注維摩詰經/卷005
注維摩詰經卷第五
後秦釋僧肇選
文殊師利問疾品第五
爾時佛告文殊師利。
肇曰。文殊師利秦言妙德。經曰。已曾成佛名曰龍種尊也。
汝行詣維摩詰問疾文殊師利白佛言世尊彼上人者難為酬對。
什曰。言乃超出我上。豈直諸賢。此蓋深往之情耳。豈其實哉。肇曰。三萬二千何必不任。文殊師利何必獨最。意謂至人變謀無方隱顯殊迹。故迭為脩短應物之情耳。孰敢定其優劣辯其得失乎。文殊將適群心而奉使命。故先歎淨名之德以生眾會難遭之想也。其人道尊難為酬對。為當承佛聖旨行問疾耳。
深達實相。
肇曰。實相難測。而能深達。
善說法要。
什曰。此文不便。依經本應言以要言說法。謂能簡要之言折繁理也。肇曰。善以約言而舉多義。美其善得說法之要趣也。
辯才無滯智慧無閡。
肇曰。辭辯圓應而無滯。智慧周通而無閡。
一切菩薩法式悉知。
什曰。謂神通變化諸威儀也。
諸佛祕藏無不得入。
什曰。如密迹經說身口意是也。肇曰。近知菩薩之儀式。遠入諸佛之祕藏。祕藏謂佛身口意祕密之藏。
降伏眾魔。
肇曰。眾魔四魔。
遊戲神通。
什曰。神通變化是為遊引物。於我非真故名戲也。復次神通雖大。能者易之。於我無難。猶如戲也。亦云。於神通中善能入住出自在無礙。肇曰。遊通化人。以之自娛。
其慧方便皆已得度。
肇曰。窮智用盡權道故稱度也。
雖然當承佛聖旨詣彼問疾。
肇曰。其德若此。非所堪對。當承佛聖旨然後行耳。
於是眾中諸菩薩大弟子釋梵四天王等咸作是念今二大士文殊師利維摩詰共談必說妙法即時八千菩薩五百聲聞。
什曰。餘聲聞專以離苦為心。不求深法故不同舉耳。五百弟子智慧深入樂聞深法。所以俱行也。
百千天人皆欲隨從。
肇曰。大士勝集必有妙說故率欲同舉也。
於是文殊師利與諸菩薩大弟子眾及諸天人恭敬圍遶入毘耶離大城。
肇曰。菴羅園在城外。淨名室在城內也。
爾時長者維摩詰心念今文殊師利與大眾俱來即以神力空其室內除去所有。
什曰。將欲明宗故現空相以發興也。盡敬致供必稱其所安。以文殊樂虛靜故應之以空也。生曰。發斯念者因以空室。示有虛納之懷。有去故空。密在用標宗致也。現神力者念之使也。
及諸侍者。
生曰。為妨已陪侍者須別將。又以明體夫宗致無捨群生之懷。苟不棄之莫非皆侍矣。
唯置一床以疾而臥。
肇曰。現病之興。事在今也。空室去侍以生言端。事證於後。唯置一床借座之所由也。生曰。眾多室小。雖床亦妨。且坐臥行立本隨人體所宜須之便設。何必在豫。以此去之。豈曰不延。乃所以有客故爾而實設之待須者。將現神力以表說理之功。功既非測。以驗所說是實。
文殊師利既入其舍見其室空無諸所有獨寢一床。
生曰。見之者得其旨也。
時維摩詰言善來文殊師利。
什曰。若默然無言。以賓主不諧。讚言善來者欲明賓來得會。主亦虛受也。
不來相而來不見相而見。
肇曰。將明法身大士舉動進止不違實相。實相不來。以之而來。實相無見以之相見。不來而能來。不見而能見。法身若此。何善如之。生曰。既以體理為懷。來則旌其為不來相之來矣。有不來相之來者善之極也。
文殊師利言如是居士若來已更不來若去已更不去。
生曰。如是者謂前理爾也。若者設使來不能自表於不來。既來不復更來。來為不來相居然顯矣。體之無功。我何有善哉。
所以者何來者無所從來去者無所至。
生曰。來本生於不來來者尚無所從而來。況來者可得更來耶。以去對來相明也。
所可見者更不可見。
肇曰。明無來去相成淨名之所善也。夫去來相見皆因緣假稱耳。未來亦非來。來已不更來。捨來已未來。復於何有來去。見亦然耳。其中曲辯當求之諸論也。生曰。已備前文故不復廣之也。
且置是事。
肇曰。雖貪微言而使命未宣。故且止其論而問疾矣。
居士是疾寧可忍不。
什曰。若病重難忍則廢其道業也。問疾輕重寧可忍不也。
療治有損不至增乎世尊慇懃致問無量居士是疾何所因起。
什曰。外道經書唯知有三大病不知地大。佛法中說四大病。病之所生生於四大增損。四大增損必自有因而然。故問其因起也。
其生久如當云何滅。
肇曰。使命既宣。故復問疾之所由生也。是病何因而起。起來久近。云何而得滅乎。生曰。作問實疾之迹以求假病之意也。
維摩詰言從癡有愛則我病生。
道融曰。眾生受癡故有愛。有愛故受身。受身則病。以彼病故則我病生矣。眾生有病而我病生者。明為物故生毘摩為物來久故知不近也。下言彼病滅則我病滅。明其起病不齊限眾生也。新學菩薩未能久處生死為一切起病。故明大士曠懷處疾。推其前際以發心為始。尋其後際則與眾生俱滅。新學聞之局心自曠。病生滅二句言雖在病意在明悲。故但說病生滅久近。久近既明則大悲自顯。是以先答生滅後答大悲起也。此集以明宗為本。而先說大悲者。有二門入佛法。一大悲二智慧。階淺至深。弘之有漸。故先說大悲後說實相也。什公作空解云。癡無前際。無前則亦無中後。病亦如是無久近也。此中不似有空義。故別記私通如上。肇曰。答久近也。菩薩何疾。悲彼而生疾耳。群生之疾癡愛為本。菩薩之疾大悲為源。夫高由下起。疾因悲生。所以悲疾之興出于癡愛。而癡愛無緒莫識其源。吾疾久近與之同根。此明悲疾之始。不必就己為言也。生曰。夫現疾之意欲拔眾生無始癡愛盡其無窮之源。雖我今生而實無我今生。意存彼昔義。乃是彼昔病。然則病起於有癡愛之時。非適今也。不以一切言之者。今答病久義不在普故也。然汎云癡愛普亦在其中矣。又不以眾生言之者。菩薩無復癡愛。居然有屬故也。
以一切眾生病是故我病若一切眾生病滅則我病滅。
肇曰。答滅也。大士之病因彼生耳。彼病既滅吾復何患。然以群生無邊癡愛無際。大悲所被與之齊量。故前悲無窮。以癡愛為際。後悲無極。與群生俱滅。此因悲所及以明悲滅之不近也。生曰。癡愛是眾生染病之源。源盡其病亦除也。菩薩之病本在於此。而彼病既愈得無滅乎。又菩薩病以汎濟為主。眾生有不蒙者。彼自不應從。化非有偏也。然則雖曰一人病愈菩薩便愈。乃所以是一切眾生得不復病然後菩薩病滅也。以眾生言之者。菩薩友亦有病。不得不以別之也。
所以者何菩薩為眾生故入生死有生死則有病若眾生得離病者則菩薩無復病。
肇曰。夫法身無生況復有形。既無有形病何由起。然為彼受生不得無形。既有形也不得無患故隨其久近與之同疾。若彼離病。菩薩無復病也。
譬如長者唯有一子其子得病父母亦病若子病愈父母亦愈菩薩如是於諸眾生愛之若子眾生病則菩薩病眾生病愈菩薩亦愈又言是疾何所因起。
生曰。問本在前。今答居後。故稱之焉。不先答者。其病之因以生滅而顯故也。
菩薩病者以大悲起。
肇曰。菩薩之疾以大悲為根。因之而起答初問也。生曰。自非大悲病不妄起也。
文殊師利言居士此室何以空無侍者。
肇曰。空室之興事在於此。問室何空又無侍者。無侍者後別答。生曰。問疾既畢次問室空意也。夫人所住自應有資生之物。而今廓然。其故何耶。又凡病者理必須侍。亦莫知其所。復何在乎。并問二事者。以侍者在空而別故也。
維摩詰言諸佛國土亦復皆空。
肇曰。平等之道理無二迹。十方國土無不空者。曷為獨問一室空耶。生曰。有今可得而去。居然非實。以明諸佛國土雖若湛安然亦空矣。諸佛國者有佛之國也。舉此為言者。良以佛得自在尚不能使己國為有。況餘事乎。亦以是人情所重故標為悟端也。
又問以何為空。
什曰。室中以無物為空。國土復以何理為空耶。肇曰。室以無物為空。佛土以何為空。將辯畢竟空義。生曰。猶存國安為有。不悟同此所無。然居言其同。以何獨得之耶。
答曰以空空。
什曰。無以無物故空。以國土性空。即是畢竟空故空也。肇曰。夫有由心生。心因有起。是非之城妄想所存。故有無殊論紛然交競者也。若能空虛其懷冥心真境。妙存環中有無一觀者。雖復智周萬物。未始為有。幽鑑無照。未始為無。故能齊天地為一旨而不乖其實。鏡群有以玄通而物我俱一。物我俱一故智無照功。不乖其實故物物自同。故經曰。聖智無知以虛空為相。諸法無為。與之齊量也。故以空智而空於有者。即有而自空矣。豈假屏除然後為空乎。上空智空。下空法空也。直明法空。無以取定故內引真智外證法空也。生曰。上空是空慧空也。下空是前理空也。言要當以空慧然後空耳。若不以空慧終不空也。豈可以我謂為不空哉。
又問空何用空。
什曰。若法性自空則應直置而自空。諸賢聖復何用空慧空諸法耶。肇曰。上空法空。下空智空也。諸法本性自空。何假智空然後空耶。生曰。若理果是空。何用空慧然後空耶。自有得解之空慧。此空即是慧之所為。非理然也。何可以空慧然後空便言理為空哉。
答曰以無分別空故空。
什曰。上空是空慧也。下空是法空也。雖法性自空不待空慧。若無空慧則於我為有。用此無分別空慧故得其空則於我為空也。肇曰。智之生也起於分別。而諸法無相故智無分別。智無分別即智空也。諸法無相即法空也。以智不分別於法即知法空已矣。豈別有智空假之以空法乎。然則智不分別法時。爾時智法俱同一空無復異空。故曰以無分別為智空故智知法空矣。不別有智空以空法也。生曰。向言空慧者。非謂分別作空之慧也。任理得悟者耳。若以任理為悟而得此。然後空者。理可不然乎哉。
又問空可分別耶。
什曰。問解空慧也。向雖明空慧不見空有分別。未明慧體空無分別。故問此空慧可分別耶。肇曰。上以無分別為慧空故。知法空無復異空。雖云無異而異相已形。異相已形則分別是生矣。若知法無異空者。何由云以無分別為智空故知法空乎。故問智空法空可分別耶。智法俱空故單言一空則滿足矣。生曰。即空之言。空似有相。有相便與餘事分別也。空苟分別而慧不分別者。則空與慧異矣。空既異慧。復不從慧來也。
答曰分別亦空。
什曰。慧異於空則是分別。雖有分別其性亦空也。肇曰。向之言者有分別於無分別耳。若能無心分別而分別於無分別者。雖復終日分別而未甞分別也。故曰分別亦空。生曰。夫言空者。空相亦空。若空相不空。空為有矣。空既為有。有豈無哉。然則皆有而不空也。是以分別亦空然後空耳。
又問空當於何求。
肇曰。上因正智明空。恐惑者將謂空義在正不在邪。故問空義之所在。以明邪正之不殊也。生曰。言之誠已盡。然而惑者猶未能全信。故復請效斯語以悟之焉。前推理實為空極。分別亦空。空則無相矣。若果以無相空為實者。於何求之得其然耶。
答曰當於六十二見中求。
什曰。上明畢竟空則無法不空。然造心求解要必有津。求津之要必有所惑。惑之所生生於見異。異之甚者莫過邪正。邪正之極莫過於此。故問於何求。而答以二法也。肇曰。夫邪因正生。正因邪起。本其為性。性無有二。故欲求正智之空者。當於邪見中求。生曰。夫以相為懷者。極不出六十二見。見則邪矣。而此中無空。空不然乎。
又問六十二見當於何求。
生曰。若六十二見以存相為邪者。復於何求得其然邪。
答曰當於諸佛解脫中求。
肇曰。捨邪見名解脫。背解脫名邪見。然則邪解相靡。孰為其原。為其原者一而已矣。故求諸邪見當本之解脫也。生曰。解脫者解脫結縛也。若存相不邪。不可去矣。而解脫中無之者。故知諸見理必然也。言諸佛者明妙必同。
又問諸佛解脫當於何求。
生曰。若諸佛解脫解脫結縛者。復於何求得其然耶。
答曰當於一切眾生心行中求。
肇曰。眾生心行即縛行也。縛行即解脫之所由生也。又邪正同根解脫一門。本其真性未嘗有異。故求佛解脫當於眾生心行也。生曰。心行者不從理為懷也。懷不從理者纏縛生死不相出也。若一切眾生心行中都無解脫者。故知解脫解脫之也。心行亦六十二見耳。但其為義不同故取之有彼此。若無以明諸佛解脫為解脫結縛。猶未足以驗六十二見為邪。若無以明六十二見為邪。亦不足以驗空之為實。是以次請問則明矣。別本云。六十二見諸佛解脫眾生意行。什曰。二見有之根邪之極也。解脫有之終正之妙也。眾生意行二見之中也。此三聚法眾情所滯決定見其異也。夫取相興惑因茲而起。反迷求宗亦必至於此。三性同致故展轉相涉者也。
又仁所問何無侍者一切眾魔及諸外道皆吾侍也。
肇曰。世之侍者唯恭己順命給侍所須謂之侍者。菩薩侍者以慢己違命違道者同其大乖和以冥順侍養法身謂之侍者。所以眾魔異學為給侍之先也。
所以者何眾魔者樂生死菩薩於生死而不捨。
生曰。魔樂生死則住其中矣。若不就化永與之乖。豈得使悟有宗．理乎。
外道者樂諸見菩薩於諸見而不動。
什曰。言不見其有異相也。肇曰。魔樂著五欲不求出世。故繫以生死。異學雖求出世而執著己道。故繫以邪見。大士觀生死同涅槃。故能不捨。觀邪見同於正見。故能不動。不動不捨故能即之為侍也。生曰。亦不捨諸見也。魔與外道是背理之極。而得其宗已。自此以外復何言哉。
文殊師利言居士所疾為何等相。
什曰。即事而觀若無病而云有。又未見其相故求其相也。肇曰。既知病起之所由復問由生之疾相也。四百四病各有異相。大悲之疾以何為相乎。將明無相大悲。應物生病者雖終日現疾終日無相也。生曰。問疾之狀應在空前。前以答依實妨問空意。又空義既明。其狀乃顯故也。
維摩詰言我病無形不可見。
肇曰。大悲無緣而無所不緣。無所不緣故能應物生疾。應物生疾則於我未嘗疾也。未甞疾故能同眾疾之相而不違無相之道。何者大悲無緣。無緣則無相。以此生疾疾亦無相。故曰我病無形不可見也。生曰。病是形。理有必可見。而無其實故言爾也。
又問此病身合耶心合耶。
什曰。上答無形不可見。即是說畢竟空也。就言亦似是有病不見。故生此問耳。肇曰。或者聞病不可見。將謂心病無形故不可見。或謂身病微細故不可見。為之生問也。病於身心與何事合而云不可見乎。生曰。夫身為受病之本。心為覺痛之主。病或合之為無形矣。故假茲以問。乃致明病無所寄然後盡無形也。
答曰非身合身相離故。
什曰。無身故無病也。
亦非心合心如幻故。
什曰。心無真實故無病也。肇曰。身相離則非身。心如幻則非心。身心既無。病與誰合。無合故無病。無病故不可見也。生曰。身本殊表故言離相也。心動無方故言幻也。身心既無。何所合哉。
又問地大水大火大風大於此四大何大之病。
什曰。此將明病所由起。病所由起不以一事。必由四大假會而生。假會而生則病無自性。病無自性則同上不可見也。此雖明病所因起。乃明所以無病也。肇曰。身之生也四大所成。上總推身。今別推四大曲尋其本也。生曰。身心本是四大合之所成。身心可無四大或有。而四大各起百一諸病。便可是之故無形也。復得寄斯為問以明因四大有病無實形矣。
答曰是病非地大亦不離地大水．火．風大亦復如是。
肇曰。四大本性自無患也。眾緣既會增損相剋患以之生耳。欲言有病本性自無。欲言無病相假而有。故病非地亦不離地。餘大類爾也。
而眾生病從四大起。
生曰。實因之也。
以其有病是故我病。
肇曰。四大本無病亦不有。而眾生虛假之疾從四大起。故我以虛假之疾應彼疾耳。逆尋其本彼我無實。而欲觀其形相。何耶。生曰。亦是因之而非實病。
爾時文殊師利問維摩詰言菩薩應云何慰諭有疾菩薩。
肇曰。慰諭有疾應自文殊。而逆問淨名者。以同集諸人注心有在。又取證於疾者。乃所以審慰諭之會也。此將明大乘無證之道以慰始習現疾菩薩故生此問也。生曰。夫慰諭有疾本是無疾所為。維摩詰既能無之。故次以問焉。雖為菩薩而未免病者。不能不為病所苦。以之戀生而畏死也。苟有戀生畏死之情。必以增生死也。是以同道之體宜相慰諭。慰諭之方除其此懷。此懷若除生死。幾乎息矣。
維摩詰言說身無常不說厭離於身。
什曰。凡有三種法。謂世間法出世間法觀無常而厭身者是聲聞法。著身而不觀無常者是凡夫法也。觀無常而不厭身者是菩薩法。今為病者說菩薩法。以此處病則心不亂也。肇曰。慰諭之法應為病者說身無常去其貪著。不應為說厭離令取證也。不觀無常不厭離者凡夫也。觀無常而厭離者二乘也。觀無常不厭離者菩薩也。是以應慰諭初學令安心處疾以濟群生不厭生死不樂涅槃。此大士慰諭之法也。生曰。夫戀生者是愛身情也。情既愛之無有厭己。苟曰無常豈可愛戀哉。若能從悟。不期遣惑而惑自亡矣。亡乎惑者無復身也。雖已亡惑無身。終不掇理。於理不掇必能窮之。窮理盡性勢歸兼濟。至於在惑之時。固應患惑求通。求通之懷必以無常厭身。然則厭身出於在惑。非理中懷也。
說身有苦不說樂於涅槃。
生曰。理若無常則以失所愛致惱。曲辯之。八苦之聚尤不可戀也。向在惑以無常厭離。今亦取苦樂涅槃樂。就理為言。豈得然乎。
說身無我而說教導眾生。
生曰。凡愛身者起於著我。苟是無常而苦。豈有宰之者乎。若無宰於內。復何以致戀哉。亦據其患惑人用之獨善而已。既在悟懷謂之教導也。
說身空寂。
什曰。隨其利鈍故說有廣略。譬如大樹非一斧所傾。累根既深非一法能除。或有雖聞無常謂言不苦。則為說苦。既聞苦便謂有苦樂之主。故說無我及空也。
不說畢竟寂滅。
肇曰。雖見身苦而不樂涅槃之樂。雖知無我不以眾生空故闕於教導。雖解身空而不取涅槃畢竟之道。故能安住生死與眾生同疾。是以慰諭之家宜說其所應行。所不應行不宜說也。生曰。既無能為宰。我身何有耶。若不有身。戀復從何生乎。所言空寂明無實耳。非謂無也。然此四句皆隨義作次。理盡兼矣。
說悔先罪而不說入於過去。
什曰。利根者聞上四句則能處疾不亂。自此已下便為鈍根者也。說近切之言諭其心也。今日之病必由先罪故教令悔先罪也。既言有先罪。則似罪有常性入於過去。故為說不入過去去其常想也。肇曰。教有疾菩薩悔既往之罪。往罪雖繫人。不言罪有常性從未來至現在從現在入過去也。生曰。夫戀生畏死者恐有罪故也。若能改而悔之則出其境矣。復何畏哉。是以教悔前罪以除其畏也。此則據緣故耳。不言有實。
以己之疾愍於彼疾。
什曰。令其推己而悲物也。當念言。我今微疾苦痛尚爾。況惡趣眾生受無量苦也。肇曰。勸疾者推己之疾愍於他疾也。生曰。我有智慧猶有疾苦。況乃不達者乎。推己愍彼。是兼濟之懷。豈得自畏死焉。
當識宿世無數劫苦。
生曰。無數劫來經苦無量。如何一旦忽忘之耶。
當念饒益一切眾生。
什曰。無數劫來受苦無量。未曾為道。為道受苦必獲大利。既以此自諭。又當念饒益眾生令得此利也。肇曰。當尋宿世受苦無量。今苦須臾。何足致憂。但當力勵救彼苦耳。生曰。念欲饒益一切眾生者方入生死不得有畏也。
憶所修福。
什曰。外國法從生至終所作福業一一書記。若命終時傍人為說令其恃福心不憂畏也。肇曰。恐新學菩薩為疾所亂。故勸憶所修福悅其情也。生曰。若有福者所生必勝。有何畏哉。
念於淨命。
什曰。淨命即正命也。自念從生至今常行正命必之善趣。吾將何畏也。肇曰。勿為救身疾起邪命也。邪命謂為命諂飾。要利存生也。生曰。行善之時本為得道度世。未始求利衣食。尚不畏為生死所牽。況罪苦者乎。
勿生憂惱。
生曰。憂之無益。徒以致惱耳。
常起精進。
什曰。雖身逝命終而意不捨也。生曰。因病致懈。懈乃愈生其憂。勤與命競。恒患不至。豈復容惱哉。
當作醫王療治眾病。
什曰。令其因疾發弘誓。如是諸病無能救者。當作法醫療眾病也。肇曰。當為大法醫王療治群生之疾。自疾何足憂乎。生曰。唯當勤求療方以兼一切。勿起憂惱。徒苦而無益也。
菩薩應如是慰諭有疾菩薩令其歡喜文殊師利言居士有疾菩薩云何調伏其心。
肇曰。上問慰諭之宜。今問調心之法。外有善諭內有善調。則能彌歷生死與群生同疾。辛酸備經而不以為苦。此即淨名居疾之所由也。將示初學處疾之道故生斯問也。生曰。夫心為事馳無惡不作。譬猶放逸之馬難可禁制。是以波流生死莫出其境。將欲自拔要在伏而調之。調伏之方必有道也。譬猶調馬以埒。豈能不從。既得其道然後伏矣。而菩薩未免乎疾者。必為病切所牽愈難制也。故復問之爾焉。
維摩詰言有疾菩薩應作是念今我此病皆從前世妄想顛倒諸煩惱生。
生曰。苟為病切所牽不得不推病理也。病理是無。何能牽我哉。夫從緣起者已自非有。況乎惑想顛倒所生者哉。
無有實法誰受病者。
肇曰。處疾之法要先知病本。病疾之生也皆由前世妄想顛倒。妄想顛倒故煩惱以生。煩惱既生不得無身。既有身也不得無患。逆尋其本。虛妄不實。本既不實誰受病者。此明始行者初習無我觀也。生曰。又無所病也。既無所病。病又無矣。
所以者何四大合故假名為身四大無主。
什曰。四大是身之本。本既無主故身亦無我也。
身亦無我。
肇曰。釋無我義也。四大和合假名為身耳。四大既無主。身我何由生。譬一沙無油聚沙亦無也。主我一物異名耳。生曰。夫計我者或即以身為我。或謂身中有我也。今推身為理。唯以四大合成無復別法。四大無主身亦無我。四大四矣我則一矣。苟云處中為主之矣。然其無主則我無中矣。身為一也我亦一也。苟云即是身是之也。然無我則我不即也。我果是無。何所病哉。
又此病起皆由著我。
什曰。病起有一事。一者由過去著我廣生結業。結業果孰則受於苦。二者由現在著我心惱。著我心惱故病增也。
是故於我不應生著。
肇曰。我若是實。曷為生病。生曰。復原此病本空。而有病者皆由著我起也。若能於我不著。病何有哉。
既知病本。
什曰。著我是也。
即除我想及眾生想。
什曰。此三者事同而義異耳。肇曰。病本即上妄想也。因有妄想故現我及眾生。若悟妄想之顛倒則無我無眾生。生曰。既知病由著我而起。便應即除之也。眾生雖即是我。而將欲推眾法合中無我。故以帖之徵現此義焉。
當起法想。
什曰。此假法以遣我。猶人養此怒以滅彼怒也。肇曰。我想患之重者。故除我想而起法想。法想於空為病。於我為藥昇降相靡故假之以治也。生曰。除之為何。教起法想。起法想者非謂著法也。
應作是念但以眾法合成此身。
生曰。眾法者陰界入也。合成身者明其為因也。言但者因中無我也。
起唯法起滅唯法滅。
肇曰。釋法想也。五陰諸法假會成身。起唯諸法共起。滅唯諸法共滅。無別有真宰主其起滅者也。既除我想唯見緣起諸法故名法想。生曰。起滅者是果也。言唯者果中亦無我也。
又此法者各不相知。
生曰。此下二句又明因果即非我也。眾法合成之時相緣而起。相緣起者不能不相起。非能相起也。若能相起者必有相起之知。而所知在彼不在於己。反覆為相知矣。是即自在為我義焉。
起時不言我起滅時不言我滅。
肇曰。萬物紛紜。聚散誰為。緣合則起。緣散則離。聚散無先期故法法不相知也。生曰。從緣起者亦不能不從起。非能從他起也。若能從起者必有從起之知。而所知在己不在於彼。故無相知之義也。是亦自在為我義焉。
彼有疾菩薩為滅法想。
什曰。向以法遣我。自此以下以空遣法也。
當作是念此法想者亦是顛倒顛倒者是即大患我應離之。
肇曰。法想雖除我。於真猶為倒。未免於患故應離之。生曰。夫以法想除我想者。豈復有法生著也哉。有於言迹生惑故次除之。又兼得對明以盡其義焉。
云何為離離我我所。
肇曰。我為萬物主。萬物為我所。若離我我所則無法不離。生曰。有我之情自外諸法皆以為我之所有。我之所有是對我之法。我既已無所有豈獨存乎。
云何離我我所謂離二法。
生曰。向直云二事耳。今言要當離二事相對為二然後是離也。
云何離二法謂不念內外諸法行於平等。
肇曰。有我我所則二法自生。二法既生則內外以形。內外既形則諸法異名。諸法異名則是非相傾。是非相傾則眾患以成。若能不念內外諸法行心平等者。則入空行無法想之患。內外情塵也。生曰。內者我也。外者一切法也。此則相對為二矣。謂不念之行於平等為離也。
云何平等謂我等涅槃等。
肇曰。極上窮下齊以一觀乃應平等也。生曰。涅槃雖非無。是表無之法也。故於外法中指舉此一事以對我明等也。
所以者何我及涅槃此二皆空。
肇曰。即事無不異。即空無不一。
以何為空但以名字故空。
生曰。名下無實。
如此二法無決定性。
肇曰。因背涅槃故名吾我。以捨吾我故名涅槃。二法相假故有名。生本其自性性無決定。故二俱空也矣。生曰。無定爾也。
得是平等無有餘病唯有空病。
生曰。亦以言迹除之也。義以麁妙故云爾也。
空病亦空。
什曰。上明無我無法而未遣空。未遣空則空為累。累則是病。故明空病亦空也。肇曰。群生封累深厚不可頓捨。故階級漸遣以至無遣也。上以法除我。以空除法。今以畢竟空空於空者。乃無患之極耳。生曰。空理無病。病有空耳。就病言之故謂空為病也。
是有疾菩薩以無所受而受諸受。
什曰。受謂苦樂捨三受也。若能解受無受。則能為物受生而忍受三受也。生曰。諸受者謂三受也。既觀病空三受皆無也。能無三受者三受自除也。非是欲捨故有入受為化之情焉。
未具佛法亦不滅受而取證也。
肇曰。善自調者處有不染有。在空不染空。此無受之至也。以心無受故無所不受。無所不受故能永與群生同受諸受。諸受者謂苦受樂受不苦不樂受也。佛法未具眾生未度不獨滅三受而取證也。生曰。據患受之情欲求無滅之者。必取其足能除患之處以為妙極。不復希盡理也。是則證明無義。中道而止矣。
設身有苦念惡趣眾生起大悲心。
什曰。我功德智慧之身尚苦痛如是。況惡趣眾生受苦無量耶。即起悲心志拔苦也。生曰。向有入受為化之情。是大悲心也。大悲為何。設身有苦以念惡趣眾生而拔濟之。前雖觀病空正可使情不惑苦。未得便實無之。若久觀理明後生則無矣。是以言設身有苦也。以念惡趣眾生者。言我在人中有福。又資智慧之明猶尚有苦如是。況三惡道中無福慧者。但念惡趣者。夫在生死皆不免之。故以為發大悲之緣矣。
我既調伏亦當調伏一切眾生。
肇曰。要與群生同其苦樂也。生曰。自非調伏則不免三惡道矣。
但除其病而不除法。
什曰。謂妄見者所見常樂淨等法也。所以言無者。不以有樂淨法而以無除之。直為除妄想病耳。無法可除故能處之不除其法也。生曰。調伏除其所惑之有。不除法有也。
為斷病本而教導之。
肇曰。諸法緣生聚散非己。會而有形。散而無像。法自然耳。於我何。患之生者由我妄想於法自為患耳。法豈使我生妄想乎。然則妄想為病本。法非我患也。故教導之興但除病本不除法也。生曰。病本斷然後病除也。
何謂病本謂有攀緣。
生曰。所取之相為攀緣也。有者彼有之矣。
從有攀緣則為病本。
什曰。上說菩薩自尋病本以理處心。故能處疾不亂。今明為斷眾生病故推其病原。然後應其所宜耳。機神微動則心有所屬。心有所屬名為攀緣。攀緣取相是妄動之始病之根也。肇曰。攀緣謂妄想微動攀緣諸法也。妄想既緣則美惡已分。美惡既分則憎愛並熾。所以眾結煩於內萬疾生於外。自慈以往巧歷不能記。本其所由微想而已。故曰攀緣為本。生曰。向言有之。今言始有也矣。
何所攀緣謂之三界。
肇曰。明攀緣之境也。三界外法無漏無為。其法無相。非是妄想所能攀緣。所能攀緣者三界而已耳。生曰。三界之法耳。非實理也。
云何斷攀緣。
肇曰。既知其根。何由而斷。
以無所得。
生曰。以無所得理斷之也。
若無所得則無攀緣。
肇曰。所以攀緣。意存有取。所以有取。意存有得。若能知法虛誑無取無得者。則攀緣自息矣。
何謂無所得謂離二見。
生曰。二見無所得也。
何謂二見謂內見外見是無所得。
肇曰。內有妄想外有諸法。此二虛假終已無得。生曰。二見本以得內外法為懷。智慧觀之理無內外。然後二見不復得內外也。
文殊師利是為有疾菩薩調伏其心為斷老病死苦是菩薩菩提。
生曰。菩提以實濟為道。菩薩若能如是。雖未得之便是有矣。
若不如是己所修治為無慧利。
肇曰。若能善調其心不懷異想。而永處生死斷彼苦者。是菩薩菩提之道。若不能爾。其所修行內未足為有慧外未足為有利也。生曰。無慧利於物也。
譬如勝怨乃可為勇。
生曰。己及所親皆無復怨也。
如是兼除老病死者菩薩之謂也。
生曰。菩薩念眾生如親無異。若不除其老病死怨。便是己怨亦不除矣。
彼有疾菩薩應復作是念如我此病非真非有眾生病亦非真非有。
什曰。解病非真故能處之不亂也。言若以病為真有。則病不可除。眾生無邊病亦無盡。無盡之病其性實有云何可度。即時迷亂心生退轉。若病非真易可除耳。悲心即生弘誓兼濟也。生曰。又以此念起大悲心也。如我此病非真非有者。言己已達也。眾生病亦非真非有者。云彼不悟也。是欲教之令知此法也。然其起大悲之懷。已自備於前文。故今但明念而已矣。
作是觀時於諸眾生若起愛見大悲即應捨離。
什曰。謂未能深入實相。見有眾生心生愛著。因此生悲名為愛見大悲。愛見大悲虛妄不淨。有能令人起疲厭想故應捨離也。肇曰。若自調者應先觀己病及眾生病因緣所成虛假無實。宜以此心而起悲也。若此觀未純見眾生愛之而起悲者名愛見悲也。此悲雖善而雜以愛見有心之境。未免于累故應捨之。生曰。作上二觀起大悲之時。若於觀中有愛念心。又見眾生而欲拔濟之者。為愛見大悲也。
所以者何菩薩斷除客塵煩惱。
什曰。心本清淨無有塵垢。塵垢事會而生。於心為客塵也。
而起大悲。
肇曰。心遇外緣煩惱橫起故名客塵。菩薩之法要除客塵而起大悲。若愛見未斷則煩惱彌滋。故應捨之。生曰。愛見是惑想所起為客塵也。除之乃可以起大悲者矣。
愛見悲者則於生死有疲厭心。
什曰。若因愛生見悲者有疲厭也。
若能離此無有疲厭。
生曰。若以愛拔之增必捨焉。既見而無除。能盡化哉。
在在所生不為愛見之所覆。
什曰。若能除愛見。即棄捨結業受法化生。自在無礙也。肇曰。夫有所見必有所滯。有所愛必有所憎。此有極之道。安能致無極之用。若能離此。則法身化生無在不在。生死無窮不覺為遠。何有愛見之覆疲厭之勞乎。生曰。在在生者無疲厭故也。豈為愛見所覆然耶。
所生無縛能為眾生說法解縛。
肇曰。愛見既除法身既立則所生無縛。亦能解彼縛也。生曰。大悲既不為愛見所覆而生者。不復於生縛也矣。
如佛所說若自有縛能解彼縛無有是處若自無縛能解彼縛斯有是處是故菩薩不應起縛何謂縛何謂解。
肇曰。將因縛解釋內調之義也。
貪著禪味是菩薩縛。
什曰。貪著禪味有二障。障涅槃及菩薩道也。肇曰。三界受生二乘取證皆由著禪味。所以為縛。生曰。貪報行禪則有味於行矣。既於行有味報必惑焉。夫惑報者縛在生矣。
以方便生是菩薩解。
肇曰。自既離生方便為物而受生者則彼我無縛。所以為解也。生曰。欲濟群生而生者為方便生也。以本不為己故報無惑焉。
又無方便慧縛有方便慧解無慧方便縛有慧方便解。
肇曰。巧積眾德謂之方便。直達法相謂之慧。二行俱備然後為解耳。若無方便而有慧未免於縛。若無慧而有方便亦未免於縛。生曰。復廣縛解義也。方便凡有二種。一造行有功終致妙果。二以之為化使必成遂。慧亦二種。一為觀理伏心。二為於觀結盡。觀理伏心者三乘所同偏執則縛在小也。若以為化方便用之則不縛矣。行功致果者。有結便受三界之報則縛在生也。若得結盡之慧則解矣。
何謂無方便慧縛謂菩薩以愛見心莊嚴佛土成就眾生於空無相無作法中而自調伏是名無方便慧縛。
什曰。觀空不取。涉有不著。是名巧方便也。今明六生已還未能無礙。當其觀空則無所取著。及其出觀淨國化人則生見取相心愛著。拙於涉動妙於靜觀。觀空慧不取相。雖是方便而從慧受名。此中但取涉有不著為方便。故言無方便而有慧也。七住以上其心常定動靜不異故言有方便慧也。肇曰。六住以下心未純一。在有則捨空。在空則捨有。未能以平等真心有無俱涉。所以嚴土化人則雜以愛見。此非巧便修德之謂故無方便。而以三空自調故有慧也。
何謂有方便慧解謂不以愛見心莊嚴佛土成就眾生於空無相無作法中以自調伏而不疲厭。
生曰。觀理伏心必惡生死。以為化方便造之而得耳。
是名有方便慧解。
肇曰。七住以上二行俱備。遊歷生死而不疲厭。所以為解。
何謂無慧方便縛謂菩薩住貪欲瞋恚邪見等諸煩惱而植眾德本是名無慧方便縛。
什曰。七住以還又優劣不同也。此明新學不修正觀不制煩惱。故言無慧也。而能修德迴向仰求大果。故言有方便也。若能修四念處除四顛倒。是名離煩惱慧也。又善能迴向心不退轉。是能求方便也。六住以還雖通在縛境。若能具此二法則是縛中之解也。上說無相慧及涉有不著方便。是二門出世間法也。此說有相慧及能求方便。是二門世間法也。肇曰。不修空慧以除煩惱。是為慧也。而勸積眾德有方便也。
何謂有慧方便解謂離諸貪欲瞋恚邪見等諸煩惱而殖眾德本迴向阿耨多羅三藐三菩提。
生曰。雖以無結免縛於生。容可資以成小。故須言迴向也。
是名有慧方便解。
肇曰。上有方便慧解。今有慧方便解。致解雖同而行有前後。始行者自有先以方便積德然後修空慧者。亦有先修空慧而後積德者。各隨所宜其解不殊也。離煩惱即三空自調之所能。積德向菩提即嚴土化人之流也。前後異說互盡其美矣。
文殊師利彼有疾菩薩應如是觀諸法。
肇曰。非真以下無縛之觀也。
又復觀身無常苦空無我是名為慧。
什曰。上四句雜說世間出世間慧方便。今此四句偏明出世間慧方便。亦云。上統慧方便。此旨明處疾中用慧方便故能不滅身取證也。若以身為有病至則惱。若知身非實則處疾不亂。出世間慧亦有深淺。無常則空言初相。故先說無常。無常是出世間淺慧也。
雖身有疾常在生死饒益一切而不厭倦是名方便。
什曰。生死可厭而能不厭。善處嶮難故名方便也。肇曰。大乘四非常觀即平等真觀故名為慧。以平等心而處世不倦故名方便。慰諭之說即其事也。
又復觀身身不離病病不離身。
什曰。離身則無病故不相離。又云。身病一相故不相離也。
是病是身非新非故。
什曰。此明身病實相無有新故。說出世間深慧也。
是名為慧設身有疾而不永滅。
生曰。雖云方便有慧。而方便中不復更有慧也。以方便造慧者。慧中又有方便也。是以明之而因廣義焉。
是名方便。
什曰。不取可滅之相故能不滅。是方便力也。涉有應取相而不取相。不取相則理與有絕。而能涉有巧於難事。故名方便也。肇曰。新故之名出於先後。然離身無病。離病無身。眾緣所成。誰後誰先。既無先後則無新故。新故既無即入實相。故名慧也。既有此慧而與彼同疾不取涅槃。謂之方便。自調初說即其事也。慰諭自調略為權智。權智此經之關要。故會言有之矣。
文殊師利有疾菩薩應如是調伏其心。
生曰。觀察得失亦調伏矣。
不住其中。
生曰。若欲除不調伏。必以調伏為懷。
亦復不住不調伏心。
肇曰。大乘之行無言無相。而調伏之言以形前文。今將明言外之旨。故二俱不住。二俱不住即寄言之本意寄言之本意。即調伏之至也。生曰。不以調伏為懷耳。非不調伏也。
所以者何若住不調伏心是愚人法若住調伏心是聲聞法是故菩薩不當住於調伏不調伏心離此二法是菩薩行。
肇曰。不調之稱出自愚人。調伏之名出自聲聞。大乘行者本無名相。欲言不調則同愚人。欲言調伏則同聲聞。二者俱離乃應菩薩處中之行。
在於生死不為污行住於涅槃不永滅度是菩薩行。
肇曰。欲言在生死。生死不能污。欲言住涅槃。而復不滅度。是以處中道而行者非在生死非住涅槃。
非凡夫行。
什曰。凡夫行者有三種。善不善無動行。無動行色無色界行也。上二界壽命劫數長久。外道以為有常。不動義也。佛亦因世所名而名之也。
非賢聖行。
什曰。謂行三脫而不證也。
是菩薩行非垢行非淨行是菩薩行。
肇曰。不可得而名者也。
雖過魔行而現降伏眾魔是菩薩行。
肇曰。不可得而有。不可得而無者。其唯大乘行乎。何則欲言其有無相無名。欲言其無萬德斯行。萬德斯行故雖無而有。無相無名故。雖有而無。然則言有不乖無。言無不乖有。是以此章或說有行或說無行。有無雖殊其致不異也。魔行四魔行也。久已超度而現降魔者示有所過耳。
雖求一切智無非時求是菩薩行。
什曰。功行未足而求至足之果名非時求也。肇曰。一切智未成而中道求證名非時求也。
雖觀諸法不生而不入正位是菩薩行。
什曰。觀無生是取證法。不入正位明不證也。肇曰。正位取證之位也。三乘同觀無生。慧力弱者不能自出。慧力強者超而不證也。
雖觀十二緣起而入諸邪見是菩薩行。
肇曰。觀緣起斷邪見之道也。而能反同邪見者。豈二乘之所能乎。
雖攝一切眾生而不愛著是菩薩行。
什曰。四攝法也。四攝是愛念眾生法。今明愛而不著也。肇曰。四攝攝彼慈惠之極。視彼猶己而能無著也。
雖樂遠離而不依身心盡是菩薩行。
什曰。心識滅盡名為遠離。遠離即空義也。不依者明於空不取相也。肇曰。小離離憒鬧。大離身心盡。菩薩雖樂大離而不依恃也。
雖行三界。
什曰。現生三界。
而不壞法性是菩薩行。
什曰。處而不惑也。肇曰。三界即法性。處之何所壞焉。
雖行於空而殖眾德本是菩薩行。
肇曰。行空欲以除有。而方殖有德也。
雖行無相而度眾生是菩薩行。
肇曰。行無相欲除取眾生相。而方度眾生也。
雖行無作而現受身是菩薩行。
肇曰。行無作欲不造生死。而方現受身也。
雖行無起而起一切善行是菩薩行。
肇曰。行無起欲滅諸起心。而方起諸善行。
雖行六波羅蜜而遍知眾生心心數法是菩薩行。
什曰。六度是自行法。自行既足然後化人。化人乃知眾生心。今雖自行而已能知彼。復次第六度觀法無相。不以無相為礙。亦能知眾生心也。肇曰。六度無相行也。無相則無知而方遍知眾生心行也。
雖行六通而不盡漏是菩薩行。
肇曰。雖具六通而不為漏盡之行也。何者菩薩觀漏即是無漏。故能永處生死與之同漏。豈以漏盡而自異於漏乎。
雖行四無量心而不貪著生於梵世是菩薩行。
什曰。四無量行則應生四禪地。今偏言梵者。以眾生宗事梵天舉其宗也。亦四禪地通名梵耳。
雖行禪定解脫三昧。
什曰。禪四禪也。定四空也。解脫八解脫也。三昧空無相無作也。
而不隨禪生是菩薩行。
肇曰。取其因而不取其果。可謂自在行乎。
雖行四念處而不永離身受心法是菩薩行。
什曰。雖觀此四法。而不永滅而取證也。肇曰。小乘觀身受心法離而取證。菩薩雖觀此四不永離而取證也。
雖行四正勤而不捨身心精進是菩薩行。
什曰。精進即四正勤也。不取故言離也。肇曰。小乘法行四正勤功就則捨入無為。菩薩雖同其行而不同其捨也。
雖行四如意足而得自在神通是菩薩行。
什曰。雖現學神足實已神通自在也。肇曰。雖同小乘行如意足。而久得大乘自在神通。如意足神通之因也。
雖行五根而分別眾生諸根利鈍是菩薩行。
肇曰。小乘唯自修己根不善人根。菩薩雖同其自修而善知人根。令彼我俱順也。
雖行五力而樂求佛十力是菩薩行雖行七覺分而分別佛之智慧是菩薩行雖行八正道而樂行無量佛道是菩薩行。
什曰。盡明現行淺法而內已實入深法也。肇曰。雖同聲聞根力覺道。其所志求常在佛行也。
雖行止觀。
什曰。初係心在緣名為止。止相應名為觀也。
助道之法而不畢竟墮於寂滅是菩薩行。
肇曰。係心於緣謂之止。分別深達謂之觀。止觀助涅槃之要法。菩薩因之而行。不順之以墮涅槃也。
雖行諸法不生不滅而以相好莊嚴其身是菩薩行。
肇曰。修無生滅無相行者本為滅相。而方以相好嚴身也。
雖現聲聞辟支佛威儀而不捨佛法是菩薩行。
肇曰。雖現行小乘威儀。而不捨大乘之法。
雖隨諸法究竟淨相而隨所應為現其身是菩薩行。
肇曰。究竟淨相理無形貌。而隨彼所應現若干象也。
雖觀諸佛國土永寂如空而現種種清淨佛土是菩薩行。
肇曰。空本無現而為彼現。
雖得佛道轉于法輪入於涅槃而不捨於菩薩之道是菩薩行。
肇曰。雖現成佛轉法輪入涅槃。而不永寂還入生死修菩薩法。如上所列。豈二乘之所能乎。獨菩薩行耳。
說是語時文殊師利所將大眾其中八千天子皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
◎ 注維摩詰經卷第五