白蘇齋類集/卷十九
卷十九·說書類[编辑]
讀孟子[编辑]
《孟子》一書，祇是以性善二字為主。此善字，非善惡之善，如《大學》所謂至善也。性離文字，離言說，離心緣，不可見矣，見之於初發之情耳。故曰：天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。又曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所以為善也。蓋論性難矣，舉其全，則豈惟第一念是性，即念外生念，千狀萬態，總是性也。何也？若無本性，不生忘念，故即性。溯其初，則豈惟念外生念，千狀萬態者不是性，即第一念總不是性也。何也？性本離念，念即離性，故云非性。譬如論月之全，則第二月是月也。以至光彩隨地，或長或斜，或扁或方，亦莫非月也。何也？無真月則無餘月，故皆是月。論月之體，則隨地光影非月也。即第二月亦非月也。何也？惟一月真，餘俱是妄，故皆非月。故為月之難見，而遂取隨地光影以為月。則或有疑月是長者矣，有疑月是扁者矣，有疑月是斜者矣，有疑月是方者矣，不愈遠而愈失其真乎？不若第指二月為近之。何則？第二月離月非遠，雖曰幻妄，體相全同也。論性亦然，為其不可指示，而遂取念外生念，千狀萬態者以當之。則或疑戕賊是性者矣，湍水猶性者矣，生是性者矣，食色是性者矣，惡是性者矣，有善不善是性者矣，可善可不善是性者矣，不愈遠而愈失其真哉！不若指第一念為近之。何也？第一念離性未遠，雖曰情識，尚屬自然也。戰國之時，人不知性體，無責矣；而乃以杞柳湍水食色等，昭昭然揭於天下，曰此性也，則何所不至，其害可勝言哉！孟子生乎此時，何忍不方便救援，是以論天德，論王道，俱專提第一念，以惻隱羞惡辭讓是非為仁義禮智，以禮義悅心為心之所同然，以愛親敬長為不慮不學之知能。以不失赤子之心為大人，以充其有所不忍，有所不為，為不可勝用之仁義；而取證於孩提稍長之年，乍見入井之時，嘑爾蹴爾之頃。其論王道也，定天下則決之不嗜殺人之一念；王天下則決之不忍觳觫之一念；治天下如運掌，則決之怵惕赤子之一念。而總歸之曰性善。可謂香中爇其牛頭，水中飲其甘露，其有功於斯世斯民大矣。豈惟孟子？自精一執中之傳，以至於今所謂顯說者，亦惟此第一念而已矣。所謂執中者，以此執也。所謂克明者，以此明也。所謂一貫者，以此貫也。所謂致知者，致此也。所謂率性者，率此也。所謂修道者，修此也。所謂養氣者，養此也。所謂定性者，定此也。所謂主敬者，主此也。若夫一片本地風光，乃天地未分，父母未生時消息。而《中庸》首揭曰天命之謂性者，雖孔子、孟子窮其玄辯，亦不免轉說轉遠耳。雖然，苟有默契吾孔、孟不說之說者耶？所見飛潛動植，牆壁瓦礫，皆深譚天命之性，又何杞柳湍水諸論，而為性外之譚者乎！夫桓文定霸之業，豈不偉哉，固當時人之所不必能，亦當時人心之所共駭為奇者。見觳觫之牛而動心，即人誰無是心，且誰有執此為奇者。而孟子所取保民而王，乃在此不在彼，何也？嗟夫，寧有人人之所不必能而可通之人人者乎！寧有人心之所共駭而可聯屬乎人心者乎！夫惟人心所共能而心之所共安者，乃可以治天下矣。且以力服人，布彩於焦芽也；以羊易牛之一念，則發幾於靈根也，不翅遠甚。齊宣衣藏明珠，而津津渴慕他人之碔砆。不為其易而為其難，舍其上而趨其下者，不亦可笑矣乎！
「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，治天下可運於掌。」「人人親其親，長其長，而天下平。」孝弟也者，鼓鑄一世之大洪爐，點化庶品之大還丹也。各老吾老，各幼吾幼，各親吾親，各長其長，聖賢何嘗敝敝焉以治天下為事哉，因民而已矣；何嘗有為哉，自然而已矣。乃獨以無為自然歸老、莊者何歟？
友人問知言養氣大意。余曰：聖賢學問，祇是個不動心。曾子述孔子之言，「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮。」定靜安便不動心，慮便是不動心的作用，知止便是不動心的工夫也。曾子得孔子知止之學，便能自反而縮。孟子得曾子自反之學，故能養氣知言。須知知止自反，知言養氣，總是一樣，總是不動心之的訣也。舍此而談不動心者，都是硬作主張的，與聖賢天地懸隔。如告子、孟賁、北宮黝、孟施舍等，便是不動心之外道也。譬如要樹不生，將樹枝葉縛了，縱然不發，他生意原不曾絕。畢竟如何即得不生，須是向根下著一刀方得。要心不動，硬作主張，隻不動便了。縱然暫時按伏得住，其偷心怎得絕，即這硬不動的便是偷心了也。所謂將心無心，心轉成有；止動歸止，止更彌動。何異縛樹枝葉，而求樹之不生者乎？如告子曰：「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。」他分明自知不得於言，不得於心，這兩不得，便是他受病根本，已是蚤動了也。乃曰：我隻一個不求便了。正是掩耳偷鈴。孟子認得不動心的根本，故說養氣非求之氣，知言非求之言，總在心上作功夫。氣，心之氣也；言，心之言也。一得於心，則氣不期養而自養，言不期知而自知矣。所以曰行有不得於心則餒。蓋告子不顧得與否，祇要不求。孟子不顧求不求，祇要得於心。欲辨孟子、告子之得失者無他，辨諸心之得與不得耳。告子便是縛枝葉的，孟子正所謂根下著刀者也。義即是心，求得於心，便是集義。集義，則知言養氣都在里許了。所以說到知言處隻數語。無功夫如何集義，必有事焉，而勿正心勿忘勿助長便是。此孟子一生學問大頭腦，直接聖人之傳處。看此處那得草草。大抵人不是作意，即是忘懷，舍此二途，便無措手處。才忘懷便是無事了，便是忘了。才作意便是正了，便是助長了。直是趨向無路，湊泊不得。親之如大火聚，透之如生鐵壁。古人教人曰：此事不可以有心求，不可以無心得，不可以語言造，不可以寂默通。人隻有此四路，把來一時塞了，卻要他別尋一路，難哉，難哉！不知此正是吾人放身命處。誰能進一步於百尺竿頭，翹兩腳於獨木橋上，自爾浩然之氣一時養就，差別言語一時知得，方悟此心寂靜活潑，不以求時動，不求時不動也。不動時固不動，動時亦不動也。動亦不動，是為大定。無不得之言，無不得之心，不須求，亦不須不求，方才是當人大休歇之處，方才是孟子之不動心，曾子之不動心，孔子之不動心，一切聖賢之不動心，豈告子輩之所能知哉！
李卓吾先生有《四書義》數十首，予最愛其《不得於言勿求於心不可》篇，後二股云：「心無時而不動，故言之動，即心之動，初不待求之而後動也。既不待求而動矣，而又何惡於求耶！心無時而或動，故言雖動而心不動，而又豈求之所能動也。既非求之所能動矣，而又何害於求耶！」看他徹的人，出語自別。
友人問：人皆有不忍人之心，其意何如？余曰：若論天地未分，人物未生時，直是沒開口處。及天地既分，人物既生，乃有仁義禮智名字。雖有名字，實無形相，雖然，已生實即未生的消息，正所謂性體也。然既有本體，便有發用，如所謂不忍人之心是矣。惻隱羞惡辭讓是非，總是不忍人之心。友人問：羞惡辭讓是非，如何也是不忍人之心？余曰：內之耳目口鼻意，與外境相觸，神感神應，不由人不惻隱，不由人不羞惡，不由人不辭讓是非，要忍也忍不得，故總屬之不忍也。友人又問：惻隱等心，何不便名仁義禮智乎？曰：仁義禮智是體，惻隱等是用。無感時則名仁義禮智，有感後則名惻隱等。如惻隱緣孺子感之而有，羞惡等亦各因感而有，無感則寂然，強名仁義禮智耳。友人曰：無感則無有，如何又有仁義禮智之名？余曰：其實隻一真心，無多種心。因感之而惻隱，則說他源頭是仁；感之而羞惡，則說他源頭是義。禮智亦然，若不因感則仁義等名亦不立也。譬如空，一而已，在房則曰空房，在堂則曰空堂，在亭則曰空亭。在方器則曰方空，在圓器則曰圓空。因房堂方圓等器，故立差別空名。若無房堂等，即空名亦不立也。又曰：如何說惻隱等是仁義禮智之端？余曰：見人影則知有人，見鳥影則知有鳥，見山中響則知有泉，見石縫煙則知有火，見囊中尖則知有錐。仁義禮智是性體，非知可知，非識可識，惟於發用處見得耳。孟子說人皆有不忍人之心，蓋人是天地之生機，既是一團生機，如何忍得，所以各各有不忍人之心，不因聖增，不因凡減者也。但凡民初觸物便有，隨即昏昧。如石火忽現，倏然便滅。先王有不忍人之心，便用出來治天下，若運掌耳。人聞說治天下如運掌，便謂先王有多少奇特，豈知卻甚平常，祇從人人皆有的一副不忍人之心作出耳。如何見得此心人人皆有，即乍見孺子入井，而惻隱可見矣。謂之曰乍見，隨感輒應，那有毫髮許別意才入，正所謂第一念也。蓋此個離元明本體不遠，不曾轉入第二念。如第二月非是月影，禪家謂之現量，轉入第二念便是比量，非量矣。此如九轉靈丹一點，則瓦礫皆黃金。堯、舜得此一點，將滿世界化為時雍風動，故曰治天下可運於掌上。夫不忍於不惻隱，則當羞惡時，決不忍於不羞惡。以至當辭讓是非時，決不忍於不辭讓是非矣。若曰無此數種心，其必非人類而後可也。且道惻隱羞惡辭讓是非是甚麼，這不是別的，就是人所驚駭，以為決不可能之仁義禮智的端緒也。可見盡天下人都是仁義禮智的人，不然怎解如是惻隱，如是羞惡，如是辭讓是非，人奈何自菲薄哉，而謂己不聖人若也。且如人必有四體，然後成人。四端就與四體一般，誰人不信自己有四體者，誰人以有四體為奇特事者。奈何不信己有四端，奈何以有此四端為奇特事哉？說到此尚恐人信不及，又以惡名激他。夫賊其身，賊其君，便盜蹠聞賊名也不甘，豈不是天地間第一惡名。今不信有四端，便是這般人了，可不懼哉！孟子無奈戰國人人麻木何！說得痛的，的真是令人墮淚，我輩猶然信不及，豈惟孤負先賢，亦乃辱末自己也。夫四端既是決有的，宜乎通得到別處，如何別處又擴充不去。如乍見孺子，固然惻隱，及見鄉鄰失所者，又全不相干。此其病在何處，病在不能知耳。若還知得，皆能擴充了。便如始然之火，必至燎原；始達之泉，必然盈壑。又當知知即是擴充，非知了又另去擴充也。蓋即知之時，全體現見，豈不是擴充。知之一字，最是吃緊。如所謂「百姓日用而不知」，所謂「民可使由，不可使知」，聖凡之隔，隔於一時耳。故伊尹曰：「以先知覺後知，以先覺覺後覺。」千古聖賢設教，祇是教人一知便了。擴而充之，便可以保四海，與治天下如運掌之先王比功而並烈。若還不知而充之，莫說保天下，便自己妻子也保不得。人雖至下劣，豈可不求保妻子乎，而可不知為也！要知帝堯克明峻德，當其初明時，四海已保合在一念中，時雍風動，特粗跡耳。孔、孟雖微賤，無一毫功業在春秋、戰國，不知已保合四海於一念中了。桓、文源頭不明，就能九合海內，亦止是以力服，非心服。非心服，豈得為保合者聯屬之意。余往歲居村中，有人說傳記，至龐氏舍柴買魚作衣奉姑處，其時坐客都出淚。予視一客，其客收淚而笑，蓋其慚也。余曰：「你不須慚，孟子所謂苟能充之，便是充你這一滴淚。你這一滴淚，不數鮫人一滴珠也。且你一向是凡民，今幸而作一刻聖人，而又慚乎？」予因思坐中數客，有妻子全不相聯屬者，這便是不保妻子的人。不是別人，就是先間聞龐氏事而出淚者。倏而聖人，又倏而下愚。下愚、聖人，信不隔一條線也，可哀可懼。余讀此章，知孟子以齊王猶反手，其胸中素定矣，豈有如公孫丑所疑動心之理。乃有謂孟子不能王而強欲王者，是何言歟？考亭答梁文叔書云：「近看《孟子》，見人即道性善，稱堯、舜，此是第一義。若於此看得透，信得及，直下便是聖賢，便無一毫人欲之私，做得病痛。若信不及，孟子又說第二節工夫，又隻引成芃、顏淵、公明儀三段說話，教人如此發憤，勇猛向前。日用之間，不得存留一毫人欲之私在這裏，此外更無別法。」伯安先生編朱子晚年定論，有此一段，較之注解《四書》時，見解真大異矣。安得考亭於他注不安者，一一改正如此說之直截痛快也耶！顧學者徒稱法達亮禪，大能誦經講論，而不知其見曹溪馬祖後消息，可歎也。
赤子之心無分別，無取舍，所謂第一念也。大人事業，隻用第一念有餘裕矣。故曰：大人者，不失其赤子之心者也。然熾然分別取舍，亦未嘗失赤子之心，又當知有這個道理。
謂人之所以異於禽獸者，靈知乎？則血氣之屬，必有知；凡有知者必同體，禽獸固未嘗異於人也。禽獸之所以異於人者，妄知乎？則一切凡民出作入息，何者非妄？見利即趨，見害即避，人又未嘗異於禽獸也。然則所謂筼希者安在乎？曰：人與禽獸，共由此道，而可使之知者獨人耳，此其所以少異也。裴公休曰：「鬼神沉幽愁之苦，鳥獸懷獝狖之悲。可以整心慮，趨正覺者，惟人道為能耳。」人之異於禽獸，信在一知也。舜明於庶物，察於人倫，則為千古之極聖。百姓行矣而不著，習矣而不察，則為襟裾之禽獸。然則知與不知，所係甚大也。人聞罵之為禽獸者，誰不攘臂。自我觀之，宜急求脫禽獸之實，不必怒其名也。
庶物人倫，百姓日用，獨舜能明能察耳。由仁義行，如孔子所謂從心不逾矩也。即伽文亦曰隨順覺性。行仁義便攙入思勉，墮於情識，非從心矣，非隨順矣。
古人喻論性者曰：如有一人，曾於七處住止，適人問月出沒於何地。首則曰月自水東出，而水西沒，曾居水國見之。又云月自山頂出，而山下沒，曾居山中見之。又云月自城頭出，而城外沒，曾居城中見之。又或指月出沒於舟之左右，樓之上下，村之前後，郭之東西，皆其曾居而見之。而智者咸不許其說，當知彼所指處，未嘗非月也，惟是月實不於此七處出沒。原其所指之謬者無他，雖隨處見月，惟未曾仰天一見耳。如告子所指杞柳湍水食色，無善無不善；又或者謂性可以為善，可以為不善，有性善有性不善，與論月出沒於七處者何異？彼固非無所見而漫說者，其奈束於所見。何哉？世有能仰天一見者，始默契孟子性善之說於言外矣。
告子曰：「生之謂性。」性，體也。性發而為情，曰生，用也。若論性體，則凡有血氣無有不同者，固無分人與犬牛矣。正猶白之謂白，無不同也。若發而為生，於是各各不同。如人食芻豢，牛食草，犬食穢，以至居處，莫不各異。正猶白羽之異於白雪，白雪之異於白玉也。告子不知性體，而以生之謂性，則雖欲同之而不可得矣。故孟子舉雪羽玉之不同者以詰之，而告子又強同之。至於人與牛犬，即三尺童子知其嗜好之不同也，而告子猶能強同之乎？是以彼雖強辨，亦無可措詞矣。雖然，性無同異，因異立同。異既不立，同亦何有。此又孟子性善之奧義也。
鄧豁渠曰：「睡著不做夢時，此是沒沾帶去處，言思路絕，煙火泯滅，五丁不能致力，六賊不能窺測，是謂向上機緣，玄之又玄。然人安得不睡時有此消息耶？平旦雖未與物接，然獮猴正醒，卻已落覺寤獨頭，非緣未來，但不至東跳西蹼之極耳。故曰：好惡與人相近也者筼希，人所謂本來人也。」余謂學者只愁不識獮猴本來麵孔耳，若也識得，決不賤跳蹼而貴安靜矣。即熾然好惡，卻與睡著不做夢時一般耳。
耳目之官不思，而蔽於物。夫當耳聽物目視物之際，是渠自見自聽，而無關於心耶？心之官則思，夫觸物遇境由耳聽目見乃思耳，又豈心自思而無閡於耳目耶？此不容不疑者。如《大智度論》問曰：「聞者云何聞，用耳根聞耶？用耳識聞耶？用意識聞耶？」若耳根聞，耳根無覺知，故不應聞。若耳識聞，耳識一念不能分別，亦不應聞。若意識聞，意識亦不能聞。何以故？先五識識五塵，然後意識識意識。不能識現在五塵，惟識過去未來五塵。若意識能識現在五塵者，盲聾人亦應識聲也。何以故？意識不破。故夫有能於此，思之思之，又重思之，一旦豁然，則意根既返其源，而耳目口鼻俱一時解脫矣，自能鑒超於機先，聞在於聲前，豈非從大體之大人哉！
好善與強知慮多聞識正相違。強知多聞，必沾沾自好，豈能好人耶？故無他技，乃能有容。
聖賢論學，頓漸雙標，以俟上中下根人各取證焉。如說己立立人，己達達人，便說能近取譬，可謂仁之方。如說反身而誠，樂莫大焉，便說強恕而行，求仁莫近焉。盡心知性節，所謂頓學也。存心養性節，所謂漸學也。夭壽不二，乃合頓漸，俱證超生死田地，所謂及其成功一也。程子所謂明得盡渣滓便渾化，其次惟莊敬以持養之。以是發明盡心存心二節之意，何等分曉。
夫心量之大，非數等譬喻之所及也。心生虛空，虛空立世界。所以道空生大覺中，如海一漚，發則心量之大何如哉！而人乃取物交物之影相，認之為心。如人夢為蟻，渺渺然蟻也，而不知其實人也。眾人心括虛空，而誤以為在形骸之內，方寸之間，何啻人之自惑為蟻乎？然雖惑為蟻，而未始非人也。雖小其心，而心未嘗小也，特不能盡心之量耳。而其咎安在乎？咎在不知性。知性則微雲散而太清朗，泡沫消而大海現，有不盡其心量者乎？故曰：盡其心者，知其性也。知其性，則性之所從來亦無不知矣。維天之命，於穆不已，上天之載，無聲無臭。所謂性之所從來也。
萬物皆備於我矣，此我非形骸之我，如釋典所謂常樂我淨之我也。萬物皆備於我，如釋典所謂色身外泊，山河虛空，大地咸是妙明，真心中物也。人恨不能反身耳，若能回光返照，則根塵之虛妄俱消，本地之實相獨露，所謂誠也。至此煩惱重障，當下冰釋，樂可知矣。其或未然，則又有強恕之漸學焉。我也，誠也，仁也，總一真心，但異名耳。
中天下而立，定四海之民，此堯、舜之業也。而以論之於性，則纖雲之於太虛也，微塵之於五嶽也。世入駭時雍風動之績，而不究堯、舜廣大之心，是見纖雲而不見太虛，見微塵而不見五嶽者也。此莊生所以比之於井蛙歟？
治平事業，俱從第一念做出，與天命之性不相聯續。蓋性者，離念者也，故曰所性不存焉。
分定者，世無一人不具，人無一刻而可離。包宇宙而不易，亙萬古而無遷，所以大行不加，窮居不損。舍此即中天下而立，定四海之民，俱為分外。
仁義禮智根於心。味根字，則知其餘總是枝葉。惟根於心，所以曰分定也。
虛靈之地，不染一塵，亦不舍一法。故不見有一法可取，亦不見有一法可舍。若有所取，則有所舍矣。楊子取為我，墨子取兼愛，而子莫執中。夫有取則有舍，有舍則其所廢者多矣。故孟子惡執一，而謂其賊道。蓋謂之曰執，則所執非道，固賊道；即所執全是道，亦賊道也。故佛家有人執法執之說。又《信心銘》曰：「至道無難，惟嫌揀擇，但莫憎愛，洞然朗白。」又曰：「執之失度，必入邪路；放之自然，體無去住。」昔司馬溫公謂：「此心未有歸著，常念一中字以為得術，乃復為中所係縛。」蓋信乎執心為道之大害也。
余觀《圓覺經》曰：「四大各離，今者妄身，當在何處。即知此身，畢竟無體，和合為相，實同幻化。」又曰：「覺悟清淨圓無際，故當知六根遍滿法界。根遍滿，故當知六塵遍滿法界。塵遍滿，故當知四大遍滿法界。」由前言之，則形骸情識，總屬幻緣；由後言之，則牆壁瓦礫，收歸妙覺。又何形骸情識而為性外之物者乎？故曰：形色天性。永嘉所謂無明實性即佛性，幻化空身即法身，亦此意也。由迷故即轉佛性為無明，由悟故不動幻身成法身。夫幻身化為法身，所謂踐形也，非聖人其孰能之。程子注此句曰：「能充其形。」蓋幻身稊米，而法身太倉也。故曰充。
仁也者，人也。合而言之，道也。仁與人一，合相不可得，說個合而言之道也，早是孟子方便接引之辭。學者乃以人求仁，是使道覓道也，展轉成二矣。況復求之聞見解會，何異埋頭向東走，欲取西邊物，不知隔了幾重公案。
可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大。若謂本地風光，實泊然其無可欲也。非己可有也，本虛而無所謂實也，無所謂光輝也。故必化之而後入聖，化者若冰雪之消化也，至此始能了悟本地矣。然曰化之，則尚有能化所化在也，至於聖而不可知，則融其悟境，亡其了心。無能化，亦無所化，非惟人不能知，即己亦不能自知，與日用不知的百姓一樣，方謂之神。昔黃蘖謂裴公休曰：「言化城者，謂二乘及十地等覺妙覺，皆是權立接引之教，並為化城。言寶所者，乃真心本佛自性之寶，此寶不屬情量，不可建立。」無佛無眾生，無能無所，何處有城。夫聖而不可知乃稱寶所，前並是化城耳。
龍溪論鄉願，極細極徹，真能令學者赧然慚，又惕然懼也。其言曰：「鄉願一生幹當，分明要學聖人。忠信廉潔，是學聖人之完行；同流合汙，是學聖人之包荒。謂之似者，無得於心，惟以求媚於世，全體精神，盡何世界陪奉。謂之同流者，不與俗相異，同之而已。謂之合汙者，不與世相離，合之而已。若自己有所汙染，世人便得以非而刺之。聖人在世，善者好之，不善者猶惡之。鄉願之為人，忠信廉潔，既足以媚君子；同流合汙，又足以媚小人。比之聖人局麵，更覺完美無滲漏。」又曰：「三代而下，士鮮中行，得鄉願之一肢半節，皆足以成世。若究其隱微，尚不免致疑於妻子。求其純乎鄉願，且不易得，況聖人之道乎！」
余嘗以講學勸一友人。友人曰：「吾隻做篤行君子便了，講學奚為？」余曰：「堯、舜之世，比屋可封。即無論閭閻之民，其廷臣自禹、皋而外，豈無行誼卓犖，忠孝克盡，如你所欲為者？而可以聞知者，獨此兩聖人。且所謂聞而知之，見而知之者何物耶？可舉以教我乎？且你起模作樣，去為篤行君子，又怎得？即學到圓成，亦祇是鄉願耳。」
然而無有乎爾，則亦無有乎爾。若曰：吾去聖人之世，去聖人之居，若此其近，較之五百餘歲後聞道差易矣，然不有見知如曾子者，我亦安得聞而知之乎？其負荷此道，可謂勇矣。