跳转到内容

榕村語錄/卷08

維基文庫,自由的圖書館
 卷七 榕村語錄
卷八
卷九 
本作品收錄於:《四庫全書

中庸二

[编辑]

「性、教」兩字,分明即是首章「性、教」。注所以分別聖賢兩等,蓋性即天道,教即人道,而聖人則能盡其性,賢人則由教而入也。然就一人論之,「尊德性而道問學」,「誠而明也」;「擇善而固執之」,「明而誠也」。是「自誠明」、「自明誠」之理自在也。但人人皆須從性上做工夫,而聖人則合下所性完具,聖人亦就學而愈明。然教,卻是為中人設,故講此節者,須於「性、教」分際看得分明,而帶出聖賢之等來,則與上章言天道、人道,而繼以安勉之意思同其說,並行而不悖矣。若竟將「性、教」兩字便作聖賢名號,則大失經意。自記。

自「唯天下至誠」至「純亦不已」是一段,自「大哉聖人之道」至「天地之所以為大也」是一段。「惟天下至誠」節,說至誠,「致曲」及「前知」節,是學至誠,說誠至此已完。下面是解上面底,「誠者自成」至「誠之為貴」、是申「盡其性「;「誠者非自成己」節,是申「盡人物之性」;「至誠無息」至「悠久,所以成物也」,是申「讚化育」;「博厚配地」節,是申「與天地參」;「不見而章」節,是申「唯天下至誠為能化」。以下是說天人合一,而以文王結之。「大哉聖人之道」至「至道不凝」,說聖人,是對「唯天下至誠」節。「尊德性」節,對「致曲」節;「居上不驕」節,對「前知」節,是學聖人。「愚而好自用」至「不信民弗從」,是申「待其人而後行」,其人要得德位兼隆,方能修德凝道。「本諸身」照「尊德性」;「徵諸庶民」以下照「道問學」。此節及「知天」、「知人」 節,是申「尊德性道問學」節;「世道、世法、世則」及「有譽」節,是申「居上不驕」節,言其不止於保身,而且為萬世法。以下亦是說天人合一,而以孔子終之。文王非不足於道,以其未及制作,明備天德極純,故以德言。孔子豈不足於德,而《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易象》、《春秋》,道於是備,故以道言。

「至誠盡性」一章以下,朱子分天道、人道,都是硬派,不甚貼合。「致曲」節,言至誠可學而至,但用功到得能誠,便形著、明動、變化,可與至誠一般。「前知」節,何以見得是言天道?國家將與將亡,難道大賢以下便不能知道?所引「執玉高卑,共容俯仰」,初非聖人事也。「誠者自成」章,言天下道理尚多,如何至誠便能盡性?以城者人之所以自成,而道者人之所當自行也。人無實心,便不成其為人,有實心,則道自行。如實心孝,自事親盡其道;實心忠,自事君盡其道。可見「惟至誠,為能盡其性」。誠者,物之所以成始而成終,不誠,物都無了。如無實心孝,便無事親之事;無實心忠,便無事君之事。雖有,亦具文而已,所以「君子誠之為貴」也。至誠能盡其性,何以便能盡人物之性?「誠者非自成己而已也,所以成物也」。此「物」字兼人物說。成己非他,即吾之仁,吾心之不能自己者,非仁而何?成物非他,即吾之智,將吾心一照,便知物亦如此。如己欲孝,即知入亦欲孝;己欲弟,即知人亦欲弟。言舉斯心加諸彼而已。仁與智皆吾性之所自有也,內而己,外而物,若是兩樣,便照不見,推不行。惟照之便見,推之便行,故成己與成物,是合外內之道。時措者,言措之入而宜,措之物而亦宜。不可說措之己,己不可以措言。所以至誠能盡其性,便能盡人物之性者以此。「至誠無息」以下,是解讚化育、參天地。至城亦人耳,如何便能讚、能參?蓋至誠便無息。君子如不息則能久,久則未有不徵,徵則未有不悠遠、博厚、高明者,化育之及物,以其覆物、載物、成物耳,而至誠之博厚、高明、悠久,即所以覆物、載物、成物也,豈不可以讚化育乎?博厚,地也,至誠之博厚配之,高明,天也,至誠之高明配之;悠久,天地之無疆也,至誠之悠久配之,豈不與天地並立為三乎?致曲有誠者,能形,能著,能明,至誠則「不見而章」。致曲有誠者,能動,能變,至誠則「不動而變」。致曲有誠者,至於能化,至誠則「無為而成」言誠至此盡。以下乃言天地雖大,亦祇是一誠。不貳者誠也,不已者亦誠也。天是如此,文王亦是如此。可見至誠便能讚化育、參天地。

說誠都是說性,故以盡性說起,至盡人物之性,參讚化育,都是一片懇惻。就與萬物一體上說,形著、動變,亦是就德性上說。「自成」注云:「物之所以自成。」「物」是君臣父子之類,即是「道」字,莫認做萬物之物。無此實心,則君臣、父子皆虛位,尚何仁敬孝慈之足云?「物之終始」「物」字亦然。無誠心即無道?故曰「無物」。「非自成己」節,發明盡人物之性,仁知皆歸之性,故曰「性之德,合外內之道」。載物、覆物、成物,祇是說心之及人,至實在行事,都在下段。故下段三百、三千,議禮、制度、考文,祖述、憲章,上律下襲,有許多事。

朱手說道理都要完全,「至誠盡性」章,便將知、明、處、當都說了。某意只當且就本體上說,人性皆善,竟有私意蔽錮,至視父母兄弟如陌路者。此豈無人性?祇是不盡其性耳。至誠不忍人之心,充滿於中,不能自解,纏綿悱惻,無絲毫隔閡。老吾老,幼吾幼,所謂「成己之仁」也。我如此,知道入亦如此,並知道物亦如此。「親親而仁民,仁民而愛物」,所謂「成物之智」也。皆「性之德也」,故盡共性,便盡人物之性。「至誠」數章,且只如此說,所謂「肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天」者。至知、明、處、當意須到「大哉聖人主道」一段方說,才各安其部位。

論「茂對時育萬物」,則化育是人物之根,論「盡性」,則由吾性以盡人物之性,由盡人物之性以讚天地之化育,是一路透上去。

致曲有誠,對至誠;形著明,對性之盡;動變化,對人物之性盡。自記。

以「前知」節為申讚化育、參天地之義,極有實際。蓋自盡性,盡人、盡物,以至讚化、參天,節節皆有本分實事。理雖一而分則殊,不可一滾混說,自記。

「前知」原是吾儒事,祇是知其理,不是知其事。如久陰必晴,久睛必陰,這是理;知道某日有雨,某時有風,這是事。事如隔壁人說話,如何聽得見?所以佛家說在屋裏能知屋外事,便是野狐禪。陣子靜《答陶讚仲書》最高明。《五經》、《四書》所說天命,指後天的多,都是說作善降祥,作不善降殃,不肯說吉凶禍福有一定的命。未來之事,豈惟聖人不知,連天地亦有不知處。到那時候,氣數所積不得不如此,方有這事出來。孔子五十知天命,難道自五十以往,孔手便知道壽止七十三歲?一生不遇,所云「道之不行,已知之」者,祇是見氣運壓得極重難返,約略其理數如此,豈如世俗所云「前知」哉?所以向日有客問「前知」,某說是知其理,不是知共事。知其理不妨,知其事,天地鬼神一定不喜。客愕然曰:「何故不喜?」某云:「如某與公相交,知道你性情如此,行事如此,這都不妨。若你家見某客,說某話,我都知道,豈不是打探你家陰私?你豈有不怒之理?」況知其理,雖只得大概,其實倒確;知其事者,必不盡確。如亂久必治,自是一定道理,若說隋之後,參、井之墟,真人出焉,必定是唐太宗;後漢之末,梁、沛之間,英雄出焉,必定是曹操,這便可惡。聖人於該知道的,知道個透,於不該知道的,便留卻一邊黑暗。這便是他知道到盡處。

「至誠之道,可以前知」。朱子說「幾動於彼,誠動於此」。鄭康成言「天不欺至誠」。朱子說乃鄭說之根。嘗疑禎祥妖孽,人皆看見,何消至誠始能前知?蓋至誠不欺天,天亦不欺至誠,確是如此。但看人有為鬼神所簸弄者,吉不必吉,凶不必凶。如龜卜所以紹天明也,至「我龜既厭,不我告猶」,豈不是天亦欺之乎?鄭說甚有味。

朱子以「誠則生明」講「前知」,道理極精,但與下祥、孽、蓍龜等句不甚緊對。既誠而生明,又何須說到祥、孽、蓍龜之等耶?倒是鄭康成粗粗的解一句甚好,言「天不欺至誠」也。幾兆容有不念者,祇是為鬼神所戲弄。惟至誠不欺天,故天亦不欺至誠。「不欺」二字即從至誠看出,不待推說到生明上去。

問「前知」。曰:「以一定至理前知者,是聖賢正經道理,外此有二種:曰數,曰神。數者,以萬事萬物不外陰陽五行,算到精細」便能得之;神者,如人做事,必心先盤算,心知則鬼神亦知。彼能靜一與神明通,故知之。」問:「亦有其人未生,而已預知某年、某處、生某人,行某事者,並無動念之人,鬼神何由知之?曰:「亦不外推算陰陽五行而得之。又有一說,凡人於沒要緊事,隨時應付,如事有關係,便形不曾動,而心先盤算。推之天地亦然,天地於有關係人,雖未生時,必先加盤算,既有盤算,其象便見。」

「誠者自成」,即天命之性;「道自道」,即率性之道。人有仁義禮智之性,而後成其為人。因有仁,而有父子之親;因有義,而有君臣之義;因有禮,而有賓主之恭;因有智,而有賢否之別。率性謂道,豈非自道乎,誠即實理,道即實事。「誠者物之終始」如要做到大舜田地,必是實心要孝,才能有終。若中間有不誠處。雖有其事,一若無事,如「心不在焉,視而不見」,此時豈可謂有視?「是故君子誠之為貴」。此處總重自成,即誠之為貴可見。注中「道行於彼」,本在言外,胡雲峰強作解事,以為「誠者物之終始」,即「自成」;「不誠無物」、「君子誠之為貴」,即「自道」。甚為割裂蒙混。「誠者非自成己而已」,聖人說盡己性;便說盡物性;說修己,便說安人;說明德,便說新民,己物無二道也。在己一團實理實心,故曰仁;以我推人,曉然見得同一好惡,同一事理,故曰智。仁智皆性之德,不是假合,與生俱全,故曰「自成」。是道也,內而成己,即外而成物,舉斯加彼,不問物我。故曰合外內之道,以時措之而皆得其宜。

自古賢說話多說人事,從陰陽造化說來者,惟濂溪《太極圖說》為然。朱子說「誠者物之所以自成」,是從頭上說一句,教人知本源。其實「誠者自成」,就是說心,誠者之誠,就當「性」字說。非仁義禮智,何以成其為人?有此孝之實心,而後成其為人子;有此弟之實心,而後成其為人弟。而日用問孝弟之所當行者,如奉養,如友恭,皆職分之所當自盡也。「誠者物之終始」,物者事也,有比誠心,自始至終,方能有成。如實存孝心,自孺慕以至五十而慕,方成為孝子。若知好色則慕少艾,有妻子則慕妻子,仕則慕君,雖外面未嘗廢孝養之事,其實只如無有。所以要一事之成,必須誠意周流到底;要終身成一個人,憂須誠意周流到底。雖實心未嘗不是實理,但說實理泛些,說實心便切實。上節平說,故次節側到誠上。非實心無以行此道,故云「人之心能無不實,乃為有以自成,而道之在我者,亦無不行矣」。成己成物,無非誠心周流,即「無息」也。下章「故」字,正接此章,朱子分章似未穩,從無有以「故」字作起頭者。

「誠者自成」,非指自然者說,便有當誠的意思在。蓋必有實心而後道可行,必有以自成而後有以自道也。第二節,便是解明此意,故結云「君子誠之為貴」。第二節兩「物」字,便當「事」字看,「誠者物之終始,不城無物」正見心為事之根,誠為道之本也。講家多失經理注意。自記。

「誠者自成」,性分所固有也;「道自道」,職分所當為也。惟能完其性分之所固有,斯能盡其職分之所當為矣。何也?萬物萬事,皆誠為之終始,若人無誠心,則應事接物皆虛。可見非誠則無道,而君子必以誠為貴也。此章自弘、正以前,先輩亦說不透,大抵誤於《大全》之說。虛齋、紫峰說得極好。自記。

誠立於己,則道行於己;誠及於物,則道亦行於彼。道行於己,則己成矣;道行於彼,則物成矣。成己由誠立於己,是仁之常存也,仁即誠也;成物由誠及於物,是智之善推也。知即誠之明也,仁智皆不離乎誠,而為「性之德」。則是合己與物而為一道矣。自記。

誠便是實理,實理便是性。以其盡性而謂之仁,以其推而通之人物而謂之智。性之仁體子己,則進行於己,己之所以成也;性之智體於物,則道亦行於物,物之所以成也。己為內,物為外。仁智之德,既皆「性之德」。則「成己」、「成物」之道,豈非「合外內之道」乎?自記。

誠是實理,仁是生理。一團實理,渾然實有於內,是謂仁以成己,前章「惟天下至誠,為能盡其性是也。人物之生,此心比理同也,舉斯心而加諸彼,是謂知以成物,前章「能盡其性,則能盡人之性,盡物之性」是也。自記。

「性之德也」,人都理會不明白,皆因「成物,智也」二句,就先解得不是。試思性中如何有成物來,?當其自成,便照見物之自成與我一般,物之宜成與我一般,這便是智。仁智是「性之德」,「成己」、「成物」是「合外內之道」。向以「而道」「道」字,指職分之所當為,「合外內之道」「道」字,作虛字說,今思之不必爾。兩「道」字,俱是指職分之所當為。「性之德」,不可說仁智是性的德,如此則性是個空的了。仁智即性德也。

仁者誠之全體,智即仁之明亮處。我自己純然仁,敬孝慈信,自了然見得人亦如此。由我推彼,一絲不差;由人推物,亦一絲不差。知之既明,舉心加彼,自能使他有以全其天。以天下無性外之物故也。此「性之德,合外內之道也」。「時措」句,全指道說。

大概「成己」、「成物」有三層,天地亦然。「為物不貳」是一層,「博厚」、「高明」、「悠久」是一層。「生物不測」是一層;「至誠無息」是一層, 「徵則悠遠」、「博厚」、「高明」是一層,功用及於民物是一層。《五經》中,直搜天地之根以立言者極少,惟「為物不貳」是搜根說,即天命之性猶藏著頭。天必有性而後有命,其「為物不貳」、「於穆不已」,是天地之性也。上文說「至誠」、「載物」、「覆物」。、「成物」,至「不動而變,無為而成」,是「生物不測」之意。至誠之功用如此,況所配之天地,豈可盡乎?不知天地之道,亦可一言而盡,曰其「為物不貳」而已。「不貳」則「不息」,若今日如此而明日息,便是貳了。故《章句》於「無息」云「既無虛假」,補「不貳」也;於「不貳」云「誠故不息」,補「不息」也,其實是一個。此天地之道,是就本體說;下天地之道,是就發見說。「生物不測」如此,皆天為之,然非天之所以為天也,惟「於穆不已」,乃是天之所以為天。聖人亦然。口氣是如此。

《中庸》言「天地之道」,直至「為物不貳」才說到所以然處。「不貳」非他,即一團生理純粹至善處,兼無虛假、無間斷兩意,一橫一直說。此「道」 字,典下節「道」字有別。此「道」字,如未發之中,天命之性;下「道」字,如已發之和,率性之道。問:「「一言而盡」,單指「為物不貳」,還是連下句?,曰:「單指上句。」問:「「則」字口氣,似二句相連。」曰:「自生物言之,萬有不齊,似說不盡。而其道不過「不貳」,便能「生物不測」,口氣是如此。生物之前,卻有「博厚」、「高明」、「悠久」一層包在內。」

「不貳」言「天地之道」。「博厚」、「高明」、「悠久」又言「天地之道」。蓋「不貳」者,性之本體;「博厚」、「高明」「悠久」者,性之發用。又六個「也」字,是遙應上文「至誠」之「博厚」、「高明」、「悠久」。自記。

講家將「昭昭」、「撮土」等都說作剩語,甚不妥。言自此觀之是如此,及其無窮亦是如此。若不同,便是貳,便是息。猶之說聖人,就小處觀之是如此,大處亦是如此,一日見得如此,終身亦是如此。以此見得「不貳」、「不息」之所發。下文「純」字就是此意。注中「非由積累而然」句,似不必如此下語。以水觀之,洪河之流,何等汪洋浩瀚,其發源於星宿也一勺耳。漸流漸大,放乎四海。但不得呆說天地聖人是積累而成耳。

「載華嶽」二句,言盛大也。「萬物裁焉」,始言生物。

「純」即「不貳」「不已」即「無息」。上文以「無息」言誠,結處卻以「不已」言天;上文以「不貳」言天,結處卻以「純」言文王,都成語妙。清植。

問:「「洋洋」「優優」二節,粘聖人說,不粘聖人說?」曰:「明季有粘聖人說者,謂「發育」、「峻極」是聖人為之,「禮儀」、「威儀」亦是聖人制之。朱子卻祇說是道如比。此章朱子以「洋洋」為道之體,「優優」為道之用,「尊德性」照「洋洋」節,「道問學」照「優優」節。但「發育」、「峻極」算不得體,與「無聲無臭」不同。二跡亦分不得大小,只好分天人說。德是誠心實意,道即上「洋洋」、「優優」之道,無其人道不虛行,無此德道何由凝?下面「尊德性」是修德,「道問學」是凝道,「苟不至德」節,即是起「尊德性而道問學」。如今說「尊德性」、「道問學「,通是修德、凝道之事,未免含糊。」問:「以 「禮儀」、「威儀」觀之,粘聖人說方是。」曰:「經緯萬端,皆是道之流行,故曰「天秩」、「天敘」。不然「發育」、「峻極」亦可以粘聖人。「茂對時育萬物」,非「發育」乎?「格於上下」,非「峻極」乎」?祇是說得略費力。」問:「如何是「峻極於天」?」曰:「蟠天際地,塞滿虐空,皆是此道。「發育」以形言,「峻極」以氣言。」

自「盡性」至「無息」章,皆言誠,所以發明首章致中以立大本之意。自「大哉聖人之道」至「仲尼」章,皆言道,所以發明首章致和而行達道之意。然盡道卻離不得根本,故論「至道」必扯著「至德、言「道問學」必扯著「尊德性」,故曰「修道以仁」。此本末相資,內外交養,方為聖學之全。其以「尊德性」照 「洋洋」,「道問學」照「優優」者,覺得不合。「發育」、「峻極」皆道之發見於外者,與德性何干?

「致廣大」、「極高明」,不可講人「克己」、「躬行」意,而解者往往犯之。注云「已知」「已能」,而解者必改為「良知」、「良能」。「克己」、「躬行」,非「尊德性」事,而不之疑;「已知」、「已能」,是德性事,而又不之信,此膚末者之弊也。自記。

雖說「不以一毫私欲自累」,卻與「克去己私」話頭不同。蓋「尊德性」,是存心之事,只好說到立志居敬處,若窮理力行,乃學問之功也。自記。

只因近學不敢認外面許多為德性,此門戶所以分也。彼為陸王之學者無論矣,三百年確守程朱,而於「溫故」、「崇禮」二句講章制義,必曰「良知」、「良能」,不敢用《章句》「已知」、「已能」語,何哉?自記。

「尊德性」祇是提醒此心,「道問學」,便有許多事。今人說「致廣大」、「極高明」,皆縊向事上去,不知心體木是廣大、高明,只大段提撕,便是致,便是極,何嘗有省察克治的意思?至「溫故」、「敦厚」,注中分明言「已知」、「已能」,今人必言「良知」、「良能」,上二句全不顧德性,下卻又太照顧了。凡學而知能者,雖由學問中來,然得諸己便是德性。如人生下的血氣,固是父母的,然後來飲食養成的,難道遂與父母不相干?問:「「私欲白累」,是指著耳目口鼻之私。「私意白蔽「,是指著甚麽?」曰:「指著隔形骸,分爾我。廣大是對狹隘之心說,高明是對卑汙之心說。清植。

「尊德性」是時提醒此心作文,故屬存心。心本廣大也,或見有己不見有人,便狹隘了,還他個空空闊闊,便是「致廣大」,故云「不以一毫私意自蔽」。心本高明也,或耳目口體之欲沾滯沉溺,便卑汙了,還他個乾乾淨淨,便是「極高明」,故云「不以一毫私欲自累」。至「涵泳已知」、「敦篤已能」,後人覺得 「已知」、「已能」似問學而非德性,因改成「良知」、「良能」。但「故」字如何算得良知?如人調養血氣,不暴怒,不狂喜,不勞攘,令血氣和平,是「尊德性」一般;節飲食,善醫藥,是「道問學」一般。飲食節而醫藥善,所補之血氣即我調養之血氣。豈以飲食醫藥所生之血氣,非我本來而外視之乎?問:「析理、處事,顯然是一知一行,注以致知統之,何也?」曰:「是用程子「涵養須用敬,進學在致知」意,以知包行也。故曰「過不及」,曰「節文」,都有行在中間。」

廣大、高明須還他個著落。如人無事時,總不能忘這軀殼,就是睡夢中,見一奇味,便要先到口,何待見之於事,才有私意私欲來。君子祇要天地問都好,不從自己形骸上受用,所謂「平生志不在溫飽」,這便是「致廣大」見得我必不肯如世人齷齷齪齪,沈溺於卑汙之中,這便是「極高明「磊磊落落,心境海闊天空。問:「「溫故」亦說在「尊德性」內何也?」曰:「自然是德性。已知的就是德性,萬物皆備於我,知道的非在所性之外。有故而不能溫,由見得不是自家心裏物事,故不加愛玩。若見得是所性之內,自然不肯舍,如煨燉在那裏一般。今人知道了就丟開,全不與己切至,便是不尊德性。人以前殘忍,今日慈祥,不好說我本殘忍,今方變作慈祥。畢竟是當日失了德性中之慈祥,如今復還了這個慈祥,所謂「敦厚」也。」問:「「知新」須不在「溫故」之中,方與上下句相對。」曰:「未知未能的,便是問學;已知已能的,便是德性。聖賢說話不出此兩端。「道問學」不過是要「尊德性」,然非「尊德性」以為基本,又將何者去「道問學」?「學問之道無他,求其放心而已」。各色學問,皆歸於收放心,然非先把心收住,如何做學問工夫?卻是循環相資,初非判然為二。」

聖人「博厚配地」,君子則「致廣大而荊ǐ微」聖人「高明配天」君子則「極高明而道中庸」。聖人「博厚」、「高明」而「悠久「,如天地富有之業,日新之德;君子則「溫故而知新,敦厚以崇禮」自記。

上文說三百、三千,待人後行,何因說到居上、居下,有道、無道?正為孔子發其端耳。自記。

「今天下」與「今用之」兩「今」字照應,須補出文武制作,德、位、時三字方有根據,不然則是泛然隨時而已。自記。

王天下而制作盡善,在昭代惟文武周公足以當之。今既躋文武於三王,則考之而不繆之君子,又果誰哉?講說者思之。自記。

「知天」、「知人」,以學問言也,此尚在本身之前。然後說到躬行心得,則正是「本諸身」正面;然後說到事為經書,才是「三重」正面。自記。

「知天」、「知人」,時講都說反了,謂「天地顯然可見,鬼神幽隱難知」。鬼神且質之無疑,況天地乎?「三王已往可考,後聖未來難定。」後聖且俟之不惑,況三王乎?鬼神包在天地內,天且不違,而況鬼神乎?如何倒說鬼神難知於天地?「殷因於夏禮,所損益可知;周因於殷禮,所損益可知。」要知後世,但觀前世,如何倒說後聖難知於三王?言「質諸鬼神而無疑」,以其能知天道也,鬼神豈能外天道乎?「百世以俟聖人而不惑」,以其能知人道也,後聖豈能外人道乎?天即天地之道,人即三王之道。問:「道理精透,即文字亦變化不測。單拈兩句,卻是倒結四句。」曰:「然。」

注中以「動」字括「言行」,未穩。形於身為動,言行者措於世,即為禮、度、文。「動容用旋中禮」,故「世為天下道」;聲為律,故「世為天下法」;身為度,故「世為天下則」。清植。

有人講「世道」、「世法」、「世則」「世」字,但指當代,不指後代,以指後代便與「雖善無徵」者有礙也。殊為拘滯不通。此二章書,原不必分「居上不驕」四句,為何止解「不驕」、「不倍」兩句,遺卻兩句?某意自「大哉聖人之道」至「此天地之所以為人也」,應通為一章。上章既將盡性說透,此章「道」字即對「性」字。盡性以文王結,盡道以孔子結,非不相兼,各從其盛言之也。道是性之發見,無慮不有,「發育」、「峻極」底是他,「三千」、「三百」也是他。但非其人則不行,非至德則不凝耳。「尊德性」節,皆重下截,言「尊德性」矣,又要「道問學」。下四句皆然,方與「道」字關合。由尊道工夫,以優入聖域,則上下與廢,無所處而不善矣。「居上」四語,句句皆有一孔子在內。下因言孔子雖生衰周,居下位?然就安於下位,把文武周公之道講求到精熟至極處,其事雖述,功倍作者矣。又言孔子之尊王,非全是依樣,安分而已,以文武周公之道原好也。「寡過」不是謂民,即指王者。「三重」,即王者所以之而「寡過」者。不曰「無過」,而曰「寡」者,如周正建子、武未盡善之類,祇是大段不差,故曰「寡」。「君子之道」,即指孔子。「本諸身」,躬行心得也。「散諸庶民」,即「今用之,吾從周」也。不但是遵王制,雖考三王而不繆矣;不但是合人情,雖天地鬼神無疑悖矣;不但當時,雖百世不惑矣。夫子所考訂之禮樂、文章,直貫乎天人,萬世可為法則,此所以與天地同其大而立人極也。少時,嘗笑時文以「君子之道」為時王之制,不知所謂時王者何王?若指《春秋》中之十二王,豈可當「本諸身」數句?若指文武,又孰為所考之三王?左右求之,皆不可解。承訛襲謬,至今不察。

「下襲水土」,如時講,意理殊短。蓋九土異賦,五方異宜,民生其問異尚。聖人周流天下,幾十五國之形勢風俗,無不周知。而凡所謂救奢以儉?救儉以禮,其方法又皆講貫透熟。故曰「齊一變至於魯,魯一變至於道」。如今人為守令者,下車初政,動與其民情土俗不甚相宜。聖人則無論那一國,有委國以聽者,他便期月已可,三年有成。即此可見其「下襲水土」處。清植。

岩問:「「萬物並育而不相害」,注云「人物並生於天地之間,各不相害」。虎豹蛇蠍便傷人,人亦強淩弱、眾暴寡,卻是難說。只好說天之生物甚全,無一不具,羽毛鱗介,皆足以自衛。」曰:「兩說皆非。此句只好照「道並行而不相悖」講,日月寒暑,若似相悖,卻少一件不得。禽獸草木,種類非一,卻是不相妨礙。「害」字不必作傷殘說。至相淩、相暴、相傷、相殘,乃是有生之後,情勢所為,天亦無如之何。若說各足,則「相」字不見面目矣。對「仲尼」講,如仕止久速,乃道之「並行而不相悖」;「動容周旋中禮」、「禮儀三百,威儀三千」,便是「萬物並育而不相害」。一在大處謊,一在細處說。

「大德」、「小德」,人亦知為一本萬殊,然講來卻似一本是理,萬殊是氣,且有連「大德」都講得差謬,如老子所謂「為天地根」者。總緣不認得理氣界分清楚耳。自記。

「至誠盡性」一段,是從心體上說,「大哉聖人之道」一段,是從發用上說。文王當日,「大邦畏力,小邦懾德」,事業在天壤,《中庸》卻用以結「至誠」。夫子不得位,競托空言,未嘗有制作在世間,《中庸》卻用以結「聖人」。此猶如契數五教,全主文治,而《詩》卻讚其「桓撥」;稷掌教穡,全是粗事,而《詩》卻讚為「思文」清植。

「至誠」、「聖人」分二大段,若無徵念,還恐分得不是,子思又結明此意。一章提「至聖」,說得許多物事,而不離德,故曰「溥博」、「淵泉」;一章提「至誠」,「肫肫」、「淵淵」、「浩浩」。而惟「至聖」知之,見得「至誠」即「至聖」,「至聖」即「至誠」也。首章言「中和」,是一書大眼目。誠即中,明即和,德即中,道即和,中即大德,和即小德。

誠即中,致中則為「至誠」之「盡性」;明即和,致和則為「聖人」之「盡道」。「至聖」之「時出而莫不敬信」,說所謂己發之和也,而先之以「溥博」、「淵泉」,言體以及於用也;「至誠」之「立本、知化」,所謂未發之中也,而先之以「經綸」、「大經」,言用以及於體也。自記。

「小德川流,大德敦化」,即是「忠恕」,即是「中和」。朱子以「至誠」、「至聖」兩章分屬,蓋是以夫子立「致中和」之極,為《中庸》首章大義收束。而全書論道,於是為至。自記。

時講多以「聰明睿智」屬質,以下「仁義禮知」屬德,未妥。要是質都是質、要是德都是德,如何分別?四德惟智是兩個,有居四德之先者,有居四德之後者。必先見得何者是仁、是義、是禮,方可行,是在先的;及行到粲然分明,井然不差,是在後的。朱子言屬北方者,都是兩個。因引譬得許多,如龜蛇是兩物;夫婦是兩類;冬至前為今歲之終,冬至後為來歲之始;子前是昨夜之終,子後是今日之始。可見《中庸》文字極密。大概是知之精,方能體之盡;至體之盡,仍歸於知之精。以下章推之,此是「小德川流」是在外說。以「臨、容、執、敬、別」觀之,則上句又是在內說。各句又自分內外說。大旨則此章是已發之和,下章是未發之中。

四德、五常中,惟「貞」與「智」不可以一義詮釋,須兼兩義方盡。故朱子釋「貞」云:「正而固也。」《中庸》已言「聰明容魯」,復言「文理密察」。「文理密察」是由利而貞之智,所以成終也;「聰明睿智」是貞下起元之智,所以成始也。鍾旺。

聖賢道理精熟,其下字眼,略略安排,便精不可言。「聰明睿知」、「寬裕溫柔」、「發強剛毅」、「齊莊中正」、「文理密察」,皆有開發收閉。上二字開發,下二字收閉;上二字由內之外,下二字由外之內。

《中庸》最好用字眼,「惟天下至聖」章,是多少重疊字,都有分別。「聰明」在外,「睿智」在內。「聰」是收受,尚半在內「明」則全然發於外了。 「睿」是通微,尚半在外,「知」則澄然在中而已。「睿智」是「聰明」的骨子。「寬裕」在外,「溫柔」在內。寬大之象,由內而外,至從容暇豫,則全然在外。溫和之氣,盎然於體,貌尚可見。「柔」則柔順在中而已。「溫柔」是「寬裕」的骨子。「發強」在外,「剛毅」在內。奮發是由內而外,強壯則見於外;「剛」果是由外而內,「毅」則全是內力矣。「剛毅」是「發強」的骨子。「齊莊」在外,「中正」在內。必有整齊嚴肅之齊,而後有端莊之容。「中」者無過不及,尚在外,「正」則中心無為以守至正而已。「中正」是「齊莊」的骨子。「文理」在外,「密察」在內。見得部署分明,是由內而外,至條貫絲毫不亂,則全在外。 「密」是處處周到,尚在外,「察」則井然分明,全涵於內。「密察」是「文理」的骨子。「溥博」在外,「淵泉」在內。「溥」者周遍公普之意,「博」則無所不到。「淵」者寂然靜深之意,「泉」則不窮之根。「溥」是元「博」是亨,「淵」是利,「泉」是貞,字字精細。子思《中庸》畢竟是終身為之,。如韓昌黎《原道》,某斷他是晚年作,朱子說是二十餘歲時作,決不然。

經書言句疊累,皆有次第。言天覆地載,盡矣,然人所指覆載,以目所見定耳。旁下豈無人物?日月則右升沉,無明晦也,故須云「日月所照」。日月循天中而行,溫暖孳生萬物,《周髀》所言兩極之下,日月已微,嚴霜、寒露所鍾。然亦莫不有人物焉,故須言「霜露所墜」。自記。

「自誠明」章,忽露出首章「性」字、「教」字;「經綸」章,忽露出首章「大本」字。今人說此「性」字是聖人之德所性而有,與「天命之性」「性」字不同;此「教」字是賢人之學由教而入,與「修道之教」「教」字不同。其實何曾兩樣,「大經」者五品之人倫,五者天下之達道,非和而何?「大本」非中而何? 「化育」則「天命」也,特章意是要推入內一層,故由「大經」說到「大本」,又由「大本」說到「化育」耳。王守溪此節文破題云:「不惟能致和,而又能致中。」妙甚,一語中的。

「經綸」不單是「分合」二字足以盡其義。「至誠」之心,無不流貫,如織布帛然,有一絲空隙,連全布都不成物事。「至誠」則「純亦不已」,故能「經綸「大經」。即此便是天地生物之心,而人得以為生者。下文「立天下之大本」亦在這裏立,「知天地之化育」亦在這裏知。下節「淵淵其淵,浩浩其天」,都從 「肫肫其仁」來,沒了「肫肫其仁」,何者為淵?何者為天?仁即是誠,以好生之心言之,謂之仁;以實心言之,謂之誠;以生理言之,謂之仁;以實理言之,謂之誠。

「盹肫其仁」,時講但以「不忍人」之倫理不明意引入「仁」字,不知「至誠」豈止是不忍於人,方「經綸」「大經」,滿腔子塞滿流溢,惟有一仁。孝亦是他,忠亦是他,弟亦是他,慈亦是他,別亦是他。不如此,便像過不得的一般,無以形容之,故曰「肫肫,懇至」而已。問:「仁即是誠,若說到不忍,便是發見者,不是在中之體。」曰:「然。」

「上天之載」,載,始也;「上天之始」,即所謂天地萬物之根,「太極」是也。《書》傳有「太始」、「太初」,亦取此意,但不如「太極」兩字渾全的確。自記。

「無聲無臭」不可說到窈冥昏默處。蓋即其闇然之心充養以至於此,所謂聖神功化之極者,即其切近精實之至也。凡學有好高務外之心,即有聲色臭味之可尋。君子自尚綱立心之始,步步收斂近裏,以造於「不頭」、「篤恭」,始終是一個意思。所以為「誠」也,所以為「中庸」也。時講將「無聲無臭」講人玄妙,則是,「素隱」,而非「中庸」,近悖章旨,遠失作書者之意矣。自記。

天之聲色甚大,神氣風霆何嘗無聲色,但其載卻無一點聲臭。聖人憑有甚德業,心中無一點渣滓,光明潔淨,只存一個性體。聖人像天地,皆非有所為也。觀「乾始能以美利利天下」,不言所利,可見天地之性體矣。惟其闇淡為己之至,所以為「中庸」之極,若說神化不測,便非「中庸」矣。

「無聲無臭」,時解說作深微對顯淺者言,某意是對炫耀者言,須照管本旨始得。然炫耀則必顯淺,平淡乃自深微也。自記。


 卷七 ↑返回頂部 卷九