與猶堂全書/第二集/第一卷

與猶堂全書
第二集第一卷
作者：丁若鏞
1938年

大學公議_一

《禮記》四十九篇。鄭目錄，《大學》第四十二。○鄭端簡《古言》云：「孔伋窮居于宋，作《大學》以經之，作《中庸》以緯之。」〈詳見《中庸箴》〉○案先儒謂：「《中庸》，子思所作，〈緇衣〉，公孫尼子所撰。鄭康成云，『〈月令〉，呂不韋所修。』盧植云，『〈王制〉，漢文時博士所錄。〈三年問〉，荀卿所著。〈樂記〉，河間獻王諸生所輯。』」皆有古據。至於《大學》，前人不言誰人所作。鄭端簡所引賈逵之言，明係僞造，不可從也。朱子謂曾子作經一章，曾子之門人作傳十章，亦絶無所據，朱子以意而言之也。朱子以爲孔子之統，傳于曾子，以傳思ㆍ孟，而思ㆍ孟有著書，曾子無書，故第取此以連道脈耳，亦安知其不然哉！○近聞，翁覃溪門友阮元，取《大戴禮》曾子十篇，表章而注解之，亦道統連脈之意。然第十〈天圓〉篇，似不雅馴也。

《宋史》云：「仁宗天聖八年，以《大學》賜新第王拱辰等。」○案近儒據此謂『宋仁宗時，《大學》早已專行』。又謂『韓愈〈原道〉，獨標誠意，卽在唐世，早已專行』。皆非公言。《大學》表章，自二程始，《大學》之列爲四書，自元仁宗八比法取朱子《章句》始也。

大學之道_大，音泰

大學者，國學也，居胄子以敎之。大學之道，敎胄子之道也。○議曰舊音大，讀爲泰，今人如字讀，非也。大學之道一句，不惟此經有之。〈學記〉曰：「大學之道，近者悅服，遠者懷之。」又曰：「大學之敎，時敎必有正業。」又曰：「大學之法，禁於未發。」其字例ㆍ句例，與此經首句，毫髮不殊。彼讀曰泰學，此讀曰大學，其亦不公甚矣。朱子作序，雖以《大學》之書爲太學敎人之法，而其實古者太學敎人之法，敎以禮樂，敎以詩書，敎以弦誦，敎以舞蹈，敎以中和，敎以孝弟，見於《周禮》，見於〈王制〉，見於〈祭義〉，見於〈文王世子〉ㆍ《大戴禮ㆍ保傅》等篇。而所謂明心復性ㆍ格物窮理ㆍ致知主敬等題目，其在古經，絶無影響。並其所謂誠意正心，亦無明文可以爲學校之條例者。朱子於此，遂改書名曰《大學》，讀之如字，訓之曰大人之學，與童子之學，大小相對，以爲天下人之通學。所謂大人者，冠而成人之稱也。然冠而成人者，古者不稱大人。余考大人之稱，其別有四。其一，以位大者爲大人。其二，以德大者爲大人。其三，以嚴父爲大人。其四，以體大者爲大人。除此以外，無大人也。《易》曰『利見大人』，孟子曰『說大人則藐之』，孟子曰『有大人之事，有小人之事』，若是者，位大者也。古惟天子ㆍ諸侯有斯稱也。〈襄三十年《左傳》，卿大夫亦稱大人〉《易》曰『大人者，與天地合其德』，《易》曰『大人虎變』，孟子曰『養其大體者爲大人』，孟子曰『大人者，不失其赤子之心』，孟子曰『惟大人能格君心之非』，若是者，德大者也。漢高祖奉巵爲太上皇壽，稱太公曰『大人』，霍去病見其父中孺曰『去病不知爲大人遺體』，若是者，嚴父之別稱也。《山海經》曰『東海之外，大荒之中，有大人之國』，若是者，體大者也。歷考古經，其有以冠而成人者，號爲大人者乎？且古者小學ㆍ大學之別，原以藝業之大小ㆍ黌舍之大小，分而二之。若其年數，或稱十五，〈《白虎通》〉或稱二十，〈《書大傳》〉冠與不冠，仍無所論，豈必大人入太學乎？古者學宮之制，今不可詳。然上庠ㆍ下庠ㆍ東序ㆍ左學ㆍ東膠ㆍ虞庠諸名，見於〈王制〉，東學ㆍ南學ㆍ西學ㆍ北學ㆍ太學諸名，見於〈保傅〉篇，米廩ㆍ夏序ㆍ瞽宗ㆍ頖宮諸名，見於〈明堂位〉。要之，諸學之中，其最尊最大者謂之大學，猶群廟之中其最尊者謂之大廟，群社之中其最尊者謂之大社。〈見〈祭法〉〉大廟ㆍ大社，旣讀爲泰，則惟獨大學，讀之爲大，定無是理。大學之大，旣讀爲泰，則惟獨《大學》之書，讀之爲大，抑又何義？夫旣以太學敎人之故，名是書曰《大學》。而彼曰泰，此曰大，非公言也。○藉使〈太學〉名篇，如〈玉藻〉ㆍ〈檀弓〉，摘其篇首二字以爲之名，猶當讀之爲太學。況全篇所論，都係太學敎人之法，又何讀之爲大也？○古者敎人之法，雖有敎無類，而王公大夫之子，是重是先。其在〈堯典〉典樂所敎，只是胄子。胄子者，太子也。惟天子之子嫡庶皆敎，而三公諸侯以下，惟其嫡子之承世者，乃入太學，見於〈王制〉，見於《書大傳》，〈文見下〉則《周禮》所謂大司樂之敎國子，樂師之敎國子，師氏之敎國子，保氏之養國子。凡稱國子，皆〈堯典〉之胄子，非匹庶家衆子弟所得與也。天子之太子，將繼世爲天子，天子之庶子，將分封爲諸侯，〈雖不侯，皆有封邑〉諸侯之適子，將繼世爲諸侯，公卿大夫之適子，將繼世爲公卿大夫。斯皆他日御家御邦，或君臨天下，或輔弼天子，道斯民而致太平者也。故入之于太學，敎之以治國ㆍ平天下之道。斯之謂『大學之道，在明明德，在親民』也。寒門賤族，古法原屬之司徒，不關於太學，確分二等，不相混雜。故其在〈堯典〉，契爲司徒，以敎百姓，夔爲典樂，以敎胄子。其在《周禮》，大司徒以鄕三物敎萬民，大司樂以三敎敎國子，〈三敎者，樂德ㆍ樂語ㆍ樂舞也〉皆確分二等，而其敎法之公私ㆍ大小，絶然不同。經云『大學之道』，是爲敎胄子之道，明非敎國人之道。是可云太學之道，不可云鄕學之道。故治國ㆍ平天下，爲斯經之所主，而修身ㆍ齊家，乃泝其本而言之，誠意ㆍ正心，又溯其本之本而言之。其所主在治平也，故至治國ㆍ平天下二節，其節目乃詳，其上數節，略略提掇而已，不細論也。今也爵不世襲，才不族選，寒門賤族，亦可以蹴到卿相，佐人主而治萬民。先儒習見此俗，不嫺古制，故以太學爲萬民所游之地，以太學之道爲萬民所由之路。看太學二字，原不淸楚，謂治國ㆍ平天下，未必爲太學所專之道。故改之曰大人之學，欲以之爲公共之物耳。然古之太學，原有主人，編戶匹庶之子，雖冠而爲大人，恐太學未易入也。

引證《周禮》，大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟。〈董仲舒云：「成均，五帝之學。」〉凡有道者有德者，使敎焉。〈使爲師〉以樂德敎國子，中ㆍ和ㆍ祗ㆍ庸ㆍ孝ㆍ友。〈鄭云：「善父毋曰孝，善兄弟曰友。」〉以樂語敎國子，興ㆍ道ㆍ諷ㆍ誦ㆍ言ㆍ語。〈卽乞言合語之禮〉以樂舞敎國子，舞雲門ㆍ大卷ㆍ大咸ㆍ大磬ㆍ大夏ㆍ大濩ㆍ大武○樂師掌國學之政，以敎國子小舞。〈注云：「〈內則〉曰，『十三舞勺，成童舞象，二十舞大夏。』」〉○鏞案此云國子，卽〈堯典〉所謂胄子也。

引證《周禮ㆍ地官》，師氏以三德敎國子，一曰至德，〈爲道本〉二曰敏德，〈爲行本〉三曰孝德。〈知逆惡〉敎三行，一曰孝行，〈親父母〉二曰友行，〈尊賢良〉三曰順行。〈事師長〉凡國之貴游子弟學焉。〈鄭云：「王公之子弟，游無官司者。」〉○保氏養國子以道。乃敎之六藝，禮ㆍ樂ㆍ射ㆍ馭ㆍ書ㆍ數。乃敎之六儀，一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容。○鏞案貴游子弟，鄭注與杜子春之說不同。賈疏謂之卿大夫之適子，皆非也。〈夏官ㆍ諸子〉，凡卿大夫之庶子，謂之游倅。蓋師氏之職，本敎適子，而其庶子之游學者亦與焉。○總之，大司樂所云有道ㆍ有德者，卽此師氏ㆍ保氏也。其職在敎國子，不在敎萬民。

引證《周禮ㆍ夏官》，諸子掌國子之倅，〈倅，副也，公卿大夫之諸子〉掌其敎治。〈修德ㆍ學道也〉凡樂事，正舞位。凡國之政事，國子存游倅，〈游倅，倅之未仕者。存留之，使學道，不令盡仕〉使之修德學道。春合諸學，〈鄭云：「太學也。」〉秋合諸射，〈射宮也〉以攷其藝而進退之。○〈春官〉，大胥掌學士之版，以待致諸子，〈鄭云：「卿大夫之諸子。」〉春入學，舍采合舞，〈入學宮〉秋頒學合聲。○小胥掌學士之徵令，而比之觥其不敬者。○〈燕義〉曰：「古者，周天子之官，有庶子官，職諸侯ㆍ卿大夫ㆍ士之庶子之卒，〈讀爲倅〉掌其敎治。」〈以下文，與〈夏官ㆍ諸子〉同〉○鏞案國倅ㆍ游倅者，卿大夫之庶子也。其政令則領於夏官，其版籍則領於大胥，其懲罰則屬於小胥，而若其道藝，則亦受學於師氏。故〈師氏〉之末云：「凡國之貴游子弟學焉。」貴游者，游倅也。師氏之職，雖主於胄子，而庶子亦得以與焉。

引證《周禮ㆍ地官》，大司徒以鄕三物敎萬民，而賓興之。一曰六德，知ㆍ仁ㆍ聖ㆍ義ㆍ忠ㆍ和，二曰六行，孝ㆍ友ㆍ睦ㆍ婣ㆍ任ㆍ恤，三曰六藝，禮ㆍ樂ㆍ射ㆍ御ㆍ書ㆍ數。以鄕八刑，糾萬民。一曰不孝，二曰不睦，三曰不婣，四曰不弟。○鄕大夫受敎法于司徒，退而頒之于其鄕吏，使各以敎其所治，以攷其德行，察其道藝。〈三年則大比，攷其德行ㆍ道藝，而興賢者ㆍ能者。鄕老及鄕大夫帥其吏，與其衆寡，以禮賓之〉○州長各屬其州之民而讀法，以攷其德行ㆍ道藝。○黨正正歲，屬民讀法，而書其德行ㆍ道藝。○族師，月吉則屬民而讀邦法，書其孝ㆍ弟ㆍ睦ㆍ婣ㆍ有學者。○鏞案彼云『敎國子』，此云『敎萬民』，八字打開，分爲二類，則經云『大學之道』，是敎胄子之道，與士萬民不同也。今世之法，族無貴賤，咸於此經致力焉，可也。

引證〈學記〉曰：「古之敎者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。」○孟子曰：「設爲庠ㆍ序ㆍ學ㆍ校，以敎之。庠者，養也。校者，敎也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明於上，小民親於下。」〈又云：「謹庠ㆍ序之敎，申之以孝ㆍ弟之義，則頒白者不負戴於道路矣。」〉○鏞案此諸文，鄕ㆍ黨ㆍ州ㆍ族，皆有學舍，以敎萬民，此大司徒之所掌也。閒燕之地，厥有太學，謂之國學，以敎胄子，此大司樂之所掌也。春秋之世，其法猶然，故鄭子産不毁鄕校，而〈王制〉所謂左鄕ㆍ右鄕，皆此鄕學之名也。古者匠人營國之法，九分其國，中爲王宮，面朝後市，左右三鄕，兩兩相向。曰州曰黨，又於一鄕之中，各自細剖者也。

引證〈地官〉，司諫糾萬民之德，以時書其德行ㆍ道藝，辨其能而可任於國事者，以攷鄕里之治。○司救掌萬民之衺惡過失。凡民之有衺惡者，三讓三罰，恥諸嘉石，役諸司空。其有過失者，三讓三罰，歸於圜土。○鏞案《周官》之法，以師氏ㆍ保氏敎國子，以司諫ㆍ司救敎萬民，亦八字打開，不相混雜。而四官之職，相連爲列，明其職不同，而其事則相類也。

引證〈王制〉曰：「樂正崇四術，立四敎，順先王詩ㆍ書ㆍ禮ㆍ樂，以造士。春ㆍ秋敎以禮ㆍ樂，冬ㆍ夏敎以詩ㆍ書。王大子ㆍ王子ㆍ群后之大子ㆍ卿大夫元士之適子ㆍ國之俊選，皆造焉。凡入學以齒。」○鏞案〈王制〉者，漢文帝時博士所錄也。漢儒酌古參今，以制漢法。故其法合夔ㆍ契而爲一，合大司樂ㆍ大司徒而爲一，與虞法ㆍ周法，絶不相同。學者若以〈王制〉認爲先王之法，則其失眞大矣。〈王制〉之法，以司徒爲主命。鄕論秀士，升之司徒，曰選士，司徒又升之學，曰俊士。而王子及公卿大夫之適子，與此俊士，咸造太學，與之序齒。朱子專據〈王制〉，以作序文。今之學者，皆謂先王之法本來如此，故太學之道，遂認爲敎萬民之法，殊不然也。古者凡民之俊秀者，司徒薦之曰賢能，禮之曰賓興。〈文見上〉其曰賓興者，鄕大夫爲主人，賢能者爲賓。蓋自黨學州學，升之司徒，謂之賓興也。總之，古者太學，本非敎萬民之地。〈王制〉非古法，必取〈堯典〉ㆍ《周禮》，覈其制度，然後太學之道，乃知爲何道也。

引證〈王制〉云：「小學在公宮南之左，大學在郊。」○《書大傳》曰：「使公卿之太子ㆍ大夫元士之適子，十有三年，始入小學，見小節焉，踐小義焉。二十入大學，見大節焉，踐大義焉。」○《書大傳》曰：「大夫七十而致仕，老其鄕里，大夫爲父師。耰鉏已藏，歲事已畢，餘子皆入學。〈餘子，謂衆子〉年十五，始入小學，見小節焉，踐小義焉。年十八，始入太學，見大節焉，踐大義焉。距冬至四十五日，始出學，傳農事。」○《大戴禮ㆍ保傅》篇云：「古者，年八歲而出就外舍，學小藝焉，履小節焉。束髮而就太學，學大藝焉，履大節焉。」○賈誼《新書》引《容經》云：「九歲入小學，蹍小節，業小道。十五入大學，蹍大節，業大道。」〈《容經》卽《儀禮》。古稱《容臺禮》〉○《白虎通》曰：「八歲毁齒，入小學，學書計，十五入大學，此太子之禮也。」○鏞案小藝者，書ㆍ計之類也。小道者，曲禮ㆍ少儀之類也。若夫灑掃ㆍ應對ㆍ進退之節，在家事父，入學事師，修其職分而已。不可曰藝，不可曰業，不可曰道。此事豈足以建學立師，使之專治乎？至於禮ㆍ樂ㆍ射ㆍ御，尤非八歲童子所能爲者。總之，大學ㆍ小學之別，在於道藝之大小ㆍ學舍之大小，年齒多少，非所問矣。小學非小人之學，則大學豈大人之學乎？○又按《書大傳》餘子之說，與《周禮》諸子之文不合，〈餘子ㆍ諸子，皆指卿大夫之庶子，則其說宜合而不合〉未可信也。古者，士ㆍ農別爲二民，春耕秋學，行不得之政，烝我髦士，豈是之謂乎？況其入小學，差晩於適子，入大學，差早於適子，又何義也？總之，卿大夫之庶子，領於夏官，而受學於師氏，《書大傳》，其傳聞之誤也。〈宣三年《左傳》云：「晉成公卽位，乃宦卿之適子，又宦其餘子ㆍ其庶子爲公行。」○杜云：「餘子，適子之母弟也。」〉

在明明德

明者，昭顯之也。明德者，孝弟慈。○議曰《周禮》大司樂以六德敎國子，曰『中ㆍ和ㆍ祗ㆍ庸ㆍ孝ㆍ友』。中ㆍ和ㆍ祗ㆍ庸者，《中庸》之敎也，孝ㆍ友者，《大學》之敎也。大學者，大司樂敎冑子之宮，而其目以孝ㆍ友爲德，經云明德，豈有他哉？孟子曰：「學則三代共之，皆所以明人倫也。」明人倫，非明孝弟乎！原來先王敎人之法，厥有三大目，一曰德，二曰行，三曰藝。大司徒鄕三物所列六德ㆍ六行ㆍ六藝，其細目也。大司樂敎冑子，亦只此三物而已。彼以忠和爲德，孝友爲行，而大司樂通謂之德者，德行可互稱也。詩書ㆍ禮樂ㆍ弦誦ㆍ舞蹈ㆍ射御ㆍ書數，皆藝也。雖其恒業之所肄習，在於諸藝，而其本敎則孝弟而已，明德非孝弟乎！虛靈不昧，心統性情，曰理曰氣，曰明曰昏，雖亦君子之所致意，而斷斷非古者太學敎人之題目。不寧惟是，幷其所謂誠意ㆍ正心，亦其所以爲孝弟之妙理方略而已，非設敎之題目也。設敎題目，孝弟慈而已。〈堯典〉曰『愼徽五典』，曰『敬敷五敎』，五典ㆍ五敎者，父義ㆍ母慈ㆍ兄友ㆍ弟恭ㆍ子孝也。《春秋傳》史克之言，明白如此。然兄友弟恭，合言之則弟也，父義母慈，合言之則慈也。然則孝弟慈三字，乃五敎之總括。太學之敎冑子，冑子之觀萬民，其有外於此三字者乎！〈堯典〉曰：「克明峻德，以親九族，以章百姓，以和萬邦。」此卽斯經所謂修身齊家，而至於治平也。蓋堯克明孝弟慈之德，以盡修身之工，而家齊國治，天下遂平，不可曰堯克明虛靈不昧之德，以親九族也。〈康誥〉所戒，亦惟在不孝ㆍ不友。子弗克祗厥父，弟弗克恭厥兄，父不能字厥子，是懲是罰，而首告之曰『文王克明德』ㆍ『小子作新民』，所謂明德，孝弟慈也，所謂新民，亦孝弟慈也。不必廣引群經，而斯經所引，已皆如此。經曰：「古之欲明明德於天下者，先治其國。」古文皆有引起照應，則明明德全解，當于治國平天下節求之矣。乃心性昏明之說，絶無影響。惟其上節曰：「孝者，所以事君也，弟者，所以事長也，慈者，所以使衆也。」其下節曰：「上老老，而民興孝，上長長，而民興弟，上恤孤，而民不倍。」兩節宗旨，俱不出孝弟慈三字，是則明明德正義也。

考訂鄭玄注曰：「謂在明其至德也。」○孔氏疏曰：「謂身有明德，而更章顯之。」○鏞案《孝經》首章曰：「先王有至德要道，以順天下。」旣而曰：「孝，德之本也。」鄭康成以明德爲至德者，至德乃孝弟也。○又按孔疏雖不悖古義，而微啓後弊，何也？心本無德，惟有直性，能行吾之直心者，斯謂之德。〈德之爲字，行直心〉行善而後，德之名立焉。不行之前，身豈有明德乎？

考訂盧玉溪孝孫曰：〈元儒也〉「孝弟慈三者，明德之大目。」〈見徐奮鵬《道脈敦流》〉○劉元卿《大學略疏》曰：「君子，明其孝之德以老老，明其弟之德以長長，明其慈之德以恤孤。」〈見《性理大全會通》〉○鏞案先儒早知孝弟是明德，但科擧不用是義，故俗儒不言耳。○又按劉元卿一說云：「明德者，吾之本心，原與天下同體。」又曰：「本然之德，謂之至德。」此必非一人之言，或其人有同名，或其秉德不固也。

考訂來矣鮮《心學晦明解略》曰：「王陽明以《大學》未曾錯簡，是矣。然又以格物之物，認爲事字，敎人先于良知，而明德二字，亦依朱子，又不免少差。可見天惜聰明，不肯歸于一人也。」〈見《性理會通》〉○鏞案來知德之學，亦必以孝弟爲明德，然余未見其全文，昔求《瞿塘集》，弗獲。○近世夏軒尹氏，以孝弟爲明德，東園亟稱之。

記事乾隆辛亥，內閣月課，親策問《大學》。臣對曰：「臣妄竊以爲《大學》之極致ㆍ《大學》之實用，不外乎孝弟慈三者。今欲明《大學》之要旨，必先將孝弟慈三字，疏滌表章，然後一篇之全體大用，乃可昭也。經曰『明明德於天下』，則明明德歸趣，必在乎平天下一節矣。興孝興弟之法，恤孤不倍之化，其果非明明德之眞面目乎！」卷旣徹，命擢置第一，時蔡樊翁爲讀卷官，謂所言明德之義違於《章句》，降爲第二，以金羲淳爲第一。今二十四年前事也。

答難或問曰：「原來《大學》，有綱有目，意ㆍ心ㆍ身者，德之目也，家ㆍ國ㆍ天下者，民之目也。先王明意ㆍ心ㆍ身之德，斯謂之明明德。新家ㆍ國ㆍ天下之民，斯謂之新民。今乃以孝弟慈爲明德，可乎？」○答曰意ㆍ心ㆍ身者，善惡未定之物，烏得徑謂之德乎？德猶不可，烏得徑謂之明德乎？若云意ㆍ心ㆍ身非德，而誠意ㆍ正心ㆍ修身，不可曰非德，則是大學之道，可曰在德，不可曰在明德，可曰在明德，不可曰在明明德。必於誠ㆍ正ㆍ修一重之外，又有一重工夫，然後乃可曰明明德。意ㆍ心ㆍ身之非德，豈不明甚！誠意ㆍ正心ㆍ修身之非明明德，又豈不明甚乎！新民二字，亦主下民而言，不可曰家在民中。父母兄弟，可云民乎？〈堯典〉曰：「克明峻德，以親九族，以章百姓。」新民者，章百姓也。親九族，尙當別言，況孝於父ㆍ悌於兄者！語人曰『我新民』，可乎！一綱三目，認之爲天成地定，原是大夢也。誠意ㆍ正心，乃吾人之善功，何以謂之非明德也！佛氏治心之法，以治心爲事業，而吾家治心之法，以事業爲治心。誠意ㆍ正心，雖是學者之極工，每因事而誠之，因事而正之，未有向壁觀心，自檢其虛靈之體，使湛然空明，一塵不染，曰此誠意ㆍ正心者。欲孝於其父者，察一溫必誠，察一凊必誠，具一甘旨必誠，濯一衣裳必誠，酒肉以養賓必誠，幾諫使無過必誠，斯之謂誠意也。欲弟於其長者，趨一召必誠，對一問必誠，服一勞役必誠，奉一几杖必誠，有酒食饌之必誠，受學業修之必誠，斯之謂誠意也。以之事君，以之交友，以之牧民，其所以誠其意者，皆在行事。徒意不可以言誠，徒心不可以言正，故經曰：「小人閒居爲不善，無所不至。」其所云『爲不善』者，行惡也。閒居行惡，見人著善，則不誠意者也。閒居行善，見人行善，則誠意者也。誠意之工，顧不在於行事乎？今人以治心爲誠意，直欲把虛靈不昧之體，捉住在腔子內，以反觀其眞實无妄之理。此須終身靜坐，黙然內觀，方有佳境，非坐禪而何？今人以治心爲正心，制伏猿馬，察其出入，以驗其操捨存亡之理。此箇工夫，固亦吾人之要務，曉夕無事之時，著意提掇焉，可也。但古人所謂正心，在於應事接物，不在乎主靜凝黙。《易》曰：「敬以直內，義以方外。」接物而後，敬之名生焉，應事而後，義之名立焉，不接不應，無以爲敬義也。總之，立敎設法之條目所列，可有孝弟，不可有誠正，可有睦婣，不可有格致。格致誠正者，所以爲孝友ㆍ睦婣之妙理方略，非直以此爲敎法之題目也。故《周禮》凡敎條ㆍ法條，無此諸說。此經所言格致誠正，蓋聖門相傳之密訣。若其太學條例，則綱曰明德，目曰孝弟慈而已。意ㆍ心ㆍ身，豈可曰明德？誠意ㆍ正心ㆍ修身，豈可曰明明德乎？超然公觀，可自悟也。

答難或問曰：「心體虛明，故謂之明德。有時而昏，人復明之，故謂之明明德。孝弟爲物，本不虛明，不可曰明德，旣不時昏，亦無復明，不可曰明明德。豈不然乎？」○答曰《詩》云『予懷明德』，《易》曰『自昭明德』，〈周書〉曰『明德惟馨』，〈見《左傳》〉《春秋傳》曰『選建明德，以藩屛周』，又曰『分魯公以大路大旂，以昭周公之明德』〈定四年〉豈皆心體之謂乎？凡德行之通乎神明者，謂之明德。如祭神之水，謂之明水，格天之室，謂之明堂，孝弟爲德，通乎神明，故謂之明德。何必虛靈者爲明乎？孟子歷言庠ㆍ序ㆍ學ㆍ校之制，曰『皆所以明人倫』，今國之太學，郡縣之鄕校，其外堂皆揭明倫堂三字，明倫非明孝弟乎？太學之道，在於明倫，故曰『太學之道，在明明德』。今三尺之童，皆知太學有明倫堂，而不知太學之道在明倫，却曰『太學之道在明心』，不亦惑乎？明心固亦吾人之要務，但此經之云明明德，必非明心。如云不然，何以普天之下，凡以學宮爲名者，皆揭明倫堂三字乎？請深思之。

在親民

程子曰：「親，當作新。」王陽明曰：「親字，不誤。」○議曰明德旣爲孝弟慈，則親民亦非新民也。舜命契曰：「百姓不親，汝敷五敎。」五敎者，孝弟慈也。〈義見前〉舜令契敷孝弟慈之敎，而先言百姓不親，則孝弟慈者，所以親民之物也。孟子言庠ㆍ序ㆍ學ㆍ校之制，而繼之曰：「學，所以明人倫也。」人倫明於上，小民親於下，亦豈是他說乎？明明德者，明人倫也。親民者，親小民也。彼言學校之制，而其言如彼，此言大學之道，而其言如此，而復有異釋乎？魯展禽之言曰：「契爲司徒，而民輯。」〈見〈魯語〉〉民輯者，民親也。孔子曰：「先王有至德要道，以順天下，民用和睦。」〈《孝經》文〉民用和睦者，民親也。孔子曰：「敎民親愛，莫先於孝，敎民禮順，莫先於弟。」〈《孝經》文〉民親愛者，民親也。孔子曰：「立愛自親始，敎民睦也，立敬自長始，敎民順也。」〈〈祭義〉文〉民睦ㆍ民順者，民親也。敎民以孝，則民之爲子者，親於其父，敎民以弟，則民之爲弟者，親於其兄，民之爲幼者，親於其長，敎民以慈，則民之爲父者，親於其子，親之爲長者，親於其幼，太學之道，其不在於親民乎？若云〈盤銘〉ㆍ〈康誥〉ㆍ周雅之文，爲新民之明驗，則親ㆍ新二字，形旣相近，義有相通，親之者，新之也。〈金縢〉之『其親逆』，馬融本作親迎，梅賾『親者，新也。新者，親也』。百姓相親，其民乃新，豈必一畫無變，乃爲照應乎？但王陽明不以明德爲孝弟，則其所言親民之義，皆無至理，不如程子之說，童孺皆悅。總之，兩義不可偏廢，今幷陳之，以俟知者。

引證孟子曰：「人人親其親ㆍ長其長，而天下平。」○鏞案經曰『明明德於天下』者，親民也。孟子此言，亦親民也。然則民之所明，非虛靈不昧之德，審矣。親其親者，孝也，長其長者，弟也。

答難或問曰：「意ㆍ心ㆍ身者，德也。家ㆍ國ㆍ天下者，民也。今子親民之義，專主下民爲說，將親民不得爲綱，家ㆍ國ㆍ天下不得爲目乎？」○答曰親民，烏得無條目乎？經曰『上老老而民興孝』，使民興孝者，親民也。經曰『上長長而民興弟』，使民興弟者，親民也。經曰『上恤孤而民不倍』，使民不倍者，親民也。何得云親民無條目乎？家者，父子兄弟之所在也。父子兄弟可云民乎？幷見下圖，今略之。

答難或問曰：「虛靈之體，爲氣稟所拘，人欲所蔽，有時而昏。斯之謂舊染也。以其有舊染，故今乃有新明，若無舊染，何謂新民？」○答曰染有二法，習於惡人則染，習於惡俗則染。此孔子所謂性相近而習相遠也。蒙養以正者，安有染乎？八歲入小學，習灑掃應對，習禮樂書數，涵養用敬，已立大學之根基者，十五又入大學，夫焉有舊染之汚哉！朱子所云舊染者，非梅氏〈胤征〉所云『舊染汚俗，咸與惟新』之舊染也，乃氣稟人欲之所染，所謂上知之不能無者。○按《楞嚴經》曰：「如來藏性，淸淨本然。」此本然之性也。本然之性，爲新薰所染，乃失眞如之本體，卽《般若起信論》中重言複語之說。謂之新薰者，本體虛明，而新被氣質所薰染也。然則新薰卽舊染，舊染卽新薰。據本然而言之，則謂之新薰，據見在而言之，則謂之舊染。此雖至理所寓，而此經之親民ㆍ新民，必非此義。經曰：「一家仁，一國興仁，一家讓，一國興讓。」又曰：「上老老而民興孝，上長長而民興弟。」興也者，作新也。舊廢而新興也，此之謂新民，何必虛靈之體，乃有新明乎！

在止於至善

止者，至而不遷也。至善者，人倫之至德也，誠則至。○議曰止於至善者，爲人子止於孝，爲人臣止於敬，與國人交止於信，爲人父止於慈，爲人君止於仁。凡人倫之外，無至善也。止至善一句，雖爲明德ㆍ新民之所通貫，而若其用力，仍是自修，非治人使止於至善也。顔淵問仁，孔子答曰：「爲仁由己，而由人乎哉！」爲人君止於仁，亦只是自修。堯ㆍ舜不强勸民使至於至善也。經曰：「堯ㆍ舜帥天下以仁。」帥也者，率也，導也。堯ㆍ舜身先自修，爲百姓導率而已。强令民止於至善，無此法也。總之，《大學》之三綱領，皆人倫之說，今其條目，或頗不明，茲爲圖如左。

File:ITKC MP 0597A 006 0087 010.jpg 〈[內部註釋]使：新朝本에는『事』로되어있다。〉

File:ITKC MP 0597A 006 0088 010.jpgFile:ITKC MP 0597A 006 0088 020.jpg 〈[內部註釋]與：新朝本에는『興』으로되어있다。〉

答難或問曰：「子知夫至善乎？極天理之公，而無一毫人欲之私，使心體虛明，復其本然，我旣如此，民亦使然，斯之謂至善。今子專以人倫爲說，豈可通乎？」○答曰我所言者，經也，非我也。治心繕性，固亦君子之要務，然聖人之言，有倫有序，不相混雜。或論心性如《孟子》，或論天道如《中庸》，或論德行如此經，各有所主意趣不同。心性之論，雖高妙精微，於此經了不相關，豈可以本論之高妙，而不言其與此經相違乎？且聖人之道，雖以成己成物爲始終，成己以自修，成物亦以自修，此之謂身敎也。故止至善全解，在於緝熙敬止之節，而所列五止，都是自修，民修所不言也。我旣治心，又治民心，偕期於止至善，豈經文之所言乎？若我與民，偕期於至善之功，則民之至善，經亦宜言，乃經惟曰『人主之，民不能忘』，而民之至善，仍無所論。明首章之止至善，主於自修，而不必雙擧也。我旣至善，民自隨我而至善，然民之至善，非我所强。爲仁由己，而由人乎哉？總之，誠意ㆍ正心，爲此經之大目，故先儒遂以此經爲治心繕性之法。然先聖之治心繕性，每在於行事，行事不外於人倫。故實心事父，則誠正以成孝，實心事長，則誠正以成弟，實心字幼，則誠正以成慈。誠正以齊家，誠正以治國，誠正以平天下。誠正每依於行事，誠正每附於人倫。徒意無可誠之理，徒心無可正之術。除行事去人倫，而求心之止於至善，非先聖之本法也。存天理遏人慾，其機其會，在於人與人之相接，黙坐反觀，亦必取我與人相接之際，一一點檢，乃有依據，可誠可正。反觀其未發前氣象，將何補矣？嗟乎！人與人之相接，非卽人倫乎？人倫之所自盡，非卽至善乎？若不據人倫，單取此意求所以誠之，單取此心求所以正之，則滉漾恍惚，沒摸沒捉，其不歸於坐禪之病者鮮矣。尙何至善之可得哉！先輩治心學，初年多得心疾，此先輩之所自言也。求誠於無事之意，求正於無物之心，其發心疾，可勝言哉！至善者，人倫之成德，誠之所至，外此無至善也。

大學公議_二

知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。

知止，謂知人倫成德之所極，知此而后志有定向。靜者，志壹而不動也。安者，居之爲本分也。慮者，量度其本末也。得者，得其所宜先也。○議曰至善之爲何物，經有正文，曰仁，曰敬，曰孝，曰慈，皆至善也。雖其所列，差錯不整，而大凡至善之爲人倫成德，於此明矣，而復有他解乎？知爲人子必止於孝，而后乃爲至善，則其志乃定曰『孝者，人子之所不得不爲也』。此志牢固堅確，一定不動，宅於此心，安如磐石，然後思所以孝於父者，商量揣度，慮其本末，慮其先後曰『孝者，吾之所以修身也』。思修身，不可不先正吾心，思正心，不可不先誠吾意，於是自誠意入頭。自誠意下手，爲孝之始事，此之謂能得也。得者，得路也，得其所由始也。知爲人君必止於仁，而后乃爲至善，則其志乃定曰『仁者，人君之所不得不爲也』。此志牢固堅確，一定不動，宅於此心，安如磐石，然後思所以仁於民者，商量揣度，慮其本末，慮其先後曰『仁者，吾之所以治平也』。思治平，不可不先齊吾家，思齊家，不可不先修吾身，思修身，不可不先正先誠，於是自誠意入頭。自誠意下手，爲仁之始事，此之謂能得也。得者，得路也，得其所由始也。

答難或問曰：「得者，得其所止也，子以爲得其所始，是何艱難也？夫自知止以來，定靜安慮，已歷五層階級，僅得其始，不亦晚乎？」○答曰定ㆍ靜ㆍ安三字，雖有淺深之別，都是定志之說，聖人形容其立志堅確之象而已。靜而能安，非仁者安仁之安。但其立志，安如磐石，不撓不拔云耳。自此以往，纔一揣慮，遂得所止，不太無漸乎？止者，至善之所在也。平生積力，可到此地，今乃云一蹴可到，不太陵遽乎？朱子曰『慮謂處事精詳』，夫處事精詳，其在守令考課之目，猶非天下之最，自此一蹴，以到至善，豈愚之所能曉乎？下文云『物有本末，事有終始』，此八字，明是慮字之註腳。望見前路，尚是萬里，而謂之得其所止乎。能得者，得路也。下文云『知所先後，則近道矣』，近道者，得路也。

物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。_{先ㆍ後，皆去聲}

物讀之如有物有則之物。物者，意ㆍ心ㆍ身ㆍ家ㆍ國ㆍ天下也。事者，誠ㆍ正ㆍ修ㆍ齊ㆍ治ㆍ平也。本始所先，末終所後。〈先者，先之也，後者，後之也〉知此，則知所以起程，斯近道矣。道者，路也。○議曰意ㆍ心ㆍ身，本也。家ㆍ國ㆍ天下，末也。然修身又以誠意爲本，平天下又以齊家爲本，本末之中，又各有本末也。故下文六事，相銜相聯，層層爲本，其文如貫珠綴璧。斯皆能慮之所得也。誠ㆍ正ㆍ修，始也，齊ㆍ治ㆍ平，終也。其終始之中，又各有終始，如本末之例也。然誠之爲物，貫徹始終，誠以誠意，誠以正心，誠以修身，誠以治家國，誠以平天下。故《中庸》曰『誠者，物之終始也』。

答難或問曰：「子所言本末終始，違於《章句》，何也？」○答曰物者，自立成象之名也。事者，有所作爲之名也。德ㆍ民可謂之物，明德ㆍ新民則事ㆍ物混矣。知止猶可云事，而能得者，美其功之言，不可曰事矣。此所云能得，是何事之能得乎？朱子本以能得爲至善，又以至善爲明德ㆍ新民之所統合，則是至善之內，含有誠ㆍ正ㆍ修ㆍ齊ㆍ治ㆍ平六件事之極工也。通執六件事之極工，而斷之曰能得爲終，是猶通執四時，而斷之曰四時爲冬，豈可通乎？斯愚之所不敢取也。其不以德ㆍ民爲物之本末，何也？明德者，孝弟慈也。孝弟慈，原無本末。親民，亦弟慈之在民者也。曰德曰民，旣非意ㆍ心ㆍ身ㆍ家ㆍ國ㆍ天下之綱領，何以爲物之本末乎！

古之欲明明德於天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物。_先，平聲

古，謂堯ㆍ舜ㆍ三王之時。致，至之也。格，量度也。極知其所先後，則致知也。度物之有本末，則格物也。○議曰《中庸》曰：「誠者，物之終始。」始者，成己也。終者，成物也。成己者，修身也。成物者，化民也。然則修身原以誠意爲首功，從此入頭，從此下手，誠意之前，又安有二層工夫乎？惟是天下萬事，不得不先有慮度，慮度詳審，然後始乃起功法也。昭明德於天下，使天下之人，咸歸大道者，天地間頭一件大事也。故旣知所止，乃定其志，旣定其志，乃慮其事，通執所經營之物事，度其本末，算其終始。於是自其末而溯之，上至誠意，爲始事之初步。特以量度揣摩，在始事之前，故上面又安著致知ㆍ格物二件。物仍是此物，知仍是此知，即凡天下之物，及其所知天下之理，何與於是哉？《中庸》以誠爲物之終始，而誠身上面，先有明善一層，明善者，知止也。知將以止於至善，非明善乎？但《中庸》以知止ㆍ能得ㆍ格物ㆍ致知，合而名之曰明善，文有詳略，而其道則同也。

引證李善《文選注》引《蒼頡篇》云：「格，量度之也。」〈〈運命論〉之註〉○顧野王《玉篇》曰：「格，量度也。」○宋陳彭年重修陸法言《廣韻》曰：「格，度也，量也。」○錢升菴彦儁曰：「《大學》以格物始，以絜矩終。格物則量度本末，絜矩則量度人己。」○蒼懷曰：「格訓量度，此是李斯及太史令胡毋敬所定字詁。」○鏞案杜林作《蒼頡訓纂》，〈揚雄亦作之〉賈魴作《蒼頡滂喜》，〈後漢人〉與李斯之《蒼頡篇》，合稱三蒼。皆詁訓之最高最正者。○又按〈緇衣〉曰：「言有物而行有格。」鄭注曰：「行無踰矩爲格。」然言有物者，言有辨別也。行有格者，行有量度也。

引證《魏志ㆍ和洽傳》云：「尚書毛玠等，以節儉選人物。洽云，『儉約，過中。以之處身則可，若以之格物則所失實多。』」○毛云：「此正以格物爲品量人物之解。」

考訂鄭曰：「格，來也。」○朱子曰：「格，至也。」○鏞案物定，然後格可議也。物之爲心ㆍ身ㆍ家ㆍ國，旣確然可定，則通執三蒼ㆍ《爾雅》ㆍ《說文》之詁訓，擇取其合於我物者，以訓格物，乃當然之理也。曰來曰至，雖皆有古據，柰與我物不合何哉？王陽明訓之爲正物，猶之可也，若司馬溫公扞格物欲之解，則格音，胡客切，原非同字，其形偶同耳。

物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。_{后，皆上聲}

慮事之初，度其勢，自外而內溯之，慮事旣畢，計其功，自內而外推之。故上逆而下順也。意ㆍ心ㆍ身ㆍ家ㆍ國ㆍ天下，明見其有本末則物格也。誠ㆍ正ㆍ修ㆍ齊ㆍ治ㆍ平，明認其所先後則知至也。夫然後始事，故曰『知至而后意誠』。○議曰《大學》有三綱領，三綱領，各領三條目，皆是孝弟慈。〈見上圖〉此節非明德ㆍ新民之條目也。然且文雖八轉，事惟六條，格物致知，不當并數之爲八。名之曰格致六條，庶名實相允也。○后者，上聲字也。別作后形者，明上『先後』之後爲去聲字也。〈后ㆍ後，本諧聲〉

自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。

壹是，猶言一槩。修身然後可以化下，修身然後可以事上，故上下皆以修身爲本也。所厚，謂身也。所薄，謂民也。知本者，知家ㆍ國ㆍ天下之本在身也。

<divclass="xsl_paraxsl_indent_0"style="text-align：left；"> <spandata-jusok-type="교감주"data-jusok-id="D001"class="jusok">引證孟子曰：「於所厚者薄，無所不薄也。」○孟子曰：「人有恒言，皆曰天下國家，天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」○鏞案此堯ㆍ舜以來淵源所注也。

議曰自『知止而后有定』以下至此節，都是格物致知之說，格物致知，不得更有一章，玆爲格致圖如左。

File:ITKC MP 0597A 006 0097 010.jpg 〈[內部註釋]知：新朝本에는『治』로되어있다。〉

考訂宋黎立武《大學發微》云：「格物即物有本末之物，致知即知所先後之知。蓋通量物之本末ㆍ事之終始，而爲用力之先後耳。夫物孰有出于心ㆍ身ㆍ家ㆍ國ㆍ天下之外者哉？天下之本在國，國之本在家，家之本在身，身之本在心，心之發爲意，此物之本末也。誠而正，正而修，修而齊，齊而治，治而平，此事之終始也。本始，先也，末終，後也，而曰知所先後者，其究在乎知止而已。」○毛大可云：「黎立武字以常，臨江人，官國子司業。甞以講學受門徒，爲宋末儒者，號元中子。」○又云：「禾中朱檢討竹垞，〈名彝尊〉于京師藏書家，得黎氏所作。其後山陰劉先生講學蕺山，曉示門徒，亦如所云。今姜氏所刻《劉子學言》，明載其語。」○鏞案黎氏，宋儒也。此論之發，蓋久矣。其言甚粹，但以知所先後爲知止，小誤。

考訂元儒王魯齋〈柏〉曰：「《大學》錯簡或有之，然未甞闕也，安事補矣。」○鏞案前人謂董槐ㆍ葉夢鼎ㆍ吳澄諸人，皆與王魯齋語同。然魯齋以知止有定節ㆍ物有本末節ㆍ子曰聽訟節，合之爲傳之五章，而尾曰『此謂知本，此謂知之至也』，則其論仍不足以破衆惑也。然其謂致知格物未嘗亡，則亦公議也。〈方正學亦從董ㆍ葉ㆍ魯齋之義〉

考訂王心齋《語錄》曰：「格物者，格其物有本末之物。致知者，致其知所先後之知。」〈陶石簣，亦有是語〉○張侗初曰：「物有本末，事有終始，所以先致知也。物有所本末，所以在格物也。」○陸鏡泓曰：「此謂知本句，非衍文，此謂知之至也句上，亦無闕文。天下ㆍ國ㆍ家之物，皆本于身。致知在格物，不過要格得此箇分曉耳。」○郝鹿野論聽訟章曰：「此本，即物有本末之本，此知，即知所先後之知。」○晴巒居士曰：「格物，謂格得物有本末之物，非是即事窮理之謂。朱文公所補一段，贅矣。」〈已上見徐氏《道胍敦流》〉○鏞案心齋之說，明白如此，世猶以姚江之學而非之，有公論乎！徐筆洞亦以諸說爲不然。

考訂郝京山敬刻《禮記通解》，其于《大學》知本節曰：「物有本末，即格物。知所先後，即致知。」○焦竑云：「物有本末，即物，知所先後，即格物。」〈出《芝峰類說》〉○羅念菴云：「莫非物也，而身爲本。莫非事也，而修身爲始。故知先即知止，知止即物格，知止能得即物格知至。何則，知本故也。」○姚承菴舜牧刻《四書疑問》曰：「知本即知先，知本知先即知止，知止而知已至矣。故曰『物格而后知至』。」○鏞案知止者，知子之不可不孝，知君之不可不仁也。知本者，知修身爲天下國家之本也。知先者，知修身當先於齊ㆍ治，誠意當先於正ㆍ修也。三知各自不同，姚ㆍ羅二家之說，誤矣。

考訂蔣道林云：「《大學》之道，必先知止，而其功則始於格物。格物也者，格知身ㆍ家ㆍ國ㆍ天下之渾乎一物也，格知身之爲本，而家ㆍ國ㆍ天下之爲末也，格知自天子至庶人皆以修身爲本也。」○湛甘泉《視學》云：「《大學》古本，即以知本爲格物。知本者，知修身也。然則格物亦第知修身爲《大學》要功耳。安有從修身外求致知者？」○鏞案海內之有公議如此。

考訂孫鍾元云：「格物，只一物，修身是也。致知，只一知，知本是也。」○高忠憲《東林講義》云：「纔知反求諸身，是眞能格物者也。」又云：「千變萬化，有一不起化于身者乎？千病萬痛，有一不起痛于身者乎？此處看得透，謂之格物，謂之知本。故曰『此謂知本，此謂知之至』。」○魏文靖云：「《大學》曰『修身爲本』，則家ㆍ國ㆍ天下，末也。又曰『德者本也』，則親民，末也。格物者，格此而已。格之有主，即爲知止。格之有序，即爲知先。格之有要，即爲知本。」○吳江朱愚菴〈與楊令若論大學補傳書〉曰：「〈哀公問〉曰，『成身不過乎物。』天下ㆍ國ㆍ家皆物也，身ㆍ心ㆍ意亦物也。意何以誠，心何以正，身何以修，即格物也。格物之本，則於身ㆍ心ㆍ意，求明德之事，格物之末，則于國ㆍ家ㆍ天下，求親民之事。」〈愚菴又有『致知即致知止之知，格物即格物有本末之物』語〉○鏞案魏說有病。蓋格物之解，當以本末字尋之，致知之解，當以先後字尋之。乃所謂知止者，即《中庸》之明善，與知本ㆍ知先不同。魏氏混雜爲說，且以明德爲本，親民爲末，亦誤。〈義見前〉

考訂退溪李先生〈答李仲久湛書〉曰：「近見禹性傳曰，『公自言近世中國有儒者，覺得《大學》格致章非闕也，經文知止ㆍ物有兩節，即致知之簡，誤脫在此。』此說，公意以爲如何？〈滉〉所見則王魯齋及權陽村，〈國初大提學〉皆有此說，李復古公，〈晦齋字復古〉亦有此說。」○鏞案此書之後，靜存齋李公具以中國近儒諸說，錄示之。先生非之，至喻以毀正寢而補廊廡。蓋李公之說，欲以經文移補傳闕，故先生非之。若云經傳之文，都無脫誤，則先生之答，未必如是也。王魯齋之《大學》本，亦毀上數節，移之爲傳之五章，退溪之云『毀正寢而補廊廡』，誠確論也。近日羅近溪謂『《大學》只是一章書』，亦通儒之快論也。

西厓柳先生曰：「物有本末，事有先後，便是下文六箇先字ㆍ七箇後字及本末字，張本若去此，別作格物致知章，便覺下文先後ㆍ本末字，無著落，無漸次。」○鏞案此本李晦齋之說。故西厓之詩曰『晦齋於道亦功深，能發前人未發言』。其下注之如此。

答難或問曰：「學問之法，知行而已。格物致知者，知也，誠意正心者，行也。窮天下之物理，通表裏之精粗，即《大學》之始事，而子以誠意爲首功，可乎？」○答曰天下之物，浩穰汗漫，巧歷不能窮其數，博物不能通其理，雖以堯ㆍ舜之聖，予之以彭籛之壽，必不能悉知其故。欲待此物之格，此知之至，而后始乃誠意，始乃修身，則亦已晚矣。經所云『知止能得』，格物致知雖若有許多層節，其實語有先後，而時無先後。只此一刻，知止以立志，即此一刻，慮事以得路，即此一刻，格物以致知，即此一刻，誠意以正心。語其道，則明有先後，語其時，則不至荏苒，奚暇窮天下萬物之理哉！不惟格物致知不費時刻，即其所謂誠意正心，亦不須肆筵設席，聽漏課功。惟是鷄鳴而起，誠意以問寢，則孝於親者也。辨色而朝，誠意以匡拂，則忠於君者也。隨班白於行路，誠意以分任，則弟於長者也。撫死者之遺孤，誠意以字恤，則慈於幼者也。先聖先王之道，本自如此，而今之學者，於空蕩蕩地，欲誠其意，於空蕩蕩地，欲正其心，滉瀁眩瞀，虛廓幽寂，沒頭可摸，沒尾可捉。況於誠意上面，又加之以格物ㆍ致知二層，棼然淆亂，莫知端緒。一生用功，而所知猶不足，而況於行乎！張仲誠曰：「知修身，即行修身，則知與行一。若知外物行修身，則于修身分上，尚欠一知字。」此言甚精，不可以近儒而忽之也。知止即知，誠意即行，其餘不須知也。

考訂鄭曰：「壹，專也。」○朱子曰：「壹是，猶言一切。」○姚立方云：「壹，專一也，〈見《說文》〉言專是皆以修身爲本。」○毛曰：「此如《孟子》『志壹則動氣』，《穀梁傳》『葵丘之會，壹明天子之禁』，皆註作專壹，可驗。其或作『一二』之一，如《毛詩》『壹發五豝』者，通字耳。夫一切者，便宜苟且之謂，如《漢ㆍ禮樂志》『以意穿鑿，各取一切』，《後漢ㆍ王霸傳》『以徼一切之勝』。皆苟且從事，譬之以刀切物，苟取整齊，不顧長短，謂之一切。如以一切爲大凡ㆍ大槩，此是佛家語，如一切功德ㆍ一切寃家之類。音砌，不音竊。」○又曰：「〈王莽傳〉云，『續用馮茂，苟施一切之政。』此明有苟字。若〈平帝紀〉『一切論秩如眞』，〈張敞傳〉『願一切受署』，其本注皆言權補吏職，草率行事，則仍是苟且之意。」○鏞案『專是皆以』，是甚說話？朱子改之爲一切，是矣。如以出於佛書爲未安，當改之曰一槪。

考訂朱子曰：「所厚，謂家也。」○鏞案孟子曰『國之本在家』，以家ㆍ國ㆍ天下爲所厚ㆍ所薄，於理亦順。然此節，專言修身爲本，若以所厚爲家，則二本矣。故昔者師友之言，皆以所厚爲身。蓋以不修身者，即不愛其身者也。不愛其身，而有能愛人者乎！請俟知者。

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必愼其獨也。小人閒居，爲不善，無所不至，見君子而后，厭然揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外，故君子必愼其獨也。曾子曰：「十目所視，十手所指，其嚴乎！」富潤屋，德潤身，心廣體胖。故君子必誠其意。_厭，音掩

誠者，物之終始，故書例介特，不相銜也。〈上不連致知，下不銜正心〉意者，中心之隱念也。自欺者，人性本善，知不善而爲之，是自欺也。惡臭好色，其好惡無表裏之殊，故樂善恥惡，欲如是也。謙ㆍ慊通，快也。獨者，己所獨知也。閒居，獨處也。厭然，閉藏貌。〈鄭註云〉人之視己，他人視小人也。肺肝，小人之藏也。十目十手，謂天地神明，昭布森列也。潤，謂光澤外著也。胖，舒泰也。〈鄭云：「猶大也。」〉○議曰知格物致知章不亡者，此章起句突兀，上不連致知，下不銜正心也。不誠無物，故先言誠意，包括意ㆍ心ㆍ身ㆍ家ㆍ國ㆍ天下，一歸之於誠意。繼引〈淇奧〉ㆍ〈烈文〉之詩，以明誠意之功，可以自修，可以化民，皆可以止於至善。繼引〈康誥〉等九文，又明誠意之功，自明而新民，以止於至善。繼引聽訟語，又以明修身爲本，以起下正心修身之節，誠意非徑入也，三綱領非落倒也。經豈有誤哉！○十目十手之義，先儒不言。惟吳季子之言云：「暗室屋漏之中，幽深隱奧，一念將動，人孰知之？君子於此，眞見夫天地鬼神昭布森列，臨之在上，質之在傍。」曾子之意，亶在是矣。○富潤屋ㆍ德潤身者，誠於中而形於外也。然實心去惡，實心爲善，以其去惡爲善之故，得有潤身之德。若馳心於空寂之地，則無緣有德，行事而后，德之名立焉。○心界寬平，旣正心矣。體氣舒泰，旣修身矣。誠之爲物，包括意ㆍ心ㆍ身三字，豈可以他章例之哉！

考訂孔穎達曰：「總包萬慮，謂之心。爲情所意念，謂之意。」○朱子曰：「心之所發。」○蔡淸曰：「意者，心之萌也。」○鏞案自國而家而身而心，皆由外而達於內。今反云『意者心之發ㆍ意者心之萌』，則又迴轉向外。作者之意，必不如此。意者，心中之所隱度運用者也。故凡隱度者謂之意。〈禮運〉曰『非意之也』，意者，隱也，中心之所隱念也。與思ㆍ想ㆍ志ㆍ慮等字不同。〈蓮子其靑心之㝡在內者謂之薏，亦可會意〉

《詩》云：「瞻彼淇奧，菉竹猗猗！有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮，有斐君子，終不可諠兮。」如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。

義見朱子《章句》。○如切如磋，如琢如磨，誠也。瑟兮僩兮，赫兮喧兮，誠於中而形於外也。學以自修者，修身也。民不能忘者，化民也。盛德至善者，止於至善也。○議曰知此節爲誠意章之繼者，旣切而復磋之，旣琢而復磨之，形容其至誠也。至誠積於中，而威儀著於外，積中所以自修也，著外所以化民也。誠之能成己成物，其至理在此，何得曰簡策有錯乎？至善者，至誠之所成也。

引證《爾雅ㆍ釋訓》曰：「如切如磋，道學也。如琢如磨，自修也。瑟兮僩兮，恂慄也。赫兮喧兮，威儀也。有裴君子，終不可諼兮，道盛德至善，民之不能忘也。」○鏞案《大學》明是曾子以後之書，而《爾雅》經文，儼有此文，不可解也。《爾雅》多雜以周末諸儒之說，非盡子夏等所爲也。

《詩》云：「於戲，前王不忘。」君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。

君子，有位也。小人，小民也。君子以前王嘗賢賢而親親，故不忘。小人以前王嘗樂民之樂而利民之利，故不忘也。此以者，猶言以此之故也。沒世，猶言終身。○議曰朱子以淇奧節爲明明德之止至善，以前王不忘節爲新民之止至善。然新民本是使民興孝ㆍ使民興弟，而〈烈文〉詩不言下民之孝弟，不可謂民之至善。雖以朱子之義言之，朱子以天下人之皆有以明其明德爲新民，而〈烈文〉詩亦無此意，豈可曰新民之至善乎？今按〈烈文〉詩本文曰：「不顯維德，百辟其刑之，於乎！前王不忘。」不顯維德者，明明德也。百辟其刑之者，新民也。於乎前王不忘者，止至善也。〈上節，亦以至善爲不忘〉然則引《詩》二節，皆與三綱領照應。惟〈淇奧〉者，諸侯之詩也，屬於治國，〈烈文〉者，天子之詩也，屬於平天下。〈《中庸》之末，亦引〈烈文〉詩，以證篤恭而天下平，與《大學》所引，其義正同〉故賢賢親親，樂樂利利，皆絜矩章之所鋪叙，而此節約言之如是也。絜矩章曰：「楚國惟善以爲寶，晉國仁親以爲寶。」此所謂賢其賢而親其親也。又曰：「伐冰之家，不畜牛羊，百乘之家，不畜聚斂之臣，故國不以利爲利，以義爲利。」此所謂樂其樂而利其利也。君子ㆍ小人之各得所願，非所以平天下乎？平天下節，其大義有二。一曰，立賢以御君子。二曰，散財以御小人。此章其綱領也。其必引此二詩，以爲誠意之極功，何也？大學者，冑子之學也。天子之太子，將爲天子，公卿諸侯之太子，將爲公侯，此義在所講明。此之謂太學之道。

考訂朱子曰：「君子謂後賢ㆍ後王，小人謂後民也。」○又曰：「賢其賢者，聞而知之，仰其德業之盛也。親其親者，子孫保之，思其覆育之恩也。樂其樂者，含哺鼓腹而安其樂也。利其利者，耕田鑿井而享其利也。」〈見《或問》〉○鏞案親親賢賢，《中庸》九經之大目也。豈惟《中庸》然矣？歷考群經，其言親親賢賢之義者，指不勝僂，皆是人主之德。豈有在下之族，仰其君而親親，在下之臣，仰其君而賢賢者？所未聞也。樂樂利利，朱子以康衢擊壤之謠當之。然孟子曰『王好色，與百姓同之』，此非樂民之樂者乎？孟子曰『王好貨，與百姓同之』，此非利民之利者乎？齊宣王見孟子於雪宮，孟子曰：「樂民之樂者，民亦樂其君之樂。」邾文公卜遷于繹，史曰：「利於民而不利於君。」文公曰：「苟利於民，孤之利也。民旣利矣，孤必與焉。」遂遷于繹。〈文十三〉樂民之樂，利民之利，非此其證乎？經云君子者，於君子也，經云小人者，於小人也。前王於君子於小人，有此盛德，以此之故，民不忘也。范希文『後天下之樂而樂其樂』，亦謂希文樂民之所樂也，有他解乎？

考訂朱子曰：「旣沒世，而人思慕之。」○吳季子曰：「後世之人，終其身而不忍忘。」〈見《通考》〉○鏞案朱子之意，謂前王旣沒也。然沒者，終也，盡也。沒身不衰者，終身不衰也。〈見〈內則〉〉沒齒無怨者，盡平生而無怨也。〈見《論語》〉沒喪者，終喪之三年也。〈見〈坊記〉〉沒階者，盡階之三級也。〈見《論語》〉沒世而名不稱者，終身而名不揚也。〈見余〈論語說〉〉越句踐歸耆老之子，曰：「子歸，沒而父母之世。」〈見〈吳語〉。韋云：「沒，終也。」〉沒世，豈下世之謂乎？吳說宜從。

〈康誥〉曰：「克明德。」〈太甲〉曰：「顧諟天之明命。」〈帝典〉曰：「克明峻德。」皆自明也。_諟，音帝

克明德者，文王能明其孝弟之德也。〈太甲〉，《商書》逸篇。顧，廻視也。諟，審視也。人稟天命以生，逐物而忘本，故戒之令廻顧也。峻德，亦孝弟也。爲仁由己，故言三文皆自明之義。○議曰〈康誥〉大義，乃不孝不弟之戒，而首言文王克明德愼罰，則德者孝弟也。孩提之童，無不至愛其親，則人之孝弟，本天命也。堯『克明峻德，以親九族』，則峻德者，孝弟也。冑子他日，皆有成物化民之責，故戒之以自明，恐明明德於天下者不先自修而强人之明德也。《易》曰：「君子以自昭明德。」

考訂鄭玄曰：「顧，念也。諟，猶正也。諟，或爲題。」○梅本〈太甲〉註曰：「顧，常目在之。諟，是也。」○鏞案篆文諟ㆍ諦ㆍ𧫚，本皆相通。諦者，審視也。故顧野王《玉篇》亦云：「諟者，審也，諦也。」顧之爲常目，非《三倉》之所言，其義恐非也。

湯之〈盤銘〉曰：「苟日新，日日新，又日新。」〈康誥〉曰：「作新民。」《詩》曰：「周雖舊邦，其命維新。」是故君子無所不用其極。

盤，浴器。銘，辭，喩滌惡以自新也。作，興起也。新，棄舊也。民皆自新，則其國若新國然，故引周詩也。無所不用其極者，將以止於至善，文上下相銜也。○議曰明德之末，引堯之峻德者，峻德將以親九族而章百姓，與下文之新民相銜也。新民之首，引湯之日新者，日新乃自新之功，與上文之明德相銜也。新民之末，言無所不用其極者，用其極則爲至善，與下文之至善相銜也。至善之首，引『邦畿』之詩者，維民所止，與上文之新民相銜也。綴文之巧，有如是矣。《大學》ㆍ《中庸》，皆文斷處意續，意斷處文續，此之謂也。〈本東園之說〉

考訂朱子曰：「鼓之舞之之謂作，謂振起其自新之民。」○又曰：「作興之，使之舍其舊而進乎新。」〈見《或問》〉○蔡沈《書傳》云：「作新斯民。」○鏞案作新者，連文也。《易》曰『左右民』，《易》曰『容保民』，〈康誥〉曰『保乂民』，又曰『康保民』，皆此文例也。經曰：「一家仁，一國興仁。一家讓，一國興讓。」又曰：「上老老而民興孝，上長長而民興弟。」興者，作新也。〈康誥〉作新民之下，繼之曰畢棄咎，畢棄咎者，滌舊而自新也。孟子引『周雖舊邦，其命維新』之詩，以戒滕君曰：「子亦以新子之國。」此經所引，亦謂民新則國新而已，非取受命興王之意也。

《詩》云：「邦畿千里，維民所止！」《詩》云：「緡蠻黃鳥，止于丘隅！」子曰：「於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？」《詩》云：「穆穆文王！於緝熙敬止。」爲人君止於仁，爲人臣止於敬，爲人子止於孝，爲人父止於慈，與國人交止於信。

畿者，限域也。王政至善，民以爲樂土，故止於此千里之內，不願他遷也。丘隅，岑蔚之處。〈舊說云〉於鳥爲至善之地，鳥以爲樂，故止而不思遷也。緝熙，繼明也。敬止，謂愼其所止也。○議曰〈商頌〉言先王疆理之政，而美之曰維民所止，則謂王政至善，民安於千里之限，而不願乎其外也。〈緜蠻〉之詩，舊說以爲賢而微者，不與乎乘車ㆍ飮食之榮，則黃鳥之止于丘隅，所以喩賢者之止于丘園，自安其至善之地，而不願乎其外也。引《詩》之法，雖斷章取義，其詩本有斯義，故人得取之。若本無義，何所取矣？仁敬孝慈信五者，皆至善之題目。雖其所列，錯落不整，亦可見經所云至善乃孝弟慈之諸德，非此諸德之外，別有至善也。玄鳥ㆍ黃鳥，引物而比喩也。敬止ㆍ五止，據實而臚列也。誠意而后止於至善，斯爲誠意章之繼也。

考訂朱子曰：「敬止，言其無不敬而安所止也。」○或問曰：「子之說詩，以敬止之止爲語助，於此，又以爲所止之義，何也？」朱子曰：「古人引詩，斷章以明己意。」○鏞案〈周頌〉曰：「念茲皇祖，陟降庭止，維予小子，夙夜敬止。」兩止字皆爲語助，而庭與敬叶韻。〈又『不聰敬止』，似與下光明叶韻〉故朱子於『於緝熙敬止』，亦以爲語辭。而至於此經，其義不通，故有引詩斷章之說。然『於緝熙敬止』，明與下『有商孫子』句止ㆍ子叶韻，止字之非語辭，明矣。且引詩雖斷章取義，維淸緝熙之維，不可取之爲綱維之維，對越在天之越，不可取之爲吳ㆍ越之越。敬止之止，何以異是？濂ㆍ洛諸先生，刱爲主敬之學，每遇敬字，執之太拘。而此經所重，明在止字。敬其所止者，或恐吾之所止，萬一非至善之地，則吾止非所當止，故敬之愼之也。無不敬而安所止，語脈無或破碎乎？〈曲禮〉所云『毋不敬』者，禁不敬者，非無物不敬也。敬止之解，在〈緇衣〉。

引證〈緇衣〉篇，子曰：「君子，言必慮其所終，而行必稽其所敝，則民謹於言而愼於行。〈大雅〉曰，『穆穆文王！於緝熙敬止。』」○鏞案慮其所終，稽其所敝者，敬其所止也。三句之文，炯炯相照，敬止之解，於斯明矣。昔在乾隆辛亥冬，內降《毛詩》條問八百餘條，余於『於緝熙敬止』之節，引此以對之。〈又襄二十五年，《左傳》引《書》曰：「愼始而敬終，終以不困。」〉

子曰：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！」無情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本。

情者，眞實無僞之懷也。辭者，訟獄自陳之言也，〈呂刑〉所謂單辭ㆍ兩辭。大畏民志，誠意以修身之效也。本，謂身也。○議曰《中庸》引《詩》曰『奏假無言，時靡有爭』，是故君子不賞而民勤，不怒而民威於鈇鉞。彼經先言潛昭屋漏之義，以明愼獨之誠，而繼引『奏假』之詩。此經歷言誠意至善之義，而結之以聽訟之節。其淵理妙旨，兩相照也。夫聽訟之於無訟，其相去遠矣。聽訟者，聲色以化民也，無訟者，予懷明德，不大聲以色也。聖人顧諟愼獨，誠意以修身，百姓自然奏假，望而畏之，不敢陳其非眞之言，此化民之極功也。原夫天下萬民，芸芸蔥蔥，不可家喩而戶說，口爭而舌競，故聖人之道，至誠篤恭，而天下自平，皆使無訟之義也。誠意修身之效極於此，故結之以此。〈此節上承誠意，下接修身〉

考訂鄭曰：「此謂知本，本者，謂誠其意也。」○孔曰：「自瞻彼至知本，此廣明誠意之事。」○汝南陳耀文《問辨錄》云：「注疏於前句『此謂知本』，云『本謂身也』，於後句『此謂知本』，云『本謂誠其意也』，此正相應處。」○又曰：「本末終始，原非條件。只因本字，遂謂之釋本末，然則又以何者釋終始耶？」○又曰：「〈康誥〉以後，皆與誠意相引伸。」〈陳氏三說，見《經傳稽疑》〉○祁世培云：「《大學》兩『此謂知本』，一是修身，一是誠意。然誠意正所以修身也。知者，知此而已。」○鏞案鄭氏以來，以修身爲治平之本，以誠意爲修身之本，兩箇知本，作二層看。蓋以〈康誥〉以下，都以爲誠意一章，故其言如此。然古文順理達意而已，無分排對搭之法，不必誠意章ㆍ正心章，相聯如貫珠然也。經文特以誠意一段，揷之於最高之地者，誠意爲物之終始。〈《中庸》文〉以此修身，以此齊家，以此治平，故引〈淇奧〉ㆍ前王二節，以證斯義。誠意爲物之終始，以此明德，以此親民，以此止善，故繼引〈康誥〉等九文，以證斯義。然〈康誥〉等九文，當別爲一章，何必總之括之，都謂之誠意章乎？況誠意不過乎修身，修身爲化民之本，故終之以聽訟一節！所謂知本，仍以修身爲本，豈誠意之謂哉？身與民相對，而意與民不能相對。此節專是化民之意，則其所謂本，豈非身乎？自鄭以來，皆拘矣。

大學公議_三

所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。

修，治之使正也。忿，悁恨也。懥，心有跲躓也。心有此四病，則身不得其正，明正心卽所以正身也。心不在者，心不在所事也。視思明，聽思聰，而心不在，則不能察。百事皆然。○議曰身心妙合，不可分言。正心卽所以正身，無二層工夫也。孔子曰：「其身正，不令而行，其身不正，雖令不從。」孔子曰：「苟正其身，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？」〈孔子又謂季康子曰：「正己而物正。」〉孟子曰：「其身正，天下歸之。」梅氏〈君牙〉猶云：「爾身克正，罔敢不正。」身有所忿懥，則不得其正，義理明白，合於群經，何爲而改之也？有所忿懥，則辭氣㬥戾，施措顚錯，而身不得其正。有所恐懼，則動於菑禍，屈於威武，而身不得其正。有所好樂，則貪於貨財，溺於聲色，而身不得其正。有所憂患，則移於貧賤，陷於得失，而身不得其正。身失其正，則無以齊家，無以治國，故所戒在身。四有所者，陷身失身之機穽，君子於此，察之克之，以正其身也。○心有二病，一是有心之病，一是無心之病。有心者，人心爲之主也。無心者，道心不能爲之主也。二者似異，而其受病之源實同。敬以直內，察之以公私之分，則無此病矣。

考訂程子曰：「身有之身，當作心。」○鏞案四有所者，治心之事也。五之其者，齊家之事也。若復以身有之身，改之爲心，則《大學》一部，遂無修身之節，眞作補傳，乃成完書。不知先正何以不慮及此也。原來身心妙合，不可分二，故特下身字，以爲身心合一之鐵釘。今拔此釘，則《大學》無修身矣。忿懥ㆍ恐懼，本發於心，雖不言心，文自條鬯。若加心字，語却堆疊。然且正身卽所以正人，若于是，遂拔正身之節，則此下之齊家ㆍ治國，都無根基，其所失非細也。

考訂朱子曰：「忿懥，怒也。四者，皆心之用而人所不能無者。然一有之而不能察，則失其正矣。」○《或問》：「人之有心，本以應物。有所喜怒憂懼，便爲不得其正，則必如槁木死灰，乃得其正邪？」曰：「人心湛然虛明，鑑空衡平，以爲一身之主者，固其眞體之本然。喜怒憂懼，隨感而應，感而中節，則爲天下之達道。惟其事物之來，有所不察，不能不與之俱往，則其喜怒憂懼，必有動乎中者，而此心之用，不得其正耳。」○鏞案忿懥者，失中之怒也。以忿懥二字律之，則其下三情，亦不是合理之恐懼，合理之憂患。孔子謂司馬牛曰『君子不憂不懼』，〈又云：「內省不疚，夫何憂何懼？」〉此云憂懼，正是君子之所不爲，而所謂好樂，亦是損者三樂之類。〈驕樂ㆍ佚游ㆍ宴樂等〉豈可與孔子之發憤忘食，君子之戒愼恐懼，學者之樂節禮樂，堯ㆍ舜之憂不得人，比而同之哉？喜怒哀樂，原有二種，其中節者爲一種，其不中節者爲一種。凡公喜ㆍ公怒ㆍ公憂ㆍ公懼，其發本乎天命，故不爲心病，亦不陷身。彌喜彌怒，而不損其赤子之心，彌憂彌懼，而不挫其浩然之氣。唯其喜怒憂懼之發於財色禍福之私者，一波纔動而全泓鼎沸，尺霧初起而長天漆黑，遂不免隨物亂動而身失身正，斯豈一種一類之物乎！明此而後，此經之義，乃可通透，而朱子於此，不曾分別，直云『四者，人心之所不能無者』。誠若人心之不能無，而一有之者，必失其正，則是人心者，失正爲常理，將何以正之？朱子表章一箇有字，〈一有之〉讀之如有天下之有，解作存留之意。又增以與之俱往之說，然後始僅爲不得其正之案，豈不崎嶇乎？忿懥等四情，不歸於不合理之物，而戒之以四有所，則槁木死灰，乃保眞體。心體如此，定非活人。況眞體本然之說，本出於《首楞嚴》，先聖論心，本無此語。總之，四情作於其心，害於其政，發於其政，害於其事，故曰『身不得其正』。正與不正，驗於行事，不止於眞體之昏明也。眞體之湛然虛明，鑑空衡平，雖亦可貴，必其行事篤實，乃保本眞。直把此物，求其空明，未有不內發心疾者。古聖人正己正物之學，朴實有據，不若是之幽虛也。

答難或問：「忿懥等四情，子以爲公私二種，如子之言，君子於一己之私，都無此四情耶？」○答曰地位差高，可知此境。獨不見孩兒乎？奪其手弄之瓦，大忿焉。嚇以死虎之皮，大懼焉。投之五寸之旗，大樂焉。授以數字之文，大憂焉。自成人觀之，皆不足以一哂矣。君子之於愚人，其視喜怒憂懼也，亦猶是也。所遇雖同，其所以動其心者，何得相同乎？故曰『君子之所爲，衆人固不知也』，豈可以忿懥等四情，爲人之所不能無者乎？

考訂朱子曰：「心若不存，一身便無主宰。」〈心不在之解〉○蔡淸云：「心奪於忿懥，不爲我有。」○鏞案此存心之說也。存心之說，起於孟子，今詳孟子所言，與先正所言，其趣不同。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希，君子存之，小人去之。」又曰：「操則存，舍則亡。」其云存之者，謂道心微弱，故存其將亡，以自別於禽獸而已，非謂心體善走，故捉留之腔子之內也。先儒看得有差，遂有靜存黙存諸法。靜存黙存，固亦有味，以時提掇，有補夕惕之工。但此經之心不在，必非此說。讀書心在書，發射心在射，方視心在視，方聽心在聽，方食心在食。此之謂心在，非謂心在腔子之內，乃可云心在也。《大戴禮》曰：「目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。」蓋以心在此形，不能兼在彼形，心在此聲，不能兼在彼聲，故不兩察也。若有人，著意點檢此心，捉住腔子中，于以視兩色聽兩聲，其不能兩察，仍與不點檢時，毫髮不差。若點檢捉住之工，更緊更密，則雖單視一物，亦必不明，單聽一聲，亦必不聰。何者？心在腔子內，不在其所視聽也。孔子曰：「端衣玄冕者，志不在於食葷，斬衰蕳屨者，志不在於飮食。」〈見《大戴禮ㆍ哀公問》〉志不在者，心不在也。由是言之，經之所戒，豈在於腔子內乎？○《易》曰：「敬以直內。」然敬者，有所向之名。無所向，亦無所敬矣。視文字而專心於字畫，則敬也，聽言語而專心於語脈，則敬也，推之萬事，莫不皆然。若收視息聽，瞑目凝神，棲心於空寂之地，而命之曰敬以直內，則所差遠矣。

所謂齊其家，在修其身者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：「人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。」此謂身不修，不可以齊其家。_辟，音僻

齊，平等也。〈《說文》云：「禾麥吐穗，上平也。」〉辟，猶偏也。敖惰，謂不禮也。〈惰，慢也〉苗之碩一句，因上句而遂言之。○議曰《中庸》曰：「同其好惡，所以勸親親也。」親親者，齊家也。齊家之法，無以踰於同其好惡，此聖人知要之言也。有五子焉，於其季而偏愛之，有五婦焉，於其仲而偏惡之，有諸父焉，畏其貴而慢其卑，有諸僕焉，憐其甲而恝其乙，有諸臣焉，有所禮有所不禮，則失其平等，極矣。我之所以御家人者，失其平等，則家人胥怨胥詈，暗涕潛訕，亦不能整齊輯睦。斯其所以一辟字，爲齊家之深戒也。

考訂鄭曰：「辟，讀爲譬。」○朱子曰：「舊音ㆍ舊說，以上章例之而不合，以下文逆之而不通。」〈見《或問》〉○陸子靜曰：「以比量爲取譬者，一家之中，誰當愛敬，自二親漸殺，或過或不及，絜量比度。然且有倫常之變，親愛不終者。至于賤惡傲惰，則宜用與否，隨施隨譬。故好不劇好，惡不劇惡，惟能譬者始知之，天下有幾？諺言可驗也。」○毛曰：「下章曰『所藏乎身不恕，而能喩諸人』，喩亦譬也。至平天下，則直以絜矩ㆍ好惡，申明譬字。此與《中庸》忠恕ㆍ成己ㆍ成物，相爲表裏，卽曾子『一貫』，子貢『終身行』，孟子『强恕』，聖道聖學，皆從此出。若解作僻者，則無一可通，是一家九族，公然有可賤ㆍ可惡二等人，無理極矣。然且親愛畏敬，無可分屬。第據二親，則愛之與敬，方懼不足，何有過情？若傲惰賤惡，則卽此已過，安得叉僻？如謂僻是下章『辟則爲天下僇矣』之僻，則彼是乖僻頗僻，好人所惡，惡人所好，爲放流一種，安得引例？」〈唐國子石經五辟字，皆是譬字〉○鏞案譬者，比也，比物以喩人也。家翁愛季子，比物以自喩曰『均吾子也，其伯仲不可殊也』。此之其所親愛而譬也。家翁敬叔父，比物以自喩曰『均諸父也，其伯ㆍ仲不可殊也』。此之其所畏敬而譬也。昔者，吾友多主此說，然此說於賤惡ㆍ敖惰二節，不能脗合，且與下諺不能聯貫，不成文理。當從朱子之說。

答難或問曰：「譬者，絜矩之術也。故孔子曰，『能近取譬，可謂仁之方也已。』〈〈雍也〉末〉我愛我子，能近取譬，則知兄之愛其子。我敬我舅，能近取譬，則知弟之敬其舅。有侄可惡，能近取譬，則平其惡。有賓可傲，能近取譬，則降其傲。齊ㆍ治ㆍ平三章，皆是絜矩之義，舊說豈可易乎？」○答曰五辟取譬，皆鉏鋙不合，豈本旨乎？經曰：「人之其所親愛而辟焉。」經曰：「人莫知其子之惡。」兩人字，皆衆人也，五辟者，衆人之病也。如子之言，則衆人皆能近取譬，衆人皆自知仁術，聖人立敎，贅矣。子貢曰：「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」子曰：「賜也，非爾所及。」衆人之所皆能，而子貢弗能，非過貶乎？如子之說，則此章之下一半，經宜先言，而繼之曰：「故君子，之其所親愛而譬焉，之其所賤惡而譬焉。」以爲救病之術。今也不然，先言五辟，備說衆人之病，繼言偏私之害，〈天下鮮矣節〉繼言偏私之譏，〈諺曰節〉以明五辟之義。讀辟爲譬，豈可通乎？後儒輕窕，凡漢ㆍ宋之異釋者，必欲違宋而從漢，雖義理明白，聖起不易，而必欲啄毁求疪，以成其拗曲之說，豈公論乎？

考訂朱子曰：「敖惰之爲凶德也，以無所不敖爾。若因人之可敖而敖之，則事理當然。夫子取瑟而歌，孟子隱几而臥。」〈見《或問》〉○鏞案御家之道，有罪則敎之罰之而已。賤惡ㆍ敖惰，皆非至德，何待辟焉而後爲咎？經所言者，於其一家之中，偏愛一人，此之其所親愛而僻也，於其一家之中，偏惡一人，此『之其所賤惡而僻』也。偏敬一老，於其地醜者而慢焉，偏慢一兄，於其屬同者而敬焉，皆偏僻之爲病也。親愛ㆍ畏敬之爲吉德，賤惡ㆍ敖惰之爲凶德，何擇焉？朱子以敖惰爲當然之理，亦恐未然。

考訂朱子曰：「溺愛者不明，貪得者無厭，家之所以不齊也。」○盧玉溪云：「子之惡，苗之碩，皆就家而言。」○鏞案古諺所戒，在於以私滅公，而經之所取，只在上句而已。貪得之戒，恐非本旨。

所謂治國必先齊其家者，其家不可敎而能教人者，無之。故君子不出家，而成教於國。孝者，所以事君也，弟者，所以事長也，慈者，所以使衆也。〈康誥〉曰：「如保赤子。」心誠求之，雖不中，不遠矣。未有學養子而后嫁者也。

保，抱養也。〈本作呆，象左右護幼子〉如保赤子，至誠也。治國牧民，其事至難，惟誠則得之，如新婦善養子。○議曰孝弟慈，《大學》之教也。身治孝弟慈，以御于家邦，不必別求他德。惟此孝弟慈，推而用之耳。其中慈德，所以牧民者，故繼引〈康誥〉，爲國之所重，在牧民也。

考訂朱子曰：「孝弟，不失者鮮，惟保赤子，罕有失者。故特即人所易曉者以示訓，與孟子孺子入井之喻同。」〈胡雲峰之說亦然〉又曰：「保赤子，慈於家也，如保赤子，慈於國也。保赤子，是慈，如保赤子，是使民。」○鏞案朱子上說，謂舉一反三也。然如保赤子，不可以喻事君事長，此義恐非也。下說雖若精密，亦恐難通，何也？在家慈子，旣進於國，以此使衆，爲如保赤子之象，則此正是學養子而嫁者。經文上下，角弓反張，何以通矣？〈康誥〉以下，別爲一節，以明至誠之無所不能，以爲牧民者之戒而已，不可連上文慈字說。○孝弟慈一節，謂推此道可以爲國也。〈康誥〉一節，謂不推此道亦可以爲國也。至誠則可以成物，又何待於推矣？

引證《孝經》，子曰：「君子之事親孝，故忠可移於君，事兄悌，故順可移於長。」

一家仁，一國興仁，一家讓，一國興讓，一人貪戾，一國作亂，其機如此。此謂一言僨事，一人定國。堯ㆍ舜帥天下以仁，而民從之。桀ㆍ紂帥天下以㬥，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕而能喩諸人者，未之有也。故治國在齊其家。

上節明明德也，此節新民也。興者，作新之意。一家，君之家也。一人，君也。貪者，讓之反。戾者，仁之反。機，一動而萬動者也。〈即弩牙〉帥，身導也。仁者，人倫之明德，乃孝弟慈之總名也。有諸己，謂孝弟慈之德有諸己也。無諸己，謂不孝ㆍ不弟ㆍ不慈之惡無諸己也。所藏乎身，謂懷諸內以待用者也。恕者，絜矩之道，所以爲孝弟慈以成仁者也。強恕而行，求仁莫近焉。喻，曉也。○許東陽云：「仁讓必一家，方能一國化，貪戾只一人，便能一國亂。至於僨事，又只在人之一言。以此見，爲善難，爲惡易，不可忽，如此。」

考訂朱子曰：「有善於己，然後可以責人之善。無惡於己，然後可以正人之惡。皆推己以及人，所謂恕也。」○鏞案恕有二種。一是推恕，一是容恕。其在古經，止有推恕，本無容恕，朱子所言者，蓋容恕也。《中庸》曰：「施諸己而不願，亦勿施於人。」此推恕也。子貢曰：「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」此推恕也。此經曰：「所惡於上，毋以使下，所惡於下，毋以事上。」此推恕也。孔子曰：「己所不欲，勿施於人。」此推恕也。推恕者，所以自修也。故孟子曰：「強恕而行，求仁莫近焉。」謂人與人之交際惟推恕爲要法也。先聖言恕，皆是此義。若所謂容恕者，《楚辭》曰『恕己以量人』，〈趙世家〉曰『老臣自恕』，《後漢書ㆍ劉寬傳》曰『溫仁多恕』，此容恕也。推恕ㆍ容恕，雖若相近，其差千里。推恕者，主於自修，所以行己之善也，容恕者，主於治人，所以寬人之惡也。斯豈一樣之物乎？乃若此經之言求諸人ㆍ非諸人，即推恕之倒言者，非直推恕也。先聖之所謂恕者，求諸人而后有諸己，非諸人而后無諸己。此經之所謂恕者，有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人，表裏本末不換倒乎？然其所戒，在於推恕，而不在於容恕。今人於此，誤讀而誤推之，則將曰：「同浴者不可譏倮，同盜者不可譏穿。」以我之心，度他人之心，怡然相容，莫相非議。即其弊將物我相安狃於爲惡，而不相匡正，斯豈先聖之本意乎？經所言者，謂將欲化民，必先自修，將欲自修，必先藏恕。恕者，絜矩之道也。絜矩，則我有孝弟，乃可以求諸民。絜矩，則我無不孝，乃可以非諸民。理雖相通，言必有序。今直以求諸人ㆍ非諸人爲恕，則表裏本末即地換倒。故曰『求諸人ㆍ非諸人，推恕之倒言者』也。

考訂朱子曰：「伊川云，『恕字須兼忠字說。』蓋忠是盡己，盡己而後爲恕，今人不理會忠，而徒爲恕，其弊只是姑息。張子韶《中庸解》云，『聖人，因己之難克，而知天下皆可恕之人。』即是論之，因我不會做，皆使天下之人不做。如此則相爲懈怠而已，此言最害理。」〈見《心經》〉○鏞案程ㆍ朱之說，已知此矣。〈惟忠恕者，實心行恕也，不可作兩頭說〉

引證《家語》曰：「君子有三恕。有君不能事，有臣而求其使，非恕也。有親不能孝，有子而求其報，非恕也。有兄不能敬，有弟而求其順，非恕也。」○鏞案《中庸》曰：「所求乎臣以事君，未能也。所求乎子以事父，未能也。所求乎弟以事兄，未能也。」正與《家語》，本末換倒。而《家語》所言，乃求諸人ㆍ非諸人，非推恕之倒言者乎？○恕之爲物，本所以自治，而倒言之，則或近於治人。若遂於此，認恕爲治人之物，則大謬，斯故明辨之。

考訂或曰：「所藏乎身，心也。自其口出，言也。」○鏞案《易》曰：「藏器於身，待時而動。」所藏乎身，謂所懷之道，非謂心也。

《詩》云：「桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。」宜其家人而后，可以教國人。《詩》云：「宜兄宜弟。」宜兄宜弟而後，可以教國人。《詩》云：「其儀不忒，正是四國。」其爲父子兄弟，足法而后，民法之也。此謂治國在齊其家。

宜者，和順之意。〈《毛傳》云〉宜其家人者，和順其家人也。宜兄宜弟者，和順其兄弟也。儀者，人所法之象也。忒，差也。其爲人父ㆍ爲人子ㆍ爲人兄弟之德，皆止於至善，足令人法之，然後民法之也。○議曰此家齊而后國治也。爲人子，足令人法之者，止於孝也。爲人父，足令人法之者，止於慈也。爲人兄弟，足令人法之者，弟也。治國之法，亦明德以新民，則意ㆍ心ㆍ身不可爲明德之條目，於斯明矣。

所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。

老老，謂天子養耆老也。長長，謂世子齒于學也。恤孤，謂天子饗孤子也。此三禮，皆太學之所有事也。孤者，幼而無父之稱。不倍，謂不偝死者撫其遺孤也。○議曰自修之孝弟慈，已言於上節，不必再言。此節之孝弟慈，皆老民之老，長民之長，慈民之幼，而使民興起自新，各自爲孝弟慈也。

考訂朱子曰：「老老，所謂老吾老也。」○鏞案天子ㆍ諸侯之自養其親，其可曰老老乎？天子之於臣民不序長幼，其可曰長長乎？老老ㆍ長長，明係太學之禮。經所云『太學之道，在明明德』，其正解只在此節。今以此節爲自修之孝弟慈，則孝弟慈三德，仍與太學無涉，此書不得爲太學之書，此道不得爲太學之道。先聖先王，處胄子於太學，教胄子以老老ㆍ長長之禮，示萬民以老老ㆍ長長之法，使嗣世之爲人君者，身先孝弟，以率天下，使當世之爲臣民者，興於孝弟，咸歸大化。其大經大法，亦皆湮晦而不章，其失不小。今人讀此經，不知斯義，所謂買櫝而還珠也。

引證〈王制〉曰：「凡養老，有虞氏以燕禮，夏后氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之。五十養於鄕，六十養於國，七十養於學。」○又曰：「有虞氏，養國老於上庠，養庶老於下庠。夏后氏，養國老於東序，養庶老於左學。周人，養國老於東膠，養庶老於虞庠，虞庠在國之西郊。」〈又云：「有虞氏深衣而養老，夏后氏燕衣而養老，殷人縞衣而養老，周人玄衣而養老。」〉○〈文王世子〉曰：「天子視學，適東序，遂設三老ㆍ五更ㆍ群老之席位焉。適饌，省醴養老之珍具。遂發咏焉，退修之以孝養也。反，登歌〈淸廟〉。旣歌而語，言父子ㆍ君臣ㆍ長幼之道，合德音之致。禮之大者也！」○又曰：「凡祭與養老，乞言合語之禮，皆小學正，詔之於東序。」○又曰：「凡大合樂，必遂養老。」○〈禮運〉曰：「三公在朝，三老在學。」○〈內則〉曰：「凡養老，五帝憲，三王有乞言。」○〈樂記〉曰：「食三老ㆍ五更於大學。」○〈祭義〉曰：「祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老ㆍ五更於太學，天子袒而割牲，執醬而饋，執爵而酳，冕而總干，所以教諸侯之弟也。是故鄕里有齒，而老窮不遺，強不犯弱，衆不㬥寡，此由太學來也。」○《大戴禮》曰：「天子，春秋入學，坐國老，執醬而親饋之，所以明有孝也。」〈〈保傅〉篇〉○鏞案此太學老老之禮也。國老者，公卿大夫七十而致仕，老於鄕里者也。季孫用田賦，稱孔子爲國老，是也。〈見《國語》〉庶老者，士庶之老者也。《禮疏》熊氏稱養老之禮，其目有四。三老ㆍ五更，一也。死事者之父祖，二也。公卿致仕之老，三也。庶人之老，四也。一歲之間，凡七行之，其義皆非也。養老只有二等。三老ㆍ五更，原是公卿之老，死事者父祖，當屬庶人之老。一曰國老，養於太學，二曰庶老，養於虞庠，如斯而已。

引證〈文王世子〉曰：「行一物而三善皆得者，惟世子而已，其齒於學之謂也。故世子齒於學，國人觀之曰，『將君我而與我齒讓，何也？』曰，『有父在，則禮然。』然而衆知父子之道矣。其二曰，『將君我而與我齒讓，何也？』曰，『有君在，則禮然。』然而衆著於君臣之義也。其三曰，『將君我而與我齒讓，何也？』曰，『長長也。』然而衆知長幼之節矣。父子ㆍ君臣ㆍ長幼之道，得而國治。」○《大戴禮》引〈學禮〉曰：「帝入東學，上親而貴仁，則親踈有序矣。帝入南學，上齒而貴信，則長幼有差矣。帝入西學，上賢而貴德，則聖智在位矣。帝入北學，上貴而尊爵，則貴賤有等矣。帝入太學，承師問道，則德智長而理道得矣。」〈〈保傅〉篇。又見《書大傳》〉○鏞案此太學長長之禮也。

引證〈郊特牲〉曰：「春饗孤子，秋食耆老，其義一也。」〈注云：「孤子，死事者之子孫。」〉○〈月令〉云：「仲春，養幼少，存諸孤。仲秋，養衰老，授几杖。」○《大戴禮》曰：「司徒典春，朝孤子八人，以成春事。司空司冬，息國老六人，以成冬事。」〈〈千乘〉篇〉○〈文王世子〉曰：「天子視學，〈節〉登歌〈淸廟〉，下管象ㆍ武。有司告以樂闋，王乃命群吏曰，『反，養老幼于東序。』終之以仁也。」○《毛詩ㆍ靈臺》疏云：「辟雍ㆍ大射，養孤之處。靈臺，望氣之觀。」○《韓詩外傳》云：「事老養孤，以化民，升賢賞功，以勸善。」○《後漢書》云：「中元元年，初建三雍，顯宗親行其禮。尊養三老李躬ㆍ五更桓榮，命有司，尊耆耄，恤幼孤。」○鏞案此大學恤孤之禮也。辟雍養孤，旣有明文，而〈郊特牲〉春饗秋食，文旣雙舉，則明其禮皆行於學宮。乃〈文王世子〉，明有『養老幼東序』之文，孔疏備言其義，則養老ㆍ恤孤，皆是學宮之禮，明矣。〈陳澔說云：「王石梁塗去幼字」。妄矣〉〈王制〉興學之條云：「司徒，養耆老以致孝，恤孤獨以逮不足。」或亦鄕學之法也。總之，上老老者，太學之養老也。上長長者，太學之序齒也。上恤孤者，太學之饗孤也。此三大禮，爲太學興孝ㆍ興弟ㆍ興慈之本。若去此三禮，則經所云『大學之道』，不知何道。經所云『明明德於天下』，不知何德。余所謂買櫝還珠，非敢爲過實之言也。〈行此禮，所以明此德也〉

引證《周禮ㆍ地官ㆍ司門》云：「以其財，養死政者之老與其孤。」〈疏云：「老，死國事之父祖也。孤，其子也。」〉○〈地官ㆍ遺人〉云：「門關之委積，以養老孤。」○〈天官ㆍ外饔〉云：「邦饗耆老孤子，則掌其割亨之事。」〈注云：「孤子者，死王事者之子。」○疏云：「耆老，死事者之父祖，兼有國老ㆍ庶老。」〉○〈天官ㆍ酒正〉云：「饗耆老ㆍ孤子，皆共其酒。」○〈地官ㆍ槀人〉云：「若饗耆老ㆍ孤子，士庶子共其食。」〈疏云：「耆老，謂死王事者之父。孤子，謂死王事者之子。」〉○〈夏官ㆍ羅氏〉云：「中春，羅春鳥，以養國老。」○鏞案外饔所掌，卿大夫之孤也。槀人所掌，士庶子之孤也。總之，養老饗孤，皆於太學行之，有司皆就太學，共其所職而已。○又按庶人之老，不應就養於學宮。蓋惟死事者之父祖爲庶老耳。○又案先王恤孤之法，其死事者之孤，公養之，其凡民之孤，勸民以養之。〈大司徒〉云：「以保息六養萬民，一曰慈幼，二曰養老。」慈幼者，恤孤也。〈鄭注云：「產子三人，與之母，二人，與之餼。」○鄭注，忽以越句踐之法爲慈幼，其義非也〉《汲冡周書》云：「立勤人以職孤，立正長以順幼。」《管子》云：「國都皆有掌孤之職。養一孤者，一子無征。」《韓詩外傳》云：「民有能敬長憐孤者，告于其君，得乘飾車駢馬。」皆恤孤之法也。其饗於學宮者，惟死事之孤，得與是恩，凡民勿然也。

引證哀二十七年，《左傳》云：「齊師將興，〈伐晉也〉陳成子，屬孤子，三日朝，〈杜云：「屬死事者之子，使朝三日以禮之。」〉設乘車兩馬，繫五邑焉。召顏涿聚之子晉曰，『濕之役，而父死焉，以國之多難，未女恤也。』」○〈吳語〉云：「越王曰，『越國之中，死者吾葬之，老其老，慈其幼，長其孤。』」○《漢書ㆍ百官公卿表》云：「取從軍死事者之子孫，養羽林宮，教以五兵，號曰羽林孤兒。」○《唐書ㆍ李翰傳ㆍ張巡功狀表》云：「聖王，褒死難之士，養死事之孤。」○鏞案恤孤之法，有典章ㆍ有事實如此，而今之爲國者，不知此禮。昔越王句踐大徇於軍，召有耆老而無昆弟者，命之曰：「子有父母耆老，子爲我死，子之父母，將轉於溝壑。」〈見〈吳語〉〉養老恤孤，皆此義也。

引證孔子曰：「君子篤於親，則民興於仁，故舊不遺，則民不偷。」〈〈泰伯〉篇〉○〈坊記〉曰：「朝廷敬老，而民作孝。」○《大戴禮》孔子曰：「上敬老則下益孝。上順齒則下益悌。上樂施則下益諒。」〈〈主言〉篇〉○〈祭義〉，子曰：「立愛，自親始，教民睦也。立敬，自長始，教民順也。」○揚子《法言》云：「老人老，孤人孤。」○《大戴禮》曰：「恭老恤孤，不忘貧旅，冉求之行也。」〈〈衛將軍〉〉

引證〈坊記〉，子云：「利祿，先死者而後生者，則民不偝。先兦者而後存者，則民可以託。以此坊民，民猶偝死，而號無告。」○鏞案民不倍者，不偝其故舊之死者也，豈不偝其長上之謂乎？

是以，君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下，所惡於下，毋以事上，所惡於前，毋以先後，所惡於後，毋以從前，所惡於右，毋以交於左，所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。_先，去聲

絜，以繩約物，以度其大小也。矩者，直角之尺，所以正方也。以我之孝弟慈，知民之亦皆願孝弟慈。於是就太學行三禮，〈養老ㆍ序齒ㆍ恤孤，三禮也〉而民果興孝弟慈，是故知我之所好，人亦好之。行絜矩之道，即恕也。毋以先後，謂勿以此事居人前也。〈謂後輩人之先輩〉毋以從前，謂勿以此事居人後也。○議曰人生斯世，其萬善萬惡，皆起於人與人之相接。人與人之相接而盡其本分，斯謂之仁。仁者，二人也，事父孝曰仁，子與父二人也。事兄悌曰仁，弟與兄二人也。育子慈曰仁，父與子二人也。君臣二人也，夫婦二人也，長幼二人也，民牧二人也。仁親ㆍ仁民，莫非仁也。乃聖人之言曰：「強恕而行，求仁莫近焉。」恕者，仁之道也。子貢問：「一言而有可以終身行之者乎？」孔子曰：「其恕乎。」門人問一貫之旨，曾子曰：「夫子之道，忠恕而已。」一恕字以貫上下，以貫前後，以貫左右。但曰『己所不欲，勿施於人』，其爲道至簡至約，只一恕字，而放之則彌乎六合，六合正方，可絜之以矩也。人慢我父，我則惡之，故太學養老之禮以敬人父，而民果興孝。人侮我兄，我則惡之，故太學序齒之禮以敬人兄，而民果興弟。是故君子有絜矩之道也。〈襄二十四年，《左傳》云：「恕思以明德。」〉

考證鄭云：「絜，猶結也，絜也。」○朱子曰：「絜，度也。」《莊子ㆍ人間世》云：「匠石見社櫟樹，其大蔽牛，絜之百圍。」〈註云：「絜，猶束也，是將一物圍束，以爲之則也。」〉賈誼〈過秦論〉云：「度長絜大，比量權力。」〈見《或問》〉○鏞案絜矩者，絜之以矩也。上下四方，絜之以恕，皆人與人之交際也。

考訂朱子曰：「推以度物，使彼我之間，各得分願，則上下四旁，均齊方正，而天下平矣。」○又曰：「矩者，心也，我心所欲，即他人所欲。我欲孝弟慈，必使他人皆如我之孝弟慈。」〈饒云：「匠以矩爲矩，君子以心爲矩。」〉○鏞案矩者，直角之尺也。凡方正之器，必有六面。其稜角面體，或斜或曲，或突或陷，惟絜之以矩，可以正之。絜其上稜，知其所斜曲，則遂以此矩去絜下稜，平其斜曲。絜其下面，知其有凹突，則遂以此矩去絜上面，平其凹突。前後左右，莫不皆然，於是乎六合平正，得爲方正之器。吾人之強恕以求仁也，其法亦然。以心爲矩，以絜六合之交際，齊其不齊，平其不平，於是乎心與身皆正矣。正己以正物，此平天下之要法也。〈絜，本繩度之名，其以爲矩度之名者，假借也〉

考訂毛曰：「天下之數，出於圜方。圜出於方，方出於矩。平矩以正繩，仰矩以望高，覆矩以測深，臥矩以知遠，環矩以爲圜，合矩以爲方，則一言矩，而上下前後左右舉是矣。絜者，絜此而己，絜至此，而得至善矣。」○鏞案矩者，正方之器也。凡方物必六合，故絜之以矩。毛說似精而實粗也。絜矩略如反隅。舉一隅反三隅者，謂於屋之四角，以其一角，推其所未見之三角也。但矩在我心，隅在物體，是其異也。

考訂朱子曰：「一有私意存乎其間，則一膜之外，便爲胡越，雖欲絜矩，不能通矣。若趙由之爲守則易尉，而爲尉則陵守。〈《史記ㆍ酷吏傳》〉王肅之方於事上，而好人倿己，推其所由，蓋出於此。」〈見《或問》〉○鏞案朱子以一私字，爲不能推恕之本，其義明矣。

引證〈祭統〉云：「所不安于上，則不以使下，所惡於下，則不以事上。非諸人行諸己，非教之道也。」

《詩》云：「樂只君子，民之父母。」民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。《詩》云：「節彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻。」有國者，不可以不愼，辟則爲天下僇矣。《詩》云：「殷之未喪師，克配上帝。儀監于殷，峻命不易。」道得衆則得國，失衆則失國。

此立賢之戒也。民之所好，謂賢德之人，民之所惡，謂奸邪之人。師者，帥也。尹者，正也。師尹之職，所以帥民而正民也。引此詩者，言百官爲民所瞻，用人不可不愼也。辟，僻也。僻於親愛而姦邪進，僻於賤惡而賢德黜。如是，則違民之好惡，其禍必至於失衆，故其終戒之以失國。○議曰爲國者，其大政有二，一曰用人，二曰理財。大凡人生斯世，其大欲有二，一曰貴，二曰富。在上者，其所欲在貴，在下者，其所欲在富。惟其舉用之際，其賢愚邪正之升降黜陟，不違於衆心，其徵斂之日，賦稅財賄之出納收發，不違於衆心，則物情平允，邦國以安。如其不然，菑禍立至，故自古以來，朝廷之治亂得失，恒起於立賢，野人之苦樂恩怨，恒起於斂財。雖百度庶工，千頭萬緒，而靜究厥趣，則朝野所爭，唯此而已。聖人知其然也，故用人，則賢其賢而親其親，以待君子，理財，則樂其樂而利其利，以待小人。盛德至善之使民不忘，其要在此。此節重言複言，丁寧申戒，皆此義也。

引證皐陶曰：「都！在知人，在安民。」禹曰：「吁！咸若時，唯帝其難之。知人則哲，能官人，安民則惠，黎民懷之。能哲而惠，何憂乎驩兜。」○鏞案〈皐陶謨〉一篇，乃《大學》之淵源。千聖相傳之旨，始於此〈謨〉，終於《大學》，不可不察也。上云『愼厥身修，惇叙九族，庶明勵翼，邇可遠在茲』者，《大學》之修身ㆍ齊家ㆍ治國而平天下也。此云知人之哲ㆍ安民之惠，即《大學》此章之兩大義也。下云三德ㆍ六德ㆍ九德之辨，即官人之法。下云艱食ㆍ鮮食ㆍ乃粒之奏，即惠民之績。上下二千年之遠，而其言若合符契，斯豈非治平之宗旨乎？爲天下國家者，盍亦深思。

是故君子先愼乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入，貨悖而入者，亦悖而出。〈康誥〉曰：「惟命不于常。」道善則得之，不善則失之矣。

此散財之戒也。先愼乎德，孝弟慈也。德教旣行，乃得民也。有人，謂得衆。有土，謂得國。〈朱子云〉爭民施奪，謂與民相爭，強施而強奪之。如今社倉然也。其終戒之以失國。

考訂朱子曰：「爭鬪其民，而施之以劫奪之教。」○鏞案辭理或不能通活。

引證《易大傳》曰：「何以聚人？曰財。」○《國語》曰：「王人者，將以導利而布之上下者也。故財聚於上，則民散於下矣。財散於下，則民歸於上矣。」

考訂鄭曰：「君有逆命，則民有逆辭，上貪於利，則下人侵畔。」〈言悖ㆍ貨悖注〉○朱子曰：「得其旨矣。」〈見《或問》〉○鏞案言悖ㆍ貨悖，本是當時俗語，此經所取，貨悖句而已。以其爲至理之名言，故並引二句。鄭氏逆命ㆍ逆辭之解，拘矣。

〈楚書〉曰：「楚國，無以爲寶，惟善以爲寶。」舅犯曰：「亡人，無以爲寶，仁親以爲寶。」〈秦誓〉曰：「若有一个臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉，人之有技，若己有之，人之彦聖，其心好之，不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢疾以惡之，人之彦聖，而違之，俾不通，寔不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉。」唯仁人，放流之，迸諸四夷，不與同中國，此謂仁人，爲能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，命也，見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。

此立賢之戒也，承上理財而言，故以寶爲言。〈意斷處文續。〉〈楚書〉，賢賢之義也。舅犯之言，親親之義也。賢賢親親，所以爲至善也。彦，美士也。聖，通明也。心好之甚於口譽，故曰不啻也。見賢而不能先舉，或其人時有未至，故曰命也。謂不進賢，猶有辭，不退惡，無可諉也。好人之所惡，愛奸邪也，惡人之所好，厭賢德也。其終戒之以失國。

考訂毛曰：「一个臣，《尚書》作一介臣，介ㆍ个，通字。《左傳》襄八年，『不使一个行李。』注『个，一本作介』，可驗。蓋个與箇同。《荀子》『負矢五十箇』，《國語》『一个負矢，將百群皆奔』。」

考訂盧玉溪云：「不啻若自其口出，好善有誠，而口不足以盡其心也。」○鏞案一解云『彦聖，謂嘉言也』，〈彦者，言也。聖者，聲也〉故曰『其心好之，不啻若自其口出』。

考訂鄭曰：「命，當作慢。」○程子曰：「命，當作怠。」○朱子曰：「未解孰是，命ㆍ慢聲相近，近是。」○鏞案孟子曰：「智之於賢者也，命也。有性焉，君子不謂命也。」〈〈盡心下〉〉經旨若曰：「人之承受大任，若有天命。見賢而不能先舉，尚可諉之於命，見不善而不能遠退，將亦何辭而文之乎？不得不自任其過也。」承上放流之文，故以退不善爲重也。古經不宜輕改，曰慢曰怠，將何徵乎？《大學》改三字，〈親ㆍ身ㆍ命三字〉恐皆當以不改爲善也。

生財有大道。生之者衆，食之者寡，爲之者疾，用之者舒，則財恒足矣。仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁而下不好義者也。未有好義，其事不終者也，未有府庫財非其財者也。孟獻子曰：「畜馬乘，不察於鷄豚，伐冰之家，不畜牛羊，百乘之家，不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣。」此謂國不以利爲利，以義爲利也。長國家而務財用者，必自小人矣，彼爲善之。_句小人之使爲國家，菑ㆍ害並至，雖有善者，亦無如之何矣，此謂國不以利爲利，以義爲利也。

此散財之戒也。有大道，承上文也。〈意斷處文續〉其事不終，謂忠愛無終也。府庫，民之府庫也。藏富於民，皆君之財也。〈孟獻子一節，義見《章句》〉長國家，爲長官於國家也。〈如所云達官之長〉彼爲善之，謂彼小人自以爲善理財也。其終戒之以失國。○議曰樂只君子以下，其微言妙義，間見層出，雖若多端，大約只是四節。第一節立賢之戒，終之以失國。第二節散財之戒，終之以失國。第三節申言立賢之戒，終之以失國。第四節申言散財之戒，終之以失國。四節而已。惟其上下節，承接之際，或接之以語脈，〈如得衆得國，有人有土〉或接之以章法，〈如〈康誥〉ㆍ〈楚書〉〉或接之以文例。〈如君子有大道，生財有大道〉故學者未易尋索，其作文之妙，乃至是矣。

考訂吳季子曰：「好行小惠，以干百姓之譽，而非出於至誠者，事久論定，人知其心，則愛戴之情弛矣，是以不終。」○鏞案不必如是說。〈孟子曰『未有仁而遺其親者，未有義而後其君者』，即此句之意〉

考訂朱子曰：「府庫之財，無悖出之患也。」○鏞案府庫，民之府庫也。荀息之言曰：「取之中府，藏之外府。」〈《公羊》僖二年〉語意相類，亦藏富於民也。

考訂朱子曰：「食君之祿，而享民之奉，不當復與之爭。此公儀子所以拔園葵去織婦，而董子因有『與之齒者去其角，傅之翼者兩其足』之喻，皆絜矩之義也。昔孔子以臧文仲之妾織蒲，而直斥其不仁，以冉求聚斂於季氏，而欲鳴鼓以聲其罪，其意亦可見矣。」〈見《或問》〉

考訂鄭曰：「彼，君也，君將欲以仁義善其政。」〈彼爲善之註〉○朱子曰：「彼爲善之上下，疑有闕文誤字。」○金仁山改之云：「彼爲不善之小人。」○顧麟士曰：「彼反以小人爲善，則下使字，亦屬君，似從俗也。」○鏞案顧說最長，然訓彼爲君，亦非也。彼爲善之者，彼小人自以爲善之也。彼雖自以爲善，如此小人，使爲國家，則菑害並至也。未見其爲闕文。