欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第046卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第四十六卷

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第四十六卷目錄

　性情部總論

　　易經〈乾卦　咸卦　大壯卦〉

　　禮記〈樂記〉

　　莊子〈德充符〉

　　淮南子〈原道訓〉

　　春秋繁露〈深察名號　陽尊陰卑〉

　　白虎通〈情性〉

　　王充論衡〈本性篇〉

　　荀悅申鍳〈雜言〉

　　劉勰新論〈防慾　去情〉

　　朱子全書〈性情　答王子合　答張敬之　答張敬夫〉

　　性理大全〈性情〉

　性情部藝文一

　　連珠　　　　　　　　　　　晉陸機

　　原性　　　　　　　　　　　唐韓愈

　性情部藝文二〈詩〉

　　性情吟　　　　　　　　　　宋邵雍

　　前題　　　　　　　　　　　　前人

　性情部紀事

　性情部雜錄

學行典第四十六卷

性情部總論

易經

《乾卦》

《利貞》者，性情也。

〈本義〉《收斂歸藏》，乃見性情之實。〈大全〉朱子曰：「利貞者，性情也」，是乾之性情。「始而亨」時，是乾之發作處，共是一箇性情。到那「利貞」處，一箇有一箇性情，百穀草木，皆有箇性情了。「元亨」方是他開花結子時，到這「利貞」時，方見他底性情。就這上看乾之性情，便見得這是「利貞誠之復」處。　雲峰胡氏曰：「《乾》性情，只是一『健』字。健者乾之性，而情其著見者也。」且性情並言昉於此。《釋彖》曰「性命」，此則曰「性情。」言性而不言命，非知性之本；言性而不言情，非知性之用也。

《咸卦》

「天地感而萬物化生」，「聖人感人心而天下和平。」觀其 所感，而天地萬物之情可見矣。

〈大全〉中溪張氏曰：「天地之感也以氣，聖人之感人也以心。天地交感而萬物有化生之理，聖人感人心而天下有和平之治。寂然不動，性也；感而遂通，情也。於其所感而觀之，而天地萬物之情可得而見矣。」情者，感而動者也。　節齋蔡氏曰：「天地萬物之情，感而必應，應感之閒，情無所遁矣。」

《大壯卦》

「《大壯》，利貞」，大者正也。正大而天地之情可見矣。

〈大全〉問：「如何見天地之情？」朱子曰：「正大便見得天地之情。天地只是正大，未嘗有些子邪處。」　建安丘氏曰：「心，動物也；情則心之動而見於外者也。《復》《震》下坤上，靜中有動，故曰『見天地之心』。《大壯》乾下震上，動已發於外，故曰『見天地之情』。此以動有內外，而為心情之別也。」

禮記

《樂記》

「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知 知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反 躬，天理滅矣。」夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則 是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲 者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故 強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養， 老幼孤獨，不得其所。

〈大全〉朱子曰：「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。」此言性情之妙，人之所生而有者也。蓋人受天地之中以生，其未感也，純粹至善，萬理具焉，所謂性也。然人有是性則有是形，有是形則有是心，而不能無感於物，感於物而動，則性之欲者出焉，而善惡於是乎分矣。性之欲，即所謂情也。又曰：「物至知知，然後好惡形焉。」此指情之動處為言，而性在其中也。物至而知，知之者，心之感也。好之惡之者，情也。形焉者，其動也。所以好惡而有自然之節者，性也。好惡無節於內，知誘於外，此言情之所以流，而性之所以失也。情之好惡，本有自然之節，唯其不自知覺，無所涵養而大本不立，是以天則不明於內外，物又從而誘之。此所以流濫放逸而不自知也。苟能於此覺其所以然者。而反躬以求之

「則其流庶乎其可制也。」 不能如是而唯情是徇，則人欲熾盛而天理滅息，尚何難之有哉。此一節，正天理人欲之機閒不容息處。唯其反躬自克，念念不忘，則天理益明，存養自固，而外誘不能奪矣。

莊子

《德充符》

惠子謂《莊子》曰：「人故無情乎？」莊子曰：「然。」惠子曰：「人而 無情，何以謂之人？」莊子曰：「道與之貌，天與之形，惡得 不謂之人？」惠子曰：「既謂之人，惡得無情？」莊子曰：「是非 吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷 其身，常因自然而不益生也。」惠子曰：「不益生，何以有 其身？」莊子曰：「道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其 身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧 而瞑。天選子之形，子以《堅白》鳴」

淮南子

《原道訓》

夫喜怒者，道之邪也；憂悲者，德之失也；好憎者，心之 過也；嗜欲者，性之累也。人大怒破陰，大喜墜陽，薄氣 發瘖，驚怖為狂，憂悲多恚，病乃成積；好憎繁多，禍乃 相隨。故心不憂樂，德之至也；通而不變，靜之至也；嗜 欲不載，虛之至也；無所好憎，平之至也；不與物散，粹 之至也。能此五者，則通於神明。通於神明者，得其內 「者也。是故以中制外，百事不廢。」中能得之，則外能收 之；中之得，則《五藏》寧，思慮平，筋力勁強，耳目聰明，疏 達而不悖，堅強而不�無所太過，而無所不逮，處小 而不逼，處大而不窕，其魂不躁，其神不嬈，湫漻寂寞， 為天下梟。大道坦坦，去身不遠，求之近者，往而復返， 迫則能應，感則能動，物穆無窮，變無形像，優游委縱， 如響之與影，登高臨下，無失所秉，履危行險，無忘元 仗，能存之此，其德不虧。萬物紛糅，與之轉化，以聽天 下，若背風而馳，是謂「至德」，至德則樂矣。古之人有居 巖穴而神不遺者，末世有勢為萬乘而日憂悲者。由 此觀之，聖亡乎治人而在於得道，樂亡于富貴而在 於得和。知大己而小天下，則幾於道矣。所謂樂者，豈 必處京臺章華，游雲夢沙丘，耳聽《九韶》《六瑩》，口味煎 熬芬芳，馳騁夷道，釣射鷫鷞之謂樂乎？吾所謂樂者， 人得其得者也。夫得其得者，不以奢為樂，不以廉為 悲，與陰俱閉，與陽俱開。故子夏心戰而臞，得道而肥。 聖人不以身役物，不以欲滑和。是故其為歡不忻忻， 其為悲不惙惙，萬方百變，消搖而無所定，吾獨慷慨 遺物而與道同出，是故有以自得之也。喬木之下，空 穴之中，足以適情，無以自得也。雖以天下為家，萬民 為臣妾，不足以養生也。能至於無樂者，則無不樂，無 不樂則至極樂矣。夫建鐘鼓，列管絃，席旃茵，傅旄象 耳，聽朝歌，北鄙靡靡之樂，齊靡曼之色，陳酒行觴，夜 以繼日，強弩弋高鳥，走犬逐狡兔，此其為樂也。炎炎 赫赫，怵然若有所誘慕；解車休馬，罷酒徹樂，而心忽 然若有所喪，悵然若有所亡也。是何則？不以內樂外， 而以外樂內，樂作而喜，曲終而悲，悲喜轉而相生，精 神亂營，不得須臾。平察其所以，不得其形，而日以傷 生，失其得者也。是故內不得於中，稟授於外而以自 飾也。不浸於肌膚，不浹於骨髓，不留於心志，不滯於 五藏。故從外入者，無主於中不止，從中出者，無應於 外不行。故聽善言便計，雖愚者知說之；稱至德高行， 雖不肖者知慕之。說之者眾而用之者鮮，慕之者多 而行之者寡。所以然者何也？不能反諸性也。夫內不 開於中，而強學問者，不入於耳而不著於心，此何以 異於聾者之歌也？效人為之而無以自樂也，聲出於 口，則越而散矣。夫心者，五藏之主也，所以制使四支， 流行血氣，馳騁於是非之境，而出入於百事之門戶 者也。是故不得於心，而有經天下之氣，是猶無耳而 欲調鐘鼓，無目而欲喜文章也，亦必不勝其任矣。故 天下神器，不可為也；為者敗之，執者失之。夫許由小 天下而不以己易堯者，志遺於天下也。所以然者何 也？因天下而為天下也。天下之要，不在於彼而在於 我，不在於人而在於身。我身得則萬物備矣，徹於心 術之論則嗜欲好憎外矣。是故無所喜而無所怒，無 所樂而無所苦，萬物元同也。

春秋繁露

《深察名號》

「身之有性情也，若天之有陰陽也。」言人之質而無其 情，猶言天之陽而無其陰也。

《陽尊陰卑》

「夫喜怒哀樂之發，與清煖寒暑其實一貫也。喜氣為 煖而當春，怒氣為清而當秋，樂氣為太陽而當夏，哀 氣為太陰而當冬，四氣者，天與人所同有也，非人所 當畜也，故可節而不可止也。節之而順，止之而亂，人 生於天，而取化於天，喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣 取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也。四肢之各有處，如 四時寒暑，不可移若肢體。肢體移易其處，謂之壬人； 寒暑移易其處，謂之敗歲；喜怒移易其處，謂之亂世明王正喜以當春，正怒以當秋，正樂以當夏，正哀以 當冬，上下法此以取天之道。春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂， 冬氣哀。愛氣以生物，嚴氣以成功，樂氣以養生，哀氣 以喪終天之志也。是故春氣煖者，天」之所以愛而生 之；秋氣清者，天之所以嚴而成之；夏氣溫者，天之所 以樂而養之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之。春主生， 夏主養，冬主藏，秋主收，生溉其樂以養死，溉其哀以 藏，為人子者也。故四時之比，父子之道，天地之志，君 臣之義也。

白虎通

《情性》

情。性者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰 陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也，性者，生也，此 人所稟六氣以生者也。故《鉤命訣》曰：「情生於陰，欲以 時念也；性生於陽，以理也。陽氣者仁，隂氣者貪，故情 有利欲，性有仁也。」五常者何？謂仁義禮智信也。仁者 不忍也，施生愛人也；義者，宜也，斷決得中也；禮者，履 也，履道成文也。智者，知也，獨見前聞，不惑於事，見微 者也。信者，誠也，專一不移也。故人生而應八卦之體， 得五氣以為常，仁義禮智信是也。六情者，何謂也？喜 怒哀樂愛惡謂六情，所以扶成五性。性所以五，情所 以六者何？人本含六律五行氣而生，故內有五藏六 府，此情性之所由出入也。《樂動聲儀》曰：「官有六府，人 有五藏。」五藏者何也？謂肝、心、肺、腎、脾也。肝之為言干 也；肺之為言費也，情動得序；心之為言任也，任於恩 也；腎之為言寫也，以竅寫也；脾之為言辨也，所以積 精稟氣也。五藏：肝仁、肺義、心禮、腎智、脾信也。肝所以 仁者何？肝木之精也。仁者好生。東方者，陽也，萬物始 生，故肝象木，色青而有枝葉。目為之候何？目能出淚 而不能納物，木亦能出枝葉，不能有所內也。肺所以 義者何？肺者金之精，義者斷決西方，亦金成萬物也， 故肺象金，色白也。鼻為之候何？鼻出入氣高而有竅 山，亦有金石累積，亦有孔穴，出雲布雨以潤天，下雨 則雲消，鼻能出納氣也。心所以為禮何？心火之精也， 南方尊陽在上，卑陰在下。禮有尊卑，故心象火，色赤 而銳也。人有道尊，天本在上，故心下銳也。耳為之候 何？耳能遍內外，別音語火照，有似於禮，上下分明。腎 所以智何？腎者水之精，智者進而止，無所疑惑，水亦 進而不惑。北方水，故腎色黑。水陰，故腎雙。竅為之候 何？竅能瀉水，亦能流濡。脾所以信何？脾者土之精也， 土尚任養，萬物為之象，生物無所私，信之至也。故脾 象土，色黃也。口為之候何？口能啖嘗，舌能知味，亦能 出音聲，吐滋液。故《元命苞》曰：「目者肝之使，肝者木之 精，蒼龍之位也。鼻者肺之使，肺者金之精，制割立斷。 耳者心之候，心者火之精，上為張星。陰者腎之寫，腎 者水之精，上為虛危。口者」脾之門戶，脾者土之精，上 為北斗，主變化者也。或曰：口者心之候，耳者腎之候。 或曰：肝繫於目，肺繫於鼻，心繫於口，脾繫於舌，腎繫 於耳。六府者，何謂也？謂大腸、小腸、胃、膀胱、三焦、膽也。 府者，為藏宮府也。故《禮運》記曰：「六情所以扶成五性 也。」胃者脾之府也，脾主稟氣，胃者穀之委也，故脾稟 氣也。膀胱者，腎之府也。腎者主瀉，膀胱常能有熱，故 先決難也。三焦者，包絡府也。水穀之道路，氣之所終 始也。故上焦若竅，中焦若編，下焦若瀆。膽者，肝之府 也，肝者，木之精也，主仁。仁者不忍，故以膽斷也。是以 肝膽二者，必有勇也。肝膽異趣，何以知相為府也？肝 者，木之精也，木之為言牧也，人怒無不色青目。�張 者，是其效也。小腸、大腸，心肺府也，主禮義。禮義者，有 分理，腸之大小相承受也。腸為心肺主，心為皮體主， 故為兩府也。目為心視，口為心譚，耳為心聽，鼻為心 嗅，是其支體主也。喜在西方，怒在東方，好在北方，惡 在南方，哀在下，樂在上。何以？西方萬物之成故喜，東 方萬物之生故怒。北方陽氣始施故好，南方隂氣始 起，故惡上多樂，下多哀也。魂魄者，何謂？魂猶伝伝也， 行不休於外也，主於情。魄者，迫然著人主於性也。魂 者，芸也，情以除穢；魄者，白也，性以治內。精神者，何謂 也？精者，靜也，太隂施化之氣也，象火之化任生也；神 者，恍惚太陰之氣也。《閒總》云：支體萬化之本也。

王充論衡

《本性篇》

情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之極，《禮》 為之防，樂為之節。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜； 情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬。《禮》所以制樂， 所謂作者，情與性也。

董仲舒覽孫孟之書，作《情性之說》，曰：「天之大經，一陰 一陽；人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰，陰氣 鄙，陽氣仁。」曰：「性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰 者也。」若仲舒之言，謂孟子見其陽，孫卿見其陰也。處 二家各有見，可也，不處人情性，情性有善有惡，未也。 夫人情性同生於陰陽，其生於陰陽，有渥有泊；玉生

「於石，有純有駁。」情性於陰陽，安能純善？仲舒之言，未

能得實。劉子政曰：「性生而然者也，在於身而不發，情

接於物而然者也，出形於外。形外則謂之陽，不發者 則謂之陰。」夫子政之言，謂性在身而不發，情接於物， 形出於外，故謂之陽；性不發，不與物接，故謂之隂。夫 如子政之言，乃謂情為陽，性為陰也。不據本所生起。 苟以形出與不發見定陰陽也，必以形出為陽，性亦 與物接。造次必於是，顛沛必於是。惻隱不忍，仁之氣 也；卑謙辭讓，性之發也，有與接會，故惻隱卑謙，形出 於外。謂性在內，不與物接，恐非其實。不論性之善惡， 徒議外內陰陽，理難以知。且從子政之言，以性為陰， 情為陽。夫人稟情，竟「有善惡」，不也？自《孟子》以下，至劉 子政，鴻儒博生，聞見多矣。然而論情性，竟無定是。唯 世碩儒公孫尼子之徒，頗得其正。由此言之，事易知， 道難論也。

荀悅申鑒

《雜言》

或曰：「仁義，性也；好惡，情也。仁義常善，而好惡或有惡， 故有情惡也。」曰：「不然。好惡者，性之取舍也，實見於外， 故謂之情爾，必本乎性矣。仁義者，善之誠者也，何嫌 其常善？好惡者，善惡未有所分也，何怪其有惡？凡言 神者，莫近於氣。有氣斯有形，有神斯有好惡喜怒之 情矣，故人。」〈人當作神〉「有情」，由氣之有形也。氣有白黑，神有 善惡，形與白黑偕，情與善惡偕。故氣黑非形之咎，情 〈情當作神〉惡，非情之罪也。

或曰：「人之於利，見而好之，能以仁義為節者，是性割 其情也。性少情多，性不能割其情，則情獨行為惡矣。」 曰：「不然。是善惡有多少也，非情也。有人於此，嗜酒嗜 肉，肉勝則食焉，酒勝則飲焉，此二者相與爭勝者行 矣。非情欲得酒，性欲得肉也。有人於此，好利好義，義 勝則義取焉，利勝則利取焉，此二者相與爭勝者行 矣。」非情欲得利。性欲得義也。其可兼者則兼取之。其 不可兼者則隻取重焉。若苟隻好而已。雖可兼取。〈疑闕〉 「矣。若二好鈞平，無分輕重，則一俯一仰，乍進乍退。」 或曰：「請折於經。」曰：「《易》稱『乾道變化，各正性命』。是言萬 物各有性也。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。是 言情者應感而動者也。昆蟲草木皆有性焉，不盡善 也；天地聖人皆稱情焉，不主惡也。」又曰：「爻彖以情，言 亦如之。凡情意心志者，皆性動之別名也。情見乎辭， 是」稱情也；言不盡意，是稱意也；「中心好之」，是稱心也； 「以制其志」，是稱志也。惟所宜，各稱其名而已，情何主 惡之有？故曰：「必也正名。」

或曰：「善惡皆性也，則法教何施？」曰：「性雖善，待教而成； 性雖惡，待法而消。唯上智下愚，不移其次。善惡交爭， 於是教扶其善，法抑其惡。得施之九品，從教者半，畏 刑者四分之三，其不移大數，九分之一也。一分之中， 又有微移者矣。然則法教之於化民也，幾盡之矣。及 法教之失也，其為亂亦如之。」

或曰：「法教得則治，法教失則亂。若無得無失，縱民之 情，則治亂其中乎？」曰：「凡陽性升，陰性降，升難而降易。 善陽也，惡陰也，故善難而惡易。縱民之情，使自由之， 則降於下者多矣。」曰：「中焉在？」曰：「法教不純，有得有失， 則治亂其中矣。」「純德無慝，其上善也；伏而不動，其次 也；動而不行，行而不遠，遠而能復，又其次也。其下者， 遠而不近也。」凡此皆人性也，制之者則心也，「動而抑 之，行而止之」，與上同性也；「行而弗止，遠而弗近」，與下 同終也。

劉勰新論

《防慾》

「人之稟氣，必有性情。性之所感者情也，情之所安者 慾也。」情出於性而情違性，慾由於情而慾害情。情之 傷性，性之妨情，猶煙冰之與水火也。煙生於火而煙 鬱火，冰出於水而冰遏水。故煙微而火盛，冰泮而水 通。性貞則情銷，情熾則性滅，是以珠瑩則塵埃不能 附，性明則情慾不能染也。故林之性靜，所以動者風 搖之也。水之性清，所以濁者土渾之也。人之性貞，所 以邪者慾眩之也。身之有慾，如樹之有蝎。樹抱蝎則 還自鑿，身抱慾而反自害。故蝎盛則木折，慾熾則身 亡。將收情慾，先斂五關。五關者，情慾之路，嗜好之府 也。目愛綵色，命曰「伐性之斤」；耳樂淫聲，命曰「攻心之 鼓」；口貪滋味，命曰「燻喉之煙」；身安轝駟，命曰「《召蹶》之 機。」〈五關止四原本恐有脫誤〉此五者所以養生，亦以傷生。耳目之 於聲色，鼻口之於芳味，肌體之於安適，其情一也。然 亦以之死，亦以之生，或為賢智，或為庸愚，由於處之 異也。譬猶愚者之養魚鳥也，見天之寒，則內魚於溫 湯之中，而棲鳥於火林之上。「水木者所以養魚鳥也， 養之失理，必至燋爛。聲色芳味，所以悅人，悅之過理， 還以害生。故明」者刳情以遣累，約慾以守貞，食足以 充虛接氣，衣足以蓋形禦寒，靡麗之華，不以滑性，哀 樂之感，不以亂神，處於止足之泉，立於無害之岸，此 全性之道也。夫蜂蠆螫指，則窮日煩擾；蚊蟲噆膚，則 通宵失寐。蚊蜂小害，指膚外疾，人入山則避蜂蠆，入室則驅蚊䖟。何者？以其害於體也。嗜慾攻心，正性顛 「倒。嗜慾大害攻心，內疾方於指膚，亦以多也。外疾之 害，輕於秋毫，人知避之。內疾之害，重於泰山，而莫之 避。」是棄輕患而負重害，不亦倒乎？人有牛馬，放逸不 歸，必知收之。情慾放逸而不知收之，不亦惑乎？將收 情慾，必在危微。情慾之萌，如木之將蘗，火之始熒。手 可掣而斷，露可滴而滅。及其熾也，結條凌雲，煽熛章 華，雖窮力運斤，竭池灌火，而不能禁，其勢盛也。嗜慾 之萌，耳目可關，而心意可鑰，至於熾也，雖襞情卷慾 而不能收，其性敗也。如能塞兌於未形，禁慾於危微， 雖求悔恡，其可得乎？

《去情》

情者，是非之主，而利害之根。有是必有非，能利亦能 害。是非利害存於衷，而彼此還相疑。故「無情以接物， 在遇而恆通；有情以接人，觸應而成礙。」由此觀之，則 情之所處，物之所疑也。是以謀揚譽人，而受譽者不 以為德；身膚強飯，而蒙飽者不以為惠；嬰兒傷人，而 被傷者不以為怨；侏儒嘲人，而獲嘲者不以為辱。何 者？有情於譽飽，雖蒙惠而非德；無情於傷辱，雖獲毀 而無憾。魚不畏網而畏鵜，復讎者不怨鏌鋣而怨其 人。網無心而鳥有情，劍無情而人有心也。使信士分 財，不如投策探鉤；使廉士守藏，不如閑局全封。何者？ 有心之於平，不若無心之不平也；有慾之於廉，不若 無慾之不廉也。今人目若驪珠，心如「權衡，評人好醜」， 雖言得其實，彼必嫌怨。及其自照明鏡，摹刻其容，醜 狀既露，則內慚而不怨。向之評者，與鏡無殊，然而向 怨今慚者，以鏡無情而人有心也。三人居室，二人交 爭，必取信於不爭者，以辨彼此之得失。夫不爭者未 必平，而交爭者未必偏，而信於不爭者何也？以爭者 之心並挾勝情故也。飄瓦擊人，虛心觸己，是以聖人 棄智以全真，遣情以接物，不為名尸，不為謀府，混然 無際，而俗莫能累矣。

朱子全書

《性情》

「性不可言，所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之 善，則可以見其性之善。如見水流之清，則知源頭必 清矣。四端，情也，性則理也，發者，情也，其本則性也，如 見影知形之意。　伯豐論性有已發之性，有未發之 性。」曰：「性纔發，便是情。情有善惡，性則全善。心又是一 箇包總性情底。大抵言性，便須見得是元受命於天， 其所稟賦，自有本根，非若心可以一概言也。卻是漢 儒解『天命之謂性』，云『木神仁，金神義』等語，卻有意思。 非苟言者，學者要體會親切。」又歎曰：「若不用明破，只 恁涵養，自有到處，亦自省力。若欲立言示訓，則須契 勘，教子細，庶不悖於古人。　舊看五峰說，只將心對 性說，一箇『情』字，卻無下落。後來看橫渠『心統性情』」之 說，乃知此話有大功，始尋得箇情字著落，與《孟子》說 一般。孟子言：「惻隱之心，仁之端也。」仁，性也；惻隱，情也。 此是情上見得心。又曰「仁義禮智根於心」，此是性上 見得心。蓋心便是包得那性情。性是體，情是用。　人 多說性，方說心，看來當先說心。古人制字，亦先制得 心字。性與情皆從心。以人之生言之，固是先得這道 理，然才生這許多道理，卻都具在心裡。且如仁義自 是性，《孟子》則曰：「仁善之心；惻隱羞惡自是情」，《孟子》則 曰：「惻隱之心，羞惡之心。」蓋性即心之理，情即性之用。 今先說一箇心，便教人識得箇性情底總腦，教人知 得箇道理存著處。若先說性，卻似性中別有一箇心。 橫渠「心統性情」，語極好。　性是未動，情是已動，心包 得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂 心統性情也。欲是情發出來底。心如水，性猶水之靜， 情則水之流，欲則水之波瀾。但波瀾有好底，有不好 底。欲知好底，如「我欲仁」之類，不好底則一向奔馳出 去，若波濤翻浪。大段不好底欲則滅卻天理，如水之 「『壅決，無所不害。孟子謂情可以為善』，是說那情之正 從性中流出來者，元無不好也。　此理具足於中，無 少欠闕，便是性；感物而動，便是情。」　問心、性、情之辨。 曰：「程子云：『心譬如穀種，其中具生之理是性，陽氣發 生處是情。推而論之，物物皆然。　孟子說性，不曾說 著性，只說『乃若其情，則可以為善。看得情善，則性之 善可知』』。」又曰：「惻隱羞惡，多是因逆其理而見。惟有所 可傷，這裡惻隱之端便動；惟有所可惡，這裡羞惡之 端便動。若是事親從兄，又是自然順處見之。　心，統 性情者也，寂然不動，而仁義禮智之理具焉。動處便 是情。有言靜處便是性，動處是心，如此則是將一物 分作兩處了。心與性不可以動」靜言。凡物有心，而其 中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦 然，只這些虛處，便包藏許多道理，彌綸天地，該括古 今，推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為人心之 妙與。理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛， 莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰。性便 是許多道理，得之於天，而具於心者，發於智識念慮處，皆是情，故曰「心統性情」也。

《答王子合》

問：「性之初只有善，本無惡之可言，乃四德之元，五常 之仁也。《孟子》所謂『性善』者，此是也。明道言『繼之者善』， 方言性之發用，則四端之心是也，烏得與情合而言 之？」曰：「性之始終一於善而已，不當云性之初只有善 也。若如所云，則謂性之終為有惡，可乎？性之發用，非 情而何？情之初，則可謂有善而無惡耳。乃若其情『若』」 字恐亦未必訓順也。

《答張敬之》

問：「孟子謂『乃若其情則可以為善，而周子有五性感 動而善惡分』，是又以善惡於動處並言之。豈孟子就 其情之未發，而周子就其情之已發者言之乎？」曰：「情 未必皆善也。然而本則可以為善，而不可以為惡，惟 反其情，故為惡耳。孟子指其正者而言也，周子兼其 正與反者而言也。莊子有『遁天倍情』之語，亦此意也。」

《答張敬夫》

「喜怒哀樂之未發謂之中，性也；發而皆中節，謂之和， 情也。」子思之為此言，欲學者於此識得心也。心也者， 其妙性情之德者與！

性理大全

《性情》

問：「『喜怒出於性否』？程子曰：『固是。纔有生識便有性，有 性便有情，無性安得有情』？」　問：「性之有喜怒，猶水之 有波否？」曰：「然。湛然平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石 地勢不平，便有湍激，或風行其上，便為波濤洶洶，此 豈水之性也哉？人性中只有四端，人豈有許多不善 底事？然無水安得波浪？無性安得情也？」　問：「性善而 情不善乎？」曰：「情者，性之動也，要歸之於正而已，亦何 得以不善名之？」

《張子》曰：「心統性情者也，　有形則有體，有性則有情。」

「發於性則見於情」 ，「發於情則見於色」 ，以類而應，

龜山楊氏曰：《六經》不言無心，惟佛氏言之；亦不言修 性，惟揚雄言之。心不可無，性，不假修，故《易》止言「洗心 盡性」，《記》言「正心、尊德性」，《孟子》言「存心、養性。」

河東侯氏曰：「性之動便是情，主宰處便是心。」

五峰胡氏曰：「探視聽言動無息之本，可以知性；察視 聽言動不息之際，可以觀情。視聽言動，道義明著，孰 知其為此心？視聽言動，物欲引取，孰知其為人欲？是 故誠成天下之性，性立天下之有情，效天下之動心， 妙性情之德。性情之德，庸人與聖人同。聖人妙而庸 人之所以不妙者，拘滯於有形而不能通爾。今欲通」 之，非致知何適哉？

北溪陳氏曰：「情與性相對，情者，性之動也。在心裡面 未發動底是性，事物觸著便發動出來底是情，寂然 不動是性，感而遂通是情。這動底只是就性中發出 來，不是別物。其大目則為喜怒哀懼愛惡欲七者。《中 庸》只說喜怒哀樂四箇，《孟子》又指惻隱、羞惡、辭讓、是 非四端而言，大抵都是情。性中有仁，動出為惻隱；性 中有義，動出為羞惡；性中有禮智，動出為辭讓是非。」 端是端緒裡面有這物，其端緒便發從外面來。若內 無仁義禮智，則其發也安得有許四端？大概心是箇 物，貯此性，發出底便是情。《孟子》曰：「惻隱之心，仁之端 也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之 心，智之端也。」惻隱、羞惡，等以情言，仁義等以性言，必 又言心在其中者，所以統性情而為之主也。

問：「『『明道云：『在人為性，主於身為心。心發於思慮謂之 情』。如此，則性乃心情之本』。而橫渠則以為心統性情』， 如何？」潛室陳氏曰：「心居性情之閒，向裡即是性，向外 即是情。心居二者之閒而統之，所以聖賢工夫，只在 心裡著，到一舉而兼得之。橫渠此語大有功。」

西山真氏曰：「誠者，真實無妄之理。天之命於人，人之 受於天，性此而已。故曰『誠成天下之性』。凡天下所有 之理，莫不具於一性之中，故曰『性立。天下之有情者， 性之動也。效如爻者，效也之效。天下之理不能無變 動，卦之有爻，所以像之。性之有情，亦猶是也。未發則 理具於性，既發則理著於情。情之動須因乎物，所以』」 不能無，動則理也，故曰：「情效天下之動。」「仁義禮智，性 之德；惻隱以下，情之德。」性情之德雖具，而發揮運用 則在此心而已。故《中庸》論大本達道，必以戒懼慎獨 為主。蓋該寂感，貫動靜者，心也。心得其正，然後性之 本然者全，而情之發亦中節矣，故曰「心妙性情之德。」

性情部藝文一

《連珠》

晉·陸機

臣聞性之所期，貴賤同量；理之所極，卑高一歸。是以 「准月稟水，不能加涼；晞日引火，不必增輝。」

臣聞煙出於火，非火之和；情生於性，非性之適。故火 壯則煙微，性充則情約。是以「殷墟有感物之悲，周京 無佇立之跡。」

《原性》

唐·韓愈

「性也者，與生俱生也；情也者，接於物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為 情者七。」曰：「何也？」曰：「性之品有上中下三。上焉者，善焉 而已矣；中也者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。 其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。上焉者 之於五也，主於一而行於四；中焉者之於五也，一不 少有焉，則少反焉，其於四也混。下焉者之於五也，反 於一而悖於四。性之於情視其品。情之品有上中下 三，其所以為情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰懼、曰愛、曰惡、 曰欲。上焉者之於七也，動而處其中。中焉者之於七 也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之於 七也，亡與甚，直情而行者也。情之於」性視其品。孟子 之言性，曰「人之性善。」《荀子》之言性，曰「人之性惡。」揚子 之言性，曰「人之性善惡混。」夫始善而進惡與始惡而 進善，與始也混，而今也善惡皆舉其中而遺其上下 者也，得其一而失其二者也。叔魚之生也，其母視之， 知其必以賄死。楊食我之生也，叔向之母聞其號也， 知必滅其宗。越椒之生也，子文以為大戚，知若敖氏 之鬼不食也。人之性果善乎？后稷之生也，其母無災。 其始匍匐也，則岐岐然，嶷嶷然。文王之在母也，母不 憂，既生也，傅不勤，既學也，師不煩。人之性果惡乎？堯 之朱，舜之均，文王之管蔡，習非不善也，而卒為姦；瞽 瞍之舜，鯀之禹，習非不惡也，而卒為聖。人之性善惡 果混乎？故曰：「三子之言性也，舉其中而遺其上下者 也，得其一而失其二者也。」曰：「然則性之上下者，其終 不可移乎？」曰：「上之性，就學而愈明；下之性，畏威而寡 罪。是故上者可教而下者可制也。」其品，則孔子謂不 移也。曰：「今之言性者異於此，何也？」曰：「今之言者，雜佛 老而言也。雜佛老而言也者，奚言而不異？」

性情部藝文二〈詩〉

《性情吟》

宋·邵雍

君子任性，小人任情。任性則近，任情則遠。

《前題》

前人

「踐形治性，踐跡治情。」「賢人踐跡，聖人踐形。」

性情部紀事

《莊子·天道篇》：孔子往見老聃，而老聃不許，於是繙十 二經以說。老聃中其說曰：「太謾，願聞其要。」孔子曰：「要 在仁義。」老聃曰：「請問仁義人之性邪？」孔子曰：「然。君子 不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚 為矣？」老聃曰：「請問何謂仁義？」孔子曰：「中心物愷，兼愛 無私，此仁義之情也。」

《韻府》：伯牙學琴於成連，見海水汨沒，山林杳冥，鳥獸 悲號，歎曰：「吾師將移我情。」援琴而歌，聲遂絕妙。 《晉書王戎傳》：「戎從弟衍嘗喪幼子，山簡弔之，衍悲不 自勝。簡曰：『孩抱中物何至於此』？衍曰：『聖人忘情，最下 不及於情。然則情之所鍾，正在我輩』。」簡服其言，更為 之慟。

《阮裕傳》：裕經年敦逼，並無所就。御史奏裕違詔累載， 應有罪，詔書貰之。或問裕曰：「子屢辭徵聘而宰二郡， 何耶？」裕曰：「雖屢辭王命，非敢為高也。」吾少無宦情，兼 拙於人閒，既不能躬耕自活，必有所資，故曲躬二郡， 豈以騁能私計故耳。

性情部雜錄

《關尹子五鑑》篇：「情生於心，心生於性，情波也，心流也， 性水也，來于我者如石火頃，以性受之，則心不生，物 浮浮然。」

心感物，不生心生情，物交心，不生物生識。物尚非真， 何況於識，識尚非真，何況於情？而彼妄人，於至無中 執以為有，於至變中執以為常。一情認之，積為萬情， 萬情認之，積為萬物。物來無窮，我心有際。故我之良 心，受制於情，我之本情受制於物。可使之去，可使之 來，而彼去來，初不在我。

「天下之理，小不制而至於大，大不制而至於不可制， 故能制一情者，可以成德；能忘一情者，可以契道。」 《荀子儒效》篇：「人無師法，則隆情矣；有師法則隆性矣。 而師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨立而治。 性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所 有也，然而可為乎。」注：「錯：習俗，所以化性也；并一而不 貳」，所以「成積」也。

《禮論》篇：「熟知夫出死要節之所以養生也，熟知夫出費用之所以養財也，熟知夫恭敬辭讓之所以養安 也，熟知夫禮義文理之所以養情也。故人苟生之為 見，若者必死；苟利之為見，若者必害；苟怠惰偷懦之 為安，若者必危；苟情說之為樂，若者必滅。故人一之 於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。故儒」 者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是 儒墨之分也。

《正名》篇：「生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感 應，不事而自然謂之性；性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情， 情然而心為之擇謂之慮；心慮而能為之動謂之偽； 慮積焉，能習焉，而後成謂之偽。正利而為謂之事，正 義而為謂之行。所以知之在人者謂之知，知有所合 謂之智，知所以能之在人者謂之能，能有所合謂之 『能』」，「性傷」謂之「病」，「節遇」謂之「命。」

性者，天之就也，情者，性之質也，欲者，情之應也。以所 欲以為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道 之知所必出也。故「雖為守門」，欲不可去，性之具也。「雖 為天子」，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不 可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不 可去，所求不得。慮者，欲節求也。道者進則近進，退則 「節求，天下莫之若也。」

《性惡》篇：「聖王以人之性惡，以為偏險不正，悖亂不治， 是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之， 以擾化人之情性而道之，使皆出於治，合於道也。」 《中論法象》篇：「容貌者，人之符表也。符表正故情性治， 情性治故仁義存，仁義存故盛德著，盛德著故可以 為法象，斯謂之君子矣。」

《化書》「老楓化為羽人，朽麥化為蝴蝶，自無情而之有 情也。賢女化為貞石，山蚯化為百合」，自有情而之無 情也。是故土木金石，皆有情性精魄虛無所不至，神 無所不通，氣無所不同，形無所不類。孰為彼，孰為我， 孰為有識，孰為無識？萬物一物也，萬神一神也，斯道 之至矣。

觀《微子》「有喜怒哀樂中節」之情，而後見「有仁義禮智 根心之性。」「中節存乎養，根心存乎生。孰生匪靈，孰養 匪通？生也弗養，無物能長。」

西原約言：「性情者道也，舍性情無道矣；養性情者學 也，舍養性情無學矣。人皆有道，性情非亡也，人皆可 學，養其性情非難知難能也。賢智者過焉，愚不肖者 不及焉，心學於是乎不傳矣。」

「冥影契性」，無朕兆而有條理。喜怒哀懼，性之施，情之 實也。仁義禮智，施之妙，情之德也。

《清暑筆談》：「無雲之月，有目者所快睹也，而盜賊所忌； 花鳥之玩，以娛人也，而感時惜別者因之墮淚驚心。 故或見境以生情，或緣情而起境。」

《丹鉛總錄》：「情不自情，因性而情，性不自明，由情以明， 習之復性。」書此言粹矣。

「惟情合性，敷落之教之說乎？滅情合性，旁行之教之 說乎？觀乎彼所見則殊，異乎吾所聞則一