榕村語錄/卷08
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中庸二[编辑]
「性、教」兩字，分明即是首章「性、教」。注所以分別聖賢兩等，蓋性即天道，教即人道，而聖人則能盡其性，賢人則由教而入也。然就一人論之，「尊德性而道問學」，「誠而明也」；「擇善而固執之」，「明而誠也」。是「自誠明」、「自明誠」之理自在也。但人人皆須從性上做工夫，而聖人則合下所性完具，聖人亦就學而愈明。然教，卻是為中人設，故講此節者，須於「性、教」分際看得分明，而帶出聖賢之等來，則與上章言天道、人道，而繼以安勉之意思同其說，並行而不悖矣。若竟將「性、教」兩字便作聖賢名號，則大失經意。〈自記。〉
自「唯天下至誠」至「純亦不已」是一段，自「大哉聖人之道」至「天地之所以為大也」是一段。「惟天下至誠」節，說至誠，「致曲」及「前知」節，是學至誠，說誠至此已完。下面是解上面底，「誠者自成」至「誠之為貴」、是申「盡其性「；「誠者非自成己」節，是申「盡人物之性」；「至誠無息」至「悠久，所以成物也」，是申「讚化育」；「博厚配地」節，是申「與天地參」；「不見而章」節，是申「唯天下至誠為能化」。以下是說天人合一，而以文王結之。「大哉聖人之道」至「至道不凝」，說聖人，是對「唯天下至誠」節。「尊德性」節，對「致曲」節；「居上不驕」節，對「前知」節，是學聖人。「愚而好自用」至「不信民弗從」，是申「待其人而後行」，其人要得德位兼隆，方能修德凝道。「本諸身」照「尊德性」；「徵諸庶民」以下照「道問學」。此節及「知天」、「知人」 節，是申「尊德性道問學」節；「世道、世法、世則」及「有譽」節，是申「居上不驕」節，言其不止於保身，而且為萬世法。以下亦是說天人合一，而以孔子終之。文王非不足於道，以其未及制作，明備天德極純，故以德言。孔子豈不足於德，而《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易象》、《春秋》，道於是備，故以道言。
「至誠盡性」一章以下，朱子分天道、人道，都是硬派，不甚貼合。「致曲」節，言至誠可學而至，但用功到得能誠，便形著、明動、變化，可與至誠一般。「前知」節，何以見得是言天道？國家將與將亡，難道大賢以下便不能知道？所引「執玉高卑，共容俯仰」，初非聖人事也。「誠者自成」章，言天下道理尚多，如何至誠便能盡性？以城者人之所以自成，而道者人之所當自行也。人無實心，便不成其為人，有實心，則道自行。如實心孝，自事親盡其道；實心忠，自事君盡其道。可見「惟至誠，為能盡其性」。誠者，物之所以成始而成終，不誠，物都無了。如無實心孝，便無事親之事；無實心忠，便無事君之事。雖有，亦具文而已，所以「君子誠之為貴」也。至誠能盡其性，何以便能盡人物之性？「誠者非自成己而已也，所以成物也」。此「物」字兼人物說。成己非他，即吾之仁，吾心之不能自己者，非仁而何？成物非他，即吾之智，將吾心一照，便知物亦如此。如己欲孝，即知入亦欲孝；己欲弟，即知人亦欲弟。言舉斯心加諸彼而已。仁與智皆吾性之所自有也，內而己，外而物，若是兩樣，便照不見，推不行。惟照之便見，推之便行，故成己與成物，是合外內之道。時措者，言措之入而宜，措之物而亦宜。不可說措之己，己不可以措言。所以至誠能盡其性，便能盡人物之性者以此。「至誠無息」以下，是解讚化育、參天地。至城亦人耳，如何便能讚、能參？蓋至誠便無息。君子如不息則能久，久則未有不徵，徵則未有不悠遠、博厚、高明者，化育之及物，以其覆物、載物、成物耳，而至誠之博厚、高明、悠久，即所以覆物、載物、成物也，豈不可以讚化育乎？博厚，地也，至誠之博厚配之，高明，天也，至誠之高明配之；悠久，天地之無疆也，至誠之悠久配之，豈不與天地並立為三乎？致曲有誠者，能形，能著，能明，至誠則「不見而章」。致曲有誠者，能動，能變，至誠則「不動而變」。致曲有誠者，至於能化，至誠則「無為而成」言誠至此盡。以下乃言天地雖大，亦祇是一誠。不貳者誠也，不已者亦誠也。天是如此，文王亦是如此。可見至誠便能讚化育、參天地。
說誠都是說性，故以盡性說起，至盡人物之性，參讚化育，都是一片懇惻。就與萬物一體上說，形著、動變，亦是就德性上說。「自成」注云：「物之所以自成。」「物」是君臣父子之類，即是「道」字，莫認做萬物之物。無此實心，則君臣、父子皆虛位，尚何仁敬孝慈之足云？「物之終始」「物」字亦然。無誠心即無道？故曰「無物」。「非自成己」節，發明盡人物之性，仁知皆歸之性，故曰「性之德，合外內之道」。載物、覆物、成物，祇是說心之及人，至實在行事，都在下段。故下段三百、三千，議禮、制度、考文，祖述、憲章，上律下襲，有許多事。
朱手說道理都要完全，「至誠盡性」章，便將知、明、處、當都說了。某意只當且就本體上說，人性皆善，竟有私意蔽錮，至視父母兄弟如陌路者。此豈無人性？祇是不盡其性耳。至誠不忍人之心，充滿於中，不能自解，纏綿悱惻，無絲毫隔閡。老吾老，幼吾幼，所謂「成己之仁」也。我如此，知道入亦如此，並知道物亦如此。「親親而仁民，仁民而愛物」，所謂「成物之智」也。皆「性之德也」，故盡共性，便盡人物之性。「至誠」數章，且只如此說，所謂「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」者。至知、明、處、當意須到「大哉聖人主道」一段方說，才各安其部位。
論「茂對時育萬物」，則化育是人物之根，論「盡性」，則由吾性以盡人物之性，由盡人物之性以讚天地之化育，是一路透上去。
致曲有誠，對至誠；形著明，對性之盡；動變化，對人物之性盡。〈自記。〉
以「前知」節為申讚化育、參天地之義，極有實際。蓋自盡性，盡人、盡物，以至讚化、參天，節節皆有本分實事。理雖一而分則殊，不可一滾混說，〈自記。〉
「前知」原是吾儒事，祇是知其理，不是知其事。如久陰必晴，久睛必陰，這是理；知道某日有雨，某時有風，這是事。事如隔壁人說話，如何聽得見？所以佛家說在屋裏能知屋外事，便是野狐禪。陣子靜《答陶讚仲書》最高明。《五經》、《四書》所說天命，指後天的多，都是說作善降祥，作不善降殃，不肯說吉凶禍福有一定的命。未來之事，豈惟聖人不知，連天地亦有不知處。到那時候，氣數所積不得不如此，方有這事出來。孔子五十知天命，難道自五十以往，孔手便知道壽止七十三歲？一生不遇，所云「道之不行，已知之」者，祇是見氣運壓得極重難返，約略其理數如此，豈如世俗所云「前知」哉？所以向日有客問「前知」，某說是知其理，不是知共事。知其理不妨，知其事，天地鬼神一定不喜。客愕然曰：「何故不喜？」某云：「如某與公相交，知道你性情如此，行事如此，這都不妨。若你家見某客，說某話，我都知道，豈不是打探你家陰私？你豈有不怒之理？」況知其理，雖只得大概，其實倒確；知其事者，必不盡確。如亂久必治，自是一定道理，若說隋之後，參、井之墟，真人出焉，必定是唐太宗；後漢之末，梁、沛之間，英雄出焉，必定是曹操，這便可惡。聖人於該知道的，知道個透，於不該知道的，便留卻一邊黑暗。這便是他知道到盡處。
「至誠之道，可以前知」。朱子說「幾動於彼，誠動於此」。鄭康成言「天不欺至誠」。朱子說乃鄭說之根。嘗疑禎祥妖孽，人皆看見，何消至誠始能前知？蓋至誠不欺天，天亦不欺至誠，確是如此。但看人有為鬼神所簸弄者，吉不必吉，凶不必凶。如龜卜所以紹天明也，至「我龜既厭，不我告猶」，豈不是天亦欺之乎？鄭說甚有味。
朱子以「誠則生明」講「前知」，道理極精，但與下祥、孽、蓍龜等句不甚緊對。既誠而生明，又何須說到祥、孽、蓍龜之等耶？倒是鄭康成粗粗的解一句甚好，言「天不欺至誠」也。幾兆容有不念者，祇是為鬼神所戲弄。惟至誠不欺天，故天亦不欺至誠。「不欺」二字即從至誠看出，不待推說到生明上去。
問「前知」。曰：「以一定至理前知者，是聖賢正經道理，外此有二種：曰數，曰神。數者，以萬事萬物不外陰陽五行，算到精細」便能得之；神者，如人做事，必心先盤算，心知則鬼神亦知。彼能靜一與神明通，故知之。」問：「亦有其人未生，而已預知某年、某處、生某人，行某事者，並無動念之人，鬼神何由知之？曰：「亦不外推算陰陽五行而得之。又有一說，凡人於沒要緊事，隨時應付，如事有關係，便形不曾動，而心先盤算。推之天地亦然，天地於有關係人，雖未生時，必先加盤算，既有盤算，其象便見。」
「誠者自成」，即天命之性；「道自道」，即率性之道。人有仁義禮智之性，而後成其為人。因有仁，而有父子之親；因有義，而有君臣之義；因有禮，而有賓主之恭；因有智，而有賢否之別。率性謂道，豈非自道乎，誠即實理，道即實事。「誠者物之終始」如要做到大舜田地，必是實心要孝，才能有終。若中間有不誠處。雖有其事，一若無事，如「心不在焉，視而不見」，此時豈可謂有視？「是故君子誠之為貴」。此處總重自成，即誠之為貴可見。注中「道行於彼」，本在言外，胡雲峰強作解事，以為「誠者物之終始」，即「自成」；「不誠無物」、「君子誠之為貴」，即「自道」。甚為割裂蒙混。「誠者非自成己而已」，聖人說盡己性；便說盡物性；說修己，便說安人；說明德，便說新民，己物無二道也。在己一團實理實心，故曰仁；以我推人，曉然見得同一好惡，同一事理，故曰智。仁智皆性之德，不是假合，與生俱全，故曰「自成」。是道也，內而成己，即外而成物，舉斯加彼，不問物我。故曰合外內之道，以時措之而皆得其宜。
自古賢說話多說人事，從陰陽造化說來者，惟濂溪《太極圖說》為然。朱子說「誠者物之所以自成」，是從頭上說一句，教人知本源。其實「誠者自成」，就是說心，誠者之誠，就當「性」字說。非仁義禮智，何以成其為人？有此孝之實心，而後成其為人子；有此弟之實心，而後成其為人弟。而日用問孝弟之所當行者，如奉養，如友恭，皆職分之所當自盡也。「誠者物之終始」，物者事也，有比誠心，自始至終，方能有成。如實存孝心，自孺慕以至五十而慕，方成為孝子。若知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子，仕則慕君，雖外面未嘗廢孝養之事，其實只如無有。所以要一事之成，必須誠意周流到底；要終身成一個人，憂須誠意周流到底。雖實心未嘗不是實理，但說實理泛些，說實心便切實。上節平說，故次節側到誠上。非實心無以行此道，故云「人之心能無不實，乃為有以自成，而道之在我者，亦無不行矣」。成己成物，無非誠心周流，即「無息」也。下章「故」字，正接此章，朱子分章似未穩，從無有以「故」字作起頭者。
「誠者自成」，非指自然者說，便有當誠的意思在。蓋必有實心而後道可行，必有以自成而後有以自道也。第二節，便是解明此意，故結云「君子誠之為貴」。第二節兩「物」字，便當「事」字看，「誠者物之終始，不城無物」正見心為事之根，誠為道之本也。講家多失經理注意。〈自記。〉
「誠者自成」，性分所固有也；「道自道」，職分所當為也。惟能完其性分之所固有，斯能盡其職分之所當為矣。何也？萬物萬事，皆誠為之終始，若人無誠心，則應事接物皆虛。可見非誠則無道，而君子必以誠為貴也。此章自弘、正以前，先輩亦說不透，大抵誤於《大全》之說。虛齋、紫峰說得極好。〈自記。〉
誠立於己，則道行於己；誠及於物，則道亦行於彼。道行於己，則己成矣；道行於彼，則物成矣。成己由誠立於己，是仁之常存也，仁即誠也；成物由誠及於物，是智之善推也。知即誠之明也，仁智皆不離乎誠，而為「性之德」。則是合己與物而為一道矣。〈自記。〉
誠便是實理，實理便是性。以其盡性而謂之仁，以其推而通之人物而謂之智。性之仁體子己，則進行於己，己之所以成也；性之智體於物，則道亦行於物，物之所以成也。己為內，物為外。仁智之德，既皆「性之德」。則「成己」、「成物」之道，豈非「合外內之道」乎？〈自記。〉
誠是實理，仁是生理。一團實理，渾然實有於內，是謂仁以成己，前章「惟天下至誠，為能盡其性是也。人物之生，此心比理同也，舉斯心而加諸彼，是謂知以成物，前章「能盡其性，則能盡人之性，盡物之性」是也。〈自記。〉
「性之德也」，人都理會不明白，皆因「成物，智也」二句，就先解得不是。試思性中如何有成物來，？當其自成，便照見物之自成與我一般，物之宜成與我一般，這便是智。仁智是「性之德」，「成己」、「成物」是「合外內之道」。向以「而道」「道」字，指職分之所當為，「合外內之道」「道」字，作虛字說，今思之不必爾。兩「道」字，俱是指職分之所當為。「性之德」，不可說仁智是性的德，如此則性是個空的了。仁智即性德也。
仁者誠之全體，智即仁之明亮處。我自己純然仁，敬孝慈信，自了然見得人亦如此。由我推彼，一絲不差；由人推物，亦一絲不差。知之既明，舉心加彼，自能使他有以全其天。以天下無性外之物故也。此「性之德，合外內之道也」。「時措」句，全指道說。
大概「成己」、「成物」有三層，天地亦然。「為物不貳」是一層，「博厚」、「高明」、「悠久」是一層。「生物不測」是一層；「至誠無息」是一層， 「徵則悠遠」、「博厚」、「高明」是一層，功用及於民物是一層。《五經》中，直搜天地之根以立言者極少，惟「為物不貳」是搜根說，即天命之性猶藏著頭。天必有性而後有命，其「為物不貳」、「於穆不已」，是天地之性也。上文說「至誠」、「載物」、「覆物」。、「成物」，至「不動而變，無為而成」，是「生物不測」之意。至誠之功用如此，況所配之天地，豈可盡乎？不知天地之道，亦可一言而盡，曰其「為物不貳」而已。「不貳」則「不息」，若今日如此而明日息，便是貳了。故《章句》於「無息」云「既無虛假」，補「不貳」也；於「不貳」云「誠故不息」，補「不息」也，其實是一個。此天地之道，是就本體說；下天地之道，是就發見說。「生物不測」如此，皆天為之，然非天之所以為天也，惟「於穆不已」，乃是天之所以為天。聖人亦然。口氣是如此。
《中庸》言「天地之道」，直至「為物不貳」才說到所以然處。「不貳」非他，即一團生理純粹至善處，兼無虛假、無間斷兩意，一橫一直說。此「道」 字，典下節「道」字有別。此「道」字，如未發之中，天命之性；下「道」字，如已發之和，率性之道。問：「「一言而盡」，單指「為物不貳」，還是連下句？，曰：「單指上句。」問：「「則」字口氣，似二句相連。」曰：「自生物言之，萬有不齊，似說不盡。而其道不過「不貳」，便能「生物不測」，口氣是如此。生物之前，卻有「博厚」、「高明」、「悠久」一層包在內。」
「不貳」言「天地之道」。「博厚」、「高明」、「悠久」又言「天地之道」。蓋「不貳」者，性之本體；「博厚」、「高明」「悠久」者，性之發用。又六個「也」字，是遙應上文「至誠」之「博厚」、「高明」、「悠久」。〈自記。〉
講家將「昭昭」、「撮土」等都說作剩語，甚不妥。言自此觀之是如此，及其無窮亦是如此。若不同，便是貳，便是息。猶之說聖人，就小處觀之是如此，大處亦是如此，一日見得如此，終身亦是如此。以此見得「不貳」、「不息」之所發。下文「純」字就是此意。注中「非由積累而然」句，似不必如此下語。以水觀之，洪河之流，何等汪洋浩瀚，其發源於星宿也一勺耳。漸流漸大，放乎四海。但不得呆說天地聖人是積累而成耳。
「載華嶽」二句，言盛大也。「萬物裁焉」，始言生物。
「純」即「不貳」「不已」即「無息」。上文以「無息」言誠，結處卻以「不已」言天；上文以「不貳」言天，結處卻以「純」言文王，都成語妙。〈清植。〉
問：「「洋洋」「優優」二節，粘聖人說，不粘聖人說？」曰：「明季有粘聖人說者，謂「發育」、「峻極」是聖人為之，「禮儀」、「威儀」亦是聖人制之。朱子卻祇說是道如比。此章朱子以「洋洋」為道之體，「優優」為道之用，「尊德性」照「洋洋」節，「道問學」照「優優」節。但「發育」、「峻極」算不得體，與「無聲無臭」不同。二跡亦分不得大小，只好分天人說。德是誠心實意，道即上「洋洋」、「優優」之道，無其人道不虛行，無此德道何由凝？下面「尊德性」是修德，「道問學」是凝道，「苟不至德」節，即是起「尊德性而道問學」。如今說「尊德性」、「道問學「，通是修德、凝道之事，未免含糊。」問：「以 「禮儀」、「威儀」觀之，粘聖人說方是。」曰：「經緯萬端，皆是道之流行，故曰「天秩」、「天敘」。不然「發育」、「峻極」亦可以粘聖人。「茂對時育萬物」，非「發育」乎？「格於上下」，非「峻極」乎」？祇是說得略費力。」問：「如何是「峻極於天」？」曰：「蟠天際地，塞滿虐空，皆是此道。「發育」以形言，「峻極」以氣言。」
自「盡性」至「無息」章，皆言誠，所以發明首章致中以立大本之意。自「大哉聖人之道」至「仲尼」章，皆言道，所以發明首章致和而行達道之意。然盡道卻離不得根本，故論「至道」必扯著「至德、言「道問學」必扯著「尊德性」，故曰「修道以仁」。此本末相資，內外交養，方為聖學之全。其以「尊德性」照 「洋洋」，「道問學」照「優優」者，覺得不合。「發育」、「峻極」皆道之發見於外者，與德性何干？
「致廣大」、「極高明」，不可講人「克己」、「躬行」意，而解者往往犯之。注云「已知」「已能」，而解者必改為「良知」、「良能」。「克己」、「躬行」，非「尊德性」事，而不之疑；「已知」、「已能」，是德性事，而又不之信，此膚末者之弊也。〈自記。〉
雖說「不以一毫私欲自累」，卻與「克去己私」話頭不同。蓋「尊德性」，是存心之事，只好說到立志居敬處，若窮理力行，乃學問之功也。〈自記。〉
只因近學不敢認外面許多為德性，此門戶所以分也。彼為陸王之學者無論矣，三百年確守程朱，而於「溫故」、「崇禮」二句講章制義，必曰「良知」、「良能」，不敢用《章句》「已知」、「已能」語，何哉？〈自記。〉
「尊德性」祇是提醒此心，「道問學」，便有許多事。今人說「致廣大」、「極高明」，皆縊向事上去，不知心體木是廣大、高明，只大段提撕，便是致，便是極，何嘗有省察克治的意思？至「溫故」、「敦厚」，注中分明言「已知」、「已能」，今人必言「良知」、「良能」，上二句全不顧德性，下卻又太照顧了。凡學而知能者，雖由學問中來，然得諸己便是德性。如人生下的血氣，固是父母的，然後來飲食養成的，難道遂與父母不相干？問：「「私欲白累」，是指著耳目口鼻之私。「私意白蔽「，是指著甚麽？」曰：「指著隔形骸，分爾我。廣大是對狹隘之心說，高明是對卑汙之心說。〈清植。〉
「尊德性」是時提醒此心作文，故屬存心。心本廣大也，或見有己不見有人，便狹隘了，還他個空空闊闊，便是「致廣大」，故云「不以一毫私意自蔽」。心本高明也，或耳目口體之欲沾滯沉溺，便卑汙了，還他個乾乾淨淨，便是「極高明」，故云「不以一毫私欲自累」。至「涵泳已知」、「敦篤已能」，後人覺得 「已知」、「已能」似問學而非德性，因改成「良知」、「良能」。但「故」字如何算得良知？如人調養血氣，不暴怒，不狂喜，不勞攘，令血氣和平，是「尊德性」一般；節飲食，善醫藥，是「道問學」一般。飲食節而醫藥善，所補之血氣即我調養之血氣。豈以飲食醫藥所生之血氣，非我本來而外視之乎？問：「析理、處事，顯然是一知一行，注以致知統之，何也？」曰：「是用程子「涵養須用敬，進學在致知」意，以知包行也。故曰「過不及」，曰「節文」，都有行在中間。」
廣大、高明須還他個著落。如人無事時，總不能忘這軀殼，就是睡夢中，見一奇味，便要先到口，何待見之於事，才有私意私欲來。君子祇要天地問都好，不從自己形骸上受用，所謂「平生志不在溫飽」，這便是「致廣大」見得我必不肯如世人齷齷齪齪，沈溺於卑汙之中，這便是「極高明「磊磊落落，心境海闊天空。問：「「溫故」亦說在「尊德性」內何也？」曰：「自然是德性。已知的就是德性，萬物皆備於我，知道的非在所性之外。有故而不能溫，由見得不是自家心裏物事，故不加愛玩。若見得是所性之內，自然不肯舍，如煨燉在那裏一般。今人知道了就丟開，全不與己切至，便是不尊德性。人以前殘忍，今日慈祥，不好說我本殘忍，今方變作慈祥。畢竟是當日失了德性中之慈祥，如今復還了這個慈祥，所謂「敦厚」也。」問：「「知新」須不在「溫故」之中，方與上下句相對。」曰：「未知未能的，便是問學；已知已能的，便是德性。聖賢說話不出此兩端。「道問學」不過是要「尊德性」，然非「尊德性」以為基本，又將何者去「道問學」？「學問之道無他，求其放心而已」。各色學問，皆歸於收放心，然非先把心收住，如何做學問工夫？卻是循環相資，初非判然為二。」
聖人「博厚配地」，君子則「致廣大而荊ǐ微」聖人「高明配天」君子則「極高明而道中庸」。聖人「博厚」、「高明」而「悠久「，如天地富有之業，日新之德；君子則「溫故而知新，敦厚以崇禮」〈自記。〉
上文說三百、三千，待人後行，何因說到居上、居下，有道、無道？正為孔子發其端耳。〈自記。〉
「今天下」與「今用之」兩「今」字照應，須補出文武制作，德、位、時三字方有根據，不然則是泛然隨時而已。〈自記。〉
王天下而制作盡善，在昭代惟文武周公足以當之。今既躋文武於三王，則考之而不繆之君子，又果誰哉？講說者思之。〈自記。〉
「知天」、「知人」，以學問言也，此尚在本身之前。然後說到躬行心得，則正是「本諸身」正面；然後說到事為經書，才是「三重」正面。〈自記。〉
「知天」、「知人」，時講都說反了，謂「天地顯然可見，鬼神幽隱難知」。鬼神且質之無疑，況天地乎？「三王已往可考，後聖未來難定。」後聖且俟之不惑，況三王乎？鬼神包在天地內，天且不違，而況鬼神乎？如何倒說鬼神難知於天地？「殷因於夏禮，所損益可知；周因於殷禮，所損益可知。」要知後世，但觀前世，如何倒說後聖難知於三王？言「質諸鬼神而無疑」，以其能知天道也，鬼神豈能外天道乎？「百世以俟聖人而不惑」，以其能知人道也，後聖豈能外人道乎？天即天地之道，人即三王之道。問：「道理精透，即文字亦變化不測。單拈兩句，卻是倒結四句。」曰：「然。」
注中以「動」字括「言行」，未穩。形於身為動，言行者措於世，即為禮、度、文。「動容用旋中禮」，故「世為天下道」；聲為律，故「世為天下法」；身為度，故「世為天下則」。〈清植。〉
有人講「世道」、「世法」、「世則」「世」字，但指當代，不指後代，以指後代便與「雖善無徵」者有礙也。殊為拘滯不通。此二章書，原不必分「居上不驕」四句，為何止解「不驕」、「不倍」兩句，遺卻兩句？某意自「大哉聖人之道」至「此天地之所以為人也」，應通為一章。上章既將盡性說透，此章「道」字即對「性」字。盡性以文王結，盡道以孔子結，非不相兼，各從其盛言之也。道是性之發見，無慮不有，「發育」、「峻極」底是他，「三千」、「三百」也是他。但非其人則不行，非至德則不凝耳。「尊德性」節，皆重下截，言「尊德性」矣，又要「道問學」。下四句皆然，方與「道」字關合。由尊道工夫，以優入聖域，則上下與廢，無所處而不善矣。「居上」四語，句句皆有一孔子在內。下因言孔子雖生衰周，居下位？然就安於下位，把文武周公之道講求到精熟至極處，其事雖述，功倍作者矣。又言孔子之尊王，非全是依樣，安分而已，以文武周公之道原好也。「寡過」不是謂民，即指王者。「三重」，即王者所以之而「寡過」者。不曰「無過」，而曰「寡」者，如周正建子、武未盡善之類，祇是大段不差，故曰「寡」。「君子之道」，即指孔子。「本諸身」，躬行心得也。「散諸庶民」，即「今用之，吾從周」也。不但是遵王制，雖考三王而不繆矣；不但是合人情，雖天地鬼神無疑悖矣；不但當時，雖百世不惑矣。夫子所考訂之禮樂、文章，直貫乎天人，萬世可為法則，此所以與天地同其大而立人極也。少時，嘗笑時文以「君子之道」為時王之制，不知所謂時王者何王？若指《春秋》中之十二王，豈可當「本諸身」數句？若指文武，又孰為所考之三王？左右求之，皆不可解。承訛襲謬，至今不察。
「下襲水土」，如時講，意理殊短。蓋九土異賦，五方異宜，民生其問異尚。聖人周流天下，幾十五國之形勢風俗，無不周知。而凡所謂救奢以儉？救儉以禮，其方法又皆講貫透熟。故曰「齊一變至於魯，魯一變至於道」。如今人為守令者，下車初政，動與其民情土俗不甚相宜。聖人則無論那一國，有委國以聽者，他便期月已可，三年有成。即此可見其「下襲水土」處。〈清植。〉
岩問：「「萬物並育而不相害」，注云「人物並生於天地之間，各不相害」。虎豹蛇蠍便傷人，人亦強淩弱、眾暴寡，卻是難說。只好說天之生物甚全，無一不具，羽毛鱗介，皆足以自衛。」曰：「兩說皆非。此句只好照「道並行而不相悖」講，日月寒暑，若似相悖，卻少一件不得。禽獸草木，種類非一，卻是不相妨礙。「害」字不必作傷殘說。至相淩、相暴、相傷、相殘，乃是有生之後，情勢所為，天亦無如之何。若說各足，則「相」字不見面目矣。對「仲尼」講，如仕止久速，乃道之「並行而不相悖」；「動容周旋中禮」、「禮儀三百，威儀三千」，便是「萬物並育而不相害」。一在大處謊，一在細處說。
「大德」、「小德」，人亦知為一本萬殊，然講來卻似一本是理，萬殊是氣，且有連「大德」都講得差謬，如老子所謂「為天地根」者。總緣不認得理氣界分清楚耳。〈自記。〉
「至誠盡性」一段，是從心體上說，「大哉聖人之道」一段，是從發用上說。文王當日，「大邦畏力，小邦懾德」，事業在天壤，《中庸》卻用以結「至誠」。夫子不得位，競托空言，未嘗有制作在世間，《中庸》卻用以結「聖人」。此猶如契數五教，全主文治，而《詩》卻讚其「桓撥」；稷掌教穡，全是粗事，而《詩》卻讚為「思文」〈清植。〉
「至誠」、「聖人」分二大段，若無徵念，還恐分得不是，子思又結明此意。一章提「至聖」，說得許多物事，而不離德，故曰「溥博」、「淵泉」；一章提「至誠」，「肫肫」、「淵淵」、「浩浩」。而惟「至聖」知之，見得「至誠」即「至聖」，「至聖」即「至誠」也。首章言「中和」，是一書大眼目。誠即中，明即和，德即中，道即和，中即大德，和即小德。
誠即中，致中則為「至誠」之「盡性」；明即和，致和則為「聖人」之「盡道」。「至聖」之「時出而莫不敬信」，說所謂己發之和也，而先之以「溥博」、「淵泉」，言體以及於用也；「至誠」之「立本、知化」，所謂未發之中也，而先之以「經綸」、「大經」，言用以及於體也。〈自記。〉
「小德川流，大德敦化」，即是「忠恕」，即是「中和」。朱子以「至誠」、「至聖」兩章分屬，蓋是以夫子立「致中和」之極，為《中庸》首章大義收束。而全書論道，於是為至。〈自記。〉
時講多以「聰明睿智」屬質，以下「仁義禮知」屬德，未妥。要是質都是質、要是德都是德，如何分別？四德惟智是兩個，有居四德之先者，有居四德之後者。必先見得何者是仁、是義、是禮，方可行，是在先的；及行到粲然分明，井然不差，是在後的。朱子言屬北方者，都是兩個。因引譬得許多，如龜蛇是兩物；夫婦是兩類；冬至前為今歲之終，冬至後為來歲之始；子前是昨夜之終，子後是今日之始。可見《中庸》文字極密。大概是知之精，方能體之盡；至體之盡，仍歸於知之精。以下章推之，此是「小德川流」是在外說。以「臨、容、執、敬、別」觀之，則上句又是在內說。各句又自分內外說。大旨則此章是已發之和，下章是未發之中。
四德、五常中，惟「貞」與「智」不可以一義詮釋，須兼兩義方盡。故朱子釋「貞」云：「正而固也。」《中庸》已言「聰明容魯」，復言「文理密察」。「文理密察」是由利而貞之智，所以成終也；「聰明睿智」是貞下起元之智，所以成始也。〈鍾旺。〉
聖賢道理精熟，其下字眼，略略安排，便精不可言。「聰明睿知」、「寬裕溫柔」、「發強剛毅」、「齊莊中正」、「文理密察」，皆有開發收閉。上二字開發，下二字收閉；上二字由內之外，下二字由外之內。
《中庸》最好用字眼，「惟天下至聖」章，是多少重疊字，都有分別。「聰明」在外，「睿智」在內。「聰」是收受，尚半在內「明」則全然發於外了。 「睿」是通微，尚半在外，「知」則澄然在中而已。「睿智」是「聰明」的骨子。「寬裕」在外，「溫柔」在內。寬大之象，由內而外，至從容暇豫，則全然在外。溫和之氣，盎然於體，貌尚可見。「柔」則柔順在中而已。「溫柔」是「寬裕」的骨子。「發強」在外，「剛毅」在內。奮發是由內而外，強壯則見於外；「剛」果是由外而內，「毅」則全是內力矣。「剛毅」是「發強」的骨子。「齊莊」在外，「中正」在內。必有整齊嚴肅之齊，而後有端莊之容。「中」者無過不及，尚在外，「正」則中心無為以守至正而已。「中正」是「齊莊」的骨子。「文理」在外，「密察」在內。見得部署分明，是由內而外，至條貫絲毫不亂，則全在外。 「密」是處處周到，尚在外，「察」則井然分明，全涵於內。「密察」是「文理」的骨子。「溥博」在外，「淵泉」在內。「溥」者周遍公普之意，「博」則無所不到。「淵」者寂然靜深之意，「泉」則不窮之根。「溥」是元「博」是亨，「淵」是利，「泉」是貞，字字精細。子思《中庸》畢竟是終身為之，。如韓昌黎《原道》，某斷他是晚年作，朱子說是二十餘歲時作，決不然。
經書言句疊累，皆有次第。言天覆地載，盡矣，然人所指覆載，以目所見定耳。旁下豈無人物？日月則右升沉，無明晦也，故須云「日月所照」。日月循天中而行，溫暖孳生萬物，《周髀》所言兩極之下，日月已微，嚴霜、寒露所鍾。然亦莫不有人物焉，故須言「霜露所墜」。〈自記。〉
「自誠明」章，忽露出首章「性」字、「教」字；「經綸」章，忽露出首章「大本」字。今人說此「性」字是聖人之德所性而有，與「天命之性」「性」字不同；此「教」字是賢人之學由教而入，與「修道之教」「教」字不同。其實何曾兩樣，「大經」者五品之人倫，五者天下之達道，非和而何？「大本」非中而何？ 「化育」則「天命」也，特章意是要推入內一層，故由「大經」說到「大本」，又由「大本」說到「化育」耳。王守溪此節文破題云：「不惟能致和，而又能致中。」妙甚，一語中的。
「經綸」不單是「分合」二字足以盡其義。「至誠」之心，無不流貫，如織布帛然，有一絲空隙，連全布都不成物事。「至誠」則「純亦不已」，故能「經綸「大經」。即此便是天地生物之心，而人得以為生者。下文「立天下之大本」亦在這裏立，「知天地之化育」亦在這裏知。下節「淵淵其淵，浩浩其天」，都從 「肫肫其仁」來，沒了「肫肫其仁」，何者為淵？何者為天？仁即是誠，以好生之心言之，謂之仁；以實心言之，謂之誠；以生理言之，謂之仁；以實理言之，謂之誠。
「盹肫其仁」，時講但以「不忍人」之倫理不明意引入「仁」字，不知「至誠」豈止是不忍於人，方「經綸」「大經」，滿腔子塞滿流溢，惟有一仁。孝亦是他，忠亦是他，弟亦是他，慈亦是他，別亦是他。不如此，便像過不得的一般，無以形容之，故曰「肫肫，懇至」而已。問：「仁即是誠，若說到不忍，便是發見者，不是在中之體。」曰：「然。」
「上天之載」，載，始也；「上天之始」，即所謂天地萬物之根，「太極」是也。《書》傳有「太始」、「太初」，亦取此意，但不如「太極」兩字渾全的確。〈自記。〉
「無聲無臭」不可說到窈冥昏默處。蓋即其闇然之心充養以至於此，所謂聖神功化之極者，即其切近精實之至也。凡學有好高務外之心，即有聲色臭味之可尋。君子自尚綱立心之始，步步收斂近裏，以造於「不頭」、「篤恭」，始終是一個意思。所以為「誠」也，所以為「中庸」也。時講將「無聲無臭」講人玄妙，則是，「素隱」，而非「中庸」，近悖章旨，遠失作書者之意矣。〈自記。〉
天之聲色甚大，神氣風霆何嘗無聲色，但其載卻無一點聲臭。聖人憑有甚德業，心中無一點渣滓，光明潔淨，只存一個性體。聖人像天地，皆非有所為也。觀「乾始能以美利利天下」，不言所利，可見天地之性體矣。惟其闇淡為己之至，所以為「中庸」之極，若說神化不測，便非「中庸」矣。
「無聲無臭」，時解說作深微對顯淺者言，某意是對炫耀者言，須照管本旨始得。然炫耀則必顯淺，平淡乃自深微也。〈自記。〉