莊子內篇註/卷四

大宗师第六

庄子著书，自谓“言有宗，事有君”，盖言有所主，非漫谈也。其篇分内外者，以其所学，乃内圣外王之道。谓得此大道于心，则内为圣人；迫不得已而应世，则外为帝为王。乃有体有用之学，非空言也。且内七篇，乃相因之次第。

其《逍遥游》，乃明全体之圣人，所谓“大而化之之谓圣”，乃一书之宗本，立言之主意也。

次《齐物论》，盖言举世古今之人，未明大道之原，各以己见为是，故互相是非。首以儒墨相排，皆未悟大道，特以所师一偏之曲学，以为必是，固执而不化，皆迷其真宰，而妄执我见为是。故古今举世，未有大觉之人，卒莫能正之。此悲世之迷而不解，皆执我见之过也。

次《养生主》，谓世人迷却真宰，妄执血肉之躯为我，人人只知为一己之谋，所求功名利禄，以养其形，戕贼其真宰而不悟。此举世古今之迷，皆不知所养耳。若能养其生之主，则超然脱其物欲之害，乃可不虚生矣。果能知养生之生，则天真可复，道体可全，此得圣人之体也。

次《人间世》，乃涉世之学问，谓世事不可以有心要为，不是轻易可涉。若有心要名干誉，恃才妄作，未有不伤生戕性者。若颜子、叶公，皆不安命、不自知而强行者也。必若圣人，忘己虚心以游世，迫不得已而应，乃免患耳。其涉世之难，委曲毕见。能涉世无患，乃圣人之大用也。

次《德充符》，以明圣人忘形释智，体用两全，无心于世而与道游，乃德充之符也。

其《大宗师》，总上六义，道全德备，浑然大化，忘己、忘功、忘名。其所以称至人、神人、圣人者，必若此乃可为万世之所宗而师之者，故称之曰“大宗师”。是为全体之大圣，意谓内圣之学，必至此为极，则所谓得其体也。若迫不得已而应世，则可为圣帝明王矣。

故次以《应帝王》，以终内篇之意。至若外篇，皆蔓衍发挥内篇之意耳。

　知天之所为，知人之所为者，至矣！知天知人之知，乃指真知，谓妙悟也。天，乃天然大道，即万物之所宗旨。所为，谓天地万物，乃大道全体之变，故曰“天之所为”。盖天然无为，而曲成万物，非有心也。人之所为，谓人禀大道，乃万物之一数，特最灵者。以赋大道之全体，而为人之性，以主其形，即所谓真宰者。故人之见闻知觉，皆真宰以主之；日用头头，无非大道之妙用，是知人即天也。苟知天人合德，乃知之至也。知天之所为者，天而生也；知大道在人，禀而有生者也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。所知者，在人日用见闻觉知之知也。所不知，谓妙性本有，人迷不觉，故日用而不知。由其不知本有，故但知贪欲以养形，而不知释智遗形以养性。故举世昏迷于物欲，戕生伤性，不能尽性全生，以终其天年者。人若苟能于日用之间，去贪离欲，即境明心，回光返照，以复其性，是以其知之所知，养其知之所不知。如此妙悟，乃知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。“虽然，有患”者，意谓我说以所知，养所不知，此还有病在。何也？以世人一向妄知，皆恃其妄知，强不知以为知，未悟以为悟，妄为肆志，则返伤其性。必待真悟真知，然后为恰当。第恐所待而悟者，未必真悟，则恃为已悟，则未可定也。必若真真悟透，天人合德，本来无二，乃可为真知。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。意谓我说以人养天，不是离人日用之外别有妙道。盖天即人也，人即天也。直在悟得本来无二，原无欠缺。苟真知天人一体，方称为真人矣。

此一节，乃一篇立言之主意，以一“知”字为眼目。古人所云：“知之一字，众妙之门；知之一字，众祸之门。”盖妙悟后，方是真知；有真知者，乃称真人，即可宗而师之也。然知天知人，即众妙之门也；“虽然，有患”，即知之一字，众祸之门也。谓强不知以为知，恃强知而妄作，则返以知为害矣。此举世聪明之通病也。

　何谓真人？此下唤起真人，以示真人之所养者深迥，与常人不同也。古之真人，不逆寡，寡，谓薄德无智之愚人。不逆者，不拒也。不雄成，雄，自恃也。成，谓已为全德也。不恃已德以慠世也。不谟士。谟，即谋。士，即事。谓无心于事，虚已以游，全不以事干怀也。若然者，真人如此处世。过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道也，言真人无心以游世，此全无得失利害之心。以情不附物，故水火不能伤。此则遗物全性，是知则能登遐于道也。若此。真人即世忘世之如此。古之真人，其寝不梦，梦发于妄想，以真人情不附物，则妄想不生，故寝无梦。其觉无忧，真人虚怀游世，了无得失之心，故觉无忧。其食不甘，以道自娱，故不甘于味。其息深深。深者，绵绵之意。息粗而浅，则心浮动。真人心泰定而不为物动，故其息深深。真人之息以踵，此释上深深之意。踵者，脚跟也。以喻息之所自发处，深不可测，故心定而不乱。众人之息以喉。众人之息在喉，则粗浅之至，故浮而妄动，所以日用心驰于物，而不知返。屈服者，其嗌言若哇。心浮则言躁，言不由中，则易屈服。嗌者，咽喉也。哇，吐也。以浅粗之言，自咽而吐，无根之言也。其耆欲深者，其天机浅。言世人粗浅如此者，乃嗜欲之深，汩昏真性，全不知有天然妙性，皆堕妄知，无真知也。

此一节，言真人妙悟自性，是为真知者，故所养迥，与世不同。而以众人观之，则自别矣。前云“有患”，正恐未悟，而恃妄知为得者，害之甚也。故此双明之。

　古之真人，不知悦生，不知恶死。前略言真人处世，忘利害。此则言真人不但忘利害，而且超死生，以与大道冥一。悟其生本不生，故生而不悦；悟其死本不死，故不恶其死。其出不訢，其入不距。出入，即生死二字，老子云“出生入死”。由不悦生，故不贪生。訢，犹贪也。不恶死，故不距。距，谓介而不肯入也。翛然而往，翛然而来而已矣。翛然，乃鹤冲举刷羽之声也。言真人无心游世，翛然冲举，出入死生，如游太虚，了无罣碍，故云如此而已矣。不忘其所始，不求其所终。以悟其生本不生，故不忘其所始；以生与道游，不见有世可出，混方物为一，故不求所终。受而喜之，忘而复之。众人以生为累，故患而不喜；真人载道而生，故受形而喜。虽处人世，心不违道，相忘于世，故念念而复。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。心与道游，故不捐道。捐，弃也。人即是天，不假造作修为，故不以人助天。如此乃谓之真人。

此一节，言真人游世，不但忘利害，而且忘死生。故虽身寄人间，心超物表。意非真知妙悟，未易至此，欲人知其所养也。

　若然者，其心志，其容寂，其颡頯。若然者，言真人如此游世，其容貌与众不同。其心志，《笔乘》作“忘”，言无心于世也。其容寂，言容貌寂然，乃内湛而外定也。其颡頯，頯，宽裕也，谓其貌广大宽容，不拘拘之状也。此老子云“孔德之容，唯道是从”也。凄然似秋，言其面严冷，若秋气之肃也。暖然似春，言近之，则其中温然、暖然，令人可亲可爱也。喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。言无心于喜怒，但随物所感，或喜或怒，了无一定于中，故曰“通乎四时，与物有宜”；而人不知无喜怒也，故曰“莫知其极”。故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。言圣人无心御世，与天施合德。假而用兵，即亡人之国，而不失人心，本无杀伐之心也。纵恩施万世，原非有意爱人也。所谓天生、天杀之意也。故乐通物，非圣人也；有心要通于物，非自然矣。有亲，非仁也；大仁不仁。亲者，有心私爱，非大仁也，故曰“贼莫大德有心”。天时，与非贤也；揣度时势，非任命也。利害不通，非君子也；明哲保身，乃称君子。不通利害，率意狂为，非君子也。行名失已，非士也；伪行虚名而无实，则非士矣。亡身不真，非役人也。亡已为人，则人皆听役。若执已殉名，则见役于物，非役人者也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥馀、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。此数子者，皆知之不真，殉名丧实，去圣远矣。

此一节，概言所知不真，不能忘己、忘名，有心要誉，殉名丧实，皆非真知之圣也。下又言真人真知之不同。

　古之真人，此下一节，明真人游世之状。其状义无可不可。而不朋，中心和而不流。若不足虚之至也。而不承；若一物无所受。与乎与世容与。其觚而不坚也，觚者，方也。虽介然不群，而非坚执不化者。张乎施为也。其虚而不华也；虽见施为，而中心空空，不以华美为尚。邴邴乎邴，喜貌。其似喜乎，虽喜而无心于喜也。崔乎言折节谦下也。其不得已乎；虽谦下以接人，其实以不得已而泛应也。滀乎滀，渟如水之湛滀也。进我色也，谓中心湛滀，而和气日见于颜面之间。与乎与之相处。止我德也；人与相处而不忍去。厉乎其似世乎，厉，谓严整而不可犯，亦似世之庄重也。謷乎其未可制也；謷，谓謷然礼法之外，似不可以礼法拘制也。连乎其似好闭也，连者，收摄捡束之意。虽收摄捡束，但似好闭，其实无所闭藏也。悗乎忘其言也。悗，俯下之意，谓对人谦下，若忘其言者。以刑为体，刑者，不留其私，谓中心一私不留，以为其体。以礼为翼，虽忘礼法，犹假礼以辅翼，可行于世。以知为时，真知时之可否，以行止也。以德为循。言以德但为循顺机宜也。以刑为体者，绰乎其杀也；绰者，有余之义。谓杀尽私欲，一私不留而尤损之也。以礼为翼者，所以行于世也；言既游世，不可出于礼法之外也。以知为时者，不得已于事也；言迫不得已而后应也。以德为循者，言其与有足者至于丘也。丘，高处也。言循顺机宜，接引愚蒙，令有识者皆可上进于道。故喻如有足者，皆可引进于高处也。此四句，释上刑、礼、知、德四句。而人真以为勤行者也。老子云“用之不勤”。勤，劳也。言真人游行于世，无心而游，虽行而不劳也。

此一节，形容真人虚心游世之状貌，如此之妙。言虽超世，而未尝越世；虽同人，而不群于人。此真知之实也。

　故其好之也一，其弗好之也一。故者，由上游世之工夫纯一，故得天人合德也。好之者，天也；弗好者，人也。今皆一矣，是谓之天人合德。其一也一，其不一也一。其一，谓天人合一。谓天与人合一而归于道，则万物杂然而不一者，尽皆浑然会归于道也。其一与天为徒，既人合其天，则人天一，则人可与天为徒也。其不一与人为徒。谓天人原本不一也，今人既合天，而未免游于人世，则以天而游，故与人为徒。天与人不相胜也，此之谓真人。若超然绝俗，则是以天胜人；若逐物亡性，则是以人胜天。今天人合德，两不相伤，故不相胜。必如此，方是真人。

此一节，总结前知天、知人工夫，做到浑然一体，天人一际，然后任其天真。则在天而天，在人而人，天地同根，万物一体，故天与人两不相胜。必如此真知妙悟，浑化之极，乃可名为真人。此岂可强知妄见而可比拟哉？此真人真学之全功，故下章从“死生，命也”起，至“藏舟”章末，皆极口勉人学道，要做真实工夫。

　死生，命也；此下教人做了死生之工夫。命，谓自然而不可免者。其有夜旦之常，天也。人有死生，如时之夜旦，不可免者。且阴阳有夜旦，太虚恒一而无昏晚。喻人形虽有生死，而真性常然不变，如太虚之无变，故曰“天也”。人之有所不得与，去声。皆物之情也。谓真性在人，天然自具，一毫人力不能与其间。此人人同有之真体，所谓真宰、天君是也。此须养而后知。彼特以天为父，言人人皆禀真性而有形，天然自足，故曰“以天为父”。而身犹爱之，而况其卓乎？言此血肉之假身，赖世之父而有生，且养身全孝以尊父。况天君载我之形，卓然不属形骸者，岂不知所养而尊之乎？人特以有君为愈乎已，而身犹死之，而况其真乎？且以世人知有君，欲尽忠者，而以身死之。况真君宰我之形，而不能忘形以事之、忠之，可谓不智之甚矣。此言激切之至，人读此而不悟，非夫也。

此言真性在我，而不属生死者，乃真常之性也。而人迷之而不悟，嗜欲伤之而不知所养，岂非至愚也哉？

　泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。老子云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”此取鱼失水，如失道德而后仁义。且以仁义相尚，正似相濡以湿沫，不若相忘于江湖，以喻必忘仁义，而可游于大道之乡也。与其誉尧而非桀也，不若两忘而化其道。无誉无非，则善恶两忘，而与道为一，乃真知之盛也。夫大块天地也。载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。言人生天地，劳佚死生，皆自然而不可却者，命也。此所谓人也，苟知命之所系，即道之在，是知由人而即天也。若知天与人本无二致，则浑然合道，而不以人害天；虚心游世，以终其大年，生不忘道。故云“善吾生者，乃所以善吾死”，此其天人合德，死生不变，任造物之自然，此知之至也。

此言世人不知大道，而以仁义为至，故以仁爱亲，以死事君。此虽善不善，故如泉涸，而鱼以湿沫相呴濡也。若能浑然悟其大道，则万物一体，善恶两忘，故如鱼之相忘于江湖。如此乃可谓知天知人，天人合德，而能超乎生死之外。故在生在死，无不善之者也。

　夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者，负之而走，昧者不知也。藏天真于有形，如藏舟于壑；藏有形于天地，如藏山于泽。谓之固矣，此常人以此为定见也。

然而造化密移，虽天地亦为之变，而常人不觉，如有力者负之而移，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。形与天地，虽小大有宜，而皆不免于变。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。若知此身与天地万物，皆与道为一，浑然大化而不分，是藏无形于无形，如此则无遁。则如藏天下于天下，而不得所遁矣。此天地万物之实际也，故曰“恒物之大情”。特犯人之形，而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耶？言大化造物，千变万化，而人特万物之一数耳。而人不知，特以得人身为喜，如此则万物皆有可喜者，其乐可胜计耶？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，言圣人心与道游，则超然生死，乃物所不得遁，如此则物物无非道之所在。故夭寿、始终，无所不善者，而人犹效之。又况万物之所系，而一化之所待乎？言大道之原，乃万物之根宗，故云“所系”。万物非此，而不能融贯而为一，故云“一化之所待”。此实天地万物之大宗。圣人之所宗而师之者，此也。可不悟乎？

此发明大道无形，而为天地万物之根本，人人禀此无形之大道而有生，是为真宰。若悟此大道，则看破天地万物，身心世界消融混合，而为一体。若悟彻此理，则称之曰“大宗师”，是所谓“大而化之谓圣”者也。至此则无己、无功、无名，逍遥于万物之上，超脱于生死之途。以世人概不知此大道之妙，而以小知小见之自是，不得逍遥；各执己是，互相是非，故丧其有生之主；而要求名利于世间，故德不充符。是则前五篇所发挥者，未曾说破。故此篇首乃立知天知人，有真知方为真人，直说到此，方指出一个大宗师，正是老庄立教之所宗者，如此而已。

故此后重新单提起一“道”字来发挥，足见立言前后一贯。言虽蔓衍，而意有所宗，于此可见矣。

　夫道，上文说了大宗师状貌，结了前义。言大宗师之所宗者大道，上云“万物所系，一化所待”者何？乃大道也。故此下发挥大道之妙，以明“万物所系，一化所待”之义。立意皆从老子“天得一以清”等来。有情有信，此言大道之体用也。《齐物》云“可形已信”，有情无形，正指此也。此从老子“窈窈冥冥，其中有精，其精甚真，其中有信”。此言有情，谓虽虚而有实体。不失其用曰“信”。无为无形；湛然常寂，故无为；超乎名相，故无形。可传而不可受，可得而不可见；以心印心，故可传可受；妙契忘言，故无受无见。自本自根，本自天然，原非假借。未有天地，自古以固存；天地以之建立，故先有固存。神鬼神帝，生天生地；变化不测，为天地万物之主。在太极之先而不为高，伏羲画卦，始于太极。推之向上，更有事在，故不以为高。在六极之下而不为深，包天地，容六合，故不为深。先天地生而不为久，以固存，故不为久。长于上古而不为老。万化密移，而此道湛然，故不老。狶韦古帝王名。得之，以挈天地；参赞化育，整理世界。伏羲轩黄也。得之，以袭气母；袭，取也。气母，生物之本也。袭气母，即老子“求食于母”。维斗北斗，天之枢也。得之，终古不忒；忒，差也。北斗天枢，居所不动，故不差忒。日月得之，终古不息；运行而不已，用行而不殆。堪坏昆仑之神，人而兽形。得之，以袭昆仑；此袭，犹承袭，言主持昆仑。冯夷河伯也。得之，以游大川；肩吾山神也。得之，以处太山；黄帝轩辕也。得之，以游云天；乘龙飞升上迁也。颛顼五帝之一。得之，以处玄宫；禺强北海之神。《山海经》云：“玄渚有神，人面鸟形，珥两青蛇，践两蛇，名曰禺强。”得之，立乎北极；北海之极。西王母瑶池仙长也。得之，坐乎少广。王母所居之宫也。莫知其始，莫知其终。此二句，总结上文。列圣神人主持天地日月星辰，皆恃大道，故莫知其始终。此直从老子“天得一以清”一章中变化如许说话。彭祖姓钱，古长寿之人。得之，上及有虞，下及五伯；世传彭祖寿八百岁，故上自有虞，下及五伯。傅说商之贤相。得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。傅说一星，在尾上。言其乘东维、骑箕尾之间也。

此明大宗师者，所宗者，大道也。以大道乃天地、万物、神人之主。今人人禀此大道而有生，处此形骸之中，为生之主者，所谓天然之性。以形假而性真，故称之曰“真宰”。而人悟此大道，彻见性真，则能外形骸，直于天地造化同流，混融而为一体，而为世间人物之同宗者，故曰“大宗师”者，此也。

此大宗师，即《逍遥》所称神人、圣人、至人。所言“有情有信”，即《齐物》之“真宰”，及《养生》篇“生之主”。若不悟此而涉人世，必有形骸之大患。颜子心斋，教其悟之之方。既悟性真，则形骸可外。故《德充符》前，一往皆敷演其古今迷悟之状，到此方分明说破。一路说来，方才吐露。所以云“言有宗，事有君”，正此意也。

此上已发挥大道，明白了然，但未说进道工夫，故此下乃说入道真实工夫。

　南伯子葵问于女偊此人名，皆重言也。撰出个人来，设为问答，不必求其实也。曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”问其年老大而色若婴儿，借以发起必有所养，将以发启工夫也。曰：“吾闻道矣。”此即要引人学道也。南伯子葵曰：“道可得学耶？”此因闻说闻道，则惊诧其言，谓道岂可学之耶？曰：“恶！恶可！二字皆平声，惊叹之意。上“恶”字，叹其道难言；下“恶”字，叹其道不是容易可学，要是其人乃可。子非其人也。言道非容易可学，况子非学道之人。何以见得？夫卜梁倚有圣人之才，才谓天赋之根器，犹俗云天资也。而无圣人之道；言有美质，而无进道志向。我有圣人之道，而无圣人之才。言我有圣人之道，而无美质，故多费苦工夫。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？言我欲教卜梁倚以大道，其亦可教，但无志向。论才亦庶几可成，第不知可能造就而为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。言学道之人才德双美者，固是难得。有此全质，则学之亦易矣。吾犹守而告之，三日而后能外天下；天下疏而远，故三日而可外。此言教之一次也。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；物渐近于身，故七日而忘。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；生则切于已者，故九日之功乃外。已外生矣，而后能朝彻；朝，平旦也。彻，朗彻也。谓已外生，则忽然朗悟，如睡梦觉，故曰“朝彻”。朝彻而后能见独；独，谓悟一真之性，不属形骸，故曰“见独”。见独而后能无古今；谓悟一真之性，超乎天地，故不属古今。无古今而后能入于不死不生。谓了悟性真，超乎天地，量绝古今，则见本来不死不生。杀生者不死，生者，有形之累也。既悟性真，则形骸已外，物累全消，故曰“杀生”；而一性独存，故曰“不死”。生生者不生。形化性全，则与道冥一，而能造化群生，而一真湛然，故曰“生生者不生”。其为物，物，指不死不生之道体也。无不将也，谓此道体千变万化，化化无穷，故无不将也。将者，以也。无不迎也，在乎人者，日用头头，左右逢元，故曰“无不迎也”。无不毁也，谓此道体陶镕万化，挫锐解纷，故曰“无不毁”。无不成也。触处现成，不假安排。其名为撄宁。撄者，尘劳杂乱，困横拂郁，挠动其心，曰“撄”。言学道之人，全从逆顺境界中做出，只到一切境界不动其心，宁定湛然，故曰“撄宁”。撄宁也者，撄而后成者也。此释撄宁之意，谓从刻苦境界中做出，故曰“撄而后成者也”。

此前论大道，虽是可宗可师，犹漫言无要。此一节，方指出学道之方。意谓此道，虽是人人本有，既无生知之圣，必要学而后成。今要学者，须要根器全美，方堪授受。授受之际，又非草率，须要耳提面命，守而教之。教之之方，又不可速成，须有渐次而入，故使渐渐开悟。其三日外天下，七日外物，九日外生死，而后见独、朝彻，此悟之之效也。

既悟此道，则一切处，日用头头，触处现成，纵横无碍。虽在尘劳之中，其心泰定常宁，天君泰然，湛然不动。工夫到此，名曰“撄宁”。何谓撄宁？盖从杂乱境缘中做出，故曰“撄而后成者也”。观此老言虽蔓衍，其所造道工夫，皆从刻苦中做来，非苟然也。今人读其言者，岂可概以文字视之哉？

上言入道工夫，下言闻道，盖亦从文字中悟来，故以重言发之。

　南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”此问闻道之原。曰：女偊答。“闻诸墨之子，副墨，文字也。言始从文中来。副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵，言包洛而诵习也。意谓诵习文字，久而自得也。洛诵之孙闻之瞻明，瞻明，言见有明处，乃因文字有悟处也。瞻明闻之聂许，聂许，谓从耳闻，声入心通，而心自许也。聂许闻之需役，需，待也。役，使也。言心虽有悟，必待验之行事之间，一切处现前不昧，与道相应，然后造妙也。需役闻之于讴，于讴，涵泳吟咏之意。于讴闻之玄冥，由涵泳讴吟，而有冥会于心，乃造道之极也。玄冥闻之参寥，参寥者，空廓广大、虚无之境，谓道之实际也。参寥闻之疑始。言入于无始，乃归极于此，学道之成也。

此一节，言圣人得此大道，不无所闻。盖从文字语言中，有所发明，以至动用周旋、讴吟咳唾之间，以合于玄冥，参于寥廓，以极于无始，至不可知之地，必如此深造实证而后已。如此，殆非口耳而可得也，是乃可称大宗师。

前来发明大道可宗，悟此大道者可称宗师，但未见其果有其人否耶？恐世人不信，将谓虚谈，故向下撰出子祀等，乃实是得道之人，以作证据。

　子祀、子舆、子犁、子来四人相语，曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；尾也。孰知死生存亡为一体者，吾与之友矣。”意谓从无形而适有形，而人之此身，皆道之所化。故以无为首者，从无有生也；脊者，身也；尻者，尾也，谓生之终也。言谁能知此无生之生者，则可相与为友矣。四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。言心同道合，故为友也。俄而子舆有病，子祀往问之，曰：“伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也。此子舆自叹：“造物有力，壮哉！能使我于大化之中，将以予为此拘拘之形也。”曲偻发背，此下子舆言其病状。谓形已佝偻残废，且又痈疮。上有五管，言形佝偻，则五脏之管向上也。颐隐于齐，言形曲，则两颐限隐于齐下也。肩高于顶，颐限则两肩耸高于顶。句赘指天，句赘，顶髻也。言颐隐而项缩，故髻指天也。阴阳之气有沴。”沴，凌乱，言不和也。言虽从天化受形，以阴阳之气凌乱不和，故使我形骸如此之残废不堪也。其心闲而无事，言以形废，而心转无事。此足见其能以道自适，不以形为累也。跰跣而鉴于井，跰跣，扶曳也。谓恐自知不明，又鉴于井，则现身如影矣。曰：“嗟乎，夫造物者又将以予为此拘拘也。”因鉴于井，自见其状，乃叹曰：“夫造物者，既拘拘为我此形矣，又复使我如此残废之恶状耶？”子祀曰：“汝恶之乎？”子祀因见子舆之叹，乃问之曰：“子恶此形耶？”曰：“亡，予何恶！亡，绝也。子舆意谓，我心不但绝然无恶，而方与之俱化也。浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假，造化也。言从无形造化之中，渐渐而适于有形，即化予之左臂以为鸡，予因之而求时夜。时夜，言鸡报晓也。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；若化予之右臂为弹，予即因之而求鸮炙。言以弹击鸮，以充炙也。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？此言有道之士，既视此身如痈疮，而不足观；且又视之如影，而不可执。是则不但无累，而且与之俱化。故又能借假修真，因此而求有实用。是则此身虽为异物，若果能化之，则形神俱妙。真人乘此以游人世，岂更驾哉？且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。言真人忘形适真，形神倶妙，不以得失干心，安时处顺，无往而不自得，故哀乐不能入。如此，是古之所谓悬解者也。言生累如倒悬，超乎死生，则倒悬解矣，故云“悬解”。而不能自解者，物有以结之。人人本皆如此无累，超然悬解；而人不能解之者，乃自我以结之也。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？”言人任造化而迁，故人不能胜天。既不能胜，则任之而已，又何恶焉？

此一节，言真人真知，形本无形，今既适有形，则为生累。故真人视之如痈疮而不可爱，如影而不可执。如此，则但任造化之所适，了无得失之心。故死生无变于己，所以安时处顺，哀乐不入，此所谓悬解者也。

如此看来，人人本来天然解脱，但人自苦于形累，而卒莫能自解者，非天之过，乃人自结之耳。且夫天人之际，本来人不胜天，吾于此看破久矣。虽有此假形，吾有真用，又何恶焉？此其所以为真人，是可宗而师之者也。

　俄而，子来有疾，喘喘焉将死，上言四人为友，而子舆之妙已知之矣，今又发子来二人之妙。喘，气喘急而将绝也。其妻子环而泣之。犁往而问之，曰：“叱避！无怛化！”叱避，言呵斥其妻子，使避之也。怛，犹惊也。此言真人与造化游，非妇人小子所知，故叱使无惊之也。倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？言不知造化又将汝作何物也。以汝为鼠肝乎？鼠肝极细。以汝为虫臂乎？”虫臂不坚。子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅止也。于父母。彼近吾死而我不听，我则悍违戾也。矣，彼指造物。何罪焉？言造物亦非有心要死我也，故曰“何罪”。夫大块天地也。载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。言造化既全我一生，我任造化而游，是为善生。既任化而生，则不贪生，故谓善生。然死亦从化，是为善死，吾又何择焉？今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆琊。’神剑名。大冶必以为不祥之金。今一犯偶然触之曰一犯。人之形，言在万化之中，偶然触犯而为人之形。而曰：‘人耳，人耳。’夫造物者必以为不祥之人。言万物不可胜数，而自独以人为善，是不知造化者，乃不祥之人也。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？言天地万物，俱在造化钧陶之中，何物而非载道成形，何往而非道之所在，如此又何往而不可哉？成然寐，蘧然觉。”言死生梦觉，故死但如寐，生如觉。夜旦梦觉而已，又何必取舍欣厌哉？

此一节，言真人所得，殊非妇人小子之所知，故子犁叱避，以形容其必有真知，然后为真人。必若子来之顺化而游，死生无变，无生可恋，无死可拒。要学人必造到如此超然独得之妙，纯一无疵，方为学问能事之究竟处，是可称为大宗师矣。

上言真人能顺死生，不知从何致此？故下以子桑户三人发明，乃方外了道之人所能。此段学问，非方内曲士所知。

　子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，无相与，言大道无形之乡。相为于无相为？言大道寂莫无为之境。孰能登天游雾，挠挑无极，言超然世外，游于万物之表。相忘以生，虽生而不见其有生。无所终穷？”言心与道游于无始无终，即此便见真人游世之若此。三人相视而笑，莫逆于心，言道合心同，忘形相与。遂相与友。唯真人乃知真人，故三人为友。莫然有间，居顷之间。而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往待事焉。夫子使子贡往吊，以待葬事，将尽礼也。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而汝也。已反其真，而我犹为人猗。猗者，叹辞也。言汝幸已返其真，而我尚且为人，可叹也。子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”子贡执礼，言临尸当哭，不当歌也。二人相视而笑曰：“是指子贡。恶知礼意！”言礼之意，重在返本。谓子贡不知此也。子贡反，以告孔子曰：“彼何人者耶？修行无有，言不捡于礼，不能饰行，故曰“修行无有”。而外其形骸，不以死生为事。临尸而歌，颜色不变，全无哀戚之容。无以命之。命，名也，不知唤他作何等人物。彼何人者耶？”言毕竟是何等人耶？孔子曰：“彼游方之外者也，言彼超脱凡情，游于世外者也。而丘游方之内者也。言未能超脱世网，故云“游方内”。外内不相及，言彼方外之人，以世俗之礼加之，则非所宜，言不当吊也。而丘使女往吊之，丘则陋矣。言我本不当使女往吊，此诚我之鄙陋见也。彼方且与造物者为人，与者，犹助也。言造物本无形，彼以为人之形，乃助造物之生意耳。而游乎天地之一气。言彼虽处人世，其实心游乎未有天地已前，与大道混茫而为一也。彼以生为附赘悬疣，赘疣，乃山中之人项上之瘿瘤，以喻形乃道之赘疣余物也。以死为决疣溃痈。彼视身如赘疣，为痈疽，以为生之大患。今幸而死，则如疣痈之决溃，方为大快活事，又何以死为哀耶？夫若然者，又恶知死生先后之所在？言彼以生为大患，以脱形骸为轻举，返乎本来不生不死之乡，又何知有死生先后之所在耶？假于异物，以性真而借四大以成形，如假托异物，元非已有也。托于同体；言心与道游，故云“托于同体”。忘其肝胆，言以生为寄，故不见有形骸，故曰“忘其肝胆”。遗其耳目；言虽游人世，如不闻见，故云“遗其耳目”。返复终始，不知端倪；言真人游于大化之中，返复往来，无所穷极，又安知以生为始、以死为终乎？芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观示也。众人之耳目哉？”言真人处世如寄，以形骸为大患，故忘形释智，超然物表，遨游于尘垢之外，逍遥于无为寂寞之乡。又何能愦愦然以世俗之礼，以示众之耳目哉？借重孔子此言，乃明方内夫子，亦未尝不知有方外之学也。

此一节，言方外真人之学，逍遥物外，自得之妙，非世俗耳目之所及。故托孔子、子贡发挥，将以破迂儒执礼法之曲见，以解愦愦之执情，亦将使其自得超然之境。斯正此老著书之本意也。

　子贡曰：“然则夫子何方之依？”子贡因闻夫子说方外真人之道如此，故问夫子自处何方之依。曰：“丘，天之戮民也。此夫子自谦，言已未免生累，盖悬之未解，乃天之戮民，言未能忘桎梏也。虽然，吾与汝共之。”夫子言，虽然我未超脱，与汝均之，今且与汝共游于方外。子贡曰：“敢问其方？”问远举超脱之方。孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。人之以道为命，如鱼之以水为命。相造乎水者，穿池而养给；言养鱼尚劳功用。相造乎道者，无事而生定。言人造乎道甚易，放下便是，故云“无事而生定”。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”穿池而养鱼尚难忘，不若放之江湖，则自然忘矣。如人能造乎大道，浩然大均，则无不忘矣。子贡曰：“敢问畸人？”子贡意谓方外之人，乃独行之君子，敢问畸人。畸，独也。谓不知独行之人，比方外何如？“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”孔子言彼方外者，亦畸人也。但彼畸于人，而侔合乎天。若世之独行君子，矜矜自持，不能逍遥自在者。是乃天之小人，则为人中之君子；人中之君子，则为天之小人。第未能与天为一耳。

此一节，言孔子方内之圣人，亦能引进于方外之学，意谓世之拘拘者，亦可与造乎大道。故以子贡之才智，尚去道远甚，况其他乎？

下明方外之道，方内亦有能行者，第俗人不识耳。故借颜子发明，孔子以开其迷意。若颜子之好学，诚可以深造而自得也。

　颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，无心于哭。中心不戚，全无哀意。居丧不哀。无是三者，以善丧盖鲁国，以善居丧之名，以盖鲁国。固有无其实而得其名者乎？名不副实。回壹怪之。”壹，谓一，常怪之。仲尼曰：“夫孟孙氏尽之，言能极尽丧礼也。进于知矣。言世人但知世俗之礼，而不知天。今孟孙氏乃尽于知天，故人之返本，乃礼之实也。唯简之而不得，夫已有所简矣。言孟孙知其本无生死，又何假以哀为礼哉？但世人常情，必以哀为礼，故欲简之而不得，故人哭亦哭，乃不得已而从俗之情耳。今哀而不戚，则已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死。言孟孙子悟不生不死之道。不知就先，不知就后。言以了悟不生不死，故虽生而如不有生，故云“不就先”；虽死而知本不死，故不就后，坦然大化之中。若化为物，言孟孙自视其形，在大化之中，若忽焉化为一物耳。以待其所不知之化已乎。言不知其所以生，故今虽处形骸，但待其所不知之大化，听其尽之而已乎，岂有情识哉？且方将化，恶知不化哉？言方将化，恶知有不化者存焉？方将不化，恶知已化哉？言世人但知固守其形，将谓不化。彼恶知造化密移，而念念已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！言化而不化，乃死生一贯，唯大觉方知。且吾与汝，皆在梦中而未觉者也。且彼有骇形而无损心，到此方言，孟孙之母虽死，而不死者存，但形死耳，故曰“有骇形”，如豚子之视死母而走也。若其天真之性，湛然不迁，所谓死而不亡，故曰“无损心”。有旦宅而无情死。言其生如旦，其形如宅。谓假形虽化，而真宰长存，故曰“有旦宅而无情死”。情，实也。孟孙氏特觉，死而不死之理，孟孙特悟于此。人哭亦哭，是自其所以乃。孟孙已知其母不死，但以世情不得不哭，故其所以乃如此哭而不哀切也。且也相与吾之耳矣，言既知死而不死，则视已死之孟母，即未死之孟孙，故相较之，乃吾之耳。相与，谓一体而视也。庸讵知吾所谓吾之乎？言死生一条之理，若吾之之言，此岂常人所能知之乎？下以梦喻吾之之意。且汝梦为鸟而厉乎天，厉，犹戾也。梦为鱼而没于渊。言吾之之意，汝未及信。我且问汝：“且汝梦为鸟，则飞戾于天；梦为鱼，则没于渊。然梦中之鱼鸟，即不梦之颜回，是乃吾之之意也。”不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？言汝方今对我言者，乃不梦之颜回耶？乃梦中之鱼鸟耶？若言是颜回，则汝已化为鱼鸟矣；若言是鱼鸟，不妨现是不化之颜回。汝试自看死生一条之理，固如是耳。此数语极奇，最难理会。造适不及笑，适者，称意之极，则笑亦不及。献笑不及排，如人诙谐献笑，至发笑处，则安排不及。言死生一贯之理，必须顿悟，乃自知之，非言可及也。安排而去化，乃入于寥天一。”寥天一，乃大道寥廓冥一之天。此由初心造道功夫，故如安排。及夫纯一，到大化之境，自然顿悟，不假作为，而自证入也。

此一节，言方外之学，方内亦有能之者。第在世俗之中，常情所不识，必有真人，乃能知之，故借重颜子与圣人开觉之。此段最是惺悟世人真切处。

上言了无生死，乃造道之极，要在顿悟。下言世人必欲学道，须将仁义、恭矜、智能、夙习之事，一切屏绝，乃可入道。

　意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝？”何以教汝。意而子曰：“尧谓我：汝必躬服行也。仁义而明言是非。”许由曰：“而奚来为轵？奚，何。轵，助语辞。言又何为来耶？意谓汝已被尧教坏了也。夫尧既黥拔其须，则毁其面貌。汝以仁义，言以仁义伪行，坏了本来面目。而劓割其鼻也。汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡逍遥之境。恣睢纵横也。转徙变化也。之涂乎？”言汝已被尧以仁义是非，坏了汝本来面目，而拘于仁义是非之场，又何能游于逍遥大道之乡乎？意而子曰：“虽然，吾愿游其蕃。”言虽不能入大道之奥，亦愿游其蕃篱。许由曰：“不然。夫盲者无以与夫眉目颜色之好，瞽者无以与夫青黄黼黻之观。”言汝心既盲瞽，难以与大道也。意而子曰：“夫无庄古之美貌者。之失其美，据梁古之有力者。之失其力，黄帝之亡其知，言至人之善救，能使人人失其平昔之所自有。皆在炉锤之间耳。言上三人顿失其固有，是在夫子之陶铸之中耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生耶？”言我今日幸得见先生，岂非造物者补我之缺失，乘其浑全之大道，以随先生耶？许由曰：“噫！未可知也。言汝虽有志，未知何如也。我为汝言其大略：不敢尽其底蕴，试为汝言其大略。吾师乎！吾师乎！吾师，乃大宗师也，非尧可比。齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，言尧谆谆以仁义为仁义，以爱养万物以为功。吾大宗师则齑粉万物而不以为义，纵泽及万世而不以为仁。以大仁不仁，大义不义，即老子“生而不有，为而不恃，长而不宰”之意。长于上古而不为老，言未有天地，先有此道。覆载天地、刻雕众形，而不为巧。言大道生天生地、化育万物而无心，故不有其巧。此所游已。”言齑物已下，乃吾师之所游者，如此而已。

此一节，言欲学大道，必须屏绝有心要为仁义、恭矜、智能之事，方可超玄入妙，而逍遥乎大道之乡。盖仁义、智能，乃功名之资，世俗之所尚，实为大道之障碍故耳。

　颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”言虽忘仁义，则可许有入道之分，然犹未也。他日复见，曰：颜回他日又见夫子。“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”言忘礼乐，则不拘拘于世俗也。曰：“可矣，犹未也。”言虽忘人，而尚未忘已。他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然改容也。曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“隳坏也。支体，言忘形也。黜聪明，泯知见也。离形去知，同于大通，言身知俱泯，物我两忘，浩然空洞，内外一如，曰“大通”。此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，言身世两忘，物我俱空，则取舍情尽，故无所好也。化则无常也。言物我两忘，形神俱化，化则无已，则物无非已，故不常执我为我也。而汝也。果实也。其贤乎！言汝功夫到此，实过于我多矣。丘也请从而后也。”夫子自以为不若，亦愿为此也。

此一节，言方内曲学之士，果能自损兼忘，而与道大通，虽圣智亦尝让之。意谓此等功夫，非智巧可入也。故前以子贡之不知，今以颜子乃可入也。

　子舆与子桑友，而淋雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”知其绝食也。裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，言歌之哀也。鼓琴曰：“父耶！母耶！天乎！人乎！”此鼓琴之曲也。有不任其声言饿而无力，故不任其声。而趋举其诗焉。趋举其诗，言气短促，举诗而气不相接也。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”言何故不成音韵也。曰：“吾思夫使我至此极者，而弗得也。言且歌且思，使我如此之贫至极者不可得，不知其谁使也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者，而弗可得也。然而至此极者，命也夫！”

此一节，总结一篇之意。然此篇所论，乃大宗师，而结归于命者，何也？乃此老之生平心事，有难于言语形容者。意谓己乃是有大道之人，可为万世之大宗师。然生斯世也，而不见知于人，且以至贫极困以自处者，岂天有意使我至此耶？然而不见知于时者，盖命也夫。即此一语，涵滀无穷意思。

然此大宗师，即《逍遥游》中之至人、神人、圣人；其不知为知，即《齐物》之因是真知乃真宰，即《养生》之主；其篇中诸人，皆德充符者。总上诸意，而结归于于大宗师，以全内圣之学也；下《应帝王》，即外王之意也。

应帝王第七

庄子之学，以内圣外王为体用。如前《逍遥》之至人、神人、圣人，即此所谓大宗师也。且云以尘垢秕糠，犹能陶铸尧舜，故云“道之真以治身，其绪余土苴以为天下国家”。所谓治天下者，圣人之余事也。以前六篇发挥大道之妙，而大宗师乃得道之人，是圣人之全体已得乎己也。有体必有用，故此《应帝王》，以显大道之用。若圣人时运将出，迫不得已而应命，则为圣帝明王；推其绪余，则无为而化，绝无有意而作为也。此显无为之大用，故以名篇。

　啮缺问于王倪，四问而四不知。此篇以“无知”二字作眼目。此无知，乃无心于世，漠然而已。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子，蒲衣子曰：“而汝也。乃今知之乎？言汝今日乃知不知之妙乎？有虞氏不及泰氏。向来世人只知有虞氏之为圣人，而不知不及泰氏也。有虞氏其犹藏善美也。仁以要人，此言有虞之不济处。盖以仁为善，故有心以仁要结人心。亦得人矣，而未始出于非人。言有虞氏以仁要人，虽亦得人，且不能忘其功名，但是世俗之行，而未能超出人世，而悟真人之道妙，以造非人之境也。泰氏其卧徐徐，徐，纡徐，闲闲之意。其觉于于，自得之妙。一以已为马，一以已为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”此言泰氏超越有虞，虚怀以游世，心闲而自得，且物我兼忘。人呼以为牛，则以牛应之；人呼以为马，则以马应之。未尝坚执我见，与物俱化。其知则非妄知，而悟其性真然。然情信，指道体而言，前云“有情有信”是也，此其体也。至其德用甚真，不以人伪。即已超凡情，安于大道非人之境，而不堕于虚无。且能和光同尘，而未始拘拘自隘。此泰氏之妙也。盖已得大宗师之体，而应用世间，特推绪余以度世。故云“未始人于非人”。

　肩吾见狂接舆，狂接舆曰：“日中始何以语汝？”日中始，乃肩吾所见之人。肩吾曰：“告我君人者，以已出经常法。式程准也。义度人，言人君治天下，当以所出之常法为程准，以义制而度人，以此乃治天下之常法。孰敢不听而化诸？”诸，犹之也。言人君以此治人，则人孰敢不听而从其化耶？狂接舆曰：“是欺德也。言若日中之说，乃非真实之德，盖欺德耳。谓人君恃已之能治，而欺其人，将以不敢不听从也。其于治天下也，犹涉海凿河，而使蚊负山也。言大圣治天下，以不治治之。但以道在宥群生，使各安其性，各遂其生而已。若以有心强治以为功，则舍道而任伪，而犹越海之外凿河，则失其大而枉劳。且如蚊负山，必无此理也。夫圣人之治也，治外乎？言圣人之治天下，岂治外乎？正而后行，正，即前云正生以正众生，谓使各正性命之意。谓圣人但自正性命，而施之百姓，使各自正之。老子云：“清净为天下正。”确乎能其事者而已矣。确者，真确。能事，即孟子之良能。言人各禀大道，以为性命之正，天然自足，一毫人力不能与其间。今但使人人各悟性真，则恬淡无为自化矣，又何假有心为之哉？且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘社坛也。之下，以避熏凿之患，而曾二虫之无知？”言鸟鼠二虫，天性自得，但人心以机械而欲取之，故高飞深藏而避之，而人曾谓二虫之无知乎？百姓天性，犹鸟鼠也，人君有心欲治之，能不惊而避之乎？外篇《马蹄》，痛发明此意。

此上二节，言治天下不可以有心，恃知好为，以自居其功。若任无为，而百姓自化。老子曰“我无为而民自化”，“清净为天下正”。若设法以制其民，不但不从，而且若鸟鼠而惊且避之也。

　天根游于殷阳，地名。至蓼水水名。之上，适遭遇也。无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！女鄙人也，何问之不豫也。豫者，从容安详之意。而问之太仓卒也。予方将与造物者为人，言任造化而为人，非有心于世也。厌厌，不欲也。则又乘夫莽眇之鸟，乃道之取譬也。以出六极之外，而游无何有之乡，大道之乡。圹垠圹垠，谓无际也。之野。汝又何帠为音。以治天下感触也。予之心为？”无名责天根，问之仓卒而无礼也。言我虽处世，但顺造化而为人，乘化而游。若厌而不欲为人，则乘大道，而游于广大逍遥无为之境，又何以天下触我之心，而若此耶？又复问，天根又问，必愿闻其说也。无名人曰：无名因求教之切，故告之以正。“汝游于淡，谓恬淡寂寞之境。合气于漠，漠，冲虚也。言合气于虚。顺物自然不可有心恃知妄为。而无容私焉，会万物以为已，大公均调，而无庸私焉。而天下治矣。”必如此而天下自治。

此一节，直示无为而化，治天下之妙。欲君人者，取法返乎上古无为之化也。

　阳子居见老聃，曰：“有人假若有人。于此，嚮向也。疾捷也，谓向道敏捷也。强梁，勇为也。物彻事物透彻也。疏明，疏通明达也。学道不倦。如是者，可比及也。明王乎？”老聃曰：“是于圣人也，言如此之人，比于圣人者。胥胥靡之罪役也。易更番也。技工技之人。系，羁系于市肆也。劳形怵心者也。言向疾强梁之人，亦似胥役之罪夫，更番不暇，工役之系肆，劳苦形骸，惊惕其心者也。将此以比王，自苦不暇，安能治民乎？且也虎豹之文来田，言虎豹因皮有文，故招来田猎之灾。猨狙之便、捷也。执斄音狸。之狗言狗能执狸。来藉，藉，以绳系之也。言猨狙因便捷，故人得而系之，以教衣冠。狗能执狸，人得而系之，以充田猎。如是者，可比明王乎？”言若向疾之人可比明王，则猨狙与执狸之狗，亦可比明王矣。阳子居戚然改容也。曰：“敢问明王之治。”言如是之人不可比明王，敢问如何是明王之治。老聃曰：“明王之治，功盖天下而似不自已，纵有功盖天下，而不自居其功。化贷贷者，与人之意。万物万物皆往资焉而不匮。而民弗恃。而民不知恃赖。有莫举名，名不可得而举称。使物自喜。但使物物自遂自喜，犹言“帝力何有于我”。立乎不测，不可测识。而游于无有者也。不测、无有，通指大道之乡也。此全是老子为而不长、不宰之意。

此一节，发挥明王之治，皆申明老子之意，以示所宗立言之本极。称大宗师应世而为圣帝明王，以行无为之化也。

上言明王立乎不测，而游于无有，如此乃可应世，以治天下。但不知不测是如何境界，人亦有能可学而至者乎？故下撰出壶子，乃不测之人；所示于神巫者，乃不测之境界。列子见之而愿学，即其人也。

　郑有神巫曰季咸，神巫，乃善相者，名季咸也。知人之死生存亡、祸福寿夭，期以岁月旬日言相人最验，刻期不爽。若神。郑人见之，皆弃之而走。言畏其灵验，恐说出不好之事，故皆走，不敢近也。列子见之而心醉，列子将以为神，故心醉服也。归，以告壶子，此乃列子之师也。曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”意谓神巫超过壶丘子远矣。壶子曰：“吾与汝既其文，言我之教汝者，但外面皮毛耳。既，尽也。未既其实，其道之真实处，全未示汝。而汝也。固将谓也。得道欤？汝将谓已得道欤？众雌而无雄，而又奚卵焉？言物有雌雄，乃能生卵。以比人有心对待，而相者乃见其祸福；若心能绝待，又何从而相之。如雌而无雄，又何卵焉？而汝也。以道与世亢，与人相比亢也。必信夫，以要人必信，故相亢以示已之长。故使人得而相汝。以不能忘已，要人知之，故人亦因得而相之也。尝试与来，以予示之。”若来以我示之，看彼能测我乎。明日，列子与之见壶子，出而谓列子曰：“嘻！惊叹也。子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！言不十数日即死矣。吾见怪焉，吾见怪之。见湿灰焉。”言面如湿灰，绝无生机也。列子入，泣涕沾襟以闻先生必死。以告壶子，壶子曰：“乡吾不之以地文，此下三见，壶子示之安心不测之境，此即佛门之止观，乃安心之法也。地文，乃安心于至静之地，此止也。萌草之未出芽，曰萌。乎不震动也。不正，犹显示也。谓我安心于至静、一念不生、不动不显之地，即心念倶灰泯绝，故面如湿灰，无生机也。是殆见吾杜止也。德机犹生机也。也。言彼殆见我止绝生机，故将谓我必死也。尝又与来。”命明日再来看。明日，又与之见壶子，出而谓列子曰：“幸矣！子之先生遇我也，有瘳矣！言汝之先生幸遇我，可以不死，而疾有瘳矣。全然有生矣！吾见其杜绝也。权活动也。矣！”言我见其死而复活，乃有生机也。列子入，以告壶子，壶子日：“乡吾示之以天壤，天壤，谓高明昭旷之地，此即观也。名实不入，言性地光明，一切不存也。而机发于踵，踵，最深深处也。言自从至深静之地，而发起照用，如所云即止之观也。是殆见吾善者机也。言彼见吾善而不死者，以我示之以天机也。尝又与来。”再命明日更来。明日，又与之见壶子，出而谓子曰：“子之先生不齐，言精神恍惚，颜色不一。齐，一也。吾无得而相焉。试齐，且复相之。”言待精神一定，而复相之也。列子入，以告壶子，壶子曰：“吾乡示之以太冲至虚之地。莫胜，言动静不二也。初偏于静，次偏于动。今则安心于极虚，动静不二。犹言止观双运，不二之境也。是殆见吾衡平也。气机也。言平等持心，动静不二，故气机亦和融而不测也。下壶子又讲明前所示者，乃三种观法，故彼莫测耳。鲵鳅鱼也。桓盘桓，言鳅鱼盘于深泥也。之审处也。为渊，渊，湛渊，乃止观之名。然鲵桓之所处于深泥，以喻至静，即初之止也。止水之审为渊，此喻观也。止水澄清，万象斯鉴，即次之天壤之观也。流水之审为渊。流水虽动，而水性湛然不动。此喻即动而静，即静而动，动静不二，平等安心，即末后“太冲莫胜”，止观不二也。渊有九名，言定有九种。此处三焉。言我示之者，乃三种定法也。尝又与来。”明日，又与之见壶子，立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”列子追之不及，返，以报壶子曰：“已灭矣，言去之已无踪影矣。已失矣，言即寻之，已不得见矣。吾弗及矣。言我追之已不及已。壶子曰：乡吾不之以未始出吾宗。宗者，谓虚无大道之根宗。安心于无有，了无动静之相，即佛氏之摄三观于一心也。吾与之虚而委蛇，言我安心于至虚无有之地，但以虚体而示状貌，委蛇随顺彼耳。不知其谁何，故彼不知其谁何也。因以为弚靡，言物之颓靡，难于收拾也。因以为波流，言精神浩荡，捉摸不定也。故逃也。”因此难测，故逃走耳。然后列子自以为未始学，初则列子未得壶子之真实，故以神巫为至。今见壶子所以示神巫者，虽善相卒莫能测识其端倪，到此方信壶子之道大难测，而始知自已从来未有学也。而归，辞壶子而归，立志造修也。三年不出。专一做工夫。为其妻爨，言列子初恃自已有道，以骄其妻，今能忘身，而为妻爨。食豕如食人，初未入道，而有人物分别之心，今则分别情忘。于事无与亲，言无心于事也。雕琢复朴，先以雕琢丧朴，今则还纯返朴矣。块然不识不知之貌。独以其形立。纷而封哉，封，即《齐物》之“有封”之“封”。谓受形骸，是于大化之中，乃立人我，横生是非，固执而不化者，犹有封之疆界也。而今乃知此形，为纷授而封畛之也。一以是终。言列子竟此学，以终其身也。

此一节，因上言明王立乎不测，以无为而化，庄子恐世人不知不测是何等境界，为何等人物。故特撰出个壶子，乃其人也；即所示于神巫者，乃不测之境界也。如此等人，安心如此，乃可应世，可称明王，方能无为而化也，其他岂可仿佛哉？言此段学问，亦可学而至，只贵信得及，做得出。若列子，即有志信道之人也。此励世之心，难以名言矣。

上言壶子，但示其不测之境。下文重发挥应世之用。

　无为名尸，尸，主也。言真人先要忘名，故戒其不可为名尸。无为谋府，智谋之所聚，曰谋府。言一任无心，不可以智谋为事也。无为事任，言不可强行任事。谓有担当，则为累为患；但顺事而应，若非已出者也。无为知主。知主，以知巧为主也。言顺物忘怀，不可主于智巧也。体尽无穷体，言体会于大道，应化无有穷尽也。而游无朕。朕，兆也。谓游于无物之初，安心于一念不生之地也。尽其所受乎天，而无见得，言但自尽其所受乎天者，全体不失，而亦未见有得之心也。亦虚而已。如此亦归于虚而已，言一毫不可有加于其间也。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。至人用心，如明镜当台，物来顺照，并不将心要应；事之未至，亦不以心先迎。即物一至，妍丑分明，而不留藏妍丑之迹，了无是非之心。如此虚心应世，故能胜物，而物卒莫能伤之者，虚之至也。

已前说了真人如多情状、许多工夫，末后直结归“至人”已下二十二字。乃尽庄子之学问功夫，效验作用，尽在此而已，其余神种撰出，皆蔓衍之辞也。

内篇之意，已尽此矣。学者体认，亦不必多，只在此数语下手，则应物忘怀，一生受用不尽。此所谓逍遥游也。

　南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。倏忽者，无而忽有，言人于大化最初，受形之始也。混沌，言虽俄尔有形，尚无情识，浑然沌然，无知无识之时也。及情窦日凿，知识一开，则天真尽丧，所谓“日凿一窍，七日而混沌死”也。《副墨》以倏为火，以忽为水，混沌为土，似有理，太犯穿凿。只如此解，则已。

此“倏忽”一章，不独结《应帝王》一篇，其实总结内七篇之大意。前言逍遥，则总归大宗师。前频言小知伤生、养形而忘生之主、以物伤生，种种不得逍遥，皆知巧之过。盖都为凿破混沌，丧失天真者。即古今宇宙两间之人，自尧舜以来，未有一人而不是凿破混沌之人也。

此特寓言，大地皆凡夫愚迷之人，概若此耳。以俗眼观之，似乎不经，其实所言，无一字不是救世愍迷之心也，岂可以文字视之哉？读者当见其心可也。即予此解，亦非牵强附合，盖就其所宗，以得其立言之旨。

但以佛法中人天止观而参证之，所谓天乘止观，即《宗镜》亦云：老庄所宗，自然清净无为之道，即初禅天通明禅也。吾徒观者，幸无以佛法妄拟为过也。