白話文學史/第十一章 唐初的白話詩
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第十二章 八世紀的樂府新詞 |
向來講初唐（約620—700年）文學的人，只曉得十八學士，上官體，初唐四傑等等（看謝無量《中國大文學史》卷六，頁1—36）。我近年研究這時代的文學作品，深信這個時期是一個白話詩的時期。故現在講唐朝的文學，開篇就講唐初的白話詩人。
白話詩有種種來源。第一個來源是民歌，這是不用細說的。一切兒歌，民歌，都是白話的。第二個來源是打油詩，就是文人用詼諧的口吻互相嘲戲的詩。如我們在上編說的，應璩的諧詩，左思的《嬌女》，程曉的《嘲熱客》，陶潛的《責子》、《挽歌》，都是這一類。王褒的《僮約》也是這一類。嘲戲總是脫口而出，最自然，最沒有做作的；故嘲戲的詩都是極自然的白話詩。雖然這一類的詩往往沒有多大的文學價值，然而他們卻有訓練作白話詩的大功用。鐘嵘說陶潛的詩出於應璩，其實只是說陶潛的白話詩是從嘲諷的諧詩出來的。凡嘲戲別人，或嘲諷社會，或自己嘲戲，或為自己解嘲，都屬於這一類。陶潛的《挽歌》“但恨在世時，飲酒不得足”，這是自己嘲戲；他的《責子》詩“天運苟如此，且進杯中物”，這是自己解嘲。從這裡再一變，便到了白居易所謂“諷諭”與“閒適”兩種意境。陶潛的詩大部分是“閒適”一類。“諷諭”一類到唐朝方才充分發達。
此外還有兩種來源。第三是歌妓。在那“好妓好歌喉”的環境之內，文學家自然不好意思把《堯典》、《舜典》的字和《生民》、《清廟》的詩拿出來獻醜。唐人作歌詩，晚唐五代兩宋人作詞，元明人作曲，因為都有這個“好妓好歌喉”的引誘，故自然走到白話的路上去。
第四是宗教與哲理。宗教要傳佈的遠，說理要說的明白清楚，都不能不靠白話。散文固是重要，詩歌也有重要作用。詩歌可以歌唱，便於記憶，易於流傳，皆勝於散文作品。佛教來自印度，本身就有許多韻文的偈頌。這個風氣自然有人仿效。於是也有做無韻偈的，也有做有韻偈的；無韻是模仿，有韻偈便是偈體的中國化了。如《高僧傳》卷十有單道開的一偈：
我矜一切苦，出家為利世。利世須學明，學明能斷惡。
山遠糧粒難，作斯斷食計。非是求仙侶，幸勿相傳說。
同卷又有天竺和尚耆域作的一偈：
守口攝心意，慎莫犯眾惡，修行一切善，如是得度世。
這都是四世紀的作品。五六世紀中，偈體漸有中國化的趨勢。五世紀初期，鳩摩羅什寄一偈與廬山慧遠：
既已舍染樂，心得善攝不？若得不馳散，深入實相不？
畢竟空相中，其心無所樂。若悅禪智慧，是法性無照。
虛誑等無實，亦非停心處。仁者所得法，幸願示其要。
慧遠答一偈：
本端竟何從？起滅有無際。一微涉動境，成此頹山勢。
惑相更相乘，觸理自生滯。因緣雖無主，開途非一世。
時無悟宗匠，誰將握玄契？末問尚悠悠，相與期暮歲。
這竟是晉人的說理詩，意思遠不如鳩摩羅什原偈的明白曉暢。羅什是說話，而慧遠是做詩。慧遠不做那無韻的偈體，而用那有韻腳的中國舊詩體，也許他有意保持本國風尚，也許那時中國的大師還做不慣這種偈體。但六世紀的和尚便不同了。《續高僧傳》卷十九有慧可答向居士偈云：
說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。
無明智慧等無異，當知萬法即皆如。
悠此二見之徒輩，伸詞措筆作斯書。
觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘？
這便是有韻腳的白話偈了。慧可死於六世紀晚年；他是一個習禪的大師，後來禪宗稱他為此士第二祖。《續傳》說他“命筆述意，……發言入理，未加鉛墨”；又有“乍托吟謠”的話；大概慧可是六世紀一個能文的詩僧。
這四項——民歌，嘲戲，歌妓的引誘，傳教與說理——是一切白話詩的來源。但各時期自有不同的來源。民歌是永遠不絕的；然而若沒有人提倡，社會下層的民歌未必就能影響文士階級的詩歌。歌妓是常有的，但有時宗教的勢力可以使許多豔歌成為禁品，僅可以流傳於教坊妓家，而不成為公認的文學。嘲戲是常有的，但古典主義盛行的時期，文人往往也愛用古典的詩文相嘲戲，而不因此產生白話文學。傳教與說理也因時代而變遷：佛教盛行的時期與後來禪宗最盛的時期產生這一類白話詩最多；後來理學代禪宗而起，也產生了不少的白話說理詩；但理學衰落之後，這種詩也就很少了。
唐朝初年的白話詩，依我的觀察，似乎是從嘲諷和說理的兩條路上來的居多。嘲戲之作流為詩人自適之歌或諷刺社會之詩，那就也和說理與傳教的一路很接近了。唐初的白話詩人之中，王梵志與寒山、拾得都是走嘲戲的路出來的，都是從打油詩出來的；王績的詩似是從陶潛出來的，也富有嘲諷的意味。凡從遊戲的打油詩入手，只要有內容，只要有意境與見解，自然會做出第一流的哲理詩的。
從兩部《高僧傳》裡，我們可以看見，當佛教推行到中國的智識階級的時候，上流的佛教徒對於文學吟詠，有兩種不同的態度。四世紀的風氣承清談的遺風，佛教不過是玄談的一種，信佛教的人盡可不廢教外的書籍，也不必廢止文學的吟詠。如帛道猷便“好丘壑，一吟一詠，有濠上之風”（《僧傳》五）。他與竺道壹書云：
始得優遊山林之下，縱心孔釋之書。觸興為詩，陵峰采藥。……因有詩曰：
連峰數千重，修林帶平津。雲過遠山翳，風至梗荒榛。茅茨隱不見，雞鳴知有人。閒步踐其逕，處處見遺薪。始知百代下，故有上皇民。
這種和尚完全是中國式的和尚，簡直沒有佛教化，不過“玩票而已。他們對於“孔釋”正同莊老沒多大分別，故他們遊山吟詩，與當日清談的士大夫沒有分別。這是一種態度。到了四世紀以後，戒律的翻譯漸漸多了，僧伽的組織稍完備了，戒律的奉行也更謹嚴了，佛教徒對於頌贊以外的歌詠便持禁遏的態度了。如慧遠的弟子僧徹傳中說他：
以問道之暇，亦厝懷篇牘；至若一賦一詠，輒落筆成章。嘗至山南，扳松而嘯。於是清風遠集，眾鳥和鳴，超然有勝氣。退還諮遠：“律禁管弦，戒絕歌舞；一吟一嘯，可得為乎？”
遠曰：“以散亂言之，皆為違法。”由是乃止。（《僧傳》卷七）
這又是一種態度。
但詩的興趣是遏抑不住的，打油詩的興趣也是忍不住的。五世紀中的惠休，六世紀初年的寶月（上文頁一〇八）都是詩僧。這可見慧遠的主張在事實上很難實行。即使吟風弄月是戒律所不許，諷世勸善總是無法禁止的。惠休（後來還俗，名湯惠休）與寶月做的竟是豔詩。此外卻像是諷世說理的居多。五世紀下半益州有個邵碩（死於473年），是個奇怪的和尚；《僧傳》（卷十一）說他：
居無定所，恍惚如狂。為人大口，眉目醜拙，小兒好追而弄之。或入酒肆，同人酣飲。而性好佛法；每見佛像，無不禮拜讚歎，悲感流淚。
他喜歡做打油詩勸人。本傳說他：
遊歷益部諸縣，及往蠻中，皆因事言謔，協以勸善。……
刺史劉孟明以男子衣衣二妾，試碩云：“以此二人給公為左右，可乎？”
碩為人好韻語，乃謂明白：
寧自乞酒以清醜，
不能與阿夫竟殘年！
孟明長史沈仲玉改鞭杖之格，嚴重常科。碩謂玉曰：
天地嗷嗷從此起。
若除鞭格得刺史。
玉信而除之。
最有趣的是他死後的神話：
臨亡，語道人法進云：“可露吾骸，急系履著腳。”既而依之。出屍置寺後，經二日，不見所在。俄而有人從郫縣來，遇進云：“昨見碩公在市中，一腳著履，漫語云：小子無宜適，失我履一隻。”
進驚而檢問沙彌，沙彌答曰，“近送屍時怖懼，右腳一履不得好系，遂失之。”
這種故事便是後來寒山、拾得的影子了。六世紀中，這種佯狂的和尚更多了，《續僧傳》“感通”一門中有許多人便是這樣的。王梵志與寒山、拾得不過是這種風氣的代表者罷了。
《續僧傳》卷三十五記六世紀大師亡名（本傳在同書卷九。亡名工文學，有文集十卷，今不傳；《續傳》載其《絕學箴》的全文，敦煌有唐寫本，今藏倫敦博物院）的弟子衛元嵩少年時便想出名，亡名對他說：“汝欲名聲，若不佯狂，不可得也。”
嵩心然之，遂佯狂漫走，人逐成群，觸物摛詠。……自製琴聲，為《天女怨》，《心風弄》。亦有傳其聲者。
衛元嵩後來背叛佛教，勸周武帝毀佛法，事在574年。但這段故事卻很有趣味。佯狂是求名的捷徑。怪不得當年瘋僧之多了！“人逐成群，觸物摛詠”，這也正是寒山、拾得一流人的行逕。（元嵩作有千字詩，今不傳。）
這一種狂僧“觸物摛詠”的詩歌，大概都是詼諧的勸世詩。但其中也有公然譏諷佛教本身的。《續僧傳》卷三十五記唐初有個明解和尚，“有神明，薄知才學；琴詩書畫，京邑有聲。”明解於龍朔中（662—663年）應試得第，脫去袈裟，說：“吾今脫此驢皮，預在人矣！”遂置酒集諸士俗，賦詩曰：“一乘本非有，三空何所歸”云云。這詩是根本攻擊佛教的，可惜只剩此兩句了。同卷又記貞觀中（627—649年）有洺州宋尚禮，“好為譎詭詩賦”，因與鄴中戒德寺僧有怨，作了一篇《慳伽鬥賦》，描寫和尚的慳吝狀態，“可有十紙許（言其文甚長，古時寫本書，以紙計算），時俗常誦，以為口實，見僧輒弄，亦為黃巾（道士）所笑”。此文也不傳了。
這種打油詩，“譎詭詩賦”的風氣自然不限於和尚階級。《北齊書》卷四十二說陽休之之弟陽俊之多作六字句的俗歌，“歌辭淫蕩而拙，世俗流傳，名為《陽五伴侶》，寫而賣之，在市不絕”。陽俊之有一天在市上看見賣的寫本，想改正其中的誤字，那賣書的不認得他就是作者，不許他改，對他說道：“陽五古之賢人，作此《伴侶》。君何所知，輕敢議論！”這是六世紀中葉以後的事。可惜這樣風行的一部六言白話詩也不傳了。
在這種風狂和尚與譎詭詩賦的風氣之下，七世紀中出了三五個白話大詩人。
第一位是王梵志。唐宋的人多知道王梵志。八世紀的禪宗大師有引梵志的詩的（《歷代法寶記》中無住語錄，敦煌唐寫本）；晚唐五代的村學堂裡小學生用梵志的詩作習字課本（法國圖書館藏有這種習字本殘卷）；北宋大詩人如黃庭堅極力推崇梵志的詩（胡仔《苕溪漁隱叢話》前集卷五十六）；南宋人的詩話筆記也幾次提及他（費袞《梁溪漫志》卷十；陳善《捫虱新話》五；慧洪《林間錄》下；曉瑩《雲臥紀譚》上，頁十一）。但宋以後竟沒有人知道王梵志是什麼人。
清朝編《全唐詩》，竟不曾收梵志的詩，大概他們都把他當作宋朝人了！
我在巴黎法國圖書館裡讀得伯希和先生（Pelliot）從敦煌莫高窟帶回去的寫本《王梵志詩》三殘卷，後來在董康先生處又見著他手抄日本羽田亨博士影照伯希和先生藏的別本一卷，共四個殘卷，列表如下：
（一）漢乾祐二年己酉（949年）樊文昇寫本（原目為4094，即羽田亨影本）。末二行云：
王梵志詩集一卷
王梵志詩上中下三卷為一部又此卷為上卷，別本稱第一卷。
（二）己酉年（大概也是乾祐己酉）高文□寫本。（原目為2842）這是一個小孩子的習字本，只寫了十多行，也是第一卷中的詩。
（三）宋開寶三年壬申（按開寶五年為壬申，972年；三年為庚午）閻海真寫本（原目為2718）。此卷也是第一卷，為第一卷最完善之本。
（四）漢天福三年庚戌（漢天福只有一年，庚戌為乾祐三年，950年）金光明寺僧寫本（原目為2914）。此本題為《王梵志詩卷第三》。
我們看這四個殘卷的年代都在第十世紀的中葉（949—972年），可見王梵志的詩在十世紀時流行之廣。宋初政府編的《太平廣記》（978年編成，981年印行）卷八十二有“王梵志”一條，注云“出《史遺》”。《史遺》不知是何書，但此條為關於梵志的歷史的僅存的材料，故我抄在下面：
王梵志，衛州黎陽人也。黎陽城東十五里有王德祖，當隋文帝時（581—604年），家有林檎樹，生瘿大如斗，經三年，朽爛。德祖見之，乃剖其皮，遂見一孩兒抱胎而□（此處疑脫一字）。德祖收養之。至七歲，能語，曰，“誰人育我？復何姓名？”德祖具以實語之，因名曰“林木梵天”，後改曰“梵志”。曰，“王家育我，可姓王也。”梵志乃作詩示人，甚有義旨。
此雖是神話，然可以考見三事：一為梵志生於衛州黎陽，即今河南浚縣。一為他生當隋文帝時，約六世紀之末。三可以使我們知道唐朝已有關於梵志的神話，因此又可以想見王梵志的詩在唐朝很風行，民間才有這種神話起來。
我們可以推定王梵志的年代約當590年到660年。巴黎與倫敦藏的敦煌唐寫本《歷代法寶記》長卷中有無住和尚的語錄，說無住：
尋常教戒諸學道者，恐著言說，時時引稻田中螃蟹問眾人會不（“會不”原作“不會”。今以意改）。又引王梵志詩：
慧眼近空心，非關髑髏孔。對面說不識，饒你母姓董！
無住死於大曆九年（774年），他住在成都保唐寺，終身似不曾出四川。這可見八世紀中王梵志的詩流行已很遠了。故我們可以相信梵志是七世紀的人。
王梵志詩的第一卷裡都是勸世詩，極像應璩的《百一詩》。這些詩都沒有什麼文學意味。我們挑幾首作例：
黃金未是寶，學問勝珠珍。丈夫無伎藝，虛沾一世人。
得他一束絹，還他一束羅。計時應大重，直為歲年多。
有勢不煩意，欺他必自危。但看木裡火，出則自燒伊。
第二卷沒有傳本。第三卷裡有很好的詩，我們也挑幾首作例：
吾有十畝田，種在南山坡。青松四五樹，綠豆兩三窠。
熱即池中浴，涼便岸上歌。邀遊自取足，誰能奈我何！
我見那漢死，肚裡熱如火。不是惜那漢，恐畏還到我。
我有一方便，價值百匹練：相打長伏弱，至死不入縣。
共受虛假身，共稟太虛氣。死去雖更生，回來盡不記。
以此好尋思，萬事淡無味。不如慰俗心，時時一倒醉。
草屋足風塵，床無破氈臥。客來且喚入，地鋪稿薦坐。
家裡元無炭，柳麻且吹火。白酒瓦缽藏，鐺子兩腳破。
鹿脯三四條，石鹽五六課。看客只寧馨，從你痛笑我！（“寧馨”即“那哼”，“那麼樣”）
以上八首都是從巴黎的敦煌寫本選出的。黃山谷最賞識梵志的《翻著襪》一首，其詩確是絕妙的詩：
梵志翻著襪，人皆道是錯。乍可刺你眼，不可隱我腳，（慧洪引此詩，“道是”作“謂我”；“乍”作“寧”。）
南宋詩僧慧洪也稱讚此詩。陳善《捫虱新話》說：
知梵志翻著襪法，則可以作文。知九方皋相馬法，則可以觀人文章。
這可見這一首小詩在宋朝文人眼裡的地位。黃山谷又引梵志一首詩云：
城外土饅頭，餡草在城裡。一人吃一個，莫嫌沒滋味。
山谷評此詩道：
己且為土饅頭，尚誰食之？今改預先著酒澆，使教有滋味。
南宋禪宗大師克勤又改為：
城外土饅頭，餡草在城裡。著群（？）哭相送，入在肚皮裡。次第作餡草，相送無窮已。以茲警世人，莫開眼瞌睡。（曉瑩《雲臥紀譚》卷上，《續藏經》二乙，二一函，一冊，頁十一）
宋末費袞《梁溪漫志》卷十載有梵志詩八首，其中三首是七言的，四首是五言的。我也選幾首作例：
他人騎大馬，我獨跨驢子。回顧擔柴漢，心下較些子。
世無百年人，強作千年調。打鐵作門限，鬼見拍手笑。
末一首慧洪引作寒山的詩，文字也小不同：
人是黑頭蟲，剛作千年調。鑄鐵作門限，鬼見拍手笑。
大概南宋時已有後人陸續添入的詩；寒山、拾得與梵志的詩裡皆不免後人附入的詩。
第二位詩人是王績。王績字無功，絳州龍門人，是王通（“文中子”）的兄弟。據舊說，王通生於584年，死於618年，死時年三十五（《疑年續錄》一）。王績在隋末做過官；他不願意在朝，自求改為六合丞。他愛喝酒，不管官事，後來竟回家鄉閑住。唐高祖武德年間（約625年），他以前官待詔門下省。那時有太常署史焦革家裡做得好酒，王績遂自求做太常署丞。焦革死後，他也棄官回去了。他自稱東皋子，有《東皋子集》五卷。他的年代約當590到650年。
王績是一個放浪懶散的人，有點像陶潛，他的詩也有點像陶潛。我們選幾首做例子：
前旦出門游，林花都未有。今朝下堂來，池冰開已久。雪被南軒梅，風催北庭柳。遙呼灶前妾，卻報機中婦：年光恰恰來，滿甕營春酒！
問君樽酒外，獨坐更何須？有客談名理，無人索地租。三男婚令族，五女嫁賢夫。百年隨分了，未羨陟方壺。
平生唯酒樂，作性不能無。朝朝訪鄉裡，夜夜遣人酤。家貧留客久，不暇道精粗。抽簾持益炬，拔簧更燃爐。恒聞飲不足，何見有殘壺？
此日長昏飲，非關養性靈。眼看人盡醉，何忍獨為醒？
王績是王勃的叔祖。王勃（648—675年）與同時的盧照鄰、駱賓王、楊炯都是少年能文，人稱為初唐四傑。他們都是駢儷文的大家，沿襲六朝以來的遺風，用駢儷文作序記碑碣，但他們都是有才氣的作家，故雖用駢偶文體，而文字通暢，意旨明顯，故他們在駢文史上是一派革新家。王勃的《滕王閣序》，駱賓王的《討武氏檄文》，所以能傳誦一時，作法後世，正是因為這種文字是通順明白的駢文。故杜甫有詩云：
王楊盧駱當時體，輕薄為文哂未休。
爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流。
四傑之文乃是駢文的“當時體”，乃是新體的駢文。《滕王閣序》等文的流傳後代，應正了杜甫“江河萬古流”的預言。在古文運動（見下文）之先，四傑的改革駢文使他可以勉強應用，不能不說是一種過渡時期的改革。當時史學大家劉知幾（661—713年）作《史通》，評論古今史家得失，主張實錄“當世口語”，反對用典，反對摹古，然而《史通》本身的文體卻是駢偶的居多。這種駢文的議論文也屬於這個新體駢文運動的一部分。
四傑的詩，流傳下來的很少；但就現存的詩看來，其中也頗有白話化的傾向。短詩如王勃的絕句，長詩如盧照鄰的歌行，都有白話詩的趨勢。
九日重陽節，開門有菊花。不知來送酒，若個是陶家？（“若個”即“那個”？）
江漢深無極，梁岷不可攀。山川雲霧裡，遊子幾時還？
這都有王績的家風。
君不見長安城北渭橋邊，枯木橫槎臥古田！昔時含紅復含紫，常時留霧復留煙。春景春風花似雪，香車玉輦恒闐咽。若個遊人不競攀？若個媽家不來折？娼家寶襪蛟龍帔，公子銀鞍千萬騎。黃鶯一一向花嬌，青鳥雙雙將子戲。千尺長條百尺枝，月桂星榆相蔽虧。珊瑚葉上駕鴦鳥，鳳凰巢裡雛鵷兒。——巢傾枝折鳳歸去，條枯葉落狂風吹。一朝零落無人問，萬古摧殘君詎知？——人生貴賤無終始，倏忽須臾難久恃；誰家能駐西山日？誰家能堰東流水？漢家陵樹滿秦川，行來行去盡哀憐。自昔公卿二千石，咸擬榮華一萬年；不見朱唇將白貌，唯聞素棘與黃泉。金貂有時換美酒，玉塵但搖莫計錢。寄言座客神仙署：一生一死交情處，蒼龍闕下君不來，白鶴山前我應去。雲間海上邈難期，赤心會合在何時？但願堯年一百萬，長作巢由也不辭。
這幾乎全是白話的長歌了。其中如“若個遊人不竟攀？若個娼家不來折？”“誰家能駐西山日？誰家能堰東流水？”“黃鶯一一向花嬌，青鳥雙雙將子戲”等等句子，必是很接近當日民間的俗歌的。盧照鄰又有《長安古意》長歌，文太長了，不能全抄在這裡；其中的句子如：
得成比目何辭死？願作駕鴦不羨仙。
如：
生憎帳額繡孤鸞，好取門前帖雙燕。
都是俗歌的聲口。這一篇的末段云：
……專權意氣本豪雄，青虯紫燕坐春風。自言歌舞長千載，自謂驕奢淩五公。節物風光不相待，桑田碧海須臾改。昔時金階白玉堂，即今唯見青松在。寂寂寥寥揚子居，年年歲歲一床書。獨有南山桂花發，飛來飛去襲人裾。
這種體裁從民歌裡出來，雖然經過曹丕、鮑照的提倡，還不曾得文學界的充分採用。盧照鄰的長歌便是這種歌行體中興的先聲。以後繼起的人便多了，天才高的便成李白、杜甫的歌行，下等的也不失為《長恨歌》、《秦婦吟》。上章（第十章）曾引《續高僧傳》善權傳中的話，說當時的導師作臨時的唱導文，“或三言為句，便盡一時；七五為章，其例亦爾”。這可見六七世紀之間，民間定有不少的長歌，或三言為句，或五言，或七言，當日唱導師取法於此，唐朝的長篇歌行也出於此。唐以前的導文雖不傳了，但我們看《證道歌》，《季布歌》等（另詳見別篇），可以斷言七言歌行體是從民間來的。
七年前（1921年）我做這部文學史的初稿時，曾表示我對於寒山、拾得的年代的懷疑。我當時主張的大意是說：
向來人多把寒山、拾得看作初唐的人。《寒山詩》的後序說他們是貞觀初的人。此序作於南宋，很靠不住。我覺得這種白話詩一定是晚唐的出品，決不會出在唐初。
我當時並沒有什麼證據。但我後來竟尋得一條證據，當時我很高興。這條證據在《古尊宿語錄》卷十四的《趙州從諗禪師語錄》裡面，原文如下：
師（從諗）因到天台國清寺見寒山、拾得。師云，“久響寒山、拾得，到來只見兩頭水牯牛。”寒山、拾得便作牛鬥。師云：“叱，叱！”寒山、拾得咬齒相看。師便歸堂。
據《傳燈錄》卷十，從諗死於唐昭宗乾寧四年（897年）；但據這部語錄前面的《行狀》，他死於戊子歲，當後唐明宗天成三年（928年）。無論如何，這可以證明寒山、拾得是唐末五代間人了。
但我現在不信這種證據了。我現在認《趙州語錄》是一個妄人編的，其人毫無歷史知識，任意捏造，多無根據。如行狀中說從諗死年在“戊子歲”，而無年號；下文又云：“後唐保大十一年孟夏月旬有三日，有學者諮聞東都東院惠通禪師趙州先人行厥由，作禮而退，乃援筆錄之。”後唐無保大年號，五代時也沒有一個年號有十一年之長的：保大乃遼時年號，當宋宣和三年至六年（1121—1124年）。這可見編者之捏造。戊子若在後唐，便與《傳燈錄》所記從諗死年相差三十一年了！《傳燈錄》說他死時年百二十歲。即使我們承認他活了百二十歲，從後唐明宗戊子（928年）倒數百二十年，當憲宗元和三年；而《語錄》中說他見了寒山、拾得，又去見百丈和尚（懷海），百丈死於元和九年（814年），那時從諗還只有六歲，怎麼就能談禪行腳了呢！以此看來，我在七年前發現的證據原來毫無做證據的價值！編造這部《趙州語錄》的人，大約是遼金之際的一個陋僧，不知百丈是何人，也不知寒山、拾得是何人的。
後世關於寒山、拾得的傳說，多根據於閭丘胤的一篇序。此序裡神話連篇，本不足信。閭丘胤的事蹟已不可考；序中稱唐興縣，唐興之名起於高宗上元二年（675年），故此序至早不過在七世紀末年，也許在很晚的時期呢。此序並不說閭丘胤到台州是在“貞觀初”；“貞觀初”的傳說起於南宋沙門志南的後序。向來各書記寒山、拾得見間丘胤的年代很不一致，今排列各書所記如下：
（一）貞觀七年（633年）——宋僧志磐《佛祖統記》（作於1256年）
（二）貞觀十六年（642年）——元僧熙仲《釋氏資鑒》（作於1336年）
（三）貞觀十七年（643年）——宋僧本覺《釋氏通鑒》（作於1270年）
（四）先天中（712—713年）——元僧曇噩《科分六學僧傳》（成於1366年）
（五）貞元末（約800年）——元僧念常《歷代佛祖通載》（成於1341年）
各書相差，從貞觀七年到貞元末（633—800年），有一百七十年之多！這可見古人因閭丘胤序中未有年代，故未免自由猜測；念常老實把此事移到中唐，我更移後一步，便到了晚唐了。
其實我當時並沒有好證據，不過依據向來分唐詩為“初，盛，中，晚”四期的習慣，總覺得初唐似乎不會有這種白話詩出現。但我發現王梵志的白話詩以後，又從敦煌寫本《歷代法寶記》裡證實了盛唐時人已稱引梵志的詩，我的主張不能不改變了。
但我總覺得寒山、拾得的詩是在王梵志之後，似是有意模仿梵志的。梵志生在河南，他的白話詩流傳四方，南方有人繼起，寒山子便是當時的學梵志的一個南方詩人。拾得、豐干大概更在後了，大概都是後來逐漸附麗上去的。
以我所知，關於寒山的材料大概都不可靠。比較可信的只有兩件，都是宋以前的記載。
第一件是五代時禪宗大師風穴延沼禪師引的寒山詩句。（延沼死於973年）《風穴語錄》（《續藏經》二，二三套，二冊，頁一二〇）有一條說：
上堂，舉寒山詩曰：
梵志死去來，魂識見閻老。讀盡百王書，未免受捶拷。一稱“南無佛”，皆以成佛道。
此詩不在現傳《寒山詩》各本裡；大概十世紀裡延沼所見當是古本。此詩說梵志見閻王的故事，可見寒山的詩出於梵志之後。大概王梵志的詩流傳很遠，遂開白話詩的風氣，延沼所引的詩可以暗示梵志與寒山的關係。
第二件是《太平廣記》卷五十五的“寒山子”一條。《太平廣記》是宋初（978年）編成的，所收的都是宋以前的小說雜記。這一條注云，“出《仙傳拾遺》”，其文如下：
寒山子者，不知其名氏。大曆中（766—779年），隱居天台翠屏山。其山深邃，當暑有雪，亦名寒岩，因自號為寒山子。好為詩，每得一篇一句，輒題於樹間石上，有好事者隨而錄之，凡三百餘首，多述山林幽隱之興，或譏諷時態，能警勵流俗。桐柏征君徐靈府序而集之，分為三卷，行於人間。十餘年，忽不復見。
這是關於寒山子的最古的記載。此條下半說到咸通十二年（871年）道士李褐見仙人寒山子的事，可見此文作於唐末，此時寒山子已成仙人了。但此文說寒山子隱居天台在大歷時，可見他生於八世紀初期，他的時代約當700—780，正是盛唐時期了。他的詩集三卷，是徐靈府“序而集之”的。徐靈府是錢塘人，隱居天目山修道，辭武宗（841—846年）的征辟，絕粒久之而死。作《寒山集》序的人是一個道士，寒山子的傳又在《仙傳拾遺》裡，可見寒山子在當日被人看作一個修道的隱士，到後來才被人編排作國清寺的貧子。
拾得與豐干皆不見於宋以前的記載。只有閭丘胤的序裡說寒山是文殊菩薩，拾得是普賢菩薩，豐干是彌陀佛；豐干是一個禪師，在唐興縣的國清寺裡；寒山、拾得都“狀如貧子，又似風狂，或去或來，在國清寺庫院走使廚中著火。”
大概當時的道士與和尚都搶著要拉寒山。徐靈府是道士，故把寒山子看作修道之士；後來的道士遂把寒山看作《禪仙傳》中人了。天台本是佛教的一個中心，豈肯輕易放過這樣一位本山的名人？所以天台的和尚便也造作神話，把寒山化作佛門的一位菩薩，又拉出豐干、拾得來作陪。到了宋代禪宗諸書裡，——例如志南的《寒山集》後序——寒山、拾得便成了能談禪機，說話頭的禪師了。
寒山雖然生當盛唐，他的詩分明屬於王梵志的一路，故我們選他的幾首詩附在這裡：
有個王秀才，笑我詩多失：雲不識蜂腰，仍不會鶴膝；
平側不解壓，凡言取次出。——我笑你作詩，如盲徒詠日！
有人笑我詩。我詩合典雅，不煩鄭氏箋，豈用毛公解？
不恨會人稀，只為知音寡。若遣趁宮商，餘病莫能罷。
忽遇明眼人，即自流天下。
欲得安身處，寒山可長保。微風吹幽松，近聽聲逾好。
下有斑白人，喃喃誦黃老。十年歸不得，忘卻來時道。
若人逢鬼魅，第一莫驚懼。捺硬莫睬渠，呼名自當去。
燒請香佛力，禮拜求僧助。蚊子叮鐵牛，無渠下嘴處！
有人把椿樹，喚作白旃檀。學道多沙數，幾個得泥洹？
棄金卻擔草，謾他亦自謾。似聚沙一處，成團亦大難。
快哉混沌身，不飯復不尿。遭得誰鑽鑿，因茲立九竅。
朝朝為衣食，歲歲愁租調。千個爭一錢，聚頭亡命叫，
出身既擾擾，世事非一狀。未能舍流俗，所以相退訪。
昨吊徐五死，今送劉三葬，日日不得閒，為此心悽愴。
我在村中住，眾推無比方。昨日到城下，仍被狗形相。
或嫌袴太窄，或說衫少長。撐卻雞子眼，雀兒舞堂堂。
三五癡後生，作事不真實：未讀十卷書，強把雌黃筆；
將他《儒行篇》，喚作《盜賊律》。脫體似蟫蟲，咬破他書帙。
拾得與豐干的詩大概出於後人仿作，故不舉例了。
這一章印成後，我又在唐人馮翊的《桂苑叢談》（《唐代叢書》初集）裡尋得“王梵志”一條，其文與《太平廣記》所載相同，而稍有異文，其異文多可校正《廣記》之誤；大概兩書同出於一個來源，而馮氏本較早，故訛誤較少。馮翊的事蹟不可考，但《桂苑叢談》多記咸通乾符間（860—879年）的事，又有一條寫“吳王收復浙右之歲”，吳王即楊行密，死於905年。此書大概作於900年左右，在《太平廣記》編纂（978年）之前約八十年。今抄此條全文如下，異文之傍加圈〔點〕為記：
王梵志，衛州黎陽人也。黎陽城東十五里有王德祖者，當隋之時，家有林檎樹，生癭大如斗。經三年，其癭朽爛，德祖見之，乃撤其皮，遂見一孩兒抱胎而出。因收養之。至七歲，能語，問曰，“誰人育我？”及問姓名。德祖具以實告。因林木而生曰“梵天”，後改曰“志”。〔曰〕（似應有“曰”字）“我〔王〕（似脫一“王”字）家長育，可姓王也。”作詩諷人，甚有義旨。蓋菩薩示化也。
1927，12，8，胡適補記