答張君勱及梁任公
張君勱在《人生觀之論戰》序中，對於適之及余之意見加以駁詰，關於適之方面，自有本人負責答復，不勞我為代庖；關我的方面，先討論重要的三點，次則略論其他。
第一點，張君勱說：“馬氏自名其主義曰科學的社會主義，以別於翁文輩之烏托邦的理想，且推定生計上之進化，遵正反合之惟物史觀之原則，故資本主義之崩壞為不可逃之數。然自今日觀之，以歐洲而言，資本主義之成熟，英遠在俄上，顧勞農革命，何以不起於英而起於俄乎？以俄與德較，則德資本主義之成熟又在俄上，何以德之革命成績，反居俄後乎？”懷這樣疑問的人，世界上很多，不止中國張君勱一人，都是因為不明白社會科學之方法論的緣故。因果律雖是一切科學共通的原則，而各種科學之方法論卻各不相同，不但社會科學和自然科學不同，即自然科學中，數學和化學動植物學都各不相同。社會上有相類的因之現象，必將有相類的果之現象；惟其果之現象之特定的時空及現象中之個體現象，則另有其因果關系，而非社會科學範圍以內之事，這本是社會科學重要方法之一。譬如，一社會中資本主義的工業發達起來，其社會中勞動運動必將因之發生，此一社會科學之公例，在各國簡直沒有例外；而其勞動運動將發生於何日何地以及運動中之領袖將為何人，此事只有請問六壬蔔算大家，社會科學無此神通。馬克思科學的社會主義，預料資本主義必由發達而崩壞，崩壞後繼之者必為社會主義，此乃就人類社會歷史的進化一般趨向而言；至於資本主義之崩壞與夫社會主義之現實，果在何國開始及完成，又另有其特殊的因果關系；固然，在特殊的地域內，倘有特殊的社會現象之因，亦可推見其特殊的社會現象之果（其特定的時空及個人關系，仍非社會科學之事）。然究竟和馬克思所指人類歷史的進化由資本主義而社會主義之一般的社會現象，不是一件事。俄國勞農革命何以先於英德，將來英德勞農革命後，其杜會主義實現之日程，必速於今日之俄，這是因為他們資本主義發展之進程各有特殊的原因（例如俄國資本不及英德，而集中速度則過之），和馬克思所指全人類社會歷史進化的過程，是兩件事。法蘭西資本主義之成熟，自始至今都遠不及英國，而巴黎共產才之暴動，還遠在俄國勞農革命之前，馬克思親見之，原不待張君勱先生今天來駁難了。人類社會因果關系非常復雜，所以社會現象也非常復雜，因此，社會科學，馬克思科學的社會主義，決不像張君勱先生所稱引的那樣簡單，並且一定還不像我們今天所知道的這樣簡單。
第二點，張君勱說：“且即以俄論，私有財產之廢不及二年，而已許私人買賣私人土地所有權，且大招致外國銀行與外國資本家，不知此等翻雲覆雨之局，又遵科學的社會主義全書中何種公例乎？”有這種疑問的人，世界上也不只張君勱先生一人，這是因為不明白俄國新經濟政策之實質與意義的緣故。非到共產社會實現，私有財產是不能完全廢絕的，此事談何容易，俄國勞農革命家是馬克思派，不是玄學家，自始便未嘗妄想一革命便能夠將私有財產完全廢絕，不過照馬克思共產黨宜言所指示將大企業及土地收歸國有罷了，在現在的新經濟政策之下仍是這樣，並未翻雲覆雨。小企業初因資產階級的怠工自己放棄，不得不由國家經管，今因他們願意繼續營業而租給他們；也無所謂翻雲覆雨。戰爭時軍需萬急，不得不禁止買賣強制征發，戰後停止征發，生產力又未到能實行社會主義的分配時期，自然沒有禁止私人買賣的必要，這也無所謂翻雲覆雨。俄國勞農革命家果曾妄想一革命便馬上能夠實現共產主義的社會，便馬上能夠完全廢絕私有財產，果如張君勱所言現在允許私人買賣是翻雲覆雨，因為前此已廢止私有財產已不許私人買賣，如此，試問蘇俄憲法第六十五條第二三項，剝奪坐食以資本生息者及私人商販之選舉權被選舉權，豈不是贅文？在新經濟政策之下，這兩種人仍然沒有選舉權被選舉權，實無所謂翻雲覆雨。說他翻雲覆雨的都是不明白俄國新經濟政策之實質的緣故。革命的內外戰爭中，勢不得不采用軍事共產政策（其實只是“禁止買賣強制征發”，無所謂共產），非此無以應軍事之急需，且非此無以覆敵對階級之基礎；戰爭停止，破壞事業告了一段落，無產階級開始建設的時候，即在產業充分發達的國家，也不能沒有一種過渡的經濟政策，才能渡到實行廢絕私產，實行社會主義的分配，何況半亞洲式的俄羅斯；所以此時蘇俄采用的經濟政策，在社會革命之經濟改造的過程上，正足以證明客觀上的必然性，也正足以證明科學的社會主義和烏托邦的理想不同。說他是翻雲覆雨的都是不明白俄國新經濟政策之意義的緣故。
第三點，張君勱說：“我之清華講演中所舉九項，謂非科學所能解決，
而斷其起於人類之自由意誌，獨秀復臚舉社會學家言以相難，謂此九端之因果盡為科學家所能解釋，而歸結於物質為社會變動之大因。夫大家族也，小家族也……在一事既已過去，科學家匯集各種事實，推求其由來，而為之說明，此其事之可能，何待贅言？顧我所以舉此者，非曰社會學家之說明是否可能也，乃問人類對於此九項之態度之變遷之動因，何自而來也。甲以為然，乙以為否，甲曰以為是者，乙日又以為非，其變遷之速如此，而推求所以致此者，則曰人類之自由意誌為之，非科學公例所能一律相繩也。夫不究九端之動因，而但言科學的解釋，則社會學家之關於九端之說明之文。連篇累牘，我雖淺學，豈並此而不知？夫科學之大本，曰因果公例，有同因則生同果之謂也，吾人據此公例，得以推定物理上天文上種種現象，雖歷久而不爽毫厘；若夫人事，但能關於已過者，於事後為之解釋，此種過去之解釋，能視為與物理公例有同等價值乎？殆不然矣！故獨秀雖能舉盡社會家言以難吾九端之列舉，然吾之根本主張，仍是一絲一毫不能動播也！何也？小家族後之家庭制度如何，誰知之乎？公有財產後之制度如何，誰知之乎？”張先生這一篇說話，說壞點，直是遁詞；說好點，他的觀念，他的論點，他的文義，他使用術語，都大欠明了。張先生果始終承認他所說的“夫大家族也，小家族也……在一事既已過去，科學家匯集各種事實，推求其由來，而為之說明，此其事之可能，何待贅言？”這段話不錯，我們已經用不著論辨。匯集各種事實而推求其由來，而為之說明，此非科學之方法而何？此方法倘有應用於說明及推求社會現象所由來之可能，則社會現象亦必為因果律所支配，尚何待贅言，社會科學亦得成為科學，又何待贊言？社會現象若不為因果律所支配，雖事後亦無法推求其現象所由來；若既為因果律所支配，則可據今果以推求前因，亦可據今因以推求後果；惟張先生如欲超越吾人猶未聞見之今因，憑空推算千百年後之果，雖歷久而不爽毫厘，此事大類神秘的推背圖、燒餅歌，不獨人事的社會科學所不許，亦物質的自然科學所難能。例如天文學無論如何進步，亦不能於氣壓之動象未現以前，預示數十百年或數年內某地某時風雨寒熱之定象，雖歷久而不爽毫厘。資本制度發達，宗法制度破壞，其結果小家族制度自然發生；共產制度實現，私產制度破壞，其結果家族制度將簡之又簡而至於無；生產力大發展，分工制度大發展，生產方法及生產工具都日趨於集合而不可分離，其結果財產制度亦必日趨公有；此等都可據今因以推求後果，過此以往，欲求知千年萬年後的社會制度如何，只待富於神秘性的玄學大家重造新推背圖，社會科學家惟有甘拜下風！前所辨論之九項中，一部分明明是推求社會現象變遷之動因及人類態度隨此變遷而變遷之動因，如第一，第二，第三，第四，第六，第九皆是；一部分明明是推求人類之人生觀所以不同的動因，如第五，第七，第八皆是。乃張先生一則曰“不究九端之動因”，再則日“乃問人類對於此九項之態度之變遷之動因”，我真不懂他所謂“動因”，在術語上到底是何意義？而且張先生所指九項，究竟是說社會現象還是說個人態度，其觀念及論點實在太不明了。在他“乃問人類對於此九項之態度之變遷之動因，何自而來也，甲以為然，已以為否，甲曰以為是者，乙曰又以為非。”這幾句話看起來明明是指個人態度即個人的主觀，不是指社會現象，他對於我解釋的社會現象之動因，似乎已經承認，他所以說：“此事之可能何待贅言”，又說：“社會學家關於九端之說明之文，連篇累牘，我雖淺學，豈並此而不知？”（張先生倘不拋棄玄學家以個人自由意誌為社會變遷之根本動因的謬見，無論他如何博學，對於我關於九端之說明，其實未曾知，且恐終身亦未必知；然而他竟自欺的說：“豈並此而不知？”他若再將我說明九端之文細心看一下，他必然自悔發言輕率，他倘不自悔發言輕率，便真是知道我關於九端說明之可能，也便真是知道社會變動及人生觀變動之唯物的說明之可能了）。然而同時又說：“獨秀雖盡舉社會家言以難吾九端之列舉，然吾之根本主張，仍是一絲一毫不能動搖也！何也？小家族後之家庭制度如何，誰知之乎？公有財產後之制度如何，誰知之乎？”似此，他又是指社會現象而非指個人態度，其論點不明如此！吾再簡單的正告張先生：社會現象變遷之動因及大多數個人對此變遷之態度即社會心理，推求其最初原因都是物質的，而為因果律所支配，因此，社會科學家才有加以物質的因果的說明之可能（幼稚的社會科學家所說明的因果是否和社會現象之實際因果一一符合，這是另一問題），至於個人對於各項問題之態度之變遷，其異時而態度不同者（即乙曰以為是，乙曰以為非），則仍是明顯的社會心理或隱伏的社會實質變遷之結果；其同時而態度不同者（即乙以為然，乙以為否），則因社會之新舊變遷終屬相續而相錯，沒有截然的突變，於是個人不同的歷史和環境遞造成個人不同的態度，即不同的人生觀；這些個人態度即人生觀之變遷與異同，在表面上看起來似乎完全是個人自由意誌之活動；在一定範圍內，個人意誌之活動，誠然是事實，而非絕對自由，因為個人的意誌自由是為社會現象的因果律並心理現象的因果律支配，而非支配因果律者。以上三點之外，還有數事須請教於張生生：
（1）討論真理，當以符合實際與否為標準，不當以其說新舊為標準；張先生說我生當今日而猶守馬氏之言若聖經賢傳，然而張先生自己卻連篇累牘的稱引穆勒約翰與詹姆士（我生平論著絕不似張先生動輒稱引古人）；不知穆勒約翰以後唯物派的經濟學與社會學，詹姆士以後測驗的心理學均大有進步，何以張先生猶守穆勒約翰、詹姆士之言若聖經賢傳？
（2）張先生說：“生當今日，而猶守馬氏之言若聖經賢傳如陳獨秀者，豈為求真哉？亦日政治之手段耳！墨司哥之訓令耳！”吾當正告張先生：我是一個共產主義者，當然應該服從墨司哥共產國際之訓令，這件事可以公開的告訴普天下人而毫無慚愧與隱痛。若張先生鼓吹玄學反對馬克思學說，是否求真，是否政治手段，是否直接的受研究系之訓令間接的受北洋政府之訓令，像這類逾越討論道理之軌道以外的話，我在此處不屑多說！
（3）張先生所謂生當今日不應猶守馬氏之言的理由，乃是“諺不雲乎，思想者，事實之母也，此區區一語中，而歷史之真理已描寫盡凈”。張先生（不但張先生，自來唯心論者）在社會動象中，只看見思想演成事實這後一段過程，而忘記了造成思想背景的事實這前一段過程，這本是各派唯心論之共同的中心的錯誤。他們只看見社會上一種新制度改革之前，都有一種新思想為之前驅，因此便短視的斷定思想為事實之母；他們不看見各種新思想都有各種事實為他所以發生的背景，決非無因而生。第一先有了物質的世界這個事實，第二才有能思想的人這個事實，第三又有了所思想的對象這個事實，然後思想才會發生，思想明明是這些事實底兒孫，如何倒果為因，說思想是事實之母？笛卡兒說：“我思，因此，我存在。”我說：“我存在，因此，我能思。”我並且說：“我不存在時，因此，我不能思；而宇宙間一切物仍存在。”敢告一切唯心論者，倘不能論破我這辨證的方式，別的千言萬語都是支遁之詞。
（4）張先生在此序文中，分“物質科學”“個人心理”及“社會生活”為三類，在此三者中，只承認物質科學是真正科學，並力言社會生活之超科學較個人心理為尤甚，其論點視前文明晰，不犯籠統混淆之弊，這或者是他的思想更成熟之故。但張先生要知道：這是因為個人心理現象比物質現象復雜，社會現象比心理現象更復雜，所以我們人類對於這些現象因果之認識便有比較的精粗遲速之不同，並不是宇宙間諸現象中，一部分是有規律秩序的，一部分是亂雜無章毫沒有規律秩序的。宇宙萬象之有規律秩序是一件事，我們人類的知識已否認識這規律秩序又是一件事，不能拿我們主觀上猶未能完全認識某一部分之規律秩序，遂斷定客觀上某一部本來沒有規律秩序。現在不必談馬克思的社會科學，單就個人主義的經濟學來說，斯密亞丹以來，果如張先生所謂“絕無一條真正公例嗎？此時物質科學之公例視社會科學之公例多而且正確，也不過是比較之詞。其實物質科學之公例，仍不敷應用於一切物質現象而包括無遺，及其已成的公例又時復動搖，這都是彰明的事實，張先生豈能因此更主張物質現象也不為因果律所支配，並對於物質科學也要否認嗎？我想生在今日的張君勱必不至如此。但是在五百年前，物質科學即張君勱今日所承認之真正科學，那時他的公例又有幾條呢？那時人們否認物質科學，否認物質現象為因果律所支配，比現在的人們否認社會科學，否認社會現象為因果律所支配，豈不更為兇猛？
（5）張先生說：“所以以人生觀與科學對舉者，謂科學有一定之公例者也，人生觀則可以人類意誌左右其間，而日在創造之中者也。”張先生又說“思想者事實之母也”。卻是他又說：“事實如此，十九世紀以來，欲進人事於科學之迷夢，今可以覺醒矣。”張先生這段文章未免太逞筆鋒，忘其所以了！原來張先生所說以人類意誌左右其間而日事創造的人生觀，不受科學因果律所支配的人生觀，仍然要跟著事實走！原來事實仍然是思想之母！原來思想仍然沒有超越事實的可能，超越事實的想頭乃是迷夢！原來張先生也重視事實，竟不相信人類思想意誌可以自由創造！
梁任公在非“唯”文中（見二十期《教育與人生》），對於我們也有兩個誤會，這兩個誤會原來是各國學者對於馬克思派普遍的誤會，在歐洲在日本都有不約而同的誤會，梁任公誤會我們，也和他們完全是一樣的論調。
第一個誤會是他說我們是“機械的人生觀”。這大概是因為他不甚註意近代唯物論有二派的緣故：一派是自然科學的唯物論，一派是歷史的唯物論；機械的人生觀屬於前一派，而後一派無此說。歷史的唯物論者，以為人是物質造成的，歷史是人造成的，如何說他是機械的人生觀？我曾有《列寧之死》一短文載在第十六期《中國青年》，也是說到歷史的唯物論和機械的唯物論不同，茲摘錄於下：
唯心派素來把歷史變動之唯一原動力歸到個人意誌之偉大，因此將俄羅斯革命事業，無論功罪是非，都當作列寧個人的事業，因此，列寧死了，他們便以為俄羅斯革命將隨之壽終（即蘇俄瓦解之意）他們不明白俄羅斯革命有歷史的意義；他們不明白俄羅斯有農工大群眾及組織堅強的黨為之擁護；他們不明白個人的主觀意誌無論如何偉大，決不能創造客觀上絕對不可能的東西；他們不明白蘇俄之政治軍事經濟及國際地位，已有不隨列寧之死而動搖的程度；所以這派人的想象，是和事實不符的 然同時，我們也要明白：個人的意誌固然不能創造客觀上不可能的東西，而在客觀上可能的範圍以內，卻有個人意誌回旋的余地；並且必須有許多個人的努力及天才的創見，這客觀上的可能才能夠適當的實現。人們的意誌，是人們物質生活關系造成的；人們的歷史，是人們貪欲無厭的意誌造成的；這便是我們所相信之歷史的唯物論和機械的唯物論不同之點，列寧生前在革命中的成績，是我們所知道的；他死後，在新俄建設及世界革命中的損失，也是我們所應該承認的。人造的歷史和機械的影響不同，我們決不可陷於機械的唯物論之誤解，說列寧之生死存歿都和俄羅斯革命事業絕無影響
梁任公第二個誤會是他說：“唯物史觀的人們啊！機械人生觀的人們啊若使你們所說是真理，那麽我只好睡倒罷，請你也跟我一齊睡倒罷！‘遺傳的八字’‘環境的流年’，早已經安排定了，你和我跳來跳去，‘幹嗎’？”這個誤會也是因為他把歷史的唯物論和機械的唯物論看做一樣。張君勱先生也說：“假如其言，社會進化為生計條件所支配，而無假於人力之推動，則馬克思之宣傳與顛沛流離，豈不等於庯人自擾？”胡適之先生也曾以同樣的理論質問我；最有趣是張君勱也以同樣的理論質問適之。歷史的唯物論不否認個人之努力及其和宿命論不同，本是唯物史觀中一部分重要的理論， Boudin的馬克思學說之體系附錄二中論此頗詳，懷疑者覓此一讀便自明了。茲再錄我答適之的話以答梁任公與張君勱：
在社會的物質條件可能範圍內，唯物史觀論者本不否認人的努力及天才之活動。我們不妄想造一條鐵路通月宮，但我們卻不妨努力造條鐵路到新疆；我們不妄想學秦皇漢武長生不老，但我們卻不妨努力衛生以延長相當的壽命與健康的身體。人的努力及天才之活動，本為社會進步所必需，然其效力只在社會的物質條件可能以內；思想知識言論教育，自然都是社會進步的重要工具，然不能說他們可以變動社會、解釋歷史、支配人生觀，能和經濟立在同等地位。
此外，對於梁先生非“唯”的意見，我也要附說幾句
原來哲學上對於宇宙觀及人生觀，向分物質一元論和精神一元論兩派（我不承認二元論能夠成立），唯物唯心是沿用翻譯佛典之名詞，在西文裏原沒有什麽“唯”字；但物質論者是說世間一切都是物質，精神亦為物質所生；精神論者是說世間一切都是精神，物質亦為精神所生；二者結論雖正相反對，其均為一元論則同，一元便與“唯”無別。
互相聯系的森羅萬象，本來是一氣呵成的整個世界，其根本或雲都是物質，或雲都是精神，卻不能說是分途並進各別為一世界如二元論者之所想象。因此二元論之歸結，恒為客觀的唯心論，即使他本不欲“唯”，而事實上令他終不得不“唯”；猶之唯心論者終必釆納宗教神靈之說，因為在有人類意識以前，單純的物質世界久已存在，若不擡出神來，精神一元論的招牌便須自己取下。
二元論終不能成立也如此，無論物質或精神，世界終屬一元，一元就是唯”，不是哲學者為分門戶，主觀的故欲其“唯”，乃是探討萬象窮源盡委，客觀的說明此現象時不得不“唯”。梁先生所信分明是二元論，二元論本無可“唯”；自己無可“唯”便責罵他人“唯”，自己主張二元便責罵他人主張一元（“唯”就是一元，唯物論就是物質一元論），便下哀的美敦書來宣戰，這是何等“學術界專制帝王的口吻”！
客觀的說明宇宙現象之“唯”，和李斯董仲舒對於人為的學說定一尊絕異端迥不相類，乃梁先生竟並為一談，這是何等浮光掠影的望文生義！浮光掠影的望文生義而不能深入骨髓解析其內容，或者正是梁先生一生治學之受病處；梁先生果真欲在學術界指導青年，須先於自己受病處深加猛省！我知道梁先生不是飾非文過的懦夫，故敢進直言。
五月二十五日