。而後四性列。只曰理。只曰性。則四者無不該矣。旣曰天下無性外之物。則氣之原於仁義禮智者明甚。今必曰氣原於理而不原於仁義禮智。是何異於以手執物而曰。執物者手也。非五指也。此理本不難曉。而高明特有所蔽而然耳。

大抵先生問目一段。大意非不得之。而但未察乎中庸章句與孟子集註所從言之不同。便謂此章所云非謂萬物各具五性。更與人無別云云。此不能不少違朱子之旨耳。夫以朱夫子之聖。初謂人具此仁而物不得與焉。及聞延平之敎。而後脫肰改之。則先生此時玩理之有些未熟。亦何病乎。若其有見於人物偏全之大分。而剖拆論說。極其精當。則自有不可及者。此尤翁所以印可。而先生手定時亦存而不去者也。然而在後學窮格之方。亦當察其早晩之分。疎密之際而有所商量。烏可一例膠守。而不求折衷於朱子之旨也。若其晩年所著諸說。則其微言妙旨。初無一毫可凝。今且以高明所擧者言之。其曰人物之生。同氣同理。而人則得形氣之正而能全其性。物則得形氣之偏而不能全其性。所以異者。只在於此。〈問目亦此意〉此言人物雖同得一理。而偏全之分。自不能無。正集註之意也。其曰若無論偏全。而謂其所得以爲性者。同出一理也。則不獨含靈之物。而雖植物之無情者。亦固然矣。其曰人之與物。氣稟雖異。而若其所以爲性者。則同出一原。故吾心之所具。卽萬物之理。萬物之所得。卽吾心之理。豈有二哉。此皆言人物雖有偏全之分。而其本肰之性。則無不同。正章句之旨也。至於直解章句則曰。性者。萬物之一原。非人之所獨得也。故章句解天命之性。必兼人物而言。今只言授與於人而遺却物字。是天命之性。人獨有之而物不得與也。是全不識性命之理云。夫旣曰天命之性。非人之所獨得。而又曰萬物之所得。卽吾心之理。不獨含靈。而植物亦然。則雖不言仁義禮智信五字。而物之具五常。自可知矣。盖天命之性。卽五常之全体。性同則便是五常同也。今也見其單言性與理。而不言仁義禮智等字。便謂先生之所謂性也理也。非仁義禮智也。乃仁義禮智所以然之理也。至於体具名立數句。尤明白至到。而不知名立之爲立名。体具之爲實体。乃曰仁義禮智。乘氣之理而体具者。所以爲四者之体也。仁義禮智。非本体。而一理爲本体。至謂氣原於理。而不原於四德四性。皆以己之說。驅脅先生之說曰。先生之旨。卽吾意耳。故其曰一理。曰性同。曰本体。曰乘氣者。皆名同而實異。語是而意非。此何足以發前微而解人惑乎。若使先生之意。果如高明所釋。則其爲正見之累。莫甚焉。不意先生辛苦著書之旨。不一再傳。而暗昧而莫白至此也。願高明察之。

答李仲謙

太極不過五常。五常只是太極。本一箇物事。今强生分別曰。太極全軆無不同。而五常未必皆同。此所以說理愈詳。而去道愈遠也。

以太極爲本体。而以五常爲乘氣之理。此是高明立論宗旨。而從古聖賢。未甞有如此說。朱子答陳器之曰。性是太極渾肰之体。本不可以名字言。但其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之曰仁義禮智。答何叔京曰。天理。是仁義禮智之捴名。仁義禮智。是天理之件數。以此兩說觀之。則所謂仁義禮智。是果本体之固有耶。抑乘氣而後有者耶。與太極爲一耶。爲二耶。於此看破。則可知五常卽大極。而物物各具太極。則便是各具五常也。又何疑哉。

所謂得其秀。所謂最靈。氣也心也。此固全則体用具全。偏則体用俱偏。所具之理。則全而已矣。不以最靈而有餘。不以偏塞而有欠。愚所謂体用者。以理言耳。全者。本体也。不全者。乘氣發用者也。以此而曰体全用不全。有何不可。得此意而推之。則向下体用之說。皆可破矣。

孟子集註及語類七條。卽所謂觀萬物之衆体則理絶不同者也。若此類。何可勝數。然人物之性所以有全不全者。皆由於氣之偏正。則何害於五常之本同乎。來說曰。人物之同。是理之本体。人物之不同。是理之乘氣者。又曰。何甞以本体之同。而偏全之分不自如者語。未甞不是。而但必以太極爲本体。五常爲乘氣。則是不同說耳。苟知五常之渾肰全偏者。理之本体。而人物之或全或不全。爲乘氣之理。則亦何甞以偏全之分。而本体之同。不自如乎。

愚非謂物之中有仁義禮智之全底性。又有仁義禮智之不全底性。有兩般性對立而爲体用也。盖本以全底性。隨氣質而爲此不全底性。雖爲不全底性。而其本全之体。則固自若也。非謂不全之外。別有全者。卽此不全者。未甞不自全。此理之所以爲妙也。前後說此意。幾乎口破而不入。並與栗谷理通氣局之說而不省。則實無可奈何矣。

語類。牛之性順。馬之性健。卽健順之性。虎狼之仁。蜂蟻之義。卽五常之性云云。姑就衆物顯肰可見處。證其健順五常之端。故其說如此。朱子之意。豈曰牛只有順之理。馬只有健之理。虎狼之性仁而已。蜂蟻之性義而已乎。雖肰。使善觀者高着眼大着肚而求之。則卽此一語。亦可見其通天下只是一箇健順五常而無物不在隨處發見也。不然。雖大全太極解發明此理者。不勝其多。而隨語生疑。轉相迷暗。其所以證吾言者。率不免於郢書而燕說。則又何以多言爲哉。語類。天命之性。卛性之道。皆是人物之所同得云云。曰人受其全。曰物不能通貫乎全体。則可見天命之在人在物。本無不全。而人則盡之。物則不能通耳。且飛潛動植。各正其性。則所謂各一其性。而各一處。便自萬理具足。則所謂渾然全体也。理雖如此。而爲氣所局。則其爲道也。不過循其各一之性而已。此所以牛有牛之道。馬有馬之道。非若人道之能大且全也。然隨他性之所通處。而道之全体妙用。未甞不呈露。則亦可見其不但性同而道亦同矣。不然。子思何以曰鳶飛魚躍上下察也。

体用之說。已見上矣。盖以本然乘氣爲体用。則理無不全。故曰体同。氣有通塞。故曰用不同。如此說。有何不可。若以心之未發已發爲体用。則與此却不同。盖心則人之虛靈。物之昏塞。已局定了。故人不但未發爲全。已發亦全矣。物不但已發爲偏。未發亦偏矣。然則物之未發已發皆偏者。何以謂之五常皆具也。五常者。理之本体。雖隨其氣質。而爲千般萬種底性。而本体則固自若也。無他。理通故耳。

且主性言。則性本体也。情乘氣也。性之未發。本体也。其已發。乘氣也。此與主太極言者。有何不同。而不得謂之体同用不同耶。但必以太極爲本体。五常爲乘氣。故於物推去不得。而只見其不成道理。不成說話耳。

人於一原異体。界分不分明云云。此亦有不然者。今統萬物而言其一原。則天是大根本耳。故曰天降衷于下民。曰天命之謂性。曰道之大原出於天。曰性則心所具之理。而天又理之所從出者。皆以賦與萬物之初言之矣。然其所以爲一原之理。則不過是渾然太極。萬理咸備之全体耳。此箇全体。在人爲人性。在物爲物性。則所謂一原者。又各在乎一物之中。故又曰性者萬物之一原也。盖言吾之所得以爲性者。卽在天而生萬物者云耳。然則所謂一原異体界分。不必求之於天人賦受之際。就衆物中言。亦自分明。盖指其理之本然。則爲一原。指其雜氣而成性。則爲異体。論其一原。則五常萬理。人與物同矣。觀其異体。則偏全大小。人與物異矣。然非雜氣之外有本然。卽此雜氣者乃本然。雖雜氣。而本然則自在。此無他。理通故也。

理是一箇渾然物事。而仁義禮智。其中名目耳。初不以溫厚嚴肅宣著明通四者之氣而生焉者也。此本先生就人心中明其理氣合一之妙而發耳。若曰人能備此四氣。故理不隔而性得全則可。因此而鐵定四者。爲乘氣之理。則不可矣。且理雖乘氣。而理自理。氣自氣。不相夾雜。則五常之爲理之本然。固明矣。故朱子之訓曰。仁是愛之理。義是宜之理。禮是恭之理。智是別之理。則愛恭宜別。事也。仁義禮智。理也。今曰言太極者。當曰仁底理義底理禮底理智底理。則是太極。又爲理之所以然也。庸非所謂理上有理。頭上安頭者乎。不然則五者爲形而下之器而後可也。是果有此理哉。

曰理曰性。足矣。而又必曰本体者。非元亨利貞。非本体而別有理之本体。仁義禮智。非本体而別有性之本体也。盖曰理則元亨利貞備矣。曰性則仁義禮智該矣。而此則所謂本体者也。但此本体。乘氣流行。賦與萬物。爲千般萬種底性。而不可見其本來面貌。故於是乎就其中不雜氣質。而指其渾然完具者而名之。則此是性之本体耳。其目則仁義禮智。而無妄而至善者也。豈四德四性之外。別有一理可以爲本体者哉。

且萬象森具。謂之萬理。而以其冲漠無眹則一理也。衆善咸備。謂之四性。而以其渾然無間則一理也。今乃曰元亨利貞仁義禮智等條目。不得爲一理。而必求其无妄意思爲一理則誤矣。况只是一箇理。而不離於氣。亦不雜於氣。今曰元亨利貞。不雜於四時。仁義禮智。不雜於五行。而无妄者爲不雜氣。則是仁義禮智。眞膠固粘滯底物。而別有不雜之理耳。豈非醜差之甚者乎。

無極。二五妙合而凝。則二五之理。卽無極本体耳。今謂二五之理。爲乘氣之理而不足以生物。必有生二五之本体。又在乘氣之中而能不雜而生人物。可乎。天下之理。易簡而已。必不若是艱晦而屈曲也。

朱子太極啚第一圈解。一段然字以上。是直解以下乃申言者。來說是矣。而又曰。人多只主然字以下。直將太極之爲本原意思。抹去了不察也。旣知其申言。則雖主然字以下。亦何害其爲本原意思耶。豈亦以陰陽之理爲雜氣。而以生陰陽之太極。爲不雜之本体。故其說又如是歟。

各一各具之義。從前說得。不啻多矣。今不必更論。然徒見在木爲仁。在金爲義。在火爲禮。在水爲智。而不知四者實体。本自完具於五行之前也。徒見木偏於仁。金偏於義。火偏於禮。水偏於智。而不知四者全体無不各具於一物之中也。則其曰仁義禮智。只是乘氣之理。而太極非仁義禮智者。亦無足恠也。至以仁義禮智。爲所稟不同。而以性爲全体各具。則此又孟子以來所未有之說。非愚之所敢知也。

延平朱子答問之說。尤極明白。旣曰人物同得此仁而各具生理。則此生理裏面。何理不具。人物之具五常。卽此而便可見矣。但人則得其秀而最靈。故所具之理。盡發出來。物則不能然。何甞謂物只得仁而不得其他乎。安有旣具生理而五常有不備者哉。

所引通書三章。尤可異焉。曰誠曰純粹至善者。固是理之本体。而至於成之者性。亦曰誠斯立焉。則可見人物之性無非這實理。一箇實理。萬善具足。則仁義禮智之全。不待言而著矣。苟非四者之全。所謂實理者。又何物耶。且仁義禮智不足爲本然。則孟子之言性善。只說得雜氣。而不免於混惡。必如中庸誠者天道。然後方可謂純粹至善之性。此果成說乎。所謂誠者。五常之本。亦曰五者。皆是實理所具。朱子所謂通体地盤者。正說得妙。豈謂誠爲根本。而五者自此生出。如理氣之相須哉。此等處。亦不能活看耶。

費隱之說。曾已略論而未究。不可不辨。盖費是道之用也。隱是道之体也。自天道言之。凡飛潛動植各正性命而盈於天地間者。皆費也。而其所以然則隱也。以人道言之。凡日用事物大小精粗各有當行之理者。皆費也。而其所以然則隱也。論天道之費隱。則子思所謂鳶飛魚躍。鬼神妙用是也。固不可直以未發已發言之矣。論人道之費隱。則不過是卛性之道也。已發。豈不爲用之廣。而未發。豈不爲体之微乎。達道達德。百行萬事。流行發用者。所謂費也。則渾然全体爲天下之大本者。非隱而何哉。若不以此爲体。又何以見所以然之妙耶。若曰隱只在費之中。則所謂未發之体。固未甞不行於已發之用。只看卛性之謂道一句。則性只在道中可知。豈若來說所云性非道道非性。判肰離絶而不相干哉。雲峯說得此理已極明白。而必以爲病者。豈高明有所蔽而失至公耶。

沖漠無眹者。只是形容此理無聲臭無造作之妙耳。以道器之分言之。則形而下者。萬象之可見者也。形而上者。沖漠之無眹者也。以道之休用言之。則未發而爲性者。沖漠也。已發而爲道者。亦沖漠也。子約未達乎此。而以沖漠無眹爲道之本原。則是達道之當然者。不得爲形而上之理矣。故朱子直以不成說斥之。非謂性道不可分費隱。故沖漠不可言於本原也。則引此攻彼。豈不爲無當之說乎。然費隱雖分体用。而皆沖漠之妙也。今來說每以隱爲沖漠。則達道之費。果非沖漠。而卒不免於子約之病矣。又云理之本体。只當以沖漠無眹言。不當以仁義禮智之未發者言。又云性之仁義禮智。情之四端。皆是乘氣之理。而此性此情之莫非爲形而上沖漠無眹者。乃其本軆云。則是不但達道不得爲沖漠。雖仁義禮智之渾然者。亦不敢與於沖漠。而所謂沖漠本体者。自超出乎萬理之表。窅窅冥冥。不可以常情測度。此又子約之所不能言。未知自朱子觀之。又將以爲何等說耶。

冲漠無眹。固是兼未發已發費隱体用而名之也。然竊味程子本語沖漠無眹。萬象森然。未應不是先。已應不是後之意。則實就体之沖漠而言耳。然則所謂萬象森具者。亦不離乎隱矣。謂是費之所以然則可。直以此爲費則不可。朱子所謂渾然之中燦然有條者。其意亦如此。則又以渾然者爲隱燦然者。爲費可乎。所謂燦然者。仁義禮智之体也。由是而發於四端之情。五達道之用。方可謂之費。則燦然之爲隱不爲費。不亦明乎。若曰燦肰。是昭著之意。則未知五者之昭著於未發中者。果如四端五達道之易見而可以謂之費乎。又以性外無物。性无不在之性。爲性道之捴名。而非與道爲体用之性。則是分明有二箇性。一則與道相對。一則泳行於性道之中也。此果何理耶。嗚呼。仁義禮智。性也。理之本然也。无極而太極也。萬物之一原也。眞實无妄者也。純粹至善者也。通天地亘古今。貫物我合內外。皆此理也。但天則此理之自然而已。聖人能與天地合德者。以其得氣之至秀而盡此理也。人可以爲堯舜而參天地者。以其得氣之正通而全此理也。物之或得其一端。或全无一端者。以其得氣之偏塞而不能通此理也。此所謂氣有許多。故性亦有許多者。而渾然仁義禮智之全体。則初未甞有所虧欠間隔也。雖然。此理旣无形聲之可指。而在物或无端緖之可尋。則雖曰物具五常。亦將何所驗而知其必然哉。此所以言雖詳而終不信也。然而仁義禮智。卽太極也。卽天命之性也。若曰物不具五常之全。則是天命之性。有不能同得。太極全体。亦不能合具也。豈子思周子立言明理之意哉。由前之說則萬物有成性。而不可謂人與物之必同也。由後之說。則千聖有定法。而不敢謂人與物之或異也。於是不得不以仁義禮智爲五行秀氣之所稟而定爲乘氣之理。推天命太極爲仁義禮智所以然之本体。乃曰火物之所同得而无不全者。卽此天命太極。而仁義禮智。不害於有得有不得矣。此盖高明立論之本意也。遂深信自得。作爲宗旨。前後辨論。雖反復累千餘言。而大要皆不出此。故語本然則曰太極爲本然。而仁義禮智非本然也。語沖漠則曰太極爲沖漠。而仁義禮智非沖漠也。論萬物一原則曰仁義禮智。不足爲一原。而別有一原之性也。論不離不雜則曰。仁義禮智。不能離乎氣。而別有不雜之理也。見古人曰誠曰理曰誠曰善則曰。此非仁義禮智之全。而皆一理之本軆也。由是而太極天命。與仁義禮智。判而爲二矣。仁義禮智。不免爲駁雜汩薰底物。而太極天命。眞爲无星之秤。无寸之尺矣。然則其曰天命。非子思所謂天命也。其曰太極。非周子所謂太極也。其曰仁義禮智。非孟子所謂仁義禮智也。欲以是窮天人之妙。達聖賢之奧。其可得乎。其所爲說。非不廣博。非不詳密。而其條緖叢雜。位置交疊。名理破碎。倫類貿亂。有不勝其爬梳者。而向所謂通天地亘古今。貫物我合內外。一箇明白簡易底道理。終不可得以見之矣。嗚呼。觀萬物之異体而謂人全而物偏者。不過淺陋而已。嫌此性之有異同。而必別立一理。以證人物之所同得。生出許多杜撰。做得无限病痛。則其失不但淺陋而已。爲今之計。莫若掃去諸般見解。打破舊來窩窟。令胸中空蕩蕩地。而只將朱子理同氣異四箇字。明白斷定。知其異者皆氣之爲。而理未甞不同。則不待辨說。而自當犂然有會。洒然有得矣。第高明家計已成。自信甚篤。其肯脫然而聽此常談拙法耶。如其不然。亦我日斯征而月斯邁。不可望其必同也。其合與不合。亦决於此而已矣。惟高明諒之。

答李仲謙論未發

子思所謂未發之中。通上下而言。衆人之心。汩於私慾。雖无未發時節。然俄頃之間。倘或有之。則天理渾然。不偏不倚。盖與聖人無不同也。或者以爲理。則固无聖愚之別。氣有淸濁粹駁之異。衆人之未發也。其氣之濁與駁者。固自在也。則其心之湛然虛明。烏得與聖人同乎。曰。未發之前。氣不用事。故心之本軆。寂然不動。而氣質之淸濁粹駁。自无發見矣。此所以與聖人无不同也。難之者曰。心者氣也。氣有淸濁粹駁。則其心亦不能无善惡之雜。衆人之心。雖曰未發。其氣之昏濁者。必存乎方寸之間。則是未發之中。亦有惡之根柢。烏可謂中无不善。而爲天下之大本乎。盖當其未發。則不惟天理自全。氣質之不善者。亦自然渾化而得其善矣。不然。何以能與聖人同也。此論雖若可喜。而窃有不能無疑者。人之氣質。得於有生之初。雖無不可化者。而亦非一朝之力所可到也。必其擇善固執。百倍其功。至於德勝氣質。然後可使濁者淸駁者粹。而固天下之至難也。豈以一時未發之故。而氣質之不善。自然渾化之理哉。曰。然則未發之前。誠有濁惡之根。聖人與衆人。果有許多般羕耶。曰。不然。夫氣質與心。雖同是氣也。而氣質者。通一身形質査滓而名之也。心則是氣之精爽所聚也。其昭昭靈靈至神至妙之体。自堯舜至塗人。一也。故朱子釋明德曰。人之所得乎天而虛靈不昧。以具衆理而應萬事。釋盡心曰。心者。人之神明。所以具衆理而應萬事。是皆通古今聖愚而一言之也。何甞曰聖人之心與明德。與衆人之心與明德。有不同也。但聖人。得氣之至淸。故其心无所蔽而盡其明。衆人。稟氣多濁。故不能无所蔽而有時而昏。然其本体之虛靈。初未甞有所加損也。是故聖人之心。隨動隨靜。天理昭著。大本達道。流行不窮。衆人則方其動也。渾是氣質用事。故方寸之間。昏擾雜亂。如波之盪。如泥之汩。幸而有霎然未發之界。則氣機一息。萬念俱寂。心之本体。卓然呈露。而鑑空衡平之妙。鬼神不得窺其際。則聖人之所以爲聖人者。亦不過此。當此之時。所謂氣質之不善者。非化而无也。只是氣不用事。故雖有之而自不干於此心之本体耳。若乍動而便涉氣質。則依舊入濁惡界中。而與聖人爲天壤矣。然觀其未發而便如此。則疑若未發之中。眞有不善之潛藏者。而此心本軆上。元不曾有許多物事。但此心。本在氣質中。故旣發則不得不動於氣而流於惡耳。今也徒知此心之爲氣。而不知其本体之妙。非氣質所能局。惟見未發之前。本体湛然。而便謂氣質之不善者。亦化而無。則恐不得爲至論也。曰。然則氣質果無渾化之理乎。曰。何爲其然也。人之所以能變化其氣質者。以此心之靈也。苟能窮理致知以盡之。居敬，克己以存之。至於用力之久。而天理渾全。超然不爲氣質之所累。則其氣質之濁與駁者。於是乎化矣。

答李仲謙論未發

未發前氣質有無。先儒所未及言。而李柬公擧始爲氣質渾化之說。主張甚力。而愚窃不能无感。今高明之論。亦與之合。而爲其說尤備。然愚之感。亦不能遽解。間甞姑置此說。而思得其義如此。亦不敢自信其必然。不必强爲之辯。以此兩說。存諸胸中。反復思量。徐求定論可也。衆人則方其動也以下。來說是矣。然鄙意亦以氣稟濁惡之甚者言之。以明其未發則與聖人一般。發則依舊是濁惡云尒。非謂衆人發處。都无一分是處也。未發與中節分數相當之說。固然矣。然自學者用工夫底人言之。則日用之間。此未發時分數多。則其發處亦中節者多。不中節者寡矣。若衆人偶然有霎時未發。則何能以此必有已發後中節。爲体立用行之驗也耶。恐當更商如何。

答李仲謙

費隱。本以理之体用言。鬼神是氣也。而以其不見不聞爲隱。体物如在爲費。則此豈非以氣說費隱乎。鳶飛魚躍。正就二物上。指此理之流行發用者爲費。而其所以然者爲隱。此固立理而言耳。若此章之說。則鬼神体段。自爲費隱。所謂不類者此也。然如此廹切求之。終无以解惑。愚意亦欲以鬼神之費隱。作道之体用看。盖其体物如在者。莫非此理之用。而不見不聞。則理之本体然也。此等處。分別理氣。恐不必太甚以生病痛也。未知如此看。果不悖於高明之見否。

鬼神。氣也。而先儒或有以理言者。不獨虛齋說爲然。朱夫子亦多如此說。窃謂鬼神者。固二氣之良能。而其神妙不測。无方軆之可言。則宲此理之妙用耳。是故言其界分。則雖屬乎氣。而指其發用變化之妙而直謂之理。亦无不可。盖雖非冲漠之本体。而卽理之乘氣流行者也。如此活看。則前書所論許多條貫。自無妨碍。而其於費隱之義。亦可以說得通矣。

雲峰之以費隱分屬性道。本无可議。費者。道之散在事物者。卽所謂卛性者也。其所以然之隱。則非天命之性而何哉。性道雖有体用之別。而用之所行。体无不具。則天命之性。豈在率性之外哉。言費而隱在其中。正此理也。雲峯說得此意已分明。又何疑焉。且子思所謂天命率性。本非以此心之未發已發言。擧此理之本末終始。以明性道之元非二物也。今曰性是未發。道是已發。性非道道非性。則是天命之性。只在於未發之前。而不相干涉於日用流行之道矣。豈率性之謂哉。窃意箚卞盛說。必有精微曲折。而姑以來敎所及者論之。恐不能無疑。更商之如何。