衡齐

胡子衡齊八卷（浙江鄭大節家藏本）

明胡直撰直字正甫泰和人嘉靖丙辰進士官至福建按察使直之學出於歐陽德及羅洪先故以王守仁爲宗嘗與門人講學螺水上輯其問答之語爲是書分言末理問亡錮博辨明中徵孔談言續問申言九篇篇有上下其名衡齊者意謂譚理者視此爲均平云爾其大要以理在心不在天地萬物意在疏通守仁之旨然守仁本謂我與天地萬物一氣流通無有碍隔故人心之理卽天地萬物之理而直乃謂吾心所以造天地萬物匪是則黝没荒忽而天地萬物熄矣是竟指天地萬物爲無理與守仁亦不相合未免太失之高遠其文章則縱横恢詭頗近子書與他家語錄稍異葢直少攻古文詞年二十餘始變而講學故頗能修飾章句無諸家語錄弇陋粗鄙之狀云（四庫全書總目卷九十六·子部六·儒家類存目二）

衡廬精舍藏稿三十卷續稿十一卷（江西巡撫採進本）

明胡直撰直有胡子衡齊已著錄是集爲其門人郭子章所刻凡賦一卷樂府一卷古近體詩四卷文十九卷雜著四卷又續集詩賦一卷文十卷不知何人所編卷首盛才賦下注少作二字殆其後人取初集簡汰之餘與晚年未刻之作裒爲一帙也直家泰和東距衡山不千里北距廬山亦不千里故取二山之名名其書室因以名集直從歐陽德游又從羅洪先游其學一以姚江爲宗故所作胡子衡齊八卷大抵闡明心學然明儒學案稱其少駘宕好攻古文詞年二十六始講學故其文章頗雅健有格無抄撮語錄之習又其宗旨謂釋氏主於出世故其學止於明心明心則雖照乎天地萬物而終歸於無有儒者主於經世故其學在於盡心盡心則能察乎天地萬物而常處於有故其文章亦頗篤實近理未至王學末流之誕放至於雜著諸篇如設罿獵人之類詆諆薄俗未免少傷忠厚直初見歐陽德時德病其疾惡太嚴一切憤憤不平是已先失仁體殆亦其夙見未融故嬉笑怒罵不覺言之過歟（四庫全書總目卷一百七十二·集部二十五·別集類二十五）

書名:衡廬精舍藏稿 作者:胡直（字正甫；號廬山） （明） 撰　　 部:集 類:別集類 屬:明洪武至崇禎 參考資料:（《四庫大辭典》） 三十卷，《续稿》十一卷。明胡直（１５１7—１５８５）撰。胡直，字正甫，号庐山，泰和（今属江西省）人。嘉靖三十五年（１５５６年）进士。官至福建按察史。直少攻古文词，后从欧阳德及罗洪先学，以王守仁为宗。著有《衡廬精舍藏稿》、《续稿》，及《胡子衡齐》。胡直的诗文创作并无多少理学气，出手颇为不凡。其文时有豪肆之作。其诗畅而郁，直而婉，天趣独深，非他人可及。《衡廬精舍藏稿》三十卷，初由其门人郭子章于万历十二年（１５８４年）刊刻，凡赋一卷，乐府一卷，古近体诗五卷，文十九卷，杂著四卷。《续稿》十一卷，则是万历二十三年（１５９５年）由庄诚所补刻。包括诗赋一卷，文十卷。是庄诚等人将《藏稿》简汰之篇，与作者晚年未刻之作汇辑一编而成。因胡直家居泰和，东距衡山不过千里，北距庐山亦不千里，故取二山之名名其书室，亦名其集。有《四库全书》本。

胡直胡子衡齊八卷（四庫全書·史部·正史類·明史卷九十八） 胡直衡廬稿三十卷（四庫全書·史部·正史類·明史卷九十九）

直字正甫泰和人嘉靖進士初授比部主事出為湖廣僉事晉四川叅議尋以副使督學政請告歸詔起湖廣督學移廣西叅政廣東按察使疏乞終養起福建按察使卒於官年六十九直少駘蕩好攻古文詞年二十六始從歐陽文莊問學年三十復從學羅文恭及其入蜀文恭謂之曰正甫所言者見也非實也自朝至暮不漫不執無一刻之暇而時時覿體是之謂實知有餘而行不足常若有歉於中而絲毫不盡是之謂見歸蜀以後文恭不及見矣【學案】 按正甫所著有閉關録翊全録求仁志困學日記龍洲藁華陽藁白雲藁滄洲藁衡廬精舍藏藁凡九種傳者惟藏藁十一卷（四庫全書·史部·地理類·都會郡縣之屬·江西通志卷七十九）

胡直胡子衡齋八卷又衡廬精舍襍言十五卷【言未二卷明年二卷中言二卷談言二卷微禮二卷轉辨二卷理問一卷續問二卷】（四庫全書·史部·目錄類·經籍之屬·千頃堂書目卷十一） 胡直衡廬精舍藏稿三十卷【字正甫泰和人廣西按察使】又續稿十二卷又遺稿四卷（四庫全書·史部·目錄類·經籍之屬·千頃堂書目卷二十四）

胡直 直字正甫泰和人嘉靖丙辰進士除刑部主事出為湖廣按察僉事厯四川布政司叅議乞休起補湖廣提學副使陞廣西左叅政歸有衡廬精舍藏稾【孫山甫云正甫胸次洞然有物我同體之懐故其詩暢而鬰直而婉天趣獨深非追琢可及】（四庫全書·集部·總集類·明詩綜卷四十九）

胡廬山先生全歸稿序　　（明）鄒元標 撰

（四庫全書·集部·別集類·明洪武至崇禎·願學集卷四）

先生既没之眀年同門督學郭相奎氏與令子順捜秘牘中得所為閉闗小錄及補過困學翊全諸錄寝室警語總名曰全歸稿珠璧錯陳隨地流輝順等不忍捐置謀鐫之以傳或問予曰先生以盡性至命為宗以存神過化為功學已闖聖窔矣諸錄得無贅乎余曰學以悟為入門以修為實際悟而不修是為虚見修而不悟是為罔修先生已洞然聖學之大而復與困學同功兹所以全而歸也曰日錄揭稿諸家報何曰灑掃應對罔非精義出處進退人道大端先生雖倦逰聞君命則懇辭中途不得請則單車赴任委曲懇惻用意忠厚其仕進亦何以禮也曰先生臨終也而手筆謂何曰昔曾子臨終啟手足以示門人庶幾無忝所生先生生平戰兢而終猶惓惓三極之真百聖之宗則易簀之志也披巻者可以興矣余嘗觀良農之畊也播之美種矣然必深畊易耨然後荑稗不生乃惰農復從而姗之先生銖銖而積寸寸而累其心良苦乃世之學者馮其荒唐揣摩之私漫無所用心過計先生之苦難豈不左與詩曰是穮是蓘必有豐年凡我同志共朂之

祭胡廬山師文　　（明）鄒元標 撰

（四庫全書·集部·別集類·明洪武至崇禎·願學集卷四）

真元氣散大化綿邈天挺吾師為世先覺蚤躭柔翰詞塲磊犖既謝雕虫潛心正學文莊文恭歸依切磋奮融雲霄青天鸑鷟昭代山斗曠世濂洛陳情歸養翛然一壑棲心於無全真于樸衡齊纚纚諸儒剽剝聖闗淵詣心印獨握見者心醉聞者沃若詔起八閩式瞻喬嶽胡然一疾遽乗雙翯夜堂帳冷真人不作深山窮谷心恫神愕元標樗櫟小材師謂可斵詔我慇懃期我恩渥頃賦歸里懼辱且數閉門内省漸歸于約師友凋殘曷勝離索敬陳些詞潸然淚落嗚呼英風不再玄咳猶昨溟涬不死神遊廣莫生耶亡耶徳行有覺師其啓我見孔于卓

六經堂記【趙貞吉】 六經堂者泰和胡廬山之居也其逺祖字昭叔者宋慶厯丙戌進士宦至屯田員外郎階朝奉大夫所治以循良稱晩多藏書友名士同時分寧黄文節公特與公善嘗贈詩有云逺縣白頭坐朝省乞身歸來猶好書手抄萬巻未閣筆心醉六經還荷鋤胡氏子孫蓋世寶之其後多明經發科者至於廬山先生學經聞道名益著於今時遡追前徳楔堂訓後以示不忘殆回生氣於千載矣嘉靖癸亥先生叅莅蜀政過内江叙契闊之外即命予記之豈予於六經之義稍亦有聞入矣乎遂作記曰士誠不可不自愛哉胡黄二公在當時皆士之徬徨而不達者然其自顧則皆有可以待來世者若以告當世之士恣睢得意者之前曰是二人者皆當不朽有百代之名者也則必羣笑之矣今竟何如哉嘗見士欲有聞于後者競致力于術藝之美膚華之末而不知培其本根以待食其實也夫六經者士之所以培根本之具也然治經而不聞道則亦膚華之末已耳是士之負經也嗟乎後之治經者愚竊惑焉訓詁已耳疏義已耳傳註已耳謂不尊夫經則不可謂之知經大義則於培其本根何與耶子思孟子之後知經大義者予求之得數人焉然今世之論皆以為不合孔氏而棄之矣此予之所以益惑也夫莊生之治經也達其智圓矣荀卿之治經也約其履端矣子雲之治經也奥其機深矣仲淹之治經也辨其才周矣堯夫之治經也貫其用宜矣此五子者卓爾如此皆以為不合孔氏而棄之矣則後來者欲以明道將安所歸哉此予之所以益惑而莫與之辨耶且五子者以為盡合孔氏則猶有餘説至于大義未乖微言不泯則數先生者誠學海之巨筏矣士之欲培其其本根以不朽于百代者可不務乎噫予安得起帶經而鋤者以問之耶聊為記以諗胡氏之後人因以博于胡子之教我也（四庫全書·集部·總集類·明文海卷三百三十五）

胡子衡齊　　（明）胡直 撰

　　胡子衡齊序 　　胡子之書曰衡齊，既成，而長洲令曾鳳儀氏刻之，屬不侫貞序焉。夫胡子何以稱衡齊也？衡者平也，所以平低昂而使之當也；齊者和也，所以和諸味而使之成也。胡子之所為衡齊也，其大指曰：吾儒與他道角，吾處吾勝而求彼負，以為異端；彼亦處其勝以求吾負，而譏吾之未至。不平而後有争，争而不能和則害。彼所謂佛也老也杨也墨也申韓也，彼皆有以自持之，吾衡而平之，然後剂而和之，则皆為我用也。洙泗之後而有濂洛，濂洛之後，則吾儒與吾儒角，彼此不求是而求相胜，曰尊德性也道問學也主靜也致良知也隨處體認也體仁也，源一而流渐異。吾衡而平之，然後劑而和之，而其源湛如也。故曰衡齊。孔子之言，純者为魯論，而小雜者為家語，有問答，有自言，皆門人紀之者也。孟子之言，有問答有自言，皆身著之者也。荀子揚子文中子亦身著之者也，莊子列子身著之而間託之問答者也。其後而為周子張子，至明而為薛子，皆身著之者也。為二程子朱子，至明而為陽明子，皆門人紀之者也。胡子之為衡齊也，身著之而間託之問答者也。身著之，得無有意乎哉？聖人立象以盡意，意不盡則繫辭焉以盡其言。夫大者以道立言，次者以言明道。以道立言曰經，以言明道曰傳。胡子之衡齊，傳也。其所以衡齊之意，則明道。其明道，將以淑人而範世也。意在明道，何害於意？意不在名，何损於道？甚矣胡子之意之審也！雖然，其辭得無過修乎哉？孔子之繫易，曰修辭立其誠。誠立矣，何修辭之足病？且胡子之学，心學也，反之心而苟有協耶？即蔥嶺苦縣，不諱同也。其猶有扞耶？即關洛閩越，不憚異也。如其羽翼乎？即稗史巷議，不辞釆也。可借而彈射乎？即齊諧虞初，不虞詭也。是故辯若儀秦而非為强，工若丘非而非為刻，逞若蒙莊而非為縱，博若僑向而非得滛。故曰其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。胡子其將庶幾乎哉！余與胡子，先後仕于朝而不相值，第聞胡子倡道于東南，天下之有志者慕而趨之若流水，而胡子顾不立門戶，惟道之是明而已。雖然，吾终以胡子之辭修，懼天下後世之以辭求之也。然則治胡子者，當如何反之心而協，如胡子之於先喆，可也。是所謂衡齊之衡齊也。弇州山人吳郡王世貞撰 　　胡子衡齊序 　　胡廬山先生講道螺水之上，四方考德問業其門者屦恆滿焉。余從鄉邗後，雅慕先生有年，昨遊吉之桐江，思造請函丈。先生聆余至，翻然就之，會余以親病。返舍，尋為時迫出山。至人難遇，大道難聞，贍彼日月，悠悠我思矣。頃友人來自長洲，傳曾明府手書，示余新刻胡子衡齊，且委之序。初读之，洋洋乎纚纚乎何其工，而則辨而不肆也。歎曰：富哉言乎！再讀之，雍雍乎井井乎，又何其平中不偏，極於變而不離乎宗也。复叹曰：至哉言矣！昔人謂孔子沒微言絕，七十子卒而大義乖，言曷稱微？天下隱然而莫測其指是也；義曷云大？天下晓然而咸通其故是也。揭大而涵微者，聖也；闡微而遡大者，賢也。試取魯論中庸二書覆誦之，而尼思之所繇判可識矣。夫大道甚夷，至理無二，聖人懷之斯欲忘言，众人辨之以相示，卒莫能定彼局見拘方者，人置一喙，妄生分別。秦漢以來，何其哓哓也。今天下之論滋矣，胡先生安能以己之說為天下司平而斬然齊一之乎？蓋胡先生不能以其說均齊天下，凡天下譯名理指歸，卒不能外先生之言為言。是則所謂衡齊云爾。今夫臆断輕重，誰能自信？權誠設而低昂不爽者，當也；意料長短，未免有差，度誠設而尺寸不欺者，亦當也。在我權度，惟兹惟靈，不堕封畛，不囿象數，精入無倫，大至不可圍，知止斯定。定斯徹，徹斯融，達乎巨細之倪，而洞乎修短之故，由是百家殽亂，庶幾哉其可折衷乎。處窔奥者陵薮叢翳，分町析畦，引而登諸泰山之巔，则萬里曠然，何閡之有？井蛙谷鲋，擅耳目以相娱，莫吾能若，試遊乎溟渤之區，望洋東视，異派同歸，始足以語大方之家矣。蓋見大則岡弗平，冥会则罔弗一。胡先生之學，以盡性至命為宗，存神過化為功，固已見大而窺源。由是千古之輕重長短，疇能越焉！昔王充論衡之著，扶疎二十餘萬言，闢摘詭譎，取尚理實，蔡邕秘之，以为談助。乃其書猥襍無關，奚足觀也。莊生齊物論，非舉物論之，不齊而齊之也。蓋謂未有物先，本無可齊；既有物後，自不能齊。始喻風竅，卒歸之虛景幻夢；为說汪洋，自恣氾無畔涯。以余觀於衡齊，懸眾說而歸宿於道，二子空有喙三尺矣。斯其可傳也，奚疑會心人遠，合并何期？日手兹編，面譚千里，是書藏諸名山，知其解者旦暮遇之，又何有於余哉！曾明府昔受學胡先生門，一嘗訪余山中，高朗士也。甫宰嚴邑，席未遑暖，孜孜首此以付剞劂，岂特侯芭之嗜玄哉，夫亦漆雕之志大矣。豫章張位序 　　胡子衡齊序 　　衡齊何為而作也？胡廬山先生，憂世之儒者論说多端，而持衡以齊之也。夫言惡乎齊？道惡乎衡？揚子有云：眾言淆亂，折諸聖。在則人，亡則書。聖人者，固後学之所折衷也。先儒有云：存文王則知天载之神。又云：識得朱濟道，便是文王。吾心者，又斯道之所取则也。蓋自仲尼没而微言絕，諸子百家議論繁興，漢溺於訓詁，唐濫於詞章，心性之傳不絕如线。迨於宋室，真儒輩出，理學始明，其一二钜賢，力攻著述以開來學，精神力量，可謂收儒者之大全。然而議論訓釋，稍有矛盾於孔氏。我朝王文成先生，揭致良知三字直透本心，厥旨弘暢矣，乃其末流，侈虛談而尠实行，世之君子猶惑焉。嗟夫，道之不明，則胡不折衷於聖人，又胡不求端於吾心也！昔者堯舜禹更相授受，惟曰允执厥中。孔子明大學之道，必曰止於至善。此曷以故哉？尝試觀之，人生於天地之間，视而不明，聽而不聰，动作進退而不得其理，則威儀亂；有父子而不相親，有君臣而不相事，有夫婦長幼朋友而不相別相序相信，则人紀滅；養其身不以為天下，則私；役于物反以遺其身，則悖；探索於形名度數禮樂名物之烦，而日亦不足，則支；馳騖於高虚玄遠簡曠自便之域，而實之不存，則罔。亂也滅也私也悖也支也罔也，有一於此，皆心之所不能自安者也。心之所不能自安者，非性之本然故也。亂而治之，滅而脩之，私而擴之，悖而反之，支而約之，罔而誠之，则性顺而心安。天生蒸民，有物有则，過之不可，不及不可，堯舜之所謂執中、孔子之所謂止至善，由此其選也。嗚呼，豈非萬世學者之準的也哉！先生衡齊九篇，其大要闡人心之靈則，辨物理之非外，而折衷於孔子之訓，反覆論證，既已深切著明。其謂釋氏本心未嘗非是，而特不能盡心之過，一言足以訂千古之是非。學者苟知此意，雖以釋氏之明心見性，其究至於出离生死，猶於此心此理未盡，而况其揣摩測度，视大道猶徑庭者乎？傳曰祭川者先河而後海，貴知其本也。又曰升東嶽而知眾山之峛崺，浮滄海而知江河之惡沱，貴覩其全也。又曰道若塗若以中航混混不舍晝夜，貴於自强而不息也。學者苟知其本，又覩其全，而能自强不息，則道在我而可以權衡乎天下之言矣。其不齊也，無所加損於道也。先生不遠千里，緘書遺孚遠，屬之以序。遂不辭固陋而敬識其大端云。萬曆癸未孟冬建昌守德清許孚遠謹序 　　前明吉郡講學諸賢，約分二派。泰和羅整庵欽順、廬陵劉卧盧觀、孫宜鉉鼎、永豐羅一峰倫、吉水羅東川僑、李谷平中、永新尹洞麓臺、安福王莘民尹，皆篤守程朱塗轍。安福鄒東廓守益、劉兩峰文敏、王塘南時槐、劉調文元卿、鄒南皋元標、泰和欧陽南野德、永豐聶雙江豹、吉水羅念庵洪先，則私淑陽明者也。正甫初攻古文詞，以太白東坡自負，年二十六，過南野於普覺寺，聽講唯仁者能好人一章，始折節事之。三十以後，兼師念庵。此衡齊九篇，設為問答之詞，力伸師說。文辭瑰瑋，可謂青勝於藍。惜刻本世不恒見，明儒學案只收十餘條，且多割裂字句。予家舊藏萬厯本，前有王弇州序，尚完好，因取以付梓，並厯叙前輩學派異同，俾後人知所嚮往。为學而求聖人之道，如入王都，但期必達而止，其所從入之途各有遲速，不必紛紛聚訟也。丁巳端午日胡思敬跋

　　胡子衡齊目錄 　　卷一 言末上 言末下 理問上 理問下 　　卷二 六錮 　　卷三 博辯上 博辯下 明中上 明中下 　　卷四 徵孔上 徵孔下 　　卷五 談言上 　　卷六 談言下 　　卷七 續問上 續問下 　　卷八 申言上 申言下

　　胡子衡齊卷一 　　泰和 胡直 正甫 譔 　　言末上 　　胡子閒居，二三子從遊孟山之陽，咏歌螺水之滨，返而休於長洲之館。魚鱼于于，翼翼嶷嶷，沛焉若有喻其所之。已而避席請曰：學如是而已矣，蔑弗一也；道如是而已矣，蔑弗明也。而世儒之爭之也，有弗一弗明，何哉？意者言弗可已與？胡子仰屋而盱，痒然不能出語，崖然嘆曰：言何可恃也，言何可恃也。弟子曰：道之弗明，學之弗一，不言已諸？胡子曰：道之弗明，學之弗一，则珍見者之為祟也。珍見如雲，徤言如雨，以珍見出徤言，而天下束書，始嶪嶪乎若嶽、汸汸乎若海矣。夫道何病于見哉？昔者孔子登東山而小魯，登泰山而小天下，魯與天下，非故小也，孔子見之綦全故也。然孔子猶儉然自命曰，吾有知乎哉？無知也。又曰，予欲無言。孔子宁知其為見乎，其不為見乎，而烏為乎珍。宁知其可言乎，其不可言乎，而烏为乎徤。雖然，孔子固嘗循循為誘，終日為語，周易為之十翼，春秋為之筆削，未能一朝而膠口廢言也。然而孔子言之几席，非為近也，而遠如天；言之四海，非為遠也，而近如带；言之氄毛，非為小也，而大莫载；言之昆仑，非為大也，而小莫入；言之膚革，非為淺也，而幽者闡；言之神髓，非為深也，而顯者藏；言之瓦礫，非為粗也，而幾微著；言之金玉，非為精也，而庸常見；言之九乾，上也而无不下；言之九淵，下也而無不上；言之一二，簡也而无不繁；言之億兆，繁也而無不簡；言之三千三百，外也而無不内；言之无聲無臭，内也而無不外。平也如衡，變也如權，方也如律，员也如蓍。眉睫也而長上古，旦夕也而挹千萬世。孔子豈巧為持乎？孔子亦亶得其全而已矣。今夫窭人之子，見一金一綺，則唐然矜；闤闠之士，見一溪一壑，则爽然詠。唯夫宅通都而擁瓊庫，戶莾蒼而臨巨浸，則非不見，非不不見；非不言，非不不言。此全不全之分也。古之聖人惟全故中，中而之言焉则不隅；唯全故悉，悉而之言焉則不卮。唯全故實，實而之言焉則不裂；唯全故化，化而之言焉则不閼。非獨聖人不自為隅為卮為裂為閼，雖後之誦之者，將腹臆而似之曰：是隅耶巵耶裂耶閼耶，亦不得而似之也。易繫曰夫易廣矣大矣，以言乎遠则不禦，以言乎邇则静而正，以言乎天地之間備矣。此明聖人之為言也，而教無窮也。世之為言則不然，世之語近小淺粗繁下而外焉，则之近小淺粗繁下而外焉徤；語遠大深精簡上而內焉，則之遠大深精簡上而内焉徤。徤於此，則不得不诋於彼。當其徤，雖君之王之不啻也；當其诋，雖仇之虏之不啻也。彼惡覩斯道之全哉？傳曰仁者见之謂之仁、知者見之謂之知，仁知非不韪也，见仁则病知，而亦以病仁見知，則病仁而亦以病知。蓋見之為祟久矣！故珍見者，其穎如錐，穎脫未有不割者也；其烈如火，烈焰未有弗燎者也。见珍而言徤，未有不割燎道真者也。孟子曰所惡执一者為其贼道也，舉一而廢百也，此之謂也。 　　言末下 　　何以明其然耶？曰：老氏曰三十輻共一毂、当其無有車之用，夫輻轂與无之兼為用也，明矣。唯老氏见無不見有，夫斯以言无焉徤彼，固不知徤无之賊于有也，而贼有亦以病无也。荀氏曰鉤木必待檃括而後直、鈍金必待礱礪而後利，人之性惡必待師法而後正。夫木之待櫽括、金之待礱礪、人之待師法，皆其性之本，具而後能也。假令木之性若金，金之性若木，人之性若金木，又惡能櫽括而直礱礪而利師法而正也哉？人性之能為善也明矣。荀氏見惡不見善，夫斯以言惡焉徤彼，固不知徤惡之贼於善也，而贼善益以翊惡也。楊朱曰人人不損一毛不利天下则天下治矣，夫楊朱既不能損一毛利天下，则又孰肯出身令天下不损不利哉？為我之不足治天下也明矣。楊朱見我不见人，夫斯以言我焉徤彼，固不知徤我之贼於人也，而贼人亦以病我也。墨氏曰仁者兼相愛交相利，又曰勸之以賞譽威之以刑罰，我以為人之兼相愛交相利，猶火之炎上、水之就下，不可防止于天下。夫赏罰並行，则既不得以兼相愛矣，况欲愛秦人之兄猶己之兄、爱秦人之父猶己之父？则雖有賞罰亦莫之能强矣。兼爱之不足治天下也明矣。墨氏唯見人不見我，夫斯以言人焉而徤彼，固不知徤人之賊於我也，而贼我亦以病人也。此四家者，徤而雄者也，彼其隅耶巵耶裂耶閼耶，彼弗皇省也。嘗試辟之，天地無弗全矣，而見者自异：天有高虚地有廣漠，彼见而徤言之，则老氏之家似也。天有冥晦地有險塞，彼见而徤言之，则荀氏之家似也。天之四時異運，地之五方殊風，彼各見而各徤言之，则楊墨之家似之。四家者之後，乃又有泥洹家。彼泥洹者之為教也，寥然見諸天地無物之先，逖然遊乎天地有物之表，故其為言滋徤，而世儒之病之也滋厲。匪徒病之，又且高壁深塹以拒之，長鋋短矛以攻之，矻矻無遺力，天下莫不晓然白也。雖然，世猶有兄者焉，而天下未嘗晓然白也。是则可憂也。彼其為言曰：日月星辰風雨露雷，天之实尽是矣；山川土石水火木金，地之实盡是矣。鳃鳃焉憑藉其实而徤言之，則世儒之家似也。夫世儒豈為非哉？亦唯珍而徤之，則與彼數家者之執一而贼道亦均而已。其為隅耶巵耶裂耶閼耶，尤弗皇省也。今夫天下徤其不可見，以詆其可見，則信者十一；徤其可見以詆其不可見，則信者十九。世儒者曰：是器数是文章，則帝王之鴻猷、聖神之懿軌在焉。是猶天之日月星辰、地之山川土石，而人之實盡是矣。則天下孰不拱而信曰：允哉言乎。世儒又曰：若凡古今士所稱心性原本皆窾言无實用，此其流必為泥洹氏，勿可以聽。則天下又孰不拱而信曰允哉言乎？非獨拱信之，亦將高壘濬塹以為拒、長鋋短戈以為攻，有若驅泥洹氏不肯遺餘力。豈皆甘器數文章而毒心性哉？誠以器數文章可見，而心性不可見也。辟之指一江一淮，示人曰此水之至也，人莫不信；談岷山之泉，求桐柏之源，曰是江淮之出也，人反不信。則見不見之異也。然則夫人烏求其曉然白之日也？世乃不知，岷山泉涸桐柏源竭，則焉有江淮？是故不見固見之從生也，然而多見先焉則真見蔀；不闻固聞之從生也，然而多聞先焉則真闻聩。此世所为殲其根以戕其生，鑿其真以乖其全，雖天下偉夫纖人，咸薨薨填填安也久矣。有不然者厲而相彈，而子欲奮舌軒楮，並馳而明之，雖孔孟生今時，愳不能克，而况其下乎？子故曰言不可恃也。雖然，吾不可已于二三子。昔者子思之語天未書不取日月星辰，然必曰維天之命於穆不已。天之所以為天其語。聖人未尝不取器數文章，然必曰於乎不顯文王之德之純。文之所以為文，蓋先其本也。此子思所為全也。今之君子恂知文之所以為文，夫然後能全全。能全全，則不以見見不以言言，斯可與有言矣。 　　理問上 　　弟子問曰：先生之不恃言也，亶哉。雖然，今之學術棼拏膠轕，是非異同，其爭若訟，其拒若攻。惟理內外為辯各工。弟子蓋闻之矣。自漢儒來，咸言物理。至宋程叔子，則訂之曰，在物為理。紫陽夫子推曰，天下之物莫不有理，窮理者窮究物之當然，與其所以然之故。则物格知至矣。此非自儒者，詩有之曰，天生蒸民有物有則。如有耳目，則有聰明之德；有父子，则有慈孝之德。未有物而無理者也。然则理之在物，所從來遠矣。近代儒者，欲挽之入内，曰理不外心。而子故張之甚是，不將絀古而溺今也哉？吾懼後之覆議今也。胡子曰：嗟矣乎，此非予所謂难言者乎！夫以千百載之惑，而僅暴于近代之一言，宜其緘縢而不可解，聞声而鬨其非也。言何用益聽？雖然，子安知古之為今而今之非古哉？子不闻昔人有先世之廬，稱穹廣焉，不幸罹罪，偕其妻孥幽于犴狴。厥子長育圆扉，罕覩天日。一日释罪復其故居，厥子猶以圓扉為家，日促母以歸。母曰：是乃家也。子終恇惑。已而其父證之，然後肯信。又有富人子，自童亡外，既長，行乞過家而不識也。其父識之，引子復家，授以帑藏，退不敢當。已而其祖證之，然后肯從。若此者，彼豈不欲有先世之室廬、慈父之帑藏哉？彼固無以奪习見之先入也。况夫理者，非可以形體求而證佐定也，又惡能回是非于先入哉？故難言也。虽然，子今誠以為理在外與？弟子曰：吾嘗求之矣，將為内乎，則天高地下，萬物散殊，雖三尺童知其在物也，强為内不可也。將為外乎，则維皇降衷，若有恒性，雖三尺童知其在心也，强為外亦不可也。若是，則果無内外歟？曰：理豈有内外哉！雖然，子之信外，非信理也，而信程叔子之一言乎？姑以叔子一言明之：昔者先府君嘗读叔子之言，乃著論驳之曰：既曰在物為理，而又曰处物為義，謂義非理也，可乎？既曰在物为理，而又曰性即理也，謂性為在物，可乎？是二語者，可謂明矣，叔子之非，宁待攻而破哉！惜先府君之論散佚不全，而世之听之，亦猶圓扉行乞之子，恇惑疑懼，不肯自信，非借證其父祖终必不信也。請舉其證：今夫理之說曷始乎？詩曰我疆我理，釋之者曰：理定其溝塗也，謂人定之也，非謂溝塗自定也。然则謂理在溝塗，可乎？書曰燮理陰陽，釋之者曰：燮理和調之也，謂人調之也，非謂陰陽之自調也。然則謂理在陰陽，可乎？夫子賛易曰：黄中通理，言至正至中而理通焉，未聞中正之在物也。曰易簡而天下之理得，言易知簡能而理得焉，未聞知能之在物也。最後曰和顺於道德而理於義，其下文即曰窮理盡性以至于命，蓋言聖人作易，感理于吾性之義，故窮理者窮斯，盡性者尽斯，以逮夫致命者，咸繇之矣。吾未聞理不在義而在物也，亦未聞窮理之理非理于義之理也。故夫子又明言之曰，聖人之作易，將以順性命之理。嗟乎，吾夫子固明言性命之理，而世必以為在物，何哉？易書詩與吾孔子之語理若此，是吾不得已借證于父祖之說也。世既不自信，又捨父祖而不信，則誠莫之何焉已矣！而又惡用言為？弟子曰：弟子得夫子性命之理，一言已冰解十五矣。不然，是叛父絀祖而猥從眾子之謬也。然詩所言有物有則，何哉？曰：今子也以耳目父子語物，以聰明慈孝語则，近矣。然謂聰明慈孝果在于物乎，抑不在物乎？世固有病風狂者矣，其耳目父子人也，曷为其不聰明慈孝也哉？子也宁知聰明慈孝之則，不则于耳目父子，而則于人心也。故謂則能則乎物，可也；謂則在物焉，不可也。是以詩人稱之曰秉彝，又曰懿德，審如世儒之說，則秉彝、懿德皆當為在物而不在人矣。抑與書所稱降衷恒性、記所稱生而静、孟子所言根心固有非由外鑠我者，一何其盡戾也。彼世儒者，信子所謂叛父絀祖而不知反顧者耶。而世之徒猶狂奔倒馳，唯愳叛之不先、絀之不至，若怒濤然，鼓晝夜而掀河海，終不知風之自也。悲哉，故難言也！ 　　理问下 　　曰：理之不在物，弟子已冰解十七矣。蓋嘗繇聰明孝慈推之，則人之統為五常、率為五倫、發為四端、修為四德、敷為五教，為五事為三物四術為五禮六樂，其极為九德，其事六府三事九疇九經，其著為百行為萬善，其放之準四海，施之天下後世无朝夕。堯舜之禪、湯武之伐、周公之制作、孔子之刪述，为之裁成輔相，為之範围曲成，斷天下之疑，定天下之業，成天下之舋舋，贊天地之化育，鮮不自人心出之。是則内者，乃未嘗不外也。謂之無内外，誠然也。然而天之高而覆也，地之厚而载也，日月之明而照也，星辰之列而燦也，雨露之潤、雷風之薄、四海之廣、六合之大，岁序之行而不紊、鬼神之幽而不遺、河海之流而不息、山嶽之峙而不毁、鳥獸草木之繁而不一，其性火之炎、水之润、木之文、石之脈、金之精、玉之光，是孰理之哉？謂皆出人心可乎？螻蟻之君臣、虎狼之父子、鴻雁之昆弟、雎鳩之夫婦，騶之仁、鹊之智、鳥之孝，神羊之正、犬馬之義、麂鹿之慈，獺之祭魚、豺之祭獸，玄鶴之珠、黄雀之環，象不拜叛，而秦吉了之不願為夷，是孰理之哉？謂皆出人心可乎？夫人之百骸九竅五臟三關，莫不有經，而醫之治也，寒燥温凉君臣制使投之，各循其軌，又孰理之哉？謂皆出人心可乎？是則弟子未之徹也，子其謂何？胡子於是復仰屋拊膺嘆曰：是奚獨子一人未徹哉！蓋昔者孔門語理，咸不遠人而語之也，故無内外。今世之語理，遠人而語之也，故有外而已矣。子惡得徹？子不聞孟子之闢告子曰：且謂長者義乎，長之者義乎？知義則知理矣。子又不聞子思上下察之旨乎？今夫鳶飛戾天，自人視之，鳶在上也，而不知斯人與知與能者之上察也；鱼躍于淵，自人視之，魚在下也，而不知斯人與知與能者之下察也。大哉察乎，其諸人心神理之昭誠之不可揜夫！是故察之外無理也，子知之乎？曰：聞諸先儒之言，謂道自察也，而未屬人也。曰：嗟乎，此所謂遠人為道者也。夫子思本以費隱言君子之道，而世儒必欲推費隱於君子之外，何其與孔門千百徑庭哉！此正數千載之惑，母父語之而不信者，而奚子尤。子見皎日乎？吾請為子譬之：方其未有皦日也，黝墨荒忽，未始有天地萬物也。已而皦日照之，則天地萬物列矣。然是皦日也，其體在天，而其光與氣散於天地萬物之間，人之执其光挹其氣者，一盤盂一皦日也，一甕盎一皦日也，一淵谷一皦日也，一江漢一河海有萬皦日也。今如有夸父焉，逐日於谷，彼亦惡知皦日之體不在是也？子知皦日之體之所在，則知理之所繇來矣。是故天者吾心為之高而覆也，地者吾心為之厚而載也，日月吾心為之明而照也，星辰吾心為之列而燦也，雨露者吾心之潤，雷風者吾心之薄，四時者吾心之行，鬼神者吾心之幽者也。江河山嶽鳥獸草木之流峙繁植也，火炎水润木文石脈，畴非吾心也；螻蚁虎狼鴻雁雎鳩，疇非吾心也。一身而異竅，百物而殊用，疇非吾心也。是故皦日者，所以造天地萬物者也；吾心者，所以造日月與天地萬物者也。其惟察乎。匪是，则亦黝墨荒忽，而日月天地萬物熄矣，日月天地萬物熄，又惡覩夫所謂理哉？予故曰察之外無理也。曰：若是，則子之言理，亦猶夫燮理疆理之謂理，即孟子長之者之謂義也。所謂不遠人而語之也，果非外亦非内也。然則天地之高厚、日月之照臨、萬物之各有區別，卒不为理乎？曰：子之見皦日，方其在盤盂甕盎池沼淵谷江漢河海，雖指之曰是盤盂甕盎池沼淵谷江漢河海之日，何不可也？然而莫非在天之日之所括也。天地之高厚日月之照臨萬物之區別，雖指之曰是天地日月萬物之理，亦何不可也？然而莫非吾心之理之所察也。故子思又曰：君子之道造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。孟子承子思者也，則又直指之曰：萬物皆備於我。程伯子得孟子於千載之後者也，則又直指之曰：仁者以天地萬物為一體，莫非已也。又曰：天地之用皆我之用。噫，亦昄昄乎矣，乃世之末儒，棄父母而不信，而猥從眾子之言，則誠莫之何焉已矣！曰：理之不外心，弟子已冰解十九矣。雖然，猶有請焉。易言乾道變化，詩言維天之命上天之載，子思言天命之性，孔子繋易曰立天之道立地之道，曰天地之道貞觀、日月之道貞明，子思又曰天地之道可一言而盡。凡皆自天地言之，未可以人心概也。曰：善乎而之問也。夫君子之語道，有語乎其所自者，有語乎其所有者。古之人恒語所自以明所有，今之人則執所自以疑所有。非徒疑之，又從而仇之。今夫先世之室廬、慈父之帑藏，方其在先世慈父，則謂之父祖之物；及其自人子承之，則疇非子物也。於此有人焉，對人子而談曰：此乃若先世之室廬慈父之帑藏，若不得以有也。則人子必艴然怒。夫人子之怒非無故也，誠以父祖之物，自己承之即己物也，而必執父祖而拒之，謂人子不得有，則將置人子何地？人子惡得不艴然怒也？故語父祖之所自，以明人子之所有，則可；執父祖之所自，以疑人子之非有，則必不可。乃若繫辭所言天地日月之道，子思所言天地之道，皆自父祖之物言也，而亦莫非子物也。推而語之，則曰天地之道；散而語之，則曰萬物之道；合而語之，則疇能外吾心。盤盂甕盎池沼淵谷江漢河海之皎日，已詔之矣，子則曷疑？且也先天地、長上古而不为老，後天地、毁萬物而不為弊者，詎外是哉，詎外是哉！子未可語此也。曰：是未敢語然。弟子知天下無心外物矣，况理乎！曰：若是，則子能信其父祖，進而自信幾夫。

　　胡子衡齊卷二 泰和 胡直 正甫 譔 　　六錮 　　弟子曰：旦旦乎先生之語理，弟子已冰化矣。然而世儒之训，熟爛乎耳目，徽纆乎腑臟，辟諸層崖陰黯，非太陽為之曲照，莫能覩也；溝澮積淖，非霖雨为之終日，莫能滌也。蓋二三子之錮于中者有六，請竟宣之，以瘳承學。胡子曰：何哉六錮？曰：世儒之所為爭而未肯降者，則虛實也，天人也，心性也，體用也，循序與格物也。此六者，彼方挾以攻我，我又安能令彼之有入哉？夫彼之挾以攻我者，非其故为也，彼固有似是而难明者以錮于中也。而近儒者語之未竟，則是我固未盡于彼，而欲彼之有入于我。無異乎，其臛然明而滃然塞也。胡子曰：然。 　　然则何謂虛實之錮？曰：昔者世儒立教，以萬理為實，是天地實天地，萬物實萬物，父子實父子，君臣實君臣，夫唯其實，而後天下不以幻视。若唯求理于心，則將幻天地萬物於無何有矣，又何育于父子君臣哉？此與釋氐所稱三界惟心、山河大地皆玅、明心中物，又何以殊也？胡子曰：然，非也。夫萬理之實，豈端在物哉？其謂實理即實心，是也。孟子曰：萬物皆備於我，而下文即繼之曰：反身而誠樂莫大焉。若實理皆在于物，則萬物奚與于我？又奚能反身以求誠哉？何則？人心唯誠，则其視天地也實天地，視萬物也實萬物，父子之親、君臣之義，不可解于心者，皆實理也。若人心一偽，彼且視父子君臣浮浮然也，其極至弒父與君而弗之忌，彼烏覩父子君臣之為實理哉？彼其視天地萬物夢夢然也，其極至亵天瀆地而弗之顧，彼烏覩天地萬物之為實理哉？故曰不誠無物者，此也。子欲求实理乎？孩提之愛親敬長，则实理較著焉；今人乍見孺子入井有怵惕惻隱之心，則實理較著焉；見牛觳觫而不速殺，則實理較著焉，豈當求實理于親長孺子以逮牛羊哉？故理莫實于盡心，而莫幻于索物。而世儒者自幻視其本實之心，而反瞿瞿焉獭獵焉索物以求理、認外以為實，曾不知其所索而認者，乃其口吻之為名也、楮墨之為書也、影響之為傳也、意念之為執也，而自謂實也，而實固不居乎此也。是所謂以幻求幻，其幻不可以究竟矣，而强以為實，而不亦左乎！若夫釋氏所稱三界惟心山河大地為妙明心中物，其言雖少偏，而亦不至大繆。蓋釋氏者雖知天地萬物之不外乎心，而卒至于逃倫棄物，若是異者，非心之不實也，則不盡心之過也。蓋釋氏主在出世，故其學止于明心。明心则虽照乎天地萬物，而终歸于無有。吾儒主在經世，故其學貴盡心，盡心則能察乎天地萬物而常處之有。則是吾儒與釋氏異者，則盡心與不盡心之分也，所謂毫釐千里者，此也，而奚以罪心哉？今夫心之能察物，猶水之能流、火之能炎也，苟有人焉，潴水不流而欲其常澄，宿火不炎而欲其常煴，亦豈水火之罪哉？而世乃獨以虛幻不實歸罪于人心，則又烏取實哉？雖然，使世儒誠有得于盡心之旨，則實者未嘗不虛，而虛者乃所為實也。實無不虛，费而隐也，無聲无臭是也；虛無不實，微之顯也，三千三百是也。其究一也，而世儒未達也。 　　何謂天人之錮？曰：程叔子有言，圣人本天，釋氏本心。本天者以為道之大原出于天，故敘為天敘，秩為天秩，命為天命，討為天討，工為天工，官爵天官咸自天定之，非人心所得增損者也。圣人本之，則曰物者理之所攸存，故其求諸物理者，将求出于天者以為定也，而人心之私不與焉。是故聖人之道，達諸倫物以為經常，行諸萬世以為準則者，誠得其天也。彼釋氏者，曰三界惟心山河大地皆妙明心中物，是獨以心法起滅乎天地，覩三界與山河大地不足有無，於是焉屏居以覩空，跏趺以求慧，禪那足悦而寂滅為樂。其極則逃倫弃物，而卒為天下之大憝、斯道之魁贼，此非本心者之誤歟？胡子曰：然非也。夫程叔子以聖人為本天，將本其蒼蒼者與？抑本其所以为天者與？若蒼蒼者，則莫為之本矣。若天之所以為天，則當其皇降之衷、天命之性，固已在人心久矣。曩所谓先世之室廬、慈父之帑藏，莫非子物者是也。然則聖人之本天，舍人心又孰為本哉？書曰惟天生萬物惟人萬物之靈，孔子曰天地之性人為貴。夫人之靈且貴者，以是心之出于皇降天命者也，所謂道之大原出于天者，此也，非心之外而別有天也。是心也，在詩曰帝則，在書曰皇極、曰天之明命，在記曰天理，在孟氏曰此天之所以與我。儒有又字之曰天神天明、曰天聰明，又尊之曰天君，故其達諸倫物曰天叙天秩，行諸政治曰天命天討，蓋不得以一私意奸於其間，故曰天也。苟一私意奸於其間，則雖自悍夫行之，必有厭然而不中慊；苟一私意奸於其間，則雖自愚夫當之，必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫，豈嘗考物理哉？則心天者為之也。程伯子曰：以心知天，辟如在京師，更不可別求長安。言至一也。審如叔子之言，则天之生物莫不有理，而人心獨无一理居焉？何天之厚物而薄人者甚也？其可通乎？謂凡人之本心者，即有釋氏之失，则此心固為人之大祟，人固不幸而有是心，天亦不諶而畀人以心矣。其可通乎？若是，則圣人謂人為靈且貴者，咸歸之誣，而帝则皇極明命天理，皆当刳心剔性，別有一物，以索諸棼棼芸芸而後為得也。其可通乎？若是則仁義禮智不可謂根心，爱親敬長不可谓良知，而世之言根心良知者，必皆獲罪於天，而非吾人之所當本者也。其卒可通乎？審如叔子之言，吾不知天者何在，而本者又何物？吾闻古之人有不雜知識以順帝則者矣，未闻多其知識以求帝则于物者也；有不作好惡以建皇極者矣，未闻恣其好惡以求皇极於物者也；有顧諟以奉明命、反躬以窮天理者矣，未聞不顧諟不反躬求明命天理于物者也；有先立乎大以不失天之与我者矣，未闻舍天之與我而别求諸物者也。蓋惟不雜知識、不作好惡、反躬顧諟以先立乎其大，则逹諸倫物，為天之叙秩；行諸政治，為天之命討；運諸靈臺，而通诸天下之志；宰諸方寸，而準諸千萬世之衷，將俾賢知者不以為少、而愚不肖者不以為多，千萬世之上不以为古、千萬世之下不以為今，所謂不得以私意增损其間者。不增损其心，天故也，是所谓本天也。伊尹之告太甲曰一哉王心，周公之告成王曰既厥心、殚厥心，未聞外心以求天，亦未聞本心之遽為釋氏也。世儒者不能自信其心天也，乃果焉索諸棼棼芸芸以求之。吾見世儒者勤如算沙、探如射覆、析如擢髮、泛如望洋，劈積磔裂，膠固紛披，不勝其推测，不勝其安排，思匠攒于弋矛，心機馳于猿馬，搜窮愈精，比擬愈似，而天者愈離。曾不知意必勝而固我橫。吾未见世儒之能本天也！叔子之言，亦自枉枉天矣。曰：然则釋氏曷為其棄倫逃物若是異哉？曰：釋氏之失，吾前已言之。其失在偏于出世而已。何谓出世？超死生是也，即老氏所謂死而不亡、莊氏所謂有旦宅而无情死，獨与天地精神往來，而不傲倪於萬物者。其為學亦非有大戾于天者之比，而吾圣門盡性至命之全，則亦未嘗不馴至之，而不必偏以為劝也。夫惟釋氏者之偏以為功，则不得不逃倫棄物、禪那寂滅，以從事于不生不滅之歸矣。吾前所谓宿火欲其長煴、潴水欲其長澄，即彼之不生不滅是也。是其見偏而學駁者之過也，而未可謂心之罪也。亦猶夫宿火潴水者之過，而未可為水火之罪也。彼也自謂之先天矣，而不知吾聖人合先後皆天也，故為全；彼也自谓之形上矣，而不知吾聖人通上下皆道也，故為大；彼之火專宿而已矣，而聖人之火宿而靡不炎、炎而靡不燎也；彼之水專潴而已矣，而吾圣人之水瀦而靡不洩、洩而靡不灌也；彼之心專寂而已矣，而吾圣人之心寂而靡不通、通而靡不盡也。今不知咎在專寂以出世，乃獨詆人心而罪之，可乎？夫聖人盡心而達天，賢人存心而事天，吾無庸言。若二氏，則遺物溺心，任天于內；世儒则执心狥物，擬天于外。二者均未得于心，則均未得于天矣。孰曰心與天二本哉？ 　　何謂心性之錮？曰：先儒以為心者止于知覺，而知覺所具之理為性，故其言曰能覺者，心；所覺者，理。意者覺虛，而理實，則心虛而性實。此心性大较也。故心性雖不可離，而尤不可混，其果然歟？胡子曰：然非也。夫先儒以知覺为心，以實理為性，固可謂不混矣，然以理為在物，则性亦當為在物，是性雖不與心混，而不免與物淆矣。其可通乎？曰：先儒有言，性者心之理。又曰，心統性情。则未嘗不以性具于心者也。獨未認知覺為性耳。曰：若是，则先儒之語理與性也，一以為在物，一以為在心，是在物在心，其各相半焉已矣。其又可通乎？曰：然则子將奚析？曰：心性奚能析？嘗試譬之：心猶之火，性猶之明，有一星之火，即有一星之明。明不在火之表；性犹火之明，情猶明之光，有一星之明，即有一星之光。光不在明之後。故謂火與明与光异號，则可；謂為異物，则不可也。谓心與性與情異文，则可；謂為異體，则不可也。子不見性之文從心從生？夫人心惟覺則生，弗覺则弗生，惟生則理，弗生則弗理。假令捧土揭木，儼若其形，蒙以衮舄，載以哻冕，立傅而告之曰：是為父子之親、君臣之義，蓋塊如也。而况物理？何者？以土木無覺故也。是以舍人心之覺则無性矣，又焉有理哉？是故蘊而仁義禮智藏焉，始非有物焉以分貯于中也，则覺為之宰也；感之惻隱羞惡辭讓是非形焉，亦非有物焉以分布于外也，則覺为之運也。方其宰也，而无不運，雖天下之至虚而無不實也；方其運也，而無不宰，雖天下之至實而無不虛也。故覺即性，非覺之外有性也；性即理，非性之外有理也。又烏有夫覺虚理實、心虛性實之謂哉？夫覺何以若是至哉？帝降之衷，天命之性，靈而則生，生而能理故也。是故帝堯之謂欽明，帝舜之謂濬哲，文王之謂緝熙，太甲之謂明命，成王之謂光明，伊尹之謂先覺，大學之謂明德，衛武之謂有覺德行，程伯子之謂明覺自然，紫陽夫子亦謂之本體之明，疇非是也。曩子所謂五倫五教五事三物九德四術五禮六樂六府三事九畴九經，以迨天地萬物無有端崖，疇非是也。然則所覺者，即能覺者為之也。向無能覺者，則亦捧土揭木已爾，亦烏有夫所覺者哉！曰：先儒又言，覺於理則為道心，覺於欲则為人心。今先生以覺語性，安知不覺於欲而為人心歟？曰：審如先儒之言，是烏足以言覺？古者醫書，以手足痿痺為不仁，言弗覺也。誠覺，则痛痒流行，而仁理在其中矣。豈覺之外而别有痛痒、別有仁理哉？是故覺即道心，亦非覺之外而别有道心也。人惟蔽其本覺，而後為多欲、為人心，當其為多欲為人心，則雖有聞見知識、辨別物理，亦均為痿痺而已，而奚其覺？然則謂覺為覺于欲者，非也。曰：釋氏以作用為性，若是，则胡以異也？曰：吾儒之語性，有專以體言者，記所谓生而静者是也；有專以用言者，孟子所謂惻隱羞惡辭讓是非是也。若獨以作用罪释氏，則孟子亦失矣。此未可以正其非。夫覺性者，儒釋一也，而所以異者，則盡與未盡繇分也。吾嘗比釋氏於宿火潴水，而水火奚罪哉？今奈何嫌于覺性之相近，乃至跰拇物理从相別也，可乎？昔漢廷欲盡誅中常侍，而濫及于無鬚者，他凡無鬚者愳及己也，乃皆畫鬚以自別。今之儒者，愳近釋氏，而必求物理以自別，是亦畫鬚者之自為赘也。豈不過甚矣哉！曰：子固合心性而一之矣，然夫子称回曰，其心三月不違仁。孟子又以蒭豢喻理義，若是乎，析也何哉？曰：世儒之藉口也久矣，甚哉，其泥文牵義之無瘳也！信如世儒之疑，则仁亦為在物矣，顏子又安得挽在物之仁而不違於心哉？不知仁，人心也，心存則仁自不違，非心外索仁也。颜子雖大贤，或不能盡存于三月之后。夫子所以稱而激之，豈謂仁與心為二物哉？若夫理義蒭豢，人孰不知孟子之取辟也，豈誠以理義之在物哉？世儒外理而物之，而義又可外乎？甚哉，泥文牽義之莫廖也！子姑反觀，無滞啽呓惑也終身。 　　何謂體用之錮？曰：夫道有體有用，未有有體而無用、有用而無體者也。記稱未發體也，發而中節用也。易繫稱寂然不動體也，感而遂通用也。性即體也，情即用也，體用曷可相遗哉。今子也辨理以察，而語性以覺，無乃溺於用而遺於體與？胡子曰：然非也。夫發與未發、寂與感，雖有體用而無先後，蓋嘗以火之明與光言之矣。明與光亦有體用，而無先後。假令有人呼火之明，曰是光也，又呼光曰是明也，則無不可者。又不觀諸鑑乎，鑑之未有物也，其明與照自若也，而非有損。既有物也，其明與照自若也，而非有增。明與照亦有體用，而無先後。假令有人呼鑑之明曰是照也，呼照曰是明也，則无不可者。然則體用又曷可孰言哉！昔者樊遲問仁，子曰愛人。問知，曰知人。孟子之語性善曰乃若其情。孔孟豈皆溺於用者與？古之君子語體，而用无不存；語用，而體無不存。以其心無不貫也。豈若世儒，语體則截然曰是不可為用，語用則截然曰是不可為體。彼其截然者，以其不貫於心而局於字也，是亦泥文牵義之為賊也。亦猶為火争明與光焉、為鏡爭明與照焉，争者方紛然分別，而火與鏡固未嘗分也，豈不赘哉！且體用之義，六經無有也，唯釋氏有之。釋氏曰，吾言如黄葉止兒啼耳，非可執也。今吾儒襲用其義，乃至語理語物，必因體用而成四片，自以為分更漏、算繭絲，不知其文義愈析，其論辨愈執，而道愈不謀矣，其又不可悲乎！然则謂心之覺為性為體，謂心之察為情為用，可也；謂覺性兼體用，可也；謂覺即察，察即覺，體即用，用即體，亦無不可者。然則語道，而必曰有無虛实動静内外體用，截焉，是诚無異乎其刻舟而劍已遠。 　　何謂循序之錮？曰：古者學不躐等、教不凌節，貴有序也。否則，欲益而贼之者至矣。以孔子上聖，猶曰下學而上達，其教人也曰中人以上可以語上、中人以下不可以語上，是孔子且不能躐等而學、凌節而教，而况眾人乎。故古之小學，必習於少儀曲禮、學於詩書禮樂，未有先從事心性也。今子嘐嘐然，唯心性之務先、靈覺之獨切，吾恐先後序紊，而中下者惘然弗之入矣。然则書所稱学于古訓，易所言多識蓄德，則又何也？胡子曰：然，非也。不闻大學之教曰，物有本末、事有終始、知所先後、則近道矣？古人以先本後末、先始後终為序，未聞先末與終之為序也。猶之種樹，必先植其根，而為之培灌，積日而累月焉，然後其枝幹葉葩從而敷茂，其為序何漸也；猶之治水，必先濬其源而為之疏决，積日而累月焉，然後江淮河漢從而涵浸，其為序何漸也。心性者，學之根與源也。古之大學，欲明明德于天下國家者，乃推極其本，曰先修其身。而修身先正心，正心先誠意，誠意先致知，而知即性也。然則君子曷嘗不务先于心性哉？其為序，亦何異于植根濬源而積日累月者之為漸也？世儒乃反以先本為非，必欲窮索物理而豫求于末終，又何異種樹者先求其葩葉、導水者先事于江河，非獨凌節躐等，亦將莫究其所底矣！是不為紊也孰紊哉？夫本末非二物也，立本固以豐末，而顓末未有能生本者也。若孔子所謂語上語下下學上達，要亦本末之間均有上下，非謂以本為上、以末為下也。蓋自用力者而言谓之下，自得力者而言謂之上，孔子告颜淵仲弓，则并其得力者而語之，是所謂可語上者也；告樊遲司馬牛则止曰恭忠敬曰讱言，而未嘗及得力之事，是所謂不可語上者也。然仁即心也性也，恭忠敬、讱言即存心也養性也，孔門曷嘗不以心性教，亦曷嘗不以心性學哉？蓋心性自不離乎言行，而言行固皆出乎心性，第曰心性本也，而未可後焉爾，非離言行為心性者也。小學者習于少儀曲禮、治于詩書禮樂，皆將以收攝其心、磨礱其性、禁於未然，而非專求其文義已也。故曲禮發篇曰毋不敬，風雅大旨曰思無邪。孔子教弟子入孝出弟、謹信親仁最先，而學文特馀力耳。然則聖人教學先後之序，蓋可觀已，豈嘗以先末為序哉？且學於古訓者，其孰為古歟？蓋莫古於精一執中之學，而人君尤务先焉。人君者雖未可以废書，然一日二日萬幾，若必如經生學究以討求乎物理，其势不可得矣。堯舜之智不能徧物，况後世乎！經曰自天子至于庶人壹是，皆以修身為本。若以理为在物，從物物而索之，則上必不能通於天子，下必不能通于庶人，又奚足以言理？若夫前言往行，亦莫非自古人心性出也，故君子多識前言往行，專以蓄德，非曰泛然馳騖物理者倫也。昔者謝顯道舉史不遺一字，程伯子讥之曰玩物喪志，然則古人之學古多識，又可覩已，亦豈以先末為序哉？而世儒迄不自知其為紊也，嗟嗟！ 　　何謂格物之錮？曰：弟子荷明訓，内反諸心，外印諸經，其於致知之旨瞭矣。何則？知也者，即經文所謂明德是已；致知者，即經文所謂明明德是已。以是知東越致良知之訓，雖孔曾復生，無以易也。然東越訓格物曰：正其不正，以歸于正。則似與正心義相涉，矧初學者猝難了也。蓋嘗聞之，倉頡觀鳥跡而作字，奚仲觀轉蓬而造車，中古聖人仰觀俯察，制器尚象，莫不取諸物觀，冠員象天、履方傚地，聘取圭璋，樂徵律吕，婚陳鴻雁，贽用雉羔，授時假諸璿璣，考祥騐諸蓍龜，三公拟自三台，五等法乎五行，帝堯之十二章咸有取義。故曰天生神物，聖人则之；天地变化，聖人效之；天垂象見吉凶，聖人象之；河出圖洛出書，聖人则之。聖人者雖未尝索物求理，亦鮮不因物觸心哉。然则致吾良知而无遺物，豈亦其旨与？胡子曰：然非也，夫以经訓经，則经可明；移經就己，則義益晦。世儒以至訓格矣，乃轉而為窮；以物语物矣，乃增而為理。是正所謂移經以就己，經安得不晦焉？經上文不曰物有本末，而下文即以格物應，是宁有二物哉？格有通之義，致知在格物者，盖言古人之致其良知，雖曰循吾覺性无感不應，而犹懼其泛也。则恒在於通物之本末，而无以末先其本。夫是则其本即格物，而致知之功不雜施矣。故其下文曰：一是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。其卒語曰：此謂知本，此謂知之至也。吁亦明甚矣！異時夫子曰反求諸其身，孟子曰反求諸己，又曰萬物皆備反身而誠，皆格物疏義也。括而言之，曰知本而已。夫致知非遺本也，而其求端用力，茲茲反顧，尤在於本，而後能不泛也，而末學者未嘗一力其本，乃先以窮索物理為事，滥焉浩焉如賈舶之無所歸，不倒置而拂經也哉？彼既倒置矣，而猶自以為知序，不尤倒乎？而子又以制字造車、仰觀俯察、制器尚象者言之，是特以語聖王開物成務之故，而無稗於學者求端用力之方，此正謂先末後本、先終後始，其於大學之道不尤倒而重伤乎？曰：格物則然，窮理何居？曰：窮之義盡也，極也，而非謂窮索也。易繫曰窮神知化，夫神不可致思，矧可索乎？故窮神有極神之義焉，窮理则亦然矣。記曰窮人欲滅天理，得非謂極欲而滅理者耶？誠使極天理则滅人欲矣，窮理者即極夫天理之謂也，豈在物哉？是即所謂致知，所謂明明德。故程伯子曰：才窮理即盡性至命，更無次第，不可以窮理屬知之事。而世之言窮索物理者遠哉！曰：先儒曰，理有所當然所以然，此非獨自人身，雖一草一木亦皆有之。曰：一草一木，則烏覩夫所當然所以然者哉？儒者豈不曰，草木之生有時而形有定，此所謂理也。然而有春花產乎冬實、樗質生乎人面、仆而髭伐而血者，何哉？人曰此草妖木怪也，然謂有怪理，可乎？彼其所當然所以然，則奚以窮也？豈不曰天清地宁、日晨月夕，此所謂理也？然而有裂陷朓朒、仄慝暈珥、晝星而夜日、烏夾而蜺貫，其極則有雙月两日、日中見人馬戰鬬之異，又有山移數里而蟲魚猝生、雨毛隕石、穴犬井羊之殊者，何哉？人曰此變象也，然謂有變理，可乎？彼其所當然所以然，則奚以窮也？豈不曰大德受命、作善降祥，此所謂理也？然而孔子旅人、下惠三黜、颜回夭折、仲弓癩死者，何哉？人曰此異數也，而謂有異理，可乎？彼其所當然所以然，則奚以窮也？曰：弟子聞諸陰陽人物之失傳洪範者，皆歸咎於人事，乃至春秋以降，明王不作。則何疑於尼惠之不遇。曰：若是，則理之在人不在物也，益瞭矣。知本之學，可後乎哉！

　　胡子衡齊卷三 　　泰和 胡直 正甫 譔 　　博辨上 　　弟子問於胡先生曰：孔子之亟称博學也，何哉？胡先生曰：博乎哉，博乎哉，知博者希也！夫伏羲所謂圣，非以結罟網、立庖厨而稱也；軒轅所謂靈，非以教熊羆、推神策而擅也；神農所為神，非以察百藥、斫耒耜而號也；夏禹所為智，非以裂橇榉、沉金匮而名也；周公所謂才，非以造指南、立土圭而推也；孔子所為至，非以對羵羊、識專車而謂也。彼其所以聖、所以靈、所以神、所以智、所以才、所以至，則有歸也。孔子教人以博學明矣，他日语多能则曰：君子多乎哉，不多也。语多知則曰：吾有知乎哉，無知也。语人以博，而不自与博，孔子非故也，彼其所以學所以博，则有歸也。今夫人性一也，故兔罝野人可與上聖同腹心，才质殊也。故巖廊上聖，不得與匹夫争技能。是故大撓造甲子、蒼頡立書契、力牧著兵法、羲和在日月、胡曹製衣服、奚仲作車舆、禹專水土、稷任稼穑、夔樂、夷禮、契教、陶刑，皆終身不易其能。能者非侈，而不能者非詘也。誠以才質殊而实用顓也，其在後世，若后羿之射、王良之御、師曠之音、郢匠之斤，各不易業，非不欲易也，以之易業则顛其艺。大夫種之治國，蠡不知也；范蠡之治兵，種不知也。子房之運籌决勝，淮陰之戰勝攻取，玄齡之謀、如晦之斷，各不易用，非不欲易也，以之易用則颠其國。昔者樊遲之在圣門，請學稼，曰吾不如老農；請學圃，曰吾不如老圃。子入太廟，每事問。夫農圃之役、大廟之事，孔子且不能兼知，况學者乎？子思子曰：雖聖人有不知不能。此非獨才質殊也，勢力弗兼也。而後之儒者，惑窮理之誤訓，則謬悠其說曰：一物不知，儒者所恥。夫既耻一物之不知也，於是焉騖知所不能知，騖能所不能能，騖兼所不能兼，辟之臨海算澌而欲以窮源，登嶽辨枝而欲以探本，非獨失其源本，其疲天下後世不可竟也。天文地理，古之人有布算者，要多出于偏長專家，而君子難强焉，世儒者曰：聖人仰觀俯察，吾何獨不然？不知此觀察者，非聖神弗能也，故惟伏羲而後能仰俯觀察、窮極象数吉凶，與民同患。不然者，则一毛千里矣。唐一行之曆法得之國清，郭景純之地理受之錦囊，陳圖南数學傳穆伯長以逮堯夫，象學傳种放至范谔，非獨受者弗可以强，雖授之者亦弗以强之人。而宋之蔡元定之徒，必欲强知之、强能之，而又强兼之，豈不左甚矣哉？始元定以天文傳諸其子，载諸書傳，既自謂得之，人莫有非者矣；明興，高皇帝軍中置表，乃歷騐書傳天文之謬，亟語群臣改削蔡傳，劄示天下學子无蹈其誤。又嘗閲宋龐元英記，元定與鄉人卜垅咸繆，鄉人至作詩刺譏之。然则元定之天文地理，亦何殊于見夢中之焦鹿而晝訟于官家者也？夫夢蕉鹿非誣也，然而以夢求則不可執而訟矣。此奚獨元定哉，参同契者，漢魏伯陽所作，火記之亞篇也，虽假諸易卦而義實不貫，不註可也。晚宋儒者必為較释，而托諸鄒訢，至令丹家者反讥其失。天之為體也尤不可推測求也，宋儒者或言如弓、或言如蓋、或言如磑、或言如卵，而皆未可知。晚宋儒者必曰：有天殼，吾未知殼之外又孰物也，亦孰從而觇知之也。嗟乎，宋儒者何其好博哉！孔子曰：知之為知之，不知為不知，是知也。若宋儒，則幾於不知為知矣。雖然，俾宋儒者誠知之，則亦可謂博物，而未可謂博學也。當春秋已貴博其著者，左史倚相子產、叔向，然二子者治國不倚于博。漢臣博者稱司馬遷、東方朔、劉向、楊雄，方朔至能辨刼灰、識畢方，事涉奇。晉臣博者稱束皙、杜預、郭璞、張華，華能識宝剑之氣、明銅山之崩、辨龍鲊之色、審石鼓之扣、記然石之異、認海凫之毛，事浸奇。唐臣博古稱虞世南、段成式、杜佑、賈躭，躭能兼曉陰陽象緯醫卜，居相位時，民有失牛者，叩之馬上，躭發笥推盤，知牛所在；有病虱瘕者，即知龍水之為療；又知枯井藏書，事尤奇。又有人主者，石書輒乙其處，又有曰讀書萬卷猶有今日，至于辨食苹之非藾，蕭識跳脱之為腕釧。之數君臣者，可謂博矣，然而以議道则荒，以窮經則賊，以制事则繞，以修詞則靡，曾何補於是非之實、理亂之原？莊生所謂駢於足者連無用之肉、拇於手者樹無用之指。此後儒者之為博也，雖然使數君臣者誠用之，则亦可謂博物，而未可謂博學也。夫水一也，而臾兒易牙辨味淄澠；陆鴻漸則能辨江水與南零水之殊，一斛之中孰首孰尾；乃李贊皇亦能之，贊皇辨江表水與石城水咸不爽。此皆為異，然犹以口飲而別之也。若鴻漸，饮茶知為勞水所烹，此尤為異耳。之數子者，之於物博矣，然亦未可谓博學也。漢真玄蒐曹元理數人者，咸稱名博達，一日陳廣漢謂元理曰：吾有米二囷，忘其硕數，子為吾会之。元理以食箸十餘轉，曰：東囷七百四十九石有奇，西囷六百九十七石有奇。後果覆如其数。已而元理復算廣漢資業：甘蔗廿五區，應收一千五百卅六枚；蹲鸱卅七畝，應收六百七十三石。後皆覆如其數。又有用勾股法算南北極，曰：相去不踰八萬里。又云東西南北相去二億三萬餘里，自地至天半八極之数。又云地去天八萬一千三百餘里，又云日去地當八萬里。之数子者之於物、之於天地博矣，然亦未可謂博學也。 　　博辨下 　　曰：夫子所稱博學，豈異是與？曰：夫子所稱博學，言无適非學也。彼誦書考古、博物洽聞，特學一事耳，而非言博學也。子不闻夫子無行而不與二三子，公明宜從于曾子無所不學，知夫子之无不与、公明宜之無不學，則知博學矣。語曰非禮勿视非禮勿聽、非禮勿言非禮勿動，曰出門如見大賓、使民如承大祭，曰居處恭、執事敬、與人忠，曰君子無終食之間違仁、造次必于是顛沛必于是，曰言忠信、行篤敬、立則見其參于前、在輿则見其倚于衡，曰視思明聽思聰、色思温貌思恭、言思忠事思敬、疑思問忿思難、見得思義，學如是，何其博也！記曰素富貴行乎富貴、素貧賤行乎貧贱、素患難行乎患難、素夷狄行乎夷狄，曰立而齋坐如尸，曰足容重手容恭、目容端口容止、顏容静頭容直、氣容肅立容德、色容莊，曰學之為父子焉、學之為君臣焉、学之為長幼焉，學如是，何其博也！昔者子貢問於孔子曰：賜倦於學矣，請息事君。子曰：詩云温恭朝夕、執事有恪，事君焉可息哉！然則願息事親，子曰：詩云孝子不匱、永錫爾類，事亲焉可息哉！賜願息于妻子，子曰：刑于寡妻、至于兄弟、以御于家邦，妻子焉可息哉！賜願息于朋友，子曰：詩云朋友攸攝、攝以威儀，朋友焉可息哉！賜願息耕，子曰：晝爾于茅、宵爾索綯、亟其乘屋、其始播百穀，耕焉可息哉！然則賜無息乎？曰：望其壙皋如也，嵮如、鬲如也！子貢曰：大哉死乎！君子息焉！夫以事亲事君至于妻子朋友耕稼，死而後已，學如是，何其博也！若夫讀書考古博物洽聞，特学一事耳，而未可言博學也。曰：若是，則夫子言博學足矣，乃又教颜子曰博文約禮，何也？曰：文者學之事也，至不一者也，故稱博，莫非文也，則莫不有吾心不可損益之靈则以行乎其間者，禮是已。禮至一者也，故稱約。苟不約禮，则文失其则，雖博而非學矣。子知約之為博也，而後知孔門博學旨歸也，此不可不辨也。曰：若是，則散之視聽言動者，博文也；存之勿非禮視聽言動者，約禮也。夫子示顏氏為仁之口，其即博約之訓乎？曰然。曰：約禮則約矣，然而出門使民，與執事之敬也、居處之恭也、與人之忠也、终食與顛沛造次之仁也，言行之忠信篤敬也，视之明、聽之聰、色之温、貌之恭、見得之義也，富貴、貧賤、患難、夷狄之行也，父母之親、君臣之義、長幼之序也，妻子之刑、朋友之儀、播穀之勤也，亦若是乎？其燦燦弗一也，而亦謂約禮，可乎？曰：子以谓是燦燦弗一者，果自外至耶？抑亦自中出根於人心者耶？曰：疇弗根心者矣。曰：子以為人心之燦燦弗一者，必有宿貯分具、候時位而出耶？抑亦其靈則至一者、無有宿贮分具随時位而出耶？曰：疇弗出靈則至一者矣。曰：若是，則謂非約禮，可乎？故曰苟不約禮則文失其則，雖博而非學。是故有是文則有是禮，非文外禮内也。博之文，必約之禮，非博先約後也。子欲知禮乎？請詢子之靈則。 　　明中上 　　弟子曰：學有至乎？胡子曰：有之，靈則至也。曰：靈則奚謂？曰：堯舜之執中是也。雖然，子不求道心之微，又焉識所謂中？ 　　曰：心一也，曷為有人心道心之異？曰：心之宰性也，而形氣宅焉，是故心之動也宰于性，不役于形氣，是為道心。道心故有者焉。役于形氣、不宰于性，是為人心，人心故無者焉。道心則所謂人生而靜，天之性是也。人心則所謂感物而動，性之欲是也。曰：曷以见微危之異？曰：道心者，以其無為為之者也。無為者，其止若淵，其行若雲，子思所謂不睹不闻、孟子所谓不學不慮是也。微不亦甚乎！以是知其故有，向非故有，则烏能微？人心者，以其有為為之者也，有為则其動如波、其行如驟，抑詩所謂愧于屋漏、孟氏所谓行不慊心是也。危不亦甚乎！以是知其故無，向非故無，則烏有危？曰：精一何居？曰：微哉道心，弗以人心襍，曰精；弗以人心二，曰一。弗襍弗二，則内无偏倚，外無過不及，中不在斯乎！故曰允執厥中。是故外執中語學，非堯舜學旨也；外道心語中，非堯舜中旨也。 　　曰：允執之中，與未發之中，同乎？曰：未發之中，中也；發而中節之和，亦中也。焉弗同？與中庸之中同乎？曰：發而中節，焉弗中庸，亦焉弗同？與易之天則、書之皇極、詩之帝則、記之天理、孔子之矩、曾子之至善同乎？曰：焉弗同？與約禮之禮同乎？曰：焉弗同？ 　　然則世儒所稱至當，同乎？曰：世儒所稱至當，非不同也。世儒雎雎焉索至當於物者，非同也。夫心尽则天下无逋性，性盡则天下无逋理，理盡則天下之物從之矣，豈反假物哉？而世儒者必曰一物而窮一理、一理而求一當，方其見一物一理也，則雖有萬理萬當，而弗之顧也。方其守一理一當也，則雖有非理非當而弗之恤也；其去至當也，朔越矣。子弗觀慈母之為鞠乎？時飢時饱、時凉時燠、时懌時咈、時燥時浴、時其寢處，時其嘔唲、時其衊作，而溲溺之，晨夕抑搔出入。顧復慈母之愷施而曲中者，豈索物而得哉？彼其為處子也，身不敢離閫閣，口不敢齒兩髦，雖有姆母，焉詢鞠子？然而鞠道靡不當者，其天慈必至者性也。故曰心誠求之、雖不中不遠矣，未有學養子而後嫁者也。蓋言性也。苟得諸性，則虽億萬其感、億萬其應、億萬其當，而億萬亦一也，其疇能二？曩所謂盤盂甕盎池沼淵谷江淮河海之日，莫非在天之日之所括者是也，故曰天下殊途而同歸，一致而百慮，性一之也。雖然，世儒區區特小當耳，焉識大當。既未識大當，又焉知變當？ 　　曰：何謂大當？曰：古之為君者，以和萬邦、行海宇、至鳥獸魚鳖咸若為大分，以天下得人為先務，而它未皇焉，此大當也。古之為臣，以天下飢溺為己飢溺，以君不堯舜、一夫不獲為己辜，而他未皇焉，此大當也。古之為子，以悅志為善養，以立身行道全生全歸為无忝，而他弗皇，此大當也。古之為師，以學不厭、教不倦為分，以得天下英才教育為樂，而它未皇，此大當也。古之為士，以仁義禮智根心生色、睟面盎背四體不言而喻为所性之性，而他未皇，此大當也。故古之儒，務當其大當，以該其小當，虽有小弗當，弗暇恤也。今之儒，務當其小當以拒其大當，虽有大弗當，弗暇問也。審如世儒之論，摘其小以刑其大，則堯舜玄聖，鮮不為闕行；湯武明王，鲜不為逆節，伊周鮮不為跋扈，孔孟鲜不為遊說。之数聖人者，將被之以大不韪之名，而不可辞，而况其下乎？嘗試觀之，堯使二女降于一夫，則姊妹之倫凟；以天下讓舜，則宗廟之享易；丹朱傲慢而不能化，则穀子之效凉；伯鲧圯族而不能辨，则知人之哲矇。堯且不得匹於時君世辟，而又况其下乎？然而堯之必為此者何也？堯固以天下得人為大當，而穀子則有命焉，不可得而强也。傳曰：方寸之木，可使高于岑樓。語曰：銖銖而稱，至兩必差；寸寸而度，至丈必謬。此世儒之為當也，溺於小故也。 　　曰：何謂變當？曰：子弗觀之雨暘水火天地，且不能操其變也，而何獨必于人？古今大变，圣人不能操而禦也久矣。然一日一夕，小變億萬，不啻雨暘水火之不測，聖人又鳥能豫逆其倪、豫射其形而懸定其當哉？故曰易窮則變，變則通，通则久。又曰其為道也屢遷，變動不居，周流六虚，唯變所適，不可為典要。日化而裁之，存乎變；推而行之，存乎通。當斯時也，聖人曷當？聖人亶知其當。吾之道心雖億萬變，而中常執矣。圣人曷所將迎於其間哉！天下非小物也，死生出處非細故也，而唐虞以禪、夏殷以繼，圣人非必欲異也，唯其天。微子以去，箕子以奴，比干以死，伊尹以五就湯桀，柳下惠援而止之而止，聖人非必欲異也，唯其仁。孔子一身仕止久速，非必欲異也，唯其時。易詩書禮春秋，非必欲異也，唯其經。三土不相袭禮，五帝不相沿樂，非必欲異也，唯其中且和。忠質文也，殊尚；貢助徹也，殊制；校庠序也，殊名；楹足懸也，殊器；收哻冕也，殊服；養老則殊序又殊食，聖人亦非必異也，唯其用。故聖人之道，苟當於性，則如耳目口鼻之無不相通也，不假鑽磨；四支百體之無不相為也，不假告戒，又焉用以懸定為？世之儒者語豢民，則齗齗然曰必井田為當，不知井田成而民骨腐久矣；語任官，則齗齗然曰必封建為當，不知世祿之子淫劉以逞，天子且不得時巡而易之矣。齗齗然曰必肉刑為當，不知末季之君，一日而千百紂，信不難矣；齗齗然曰必明堂辟雝為當，然而後世非不明堂辟雝也，而未嘗底於治。一深衣也，而争之數十世；一桐杖也，而議之数百言；知杅尊古矣，而不知盃斝之適于持也；知章甫古矣，而不知巾幘之良于服也；知笾豆古矣，而不知今之祖父之未常席于地也；知篆隸古矣，而不知今之君臣之未嘗嫺于書也。刻刻然也，鐫鐫然也，懸定其小以豐蔀其大，執一以距萬，狥己以卻人，矜好古之名而不怵于當務之實，天下之事偾且去矣，猶曰是符古禮、是不符古禮，縻時失日，而不適於變，不可通於天下之志，不足以成天下之舋舋，此世儒之為當也！弗究于性，弗由于道，心弗靈弗則故也。故曰世儒之去至當也朔越。 　　曰：弟子聞之，天下理一而分殊。夫分殊，故必先析精而不亂理一，故必後合大而無餘。今子示理一而已，而未逮于分殊，吾恐仁而之墨，義而之楊，忠而之荀息，信而之尾生，執中而之子莫，虚无而之老聃，寂滅而之釋迦。是何辭於無星之秤、無寸之尺之為譏也？曰：世儒自以為得星寸矣，然未有求星寸於所揆之物者也。若求星寸於所揆之物，則物未至而為之先卜，境无窮而局以定畫，非獨畫饼難以捄餓，膠柱難以奏瑟，吾恐星寸不生于所揆之物，而强所揆以求星寸，雖白其巔不可得也。孟子不曰權然後知輕重、度然後知長短、物皆然、心為甚？心者，夫人之天權天度者也，故有天權則有天星，有天度則有天寸。之星寸也，孩提得之知爱其親、知敬其長，鄉人得之所敬在此、所長在彼，凡民得之冬日飲汤、夏日飲水，孝子得之小杖則受、大杖則走，時君得之大賢则师、小贤則友，君子得之親親仁民、仁民爱物。當其時也，物不得先與也。之星寸也，堯舜得之而以揖讓，湯武得之而以征誅，伊尹得之而以放伐，周公得之而以制作，孔子得之而仕止久速，各當其時。群聖得之以官天地、以族萬物、以儀日月、以翕山川、以儐鬼神、以和四時，以範围之不過，以曲成之不道，當其時也，物不得先與也。语其藏則渾渾、則淵淵、则空空，一者不得不一，非必合之而後一也；語其放則斤斤、則井井、則睽睽，殊者不得不殊，非必析之而後殊也。吾惟虞人之不理一也，而奚虞分之不殊哉！又宁先析之為殊、後合之為一哉！苟無分殊，則不得謂理一；無理一，又孰為理之使分殊也？何則？理者，吾心之燦燦者也，以其至一；理至不一者也，非謂漫漶而靡所區分之為物也。故曰：親親之殺，尊賢之等，禮所生也。此天權天度之所存也，天星天寸之所出也。荀氏曰：兼陳萬物而中懸衡。諸葛氏曰：我心如秤。则亦测而知其故矣。若夫楊墨子莫荀息尾生老釋之偏，則皆未聞盡心之學者也，未始求諸天權天度者也，又曷有天星天寸哉？今世儒者，乃自仇其心，自違其性，而索當於物，非獨慒於星寸，且并其秆尺弃之矣，夫焉得當？是故繇世儒之學而學焉，是路天下也，路而天下之趨之也，蹇蹇爾矣。繇世儒之當而當焉，是棘天下也，棘而天下之入之也，戛戛爾矣。然而天下猶然奔走鑽斸而不已者，則浸漬之蔽深也。堯舜之中旨不著于天下，非一日矣，悲夫！ 　　曰：子之言盡心者，谓人心乎，道心乎？曰：孔子之言人心也寡，而言道心也多。然则道心何以能當？曰：道心者性也，性靈承于帝也，靈故微微故辨辨，故不入于過不及，故能中而當，當之不出于物也，審矣。曰：世之人鮮不有靈性，然而弗當焉者，何哉？曰：性無弗當矣，有弗當者，非性罪也。子不聞之，浯溪之山有石鏡焉，能照百里；已而鑿之，則不能见尋丈。是人亂其天也。四明之水有鑑湖焉，能鑑须眉，已而汩之，则不能覩舟楫。是物混其體也。世之不能得當，則人亂物混之為贼也。所谓人心惟危者是也，非性罪也。世儒者仇心疑性，而必欲索諸物，是愈亂而愈混也。且夫夜行者見寝石以為伏虎，必引火而辨之；當晝見石而猶曰求火，則赘矣。醉者見蹄涔以為濬瀆，必攝衣而涉之；既醒见涔而猶必攝衣焉，则眩矣。是心之靈何啻晝且醒也？而儒者之必索諸物，亦何異見晝石而求火、當醒涉而攝衣者歟？是愈贅而愈眩也。離婁之目稱至明也，而加以金玉則反昏；師曠之耳稱至聰也，而飾以珠琲則反聩。世之儒者不自信其明與聰也，而求加以金玉珠琲之為美，是愈昏而愈聩也。吾聞堯舜惟精惟一而中斯執矣，而今也以不精不一求之；文王不識不知而則斯順，而今也以多知多識求之；孔子無意必固我而矩斯不踰矣，而今也以意必固我求之。是愈求而愈離也。何以然？以其遠求不靈之物，而近傷性靈也。是亦物之相物而已，其何則之可循而當之可得諸？ 　　曰：子言性之无弗當也，则常人有諸？曰：有之，吾請證以往事可知也。昔者陳平宰肉而均，于公谳獄而平，此皆未始问学而能之。可見常人有當者矣。曰：女婦有諸？曰：吾请證以近事可知也。建文間有范氏婦者，范山衛卒儲福妻也，福聞靖難兵起，仰天哭曰：吾雖賤卒，義不忍负旧君。竟不食死。范氏齠年有姿，奉姑特謹，時哭其夫，則走號於山谷中，懼姑闻而痛也。官有欲委禽者，闻之不敢犯，而范氏竟全其節焉。又有牛氏者，其夫龔天保，嘉靖间景府護衞軍也，天保病卒，牛氏誓以偕死，粒米不入者十有七日。時有義之者争捨槥以葬其夫，一以先施言，一以木美請，婦泣語曰：吾業已許先施者矣，請必從之。已而天保葬無乏事，而婦始長絕。夫范氏懼痛其姑，牛氏誼取先施，此亦謂至當，非歟？夫此二當者，豈嘗窮索懸定而得哉？彼所謂天性篤也，是靈則也。詩曰如彼飛蟲時亦弋獲，此之謂也。然得其一不得其二，抑亦未聞盡心之學者也，是故行之弗著，習矣弗察，日用而不能知，故君子之道鮮也。 　　耿子謂胡子曰：古之語至當者，辟如索癢；今之語至當者，辟如訟雁。何謂索癢？昔人有癢，命其子索之，三索而三弗中；令其妻索之，五索而五弗中也。其人恚曰：妻子肉我者，而胡難我！乃自引手一搔，而癢绝。何則？癢者人之所自知者也，自知自騷，宁弗中耶？是故求至當者，求诸自知者而得之矣。何言訟雁？昔人有覩雁翔者，將援弓射之，曰：获则烹。其弟争曰：舒雁烹宜，翔雁燔宜。競闘而訟于社伯。社伯請剖雁，烹燔半焉，而索雁，則陵空遠矣。世儒之求至當，何異争翔雁之烹燔哉？吾不知世之争翔雁之烹燔者，將幾千百人、幾千百载耶！胡子以耿子之言語弟子，曰：惟自知者無争。曰：然則學者奚所從入？曰：易繫不云：復以自知？又曰復小而辨于物。夫自知則辨物而當，自蔽則弗克辨物，弗之當矣。颜子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，善自知也，善復者也，幾當矣乎。小子亟學復，無亟學當，當乃入。 　　曰：今之語良知者，有當乎？曰：良知即覺也，即靈承于帝者也。良知而弗當，则疇焉當？雖然，昔之覿良知者致之，今之覿良知者玩之。彼玩焉者，辟諸子夜睹日於海雲之間，輒跳躍呼曰：日盡是矣！然而未逮見晝日也，又况日中天乎？何者？玩其端不求其全，重内而輕外，喜妙而遺則，概不知天權天度之所存、天星天寸之所出，骋于汪洋、宅于苟簡，而恣所如往，出處取予之間不得其當，益令天下變色而疑性，则委曰吾无它腸，鮮不濱于琴张牧皮之徒。此猶其高等也，其下则多幾于妨人而病物。荀氏所謂飲食賤儒、非若人哉。嘗試較之，世儒懲二氏過焉者也，其流執物理而疑心性；今儒懲世儒過焉者也，其流執心性而藐物则。之二者，蓋不知心性匪内也，物则匪外也，子思不云：性之德也，合内外之道也。故时措之宜也，是知當也。此堯舜相傳中旨也。

　　胡子衡齊卷四 　　泰和 胡直 正甫 譔 　　徵孔上 　　弟子曰：弟子窺測靈則，而知堯舜之執中、文王之順则、孔子之不踰矩，皆不越瞬盻而髣彿其都矣。雖然，孔子之身通乎上下，學不知取衷孔子，是猶操弓而不知正鹄之为的也，運轂而不知周行之為趨也，則學非其至矣。夫世儒者，亦豈不知孔子之為至哉！其於孔子之學，果有近乎？胡子曰：甚哉，豈易言與！夫世儒自以為户籍孔子矣，而不知自失其正貫也；自以为俎豆仲尼矣，而不知自違其主鬯也。夫世儒自失正貫而違主鬯者，非孔子高且遠也，以孔子近在衣帶，而世儒競索之道塗也。今夫世之譜孔子之年者，则曰孔子某年在魯、某年在齊、某年為中都宰、某年為大司寇，此特譜行跡耳，而未足以得其年也。惟孔子自名曰：吾十有五而志於學，至於七十從心所欲不踰矩，此則自譜其年者，為獨真也。世之譜孔子之宗者，曰孔子之先宋之後也、宋殷之裔也、自微子五世之孔父嘉以孔為氏，此特譜世系耳，而未足以得其宗也。惟孔子自名曰：文王既沒，文不在兹乎，此則自譜其宗者為獨真也。譜孔子之聰明者，曰孔子辨羵羊專車、識長人楛矢、測釐廟之灾、別五土之性、預知商羊萍實之應、大夫諸侯有問專對、若轉輪焉而不窮也，此特譜孔子聞識耳，而孔子不貴也。孔子蓋曰君子多乎哉不多也，又曰吾有知乎哉無知也，已而自名曰我非生而知之也、好古敏以求之者也，又曰其為人也发愤忘食、樂以忘憂、不知老之將至云耳，又曰若聖與仁則吾豈敢、抑為之不厭、誨人不倦則可谓云爾已矣，此則孔子自譜其所为聰明者，為獨真也。譜孔子之形體者，曰孔子身長九尺六寸、月角日準、龍颡河目、有聖人之表，又曰其頂似唐堯、其颡似虞舜、其項類皋陶、其肩類子產、自腰以下不及禹者三寸，特譜其形似耳，而其神不存也。唯門人曰：子温而厲、威而不猛、恭而安，而曾子之告門人曰：江漢以濯之、秋陽以暴之、皜皜乎不可尚已，此則譜孔子形性為獨真也。夫世之譜孔子者，非不高且遠也，然而不如孔子之自名與曾子之所名者，何哉？誠以孔子與門人近取諸身，而不在物也。夫孔子之學果高且遠也，則亦孰愈其自名與當時門人名之之為真也？今也欲户籍而俎豆之，乃猥以己意而競索物理之表，是何異于適京而禺轅、引盻泰山而流沙其車也，其不得為孔子正貫主鬯者，则儒者自遠也，豈孔子高且遠哉？故亦不易言也。 　　曰：孔子志何學也？曰：古者十五而入大學，大學者即習乎古大人之學，所謂在明明德在親民在止至善者是也。凡十五入大學者，未必能志學，唯孔子十五即志于學焉。所謂志，即孔子所自言發憤忘食者是也，非曰其心嚮慕之而已也。曰：發愤何與于明德、親民、止至善哉？曰：明德者人心有本明，即朱子所謂本体之明是也。此本體者，以為君為仁德也，以為臣為敬德也，以為子為孝德也，以為父為慈德也，以交于國人為信德也，是謂明德。憤之義，從心從賁，賁即明也。唯孔子发之，不以氣昏，不以欲蔽於仁敬孝慈信，而不失其體也，故曰在明明德。於為君而仁以治民也，為臣而敬以事君也，為子而孝以事父也，為父而慈以育子也，為國人而信以相交也，而皆不失其體也，故曰在親民。於為君而止於仁也，為臣而止於敬也，為子而止於孝也，為父而止於慈也，為國人交而止於信也，而所謂不失其體者，無不用極也，故曰在止於至善。凡皆啟於一念之賁、一发憤之功，故發憤即為孔子明明德、親民、止至善之学。他人非不憤也，而或作焉輟焉者多也。孔子發憤，则至於忘食，可見孔子之志于學焉者與他異也，故曰吾十有五而志於學。 　　曰：三十而立，何也？曰：孔子自十五而志大學，其始志用力也，不能無乍興乍仆、乍明乍昏之病，已而用力至十又五年，然後此體不為氣昏欲蔽，隨地應用，而屹然有立矣。此體屹然有立，始可言志立，故曰三十而立。是立也，即大學知止有定、颜子所立卓爾、孟子有諸己之謂信是也。学至於立，則如作室者有基矣，故程伯子曰：志立而學半。 　　曰：孔子既三十而立，则世之得失利害弗之惑矣，然又十年而後不惑，何耶？曰：古之學者能外得失利害矣，而或不能外死生；能外死生矣，而或不能外毁譽；能外毁譽矣，而天下之人情學術似是而非、似非而是，變易紛沓，雖聞道，或不能無惑也。孔子既立，又用力十年而後不惑，故曰四十而不惑，即大學所謂定静安慮得，他日孟子不動心同也。 　　五十而知天命，何也？曰：維天之命，而人得之為性，性即人心本明者是也。孔子既能明其本明者而至不惑，又用力十年則窮理盡性以至於命矣，既至命，则自能知命。辟如登泰山而居者，自能周知泰山者也。此知猶乾知大始之知，知即主也。方其立，則立此命也；不惑，則可以至命。至是则主宰天命，而造化在我矣。造化在我，則非無窮通而窮亦通也，非无治亂而亂亦治也，非无死生古今而死亦生、今亦古也，即易所謂先天弗違、中庸所謂逹天德者是也。故曰知天命。曰：若是，則孔子之學與先儒所訓窮至物理者，一何其徑庭也！曰：儒者必曰先知後行，今如所訓十五而學三十而立，則為先行；四十不惑，則為後知。其與先知後行之訓，又有悖矣。儒者以窮至物理為入門，所謂窮其當然與其所以然皆始學事也。今训不惑，則謂知其所當然；訓知天命，則謂知其所以然，是孔子以四五十之年，乃得為始學之事。則在學者為过早，而在孔子為過晚矣，不又悖之甚乎？今操笔童子莫不曰，吾性之仁知其為天之元，吾性之禮知其為天之亨。以此為知天命，是操筆童子賢於仲尼遠矣，其又可通乎？曰：然。 　　六十而耳順，何也？曰：聞之師曰，夫人聞善言而悦耳、聞不善言而拂耳者，常也。此在賢者尤甚，伯夷耳不聞惡聲，未化故也。孔子至六十，闻惡言未嘗不謂惡，然而無拂耳之累，以其无意必固我故也。熟而化也。故曰六十而耳順。記曰：雖聖人有所不知。若謂聲入心通，此恐未然。 　　七十而從心不踰矩，何也？曰：矩即所謂止至善者，亦即堯舜之中、文王之帝則、箕子之極是也，吾所謂靈則、所謂天權天度者是也。孔子十五志學，即志此矩，自七十之前固未嘗踰矩，但至七十而後，能從心不踰矩。夫從心不踰矩，則一毫意必固我無有也。孔子非所謂聖不可知者歟！夫孔子所自名者，乃情語也，非曰以是為謙而誨人者也。嗟夫，今人自謂從事终身，乃不能望孔子之立與不惑，又况知命、耳順、從心不踰矩乎！何者？以今人不如孔子之志故也。然则學孔子者，其亦自審其志已乎！若夫求之物理，則益遠矣。 　　曰：發憤忘食，既聞命矣。然則孔子惡賁，何也？曰：孔子惡夫賁於外者也。夫唯無意于外賁，然後能發其内賁矣，又何患不外賁哉？曰：樂以忘憂，何也？曰：人心之體本樂也，唯自昏蔽其體，則恒多憂。方其昏蔽，雖飲食歌諤、讀書考古，顷蹔適耳，憂可免乎？唯能自發其本明，無一昏蔽，則心得其體，自無弗樂，又何憂焉？故憤無弗樂也，樂乃為憤也。孔子為人終身憤樂已耳。故曰不知老之將至。 　　曰：孔子之多闻多識遠絕常人，故自謂君子不多。又自謂無知。孔子豈重遺聞見哉？曰：孔子非重遗聞見，以其本不在也。本者何？真知是也。孔子尝曰：蓋有不知而作之者，我无是也，多闻擇其善者而從之，多見而識之知之次也。是孔子所作，必出於真知，而非真知者非所作也。夫真知者，雖不假聞見，而聞見自不違，故為上也。若專以多聞多見為事，则不免探索影響，而自牿其真者多矣，故為次耳。孔子上真知而次聞見者，即大學知本之意旨也，孔子豈遺聞見哉。曰：何以見孔子之言真知也？曰：孔子曰：知之為知之，不知為不知，是知也。夫知之與不知者，闻見逮不逮耳，假令孔子專上闻見，則逮者無論矣；彼不逮者，乃不以疎漏斥而概曰是知也，則所謂真知者可知也。蓋天下莫明於不自昧，而莫不明於自昧，知之為知之、不知為不知，則可謂不自昧矣。天下孰有真知如此者哉？闻見雖有疎漏，何患不能隨時位以自增耶？此真知即所謂心之賁、所謂明德、所謂本體之明、所谓覺者是也，他日孔子與颜子之學曰：有不善未嘗不知，知之未嘗復行；又他日曾子曰毋自欺，曰慎獨，子思曰自明誠，曰内省不疚，皆以明真知也。舍真知而曰孔門之學，蔽耶支耶。 　　曰：孔門之學之出於真知也，審矣。真知之性生也，亦審矣。孔子何乃曰我非生而知之也、好古敏以求之者也？曰：史稱伏羲生而神靈，黄帝生而狥齊，孟子稱堯舜性之，此必其天性靈覺，自少至老而無纖毫之雜且二也，故曰生知。孔子豈其初亦微有雜且二耶？故自曰非生知。觀其十五始志學，至三十而後立，则孔子為學知者明矣。夫古未嘗言學也，堯舜亦未言學，而實發其旨。孔子之好古敏求，正從事堯舜精一執中之學也。精则不雜，一則不二。孔子自既立至不惑，则不雜不二而执厥中矣；從心不踰矩，则不执中自無不中也。至是則孔子雖學知，而实與生知者等焉。是故優入聖域，直同伏羲堯舜，以逮文王，而他聖不遠矣。夫古莫古於堯舜精一之學，今世儒者每言古則，止以考古者當之，何其淺也！又或以是為孔子謙已誨人之辞，若是，則孔子且以知之為不知，亦異乎所謂真知者矣。是皆不信真知，故终不識孔子。 　　孔子曰：若聖與仁，則吾豈敢。聖與仁有異乎？曰：仁者聖之事也，聖者仁之極也，一也。何謂仁？曰：孔孟詔之矣，孔子曰仁者人也，人生之謂也；孟子曰仁人心也，心覺之謂也。雖生而覺，通乎民物、察乎天地，無不惻怛，是乃仁之全體。仁雖自孔門發之，然在唐堯克明峻德、以親九族，至協和萬邦、鳥獸魚鳖咸若，則仁之全體著、全功備矣。二帝三王，君臣上下，所為民物造命、天地立心者，疇非仁也，特未明言之。至孔子始言仁。可見孔子直接堯舜以來學脈，暨吾儒與二氏異者，在此仁耳。若夫中心安仁，極而化之，則聖矣。當時必有以聖與仁稱孔子者，故孔子辭曰若聖与仁則吾豈敢，已而曰：抑為之不厌，誨人不倦，则可謂云爾已矣。乃知孔子非仁聖弗學、非仁聖弗教，而其作聖則必自仁始。異時大學自格物致知以至修齊治平，中庸自致中和以至位育、自至誠以至盡人物天地之性，咸以譜仁也。記曰仁之為器重為道遠，語曰仁以為己任不亦重乎，蓋為此也。故孔子不以仁自居，亦不以輕許人，而其實則專以此為學，亦專以為教。今世學者語仁，則悸而不敢學，乃孳孳焉索之物理以為入門，吾孔門無是也。 　　江漢以濯，秋陽以暴，至於皜皜莫尚，則盡發此心之賁。譬諸大明中天，纖翳皆净，萬類畢照，即所谓無意必固我、從心不逾矩者是也，匪曾子疇能傳神。 　　曰：孔子以上猶有武周二聖，然但言文王既没文不在兹，何也？曰：是非承學能盡知也，雖然，孔子專言文王，豈无謂哉？嘗讀詩，窥文王之学矣。詩既稱文王刑寡妻惠宗公譽髦斯士纲紀四方，以至遏阮伐崇、求宁觀成，無思不服，其功業丕顯矣。而其德之當帝心者，则唯曰不大聲色、不長夏革、不識不知順帝之則。若此者，可見文王之學，不事知識而順帝则，上同堯舜道心之微而執中，下同孔子之不貴知能、無意必固我、心不逾矩，古今若一轍耳。後之頌者，又括而言之曰：於乎不顯文王之德之純。異時子思又括而明之曰：此文王之所以為文也。揚雄亦曰：仲尼當潜心文王矣達之。然则孔子所以為專言文王者，非出此歟？於乎，此以俟文王孔子可也。 　　曰：門人稱孔子温而厲、威而不猛、恭而安，鄉黨一篇極言孔子泛應曲中，孟子稱仕止久速，各當其可者。豈皆所謂不逾矩者歟？曰：矩則是矣，然非在外也。夫人心未能忘意必，则雖能緝柔其顏，未有得其安者也；雖能比儗安排于外，未有曲中而當可者也。唯孔子發憤至於皜皜，則無意必於恭，而恭自無不安；無意必于應，而應自無不中；無意必於仕止久速，而仕止久速自无不可人見。孔子无不安、无不中、無不可，而不知實皜皜無意必者為之，故皜皜無意必即矩也，是矩無不内也，亦無不外也。故曰：君子所性仁義禮智根於心，其生色也睟然。又曰：動容周旋中禮者，盛德之至也。而非缉柔比儗之可得也。後世之學者，不知求孔子於此，乃愈以意必求之，而不知其愈不得也。然則十五年學恭而安不成，與夫執鄉黨一篇，為畫出聖人者，亦无異其愈求而愈不得也。 　　曰：眾言淆亂折諸聖，眾聖遼邈徵諸孔子，今子以孔子之言明孔子之學，亦可謂至詳矣。曾有一於物理之訓乎？然則世之儒者戶籍孔門、俎豆仲尼，一何其自背也。曰：此吾所謂索之道塗者也。嗟乎，吾無徵焉！徵諸孔子，吾無學焉。學諸孔子曰久矣，世之欺孔子也。曰子無欺其靈則，斯无欺孔子矣。 　　徵孔下 　　曰：孔子進以禮、退以義，然乃皇皇乎車不維、席不温，若求亡子於道路者，何哉？曰：是乃仁也。今夫人自形氣觀，則一身重；次及家族自宰形氣者觀，則民物天地皆吾大一身也。是故天地吾頭足，君親吾心腑，家族吾腹脇，民庶吾四肢，群物吾毛甲。是孰宰之哉？即所謂生而覺者仁是也。唯坐而覺，则此大一身者，理而不痺矣。苟天地不得理焉，則頭足痺；君親不得理焉，則心腑痺；家族不得理焉，則腹脇痺；民庶群物不得理焉，則四肢毛甲痺。孔子之時，豈獨頭足心腑痺也乎哉！使孔子而无覺則已，孔子先覺者，夫惡能木木然不疾痛求理也？孔子曰：天下無道，某不與易也，而誰与易之？故曰是乃仁也。曰：仁者吾性之一也，孔子專為仁，何耶？曰：程伯子曰，仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。此非識仁者不能知。曰：若是，則孔子所以為仁，即盡性是也。子言吾儒與二氏有盡與不盡之異，则仁与不仁是也。曰：然。 　　孔門言仁詳矣，其曰甚于水火，曰當仁不讓於師，曰君子去仁惡乎成名、君子無終食之間違仁、造次颠沛必于是。為仁若是急也。又曰我欲仁斯仁至，曰有能一日用其力於仁矣乎、我未見力不足者為仁若是近也，而記者曰罕言，何哉？曰：記者各以見之所近筆之，意其誤耶？抑陋夫？ 　　孔門以仁為學，故各以仁問，而答之各不同，何也？曰：是因材之教也。雖然，語不同而旨同，曰出門如賓使民如祭不欲勿施，曰訒言，曰恭忠敬，皆所謂非禮勿視聽言動者也，而皆不外存心。 　　曰：克己復禮為仁，何也？曰：自漢儒以勝私訓，即子夏戰勝之意，然嘗疑夫子告顏子或不然，且克己由己一語，而頓分二義，殊未愜載。觀下文孔子止言復禮之目，更無克己之文，乃知二己當為一義。克，能也，孔子正言能於己而復禮，則為仁矣。能己即與由己應，蓋為仁功在復禮，而復在由己。夫禮何與于為仁哉？人心莫不有靈则焉，有靈则则无不理，无不理则無不生生者矣。禮也者，理也；靈则，著也。合内外而莫非生生者也。故復禮则為仁，復禮為仁則天下皆在己生生中矣。故曰天下歸仁。程伯子曰：仁者以天地萬物為一體，莫非己也。嗟乎，明矣！今人不能復禮，不能天下歸仁者，良由不知天地萬物蓋莫非己而異視之，不知禮之本無内外，而獨以器數儀節者當之，不求其本而專事其文，界限日嚴，藩籬日增，生生之道反以痺焉。孔子既曰復禮為仁，然又曰人而不仁如禮何，故仁一禮也，禮一仁也，非仁非禮，又曷有乎天地萬物之得其理而生生者哉！至哉，禮乎！大哉，己乎！禮本在己，而復之亦由己，天下歸仁亦取諸己而已矣。天下歸仁取諸己，则器數儀節，特餘事耳。故伯子又曰：認得為己，何所不至。夫惟知伯子之認己，然後知孔子之由己；知伯子之何所不至，然後知孔子之天下歸仁。是可見孔子血脈堯舜者在是，唯顏子能傳之，唯程伯子達之。彼言勝私者，非不致力，然而猶二之也。 　　曰：非禮勿視聽言動，何也？曰：此正言復禮之目也。夫復禮非有所加也，亦勿其非禮者而禮自復矣。非禮者，人心一有昏蔽而靈則忒焉，弗得其理，即為非禮。故視而非靈則，则非禮之視也；聽而非靈則，則非禮之聽也，言動亦然。夫尽視聽言動而皆出于靈则，則所以應天下者，無一事非禮，而禮復矣。天下有一不在己生生之中乎？器数儀節非吾餘事乎？此不由己，而將誰由？故顏子聞之曰，請事斯語。此知其由己而直為己任，非颜子疇能之！今之言非禮者，亦止以器數儀節之失者當之，此不知禮，故不知仁也。且如猝有邪色，吾能遠之矣，若倏焉而奸聲臨之，吾不及掩耳，又何以為非禮勿聽耶？故勿之云者，吾惟不昏蔽其靈則而常得理焉，是謂之勿非禮。故曰不外存心。問出門如見大賓、使民如承大祭，曰存心。問己所不欲勿施于人，曰如心。唯存斯能如，唯如斯能盡，唯盡心則亦天下歸仁矣。曰：世儒者曰，賓祭之大者，敬之大也，則何如？曰：人人一見大賓一承大祭，則敬心肅然自生，豈窮索而得哉？誠以人心有本然之敬故也。故孔子告仲弓，欲其出門使民時，皆如見大賓、承大祭之心，則無不敬可知矣。非謂出門使民時，恍然見一大賓、承一大祭也。若恍然有見有承，則惑矣，又安得謂之敬？矧曰敬有小大，不尤惑乎？曰：何以為敬？曰：存即敬也。曰：訒言，與恭忠敬，又何也？曰：無不存則無不敬。曰：若是，則孔子之語仁亦詳矣，亦嘗有一于物理之訓乎？且夫樊遲之在聖門，先儒謂其粗鄙近利，其或不誣矣。孔子乃不告以窮至物理，以消其粗、啟其鄙也，乃遽告以居處執事与人之恭忠敬，孔子不近于凌節之施乎？又况異日屢問屢告，咸弗逮物理焉，以斯知物理之訓，益無據矣。不知先儒之窮物理，胡不一窮于孔子之教，而徒為是杜撰紛紛者，何也？曰：此亦未易言也。 　　曰：博文約禮，何謂也？曰：吾於博辨見之矣。曰：請申諸。曰：昔吾業舉，嘗從事先儒之訓矣，然私竊疑之，意者以博文为窮至物理矣，然約禮之禮，亦理也，其亦在物乎？若約禮為在物，則人心竟無一理，恐必不然。此一疑也。訓禮者唯曰節文，曰儀则，若使約禮者於節文於儀則一一而求之，則又不得以言約矣。此二疑也。仁義禮智性也，若禮為在物，則性亦為在物，仁義智皆當為在物矣。孟子言仁義禮智我固有之，又曰仁義禮智根於心，謂禮為在物，亦必不然。此三疑也。若以博文為窮諸物理，以約禮為歸諸人心，則理自理、禮自禮，內自内、外自外，既截然二段矣。乃欲先博而析之於外，後約而合之於内，吾懼二段之不相為用也。此四疑也。予有此四疑，而無以自釋。比得東越博約說而讀之，粗若有明。然似東越，亦不免岐内外而觀之，又以博文為約禮工夫，則令始學者茫無入。已而掩卷置之，乃恍然若有契於孔子之旨。孔子教顏子，若曰：夫今為學，不必求之高堅前後也，但日用事物變化云為，皆吾心之文也，而學之事在焉，事至不一者也，故曰博文。是文也，孰宰之哉？莫非文也，莫不有吾心不可損益之靈則以宰乎其間者，禮是也，而學之功在焉。功至一者也，故曰約禮。有是文則有是禮，非文外而禮内也；博之文必約之體，非博先而約後也。故博文為約禮之事，約禮為博文之功，顏子領此，則知文不可違，而禮不可已，固无間可罷矣。故欲罷而不能，然不竭才，終無以得。竭才者，盡吾力而為之，諺谓獅子提兔用全力者是也。由是，既竭吾才，如有所立，卓爾立也者，言吾心之靈则卓然呈露，不為事物所侵亂，吾將以其至一而應天下之至不一，無復高堅前後之可惑矣！此與孔子三十而立、大學知止而後有定同。可見其功力到也。然顏子又自謂欲從末由，非曰未達一間也。夫如有所立，則本無形象之可執，雖欲從之而執之不可得矣。蓋既無高堅前後之形，則自不容有意必固我之私，非顏子真得此體，其疇能言之！曰：若是，則禮之外不復有理，约禮之外不復有窮理，庶乎免于先儒兩段之失，而亦不患於茫無入矣。使孔顏復興，子之言其不易夫！曰：吾安敢言不易？吾又嘗求之孔子矣，孔子言視聽言動之交於天地萬物者，博文也；非禮勿視聽言動者，約禮也。此其證昭昭乎。又嘗證於孟子，萬物皆備於我，博文也；反身而誠，約禮也。此又不昭昭乎？雖然，孔子所言禮，即記所言有本有文無内外者也，而先儒也外之，今儒也内之。學者慎無以内外裂孔顏正脈哉！曰：顏子择乎中庸得一善，得無有類于窮至物理乎？得无應一事而擇一中庸乎？不然，何以曰得一善也？曰：孔子之書具在，未見有言物理者也。孔門之學較著，未聞有窮物理者也。若曰應一事而擇一中庸，则萬事而有萬中庸，其可通乎？况一事之中庸，且與化而俱徂矣，下文又何云期月守也？豈以一事之中庸而期月守之乎？必不然矣。嘗觀孟子以伊尹夷惠孔子較言之，其决择則願學孔子之時中，是非所謂擇中庸乎？今如顏子，始求諸高堅前後，卒乃得夫子博約之訓，而竭才焉，是即擇中庸也，得一善乃一于至善者是也。夫子恒曰明善，明善者，明吾心之至善者也。至善豈在物乎？故又曰择善。然则至善之為中庸，亦較然矣。而謂為物理，可得乎？ 　　不遷怒不贰過，何謂也？曰：此颜子卓立以後事，乃復禮實功。夫人一怒則多為怒所遷，以其心蔽而失其理也，靈則忒故也。唯顏子心不蔽，而靈則著，则雖未嘗不怒，而亦不為怒所遷也。夫遷怒者，蔽之大者也。顏子不獨不遷怒，而又能不贰過，孔子嘗曰：苟志于仁矣无惡也。蓋人未志仁，則有惡而已，未可言過也。唯志於仁，則僅可免惡，未能无過也。顏子雖卓立，然或不能無小蔽，小未盡善，即謂之過，不贰過，正所謂有不善未嘗不知、知之未嘗復行，則知之著察，亦何異太陽之中天，而浮翳潜泯，有不移晷而得之矣。是颜子之改過改於其幾者也。故孔子謂之庶幾，謂之不遠復。所謂復禮之實功，不彰彰哉！曰：孔門學者多矣，而對哀公舉弟子之好學，唯顏子一人。顏子之為好學唯此不遷不贰，則孔門之學不在物理也，不尤彰彰哉！曰：然。 　　曰：回也其心三月不違仁，其餘日月至焉，何也？曰：孔門以安仁為至，唯顏子則有三月安仁之久，故曰三月不違仁，其餘則一月不違仁者有矣，一日不違仁者有矣，故曰日月至。曰：既謂心不違仁，則心與仁有間矣。此世儒所為疑心也。曰：子亦疑心非仁乎？曰：弟子驗之，心之體，仁也，其有違仁者，動於欲也，非心本然也。使心而非仁，則一身之間且痿痺不貫矣，即孩提何以能愛敬，見孺子入井何以能惻隱，見牛觳觫何以能不忍？若是也，世儒豈不知愛欲惻隱不忍之根于心？然必謂心與仁二者，則泥文執義之為過也，亦自背甚矣。曰：子又不觀乎，孔門不言事不違仁，而言心不違仁，益以是知外修者之遠於仁也，况求諸物理乎？ 　　回也其庶乎屢空，何謂也？曰：孔子嘗曰，吾有知乎哉，無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。蓋自言吾空空無所知，唯叩夫人是非之兩端而盡言之，舍此吾亦不能有所告也。蓋孔子自得其本心，不堕知識，不牿聞見，絕意必固我之私，即謂之空空。空空，正見无知之意，非曰如釋氏者偏於寂滅逃倫棄物者之比也。自孔子以下，唯颜子庶幾乎空空，故曰回也其庶乎屢空。屢空者，即近道也。今訓者，特以其庶乎為一語，謂其為近道；以屢空又為一語，謂其為空窭。不獨乖孔子無知空空之本意，即文義亦割裂不馴貫也。大抵先儒以释氏言空，乃遂諱言空，故其訓无知空空之義，已稍戾。至訓此章，則大戾矣。不知吾聖門言寂，釋氏亦言寂；吾聖門言虛，釋氏亦言虚。其幾微毫釐之間，固自辨也，又安得曲為諱忌，而重乖經旨哉？曰：賜不受命而貨殖焉，何也？曰：漢儒以子貢為貨殖，集註因焉。曰：或者以子貢多學而識，即為货殖，可見其不如顏子之空。曰：亦嘗疑貨殖非子貢事，是義近也。 　　曰：曾子三省，其在一貫之前與？曰：然。曰：今之言一貫者，以一理貫萬事，如其一繩貫千百錢也。其果然與？曰：一理孰在？即所謂不貳心是也。以是不贰心，事君则止于敬，事親則止于孝；以是不贰心應天下，則無不止于至善。故古人云一哉王心，又曰貞夫一，唯一则無不貫矣。是一也，豈若今人想像一理道以應天下之事，乃自比于一線穿萬錢而繆謂一貫者，何其相萬哉！唯曾子獨知其故，答門人曰忠恕而已矣。忠中心，恕如心，夫人心至中而自如，則可謂不贰心矣。其曰而已矣云者，言忠恕之外無一也，一之外無貫也。先儒嘗忧有一而不能貫，夫有一而不能貫，则非一也。且謂一為一事，而谓貫又為一事，是已自二之矣，又烏覩所謂一貫者哉？曾子異時稱夫子曰，江漢以濯秋陽以暴，皜皜乎不可尚已，至于皜皜，则一矣。此得一者之言也。故颜子既没，唯曾子獨傳大學，得其宗也。 　　孔子與曾點者，豈情與乎？曰：孔子而不為情與，则孰为情與者？曰：孔子始問侍坐者曰，如或知爾，則何以哉。蓋究其用也。而點乃為之鼓瑟而慢對，違眾而異撰，矯然欲為暮春童冠之遊，浴風詠歌之事，殆與嬉遊者無别。此豈足以用于世哉？然而夫子情與之者，不已過乎？曰：昔者舜飯糗茹草若將終身，伊尹耕于有莘之野以樂，堯舜之道咸若無意于天下者之為，乃不知異時亮工格天之業，則古今莫京焉，此何以然？程伯子曰仁者以天地萬物為一體，又曰君子不以天地萬物撓己，然後能了天地萬物。嗚呼旨哉！後之學者未始誠有天地萬物之心，乃欲矻矻攘攘焉以行于天下，措諸當時，吾未見其不出于名與功也，矧曰撓乎？即若諸葛孔明，其树建非不瑰瑋，亦終于方駕管樂爾已，其於了天地萬物之心何如哉？然吾闻孔明以静為學，而猶若是，則其它憑才能意氣依倣古人以建事者，其又何如哉？此無它，志卑而見局故也。曾點所陳，若已悠然有天地萬物一體之意，又能不以天地萬物撓己，故夫子不覺喟然歎曰：吾與點也！夫子非與其即能為舜伊事業也，以其志與見固已超聲利、下事功，而于了天地萬物之基本獨有在也，其將與區區憑才能意氣建事者较然矣！然點止于狂簡，不能克念以入聖，則固其自怠之失，而非夫子之過與也。雖然，孔門三千，唯曾子獨得其宗，則點所為詔其子者，亦必有在，而未可以大杖事槩棄也。吾景行孔門，不敢于點也易，不敢於與點也忽。 　　曰：孔門自仲弓閔子騫南宫适數子，咸亟稱之，然而礱磨責望，則浸加于子路子貢，其不以子路刚果、子貢穎達故耶？曰：然。昔者夫子嘗誨由以知之道，又告以知德者鲜，蓋欲其從是以入室也。異時問君子，则告之修己以敬、修己以安人安百姓，此则揭典謨學庸大旨，而盡發之。至與以一貫啟曾子者無殊致，而與告仲弓者若有加矣。然子路似終未寤，豈亦以前聞未行，而終為累者耶？陸子曰：子路結纓，是甚次第！蓋言子路雖未中道，而其剛過人遠矣！ 　　子貢之穎，必有近似于顏子者，故夫子有與回孰愈之問，將啟其如回之潜心於内也。而子貢不寤，異時乃以窭空與億中者對言之，而又不寤無言之誨，其所以寤之者尤至矣，而反有何述之疑，故夫子不得已詰曰，女以子為多學而識者与？蓋示其非多學也。而子貢猶為兩可之對，已而夫子明言曰非也，子一以貫之，子貢乃終不能如曾子之唯，以發聖人之蘊。異時猶判性天為二道，又推夫子文章於性天之外，何其歧也！嗟乎，颖如子貢，乃反不得，豈其以穎障耶？然则孔門之不事多學、不貴知識聞見也，豈不諒哉！雖然，弟子築場三年，子貢又獨居三年，予以為子貢獨居静處加三年之久，其所得又不可以常情竟矣。今猶以常情語子貢者，非也。 　　曰：今先生已上徵孔子，旁證顏曾，授受心精源委根枝，千載非遥，較在目前。洙泗若此，未學如彼，何為其然也！聞之孔門弟子，曾子子夏年最少，至晚歲各以其學為列国師。惟曾子一貫自得發之大學知本，其先以授子思，逮於孟子，遂失其傳。子夏之學，篤信聖人，其言有始有卒，意以末為聖人始事，以本為聖人終事，故傳其學者，能遵聞見、謹器數，今著于記者可考。波被漢儒，訓詁繁增，太史氏已譏曰：儒者博而寡要。彼儒者，卒不知其與孔門徑庭，而知本霄淵也。嘗試究之，為曾子之學者，以由本達末為序；為子夏之學者，以遡流窮原為序。遡流窮原者，曩所謂臨海算澌而欲以尋源、登嶽辨葉而欲以探本，雖白其巔而不可得者也。當子夏在聖門時，夫子已詔之曰：無為小人儒。夫子夏，豈若後世騖利小人哉？所謂小儒是已，孔子固已逆知有末學之卒為學累矣！雖然，末學者流则猶止于遵聞見、謹器數，比于識其小者之倫，未有主在物為理以為教也。記禮者曰自中出根于心，又曰無節于內者，觀物弗之察，盖猶知根于心、節于内之為主，亦未有仇視其心而专求物理以為學也。嘗試究之，末學者流，其在孔門，比之門庭者也。求物理者，則直索之道途爾已！曰：乃今知之，棄祖父而信眾子者，匪一朝夕矣！雖然，先生指我靈则，示我全全，證諸父祖，徵諸孔子，大哉！貫鬯未可以口舌承也。願言請事，以俟百世。

　　胡子衡齊卷五 　　泰和 胡直 正甫 譔 　　談言上 　　談子曰：東壁之子嗜尚陸博，至忘寢食，遺遠父母，捐棄妻子。胡若是之癖也？浮休山人曰：古人嗜尚，奚必斯人。昔唐潘彦嗜陸博，一日浮海舟破，彦猶手握陸局，口啣骰子，翌日達岸，兩手見骨，而二物不離。漢劉邕嗜瘡痂，嘗詣太守孟靈休，適痂堕地，邕即俯取飡之。至有鞭撻健卒以供痂食。宋明帝則嗜<虫遂><虫責>，唐鲜于叔明嗜食臭虫，權長孺嗜食人爪，而海上又有嗜臭之夫。今夫人性常嗜之外，有剩嗜焉，鲜不為癖，奚必斯人。子獨不知文王嗜昌歜，楚王嗜芹葅，曾皙嗜羊棗，屈到嗜茇，魏徵嗜醋芹，皆剩嗜也。推之宜僚之丸、成公之鐻、稽氏之鍛、阮氏之屐、顧氏之畫、劉氏陶氏之酒、王氏張氏之書，又推之五侯之争、六王之戰、蘇張之辨、楚漢之攻、衛霍之貴、王石之富，皆剩嗜也。子又不知談天衍、雕龍奭、公孫堅白、惠施五車、鬻熊子華韓非虞卿司馬子長相如子雲之徒，迭相著述，列屋盈家；末儒訓詁，百葉千葩，自贼根芽，競相雄誇，皆剩嗜也。夫孰為不癖！又何此之愉悦而彼之咈嗟？客曰：若山人者，舍軒裳，躭林壑，是亦所謂烟霞痼疾、泉石膏肓者耶！山人既有剩嗜，宁責他人？山人曰：與其癖詞章訓詁，宁癖烟霞泉石。弟子以告，曰：甚哉，山人之言！先生颦蹙而語曰：剩嗜乖性，枝見贼道，山人之言甚则甚矣，而為吾徒者可無辨哉，可無辨哉！ 　　隋田楊與鄭法士，俱以能畫名。法士自知藝不如楊也，乃從楊求畫本，楊不告之。一日引法士至朝堂，指以宫闕衣冠人馬車乘曰：此吾畫本也，子知之乎。由是法士悟而藝進。唐韓幹以貌馬召入供奉，明皇詔令從陳閎受畫法，幹因奏：臣自有師，陛下內廐，飛黄照夜五方之乘，皆臣師也。帝然之。其後幹畫遂果踰閎。若田韓二子，可謂能求其真者也。彼以似求似者，則益遠矣。今之學者，雖曰求聖人之經，固已非其真，乃舍經而專求訓詁，则又求似其似之者矣，不尤遠乎？ 　　昔者楊子華畫馬於壁，居者如聞鳴齧；李思訓畫罨障波濤，而玄宗夜聞水聲。此非馬鳴與水聲也，聽者自聲也。吴道玄畫鬼神數壁而颯然風起，馮紹正畫龍而白雲出廡，此非風起而雲興也，覽者自興也。學者可以知妍媸之從生矣。是故知物所從生，則物物而不物于物。 　　漢儒者馬融自擅知經，又善推步，常算渾天不合，羣弟子莫贊一辭，唯鄭玄一算而决。及玄業成辭歸，融心忌焉，嘆曰：詩書禮樂皆已東矣。乃潜欲殺玄，推式以算玄，當在土木上，躬騎马襲之。玄亦預知，乃入橋之底，俯伏柱上。融踟蹰嘆息而反，玄由是得免。嗟乎，融之所為，是烏知詩書禮樂之毫芒哉！故曰漢儒專經而經愈亡。 　　雲之樵遇設罿者於途，曰：慎無獵人。設罿者曰：吾所獵者，跂而角，毳而翼，何謂獵人？雲之樵曰：子弗聞昔者羽山之熊、貝丘之豕、牛哀之虎，其先固人也。况乎都末之野彘、彭世之鹿，又王祜之道士鹿也，劍南之猓然，中牟之馴雉，茂先之鸚鹉，賈人之秦吉了也。之數者，形則物矣，而心人焉。予謂之人，非耶？今之跂而角、毳而翼者，安知不有若人然？則子之獵人多矣。設罿者聞言而懼，遂裂罿折矢，誓终身不復獵。它日設罿者從上邑通都遊，而歸謂雲之樵曰：曩所謂形物而心人者，為其有義也？吾頃見冕而相圄，弁而相奪，競利忘義者，何啻十九？不亦形人而心物乎？謂之物，非耶？況以人獵人，世不見罪，而子獨罪予之獵物？雲之樵怳然不能答，久之吁曰：吾奚忍夫，以人而相物且相獵也！ 　　海壖生曰：海之渚有海鏡焉，其腹空洞無臟，唯中藏紅蟹子，小如黃豆，而螯其足。海鏡饑则蟹出拾食，蟹饱海鏡亦飽。或迫之火，则蟹出离腸腹，而海鏡立斃矣。彼其所為斃者，以所假在外不在内故也。水母者亦出诲中，胚渾凝然而绝無眼，常有數蝦寄蹲腹下，代為之眼。蝦行而行，蝦止而止。一日波盪蝦离，而水母竟躓死泥沙。彼其所為躓者，以所假在物不在己故也。弟子以告，先生曰：異哉學者之違内迷已，而終弗困躓者希矣！弟子識之。 　　星之徒問於扶桑君曰：子不見昭昭者之為光也，非神明乎？扶桑君曰：非也，子不觀吾扶桑之日，輝映四海，神哉明哉，豈昭昭者與之？星之徒曰：允哉，日之為神明也。大一丈人曰：日雖大，俾墐戶而塞牖，則光無入矣，奚其神且大？若夫神明在我，五通十達，無所不之，之天地而天地焉，之四海而四海焉，之古今上下而古今上下焉，四海何足以竟？雖然，則無不自昭昭始。夫星與日，雖影有大小，其為外一也，影烏足以達神明。吾重悲今之以影學也。曰：學胡以不堕於影？曰：子思子曰，内省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其惟人之所不見乎？ 　　日南之國，倮人所居。倮生既長，則縛制大樹取物如紫粉然，畫其胸而刺之，班班若異物，謂之文身。華人視其文也，恒用為怪，而彼視華人之弗文則亦用為怪。然世徒怪倮人文身之非，而不知自文其性之非。下士畸人姑不逮，其儒而搦管，一日之間，不知幾淫思而溢慮也，幾谰言而枝說也，何况體節之繁，註疏之多，熳爛瀰漫於天下，冗逾九牛毛，彼其於真性，何啻素之受繪、铏之受和，將求其初而弗得，抑且以繪和為真矣！视彼文身者，一何多寡之遠。然则君子奚彼之怪，又奚怪怪乎哉？ 　　歙俗多賈，有士人父，壯時賈秦隴間，去三十餘載矣，獨影堂畫像存焉。一日父歸，其子疑之，潜以畫像比擬，無一肖，拒曰：吾父像肥皙今瘠黧，像寡须今髯多鬓皤，乃至冠裳履綦，一何殊也！母出亦曰：嘻，果遠矣。已而其父與其母亟話疇昔，及當時畫史姓名、绘像顛末，乃愜然阿曰：是吾夫也！子於是乎禮而父焉。夫父，天下莫戚者也，乃一泥於繪像，致有妻子之疑。彼儒者，獨不知經史亦帝王圣贤之繪像也？何则？帝王聖賢之道出於心、著於事、而載記於經史，是即所謂影堂父像者也。經史載記有定體，而道之出於心者無定形。今世儒顓泥經史，而忘求聖人之心，是即所謂泥繪像而拒真父者也。於乎，彼儒言者，其不泥繪像而拒真父者，蓋幾人哉！ 　　客至自建，為言武夷大王峯之升真洞，洞中有雷文甆罁五，以盛仙人蜕骨。洞外有黄心木為栈，雖險不墜，而久不爛。又有四船相覆，以盛仙函，船皆圓木刳成，外悬而半枕於洞。土人禱雨者，輒用竹繩綴梯造其處。又有小藏峰二小船，大藏峰横插板木，中有圆器如筥、方器如筐，余者如杵如盤，咸不知幾千萬禩而未有毁也。此何理以致之？通一先生曰：是何理可窮也！同坐客曰：以子所經仙岩，亦有床櫃之異。其他如西川之火井、汕泉娥眉之光相、登之海市、靈岩之飞瀑、華陽之喜客泉，是皆不可理喻，豈惟是哉？稷生以武敏，契育以烏卵，其事表諸經，君子雖不語怪，然前史昭晰。若晉杜車騎出于蛇，是蛇而人也；疑非獨杜預也，唐张路斯出於龍，龍而人也；疑非獨張氏也，宋韓蘄王出於虎，虎而人也；疑非獨韓王也，李侍郎出於龜，龜而人也；疑非獨李椿也，夫人物相去遠矣，物之能為人，則人之能為物，亦可知矣。儒者必曰理则无是，是何理可窮也？子思有言，及其至，雖聖人有不知。欧陽永叔曰：治其所可知，置其所不可知。是之謂中道。先生曰：是則理也。 　　吳門之貴冑，其先世田廬貲藏稱雄膴，而有三子，其伯長唯日騖飲博、恣声伎，骀宕不返，卒為窭夫，莫以享其業。其仲懲之，則卸醴絕聲，身不離閫，研稽業籍，窮所自出，畫畝而記、刻銖而题，下逮于彘盤穀枷之微，簿札充楹，自謂握祖父之遺算矣。然而田卒污萊，泉貨内耗，事至必日俟案籍為之籍，日紛紜而家隳，猶伯兄也。至季弟，則大懲曰：吾二兄均左矣。於是躬履南畮，目徵貨器，日課子母錢，不多載记，而先業益充，妻孥享其贏，隣里食其餘。伯兄恚曰：是齪齪者異我。仲兄鄙曰：是未嘗觀農器譜而妄治農也，未嘗讀貨殖傳而遽治貨也。至詬之不容口爭，終不顧而修業自若。洞先子曰：季得矣，季得矣。夫人心受命于天，萬理皆備，比之先業，孰不雄膴？然而眾人奪於聲利色欲，则伯長是也；世儒荒于物理載藉，則仲兄是也。今也反諸身心，直求天命之性，有类季弟之為者，則世儒莫不詬之，猶二兄之詬季不已也。雖然，人固已享其赢、食其餘矣，詬何患為？ 　　樂仲子曰：吾昔好種橘，吾種輙前春而植，私竊懼晚也，植而遂者十不得一二焉。訊之老圃，圃曰，橘不可以前春種也，盍後之？吾從而後之植，而遂者十嘗得八九焉。又訊老圃，圃曰，冬榮之木，其氣外周。外周者，非陽盛不可活也；冬謝之木，其氣内固，内固者，雖陽未盛活也。推此則百種百活矣。仲子俯然嘆曰：吾益信枝葩繁者之本根隳也。周公曰：冬日之閉，凍也不固，則春夏之長草木也不茂。天地不能常侈費，而况於人乎？是故君子貴斂其真，不隳其根，萬類以生。 　　南海鍾生曰：吾國西樵山之坡陀有行木一，則可滋千百茗。種茗者觑一行木之地，則躍然喜；已而樹之千者，雖有旱乾不灌，而榮甕无俟汲也，桔槔無俟聞也，非他有繆巧也，行木性能召水者也。有一行木，則其地之百泉為之瀵涌，津液而餘潤，被茗者多矣。故時稱行木。有賤工者憂曰：是亦一木也，夫惡能生水？况以障吾茗。遂集斧而薪之，搰搰然走于山澗之間，朝汲而灌暮，負而溉，人百其勞，而榮弗若之矣。胡子謂弟子曰：小子識之，夫人心之生理，豈啻行木哉！而世儒者，不反諸心而求諸物，又奚啻工人之舍行木而走山澗者哉！嗟夫，行木世不恒有者也，而人駭於希遘，乃曰人心亦為希遘，智乎？ 　　談子曰：昔唐郭元振未第時，已能為汾民祛烏將軍之害，其膽志蓋一時。異時忠孝文武，已兆兹矣。又有言元振嘗山居，夜有人面如盤，瞚目出于燈下，元振了無懼，徐染翰题詩其頰，題畢唫之，其物遂滅。若元振，膽志豈其独锺耶，抑人皆可學而有者耶？洞先子曰：稽之元振，讀書大學時，適其家寄資錢五萬，有叩者曰：吾五喪未葬，願有匄也。元振即舉五萬錢盡畀之，不復問其名。元振器量固若此，然則膽志良有本哉，力本則可以學矣。弟子以告，先生曰：器量生於明，明為本也。子不聞濟南郡方山之南，有明鏡石焉，方三丈餘也，山魅行伏，了了然著鏡中，莫之遁。至南燕時，三魅惡其照也而漆之，俾弗明。自鏡石漆而山魅晝熾，人足掃矣。夫人莫不有鏡能照魑魅，魑魅隱不皇矣，皇害人哉？雖然，吾見今之人有自漆其鏡以悦魑魅者矣，其不為魑魅怖伏者誰夫！弟子曰：昔宋顏延年嬖其妾且畏之，妾一日撲跌延年幾毙，妾死，延年反哭之慟，已而恍見其妾出于屏間，驚怖遂卒。然則魑魅夫人，自為之也。先生曰：然。

　　胡子衡齊卷六 　　泰和 胡直 正甫 譔 　　談言下 　　戎夷違齊如魯而後門，天大寒，与弟子一人宿於郭外。寒愈甚，謂其弟子曰：子與我衣，我活也。我與子衣，子活也。我国士也，為天下惜死；子不肖人也，不足爱也。子與我之衣。弟子曰：夫不肖人，又惡与國士之衣哉？戎夷大息曰：道其不濟夫！解衣與弟子，夜半而死，弟子遂活。夫戎夷始欲為天下惜死，不嫌生也，終能為弟子捄生，不辭死也。戎夷可謂知處死矣。使戎夷誠知道，则雖為天下士可也。彼陳三之徒，侯嬴之流，區區殉名，何足道哉，何足道哉！ 　　宓子賤治單父，彈嗚琴，身不下堂而單父治。巫馬期以星出以星入，日夜不居，以身親之，而單父亦治。巫馬期諏其故於宓子，宓子曰：我之謂任人，子之谓任力。任力者故勞，任人者故佚。夫任人者匪直佚也，人眾必周而不漏也；任力者匪直勞也，力寡必偏而不咸也。任人者匪直不漏，彼蒙任者，可以使不肖者肖也；任力者匪直不咸，彼不蒙任者，且將使能者不能也。此古今常試之騐也。故曰堯舜垂衣裳而天下治，又曰恭己正南面而已，言任人也。 　　梁天監中，有扶南大舶，獻玻黎之鏡，鏡面廣尺五，內外皎潔，方員照三十里。訊其直，曰：此波羅尼斯福樂宝也，約值百萬缗。帝命有司算之，傾府庫償之不足，朝臣無敢議其值者。已而有國工沉隱士也，舉鏡熟視，斥而去之，曰：是照不過三十里，奚足貴？吾中夏神州有神鏡，能照左右，爰及秋毫，咸徹表里，以逮萬里，四燭无疆，则天子之心是已。夫天子神鏡，有赫其明，有濯其靈，而德威政刑出焉，内无苛繳，外无姑息，则天下拱手而治，福樂孰踰此？焉用傾府庫以酬彼鏡？帝不能用，竟酬其值。晚年專務姑息，政刑大弛，卒有侯景之难，國亡鏡亦隨喪。 　　談子曰：南海之濱有鼍市焉，鼍儤背海隅，邊幅廣修不知幾百里也，居民眡為石洲，漸創茅茨，鱗列成市，不知幾何時也。異時有穴其肩為鉄冶者，天旱火熾，鼍不勝熱，怒而移去，没者几数千家。或譏之曰：是置居者不審也。而不知置天下者不處其安，而虐且焰，則鲜不成鼍市也。東海之濱有蜃閣焉，蜃居海中，吐氣则結成城墉樓臺人馬，五色縹緲，出煙霧之表，高鳥倦飛就棲，輙堕氣中，竟以溺死。或譏之曰：是為鳥者不審也。而不知人之宅貴富者，不擇其從，迷昧终身，则鮮不堕蜃氣。是故惟大人者，眎天下為鼍市，不以欲熾；眇貴富為蜃閣，不以身迷。斯人也，雖為天下處貴富也，可矣。 　　昔唐宁王嘗獵於鄠縣介，搜林莽草際，一櫃扃鑰固甚。王命發视之，乃貯一麗姝，问所自，姓莫氏，出衣冠家，夜遇贼僧劫至此。王驚悦之，載以後乘。會獵者獲一生熊，因納櫃中，乃扃留草間。時明皇方求極色，王以莫氏殊麗，即表上之，具奏所由，上令充才人。經三日，京兆奏：鄠縣食店有二僧，以萬錢賃店作法事，唯舁一櫃入店，夜久腷膊有聲，迟明寂然。店户人怪之，啟視，有熊衝出脱走，尋二僧，已骨矣。上知之，大笑曰：宁哥大能處置此二贼也。談子曰：彼二僧自謂得麗姝如莫氏，足樂矣，而不知櫃中之忽化為熊也。明皇自謂得莫氏，矧又得太真，足樂矣，而不知域中之忽化為胡也。明皇能笑二僧，後之人又笑明皇，於乎，人主其無令相笑，無已也！ 　　談子曰：齊桓公唐明皇，二君皆始治终亂，而皆起于好内。桓公始聽鮑叔薦管仲，遂忘射鉤怨，而獨任以政，人不能間，何其難也。已而修内政，興海利，赡貧窮，祿贤能，践盟曹沫，划地燕君，拜胙周使，歃血葵丘，責楚尊王，平戎安周，九合諸侯一匡天下，何其智也。比管仲卒，近用易牙開方竪刁三子，專權於外，嬖長衞姬等如夫人者六人。長姬淫於雍巫，雍巫又厚結竪刁，以蠱惑於内。桓公病，易牙豎刁作亂，築塞宮門，桓公欲食食絕，欲飲飲絕，慨然涕曰：吾何面目見仲父乎！遂蒙衣袂死。既死，五公子争立，桓公尸在床六十七日，尸蟲出於户。夫先後一桓公也，始任管仲，以一夫命令天下，終惑内嬖，近用小人，不能庇一身，抑何悲也！雖然，仲有罪焉：初，仲齋祓受相，桓公曰：寡人有大邪三，其尚可以為國乎？寡人不幸好田，田莫不見禽而後返。仲曰：惡则惡矣，然非其急者也。公曰：寡人不幸好酒，日夜相繼。曰：恶則惡矣，然非其急者也。寡人不幸好色，而姑姊妹有不嫁者。曰：惡則惡矣，然非其急者也。夫人之好内凟宗，则亂莫甚矣，仲乃云非急，仲固導之内乱，又安能禁辟嬖於身後乎？仲雖平戎，其若女戎何哉？故曰仲有罪也。明皇自少已定難删亂，誅韋黨而安廟社，又誅滅李元楷等陰謀，立殺長孫昕之怙威，可又謂英哉。任用姚宋，聽諫柳澤，增置侍读以弘嘉謨，追封五王以配廟廷，不可謂不英且明也。橋陵喪事已踰年矣，猶不受朝贺，踰十年猶望陵灑泣。既耕籍田，猶種麥後苑，自太子以下令躬收穫，示重粢盛，兼知民艱，可謂能缴然為義者也。史臣贊曰：焚後庭珠翠以戒奢，禁女樂出宫嬪以懼荒，叙友于、敦骨肉以厚俗，蒐兵責帥以明軍法，朝集計最以校吏能，西蕃競欵，北狄趍風，冠带百蠻，車書萬里，咸非溢美。然九齡既疎，林甫日親，太真擅内，而漁陽羯鼓遂震蕩於寰宇。明皇徬徨望賢，朝食不供，頓輿馬嵬，六軍不發，乃勉誅國忠而缢貴妃。宗廟立墟，生民塗炭，明皇雖掩袂涕泣，不既晚乎！明皇晚節，詔天下祖奉玄元皇帝，習四子，立學官博士弟子員，尤為亂命。又招集張果羅公遠葉法善之徒，且欲從公遠學遁。漢文帝云：朕乘千里馬將安之？明皇學遁，亦安所之耶？當其在望賢馬嵬之間，曷為不能遁耶？其倒繆益甚。孟子曰：不仁者可與言哉，安其危利其菑，樂其所以亡者。不仁而可與言，則何亡國敗家之有？此桓公明皇之谓也。夫桓公明皇英主，尚有是，而况其下者乎？然則女禍於人國也烈矣。 　　談子曰：女祸有二，一内嬖，二外戚。外戚則漢甚吕王，唐甚武韋。王氏至莽，遂竟移祚；吕與武韋，移祚且十之九。其原出漢祖唐宗，無刑家大道，亂不亦宜乎？史又稱莽將篡時，挾漢婚己女為平帝后，平帝崩，后年才十八，為人婉嬺有節操。莽既篡，乃更號黄皇室主，而令別婚，后大怒，因病不肯起，莽不能强也。及漢兵誅莽燔宮，后曰：何面目見漢家！遂投火死。夫以莽之篡，漢廷大小臣工争頌功德，宗室子為作符命，而其女獨不欲更節，且為漢死。然則人性之善，不以類移，不以習易，若莽女，尤難也！嗟夫，人主創承，无刑家大道以為子孫型模，欲无亂也，艱哉！ 　　秦二世三年，丞相趙高欲為亂，恐群臣不聽，乃先設验，因持鹿獻，曰馬也。二世曰：丞相誤耳。問左右，或言鹿，或言马，高遂陰中言鹿者以法，群臣莫敢不聽高。及二世責讓高以盗贼事，高乃陰與其婿咸陽令閻樂谋弒二世，使郎中令為内應，閻樂將吏卒入望夷宮，数二世曰：足下驕恣无道，天下共畔，足下其自為計。二世曰：丞相可得見否？樂曰：不可。二世曰：吾欲得一郡為王。弗許。又曰：願為萬戶侯。弗許。曰：願與妻子為黔首。樂曰：臣受命於丞相，为天下誅足下，足下雖多言，臣不敢報。麾其兵進，二世自殺，高遂立子嬰，去帝號為王，以黔首葬二世。談子曰：高之威燀矣，詩曰匪教匪誨，時惟婦寺。三代以來，女婦稱妲褒，乃寺禍未有甚高者也。秦惟祖龍稔禍二世，倒執太阿，授高兵柄，乃至求見丞相乞為黔首而不可得，皆秦之自取也。秦乎其孰讓？ 　　談子曰：寺禍自東漢唐末浸盛，史稱漢仍秦制，中常侍雖至親幸，止金璫右貉，不復杂調。自和帝朝窦憲秉權，鄭眾謀除大憝，遂獲侯封，超任宫卿。至鄧太后女主，益近刑人，手握王爵，口含天意，已非復掖庭故步矣。其後孫程立順，曹騰建桓，單超誅冀，乃遂植茅分虎、南面人臣者，紛然若拾果焉。其邸第擬諸天家，養子出自帝制，忠良摧陷，毒盈海宇，曹節張讓彌為魁雄。竇武何進之徒，雖以周戚上將，機事未密，先飲其劍。已而袁绍兵入，根苗痛绝，而國隨以殄矣，豈不悲哉！唐制貞觀以後七十年間，内宫唯職守禦，中宗乃濫署七品以上，员外官至千餘人，而衣朱者尚寡。玄宗中官稍称旨者即授三品，衣朱者亦千餘人，而兵柄未與。後李輔國從幸靈武，程元振翊衞代宗，乃至三公王爵柱國尚父，與天子共政事矣。已而鱼朝恩為監軍容使，又有護軍中尉分掌禁兵，自是神策天威軍柄，亦全歸於璫臣。貞元之後，威焰日赫，五位之廢置，九重之生死，咸出掌握，遂有定策國老、天子門生之稱。文宗繆托匪人，謀用不臧，甘露之變，幾已覆國。昭宗被季述等持撾数罪，收置幽辱，鎔錫固扃，鑿竅通食，至不忍言。崔胤雖快仇屠戮，流血成川，而國祚旋亡，不大晚乎！昔者周制閹人領于冢宰，止供掃除，無假名器，矧曰兵權？唯漢和唐玄，古今至愚，乃首假以權，貽禍至毒，天地為之倒列，日月彌以晦冥，身殲國亡，室闈不保，千載有餘悲焉。然则為人主者，尚無以權假刑人，至喉癰不剪，浸成古今悲嚏，而卒無捄也。於乎慎哉，其惟明辟！ 　　僖宗吟曰：纥乾山頭凍殺雀，何不飛去生處樂。固以外逼强藩、內窘家奴，欲棄萬乘為齊民而不可得，讀之彌足悲焉。昔王守澄教其黨曰：無令人主近賢士、親詩書，則吾儕可以得志。嘗試辟之，斯语也，固亦所謂貝母藥耶？昔江左有病人面疽者，試以百藥，莫不掀唇當之，至貝母闭口不欲纳，病者喜曰：此藥治矣。因以葦筒灌之，數日遂愈。故治病者當求病之所忌，賢士詩書，閹寺忌之久矣，人主治阉寺，唯親賢講學，夙夜騖於知人安民，勿皇其他，寺人賫功唯貲，無惟名器；唯思，無惟事權，亂不假刊也。是曰上策。 　　談子謂杞翁曰：自趙宋氏立国，未多見婦寺大禍，此非獨大綱正，抑亦不與權之效與？杞翁曰：宋之夷禍，则豈後婦寺哉！宋懲藩鎮，不飭武備，唯恃赂獻，馴至大亂，而後亡國。則藝祖與趙普之謀非也！藝祖既下河北，欲乘勝取幽燕，走書詢普，普回奏止之，艺祖遂班師。及雪夜幸普，謀取太原，又以幽燕地圖示普問策，普皆力止，且曰可取孰可守。吁，普言左矣！即如藝祖取天下而帝之，又曷必後世之無守也？然自是君臣竟不以幽燕圖，兵權釋一時之杯酒，而戰爭藏異日之疆場，豈獨失中國故地哉！遂俾暴虜都華夏、冠冕為鱼肉，此非其胎禍與？宋之败蓋有三：一懦敗，二議敗，三恩败。夫天下好戰必危，忘戰亦必危，自普以銷兵為長策，其後太宗始奮力收太原，已而北伐契丹，互有勝负。乃至寰州之陷，太宗君臣遂絕口不言兵。真宗之朝，民不識兵，虏逼門庭，乃用寇準謀，躬率濟河，大褫其氣，然竟以岁幣定盟罷兵。神宗語及太宗中箭，自謂不共戴天，憤恨為之泣下，後值王韶等覆败，遂弛幽燕之念。總之皆襲普智識者，慨焉！蓋當時不議將兵者之非其人，而猥以兵不可用為言；不究平日無虜謀之實，而徒以虏不可謀為心。歐陽修曰：臣見朝廷常有懼虜之形，而無憂虜之心。夫不憂而懼，则積懦之为累也。異時虜至城下，徽欽父子竟不守死，相繼請降，懦刼之也。故曰懦败。歐陽修曰：近年朝廷開發言路，獻計之士不下數十，至於臨事，誰策可用？又曰：言多变則不信，令頻改則難從。斯語誠中宋政之膏肓，凡皆多議之為過也。虜人譏曰：待汝論定，吾已渡河。其言足警矣。而南渡士大大議戰者，則不知所为守；議和者則不知所為戰，曾無范蠡一定之畫，坐成秦檜賣國之奸，群臣罔知厝火，乃至區區弊精故纸，奔走一世以趨窾言，雖言滿上下，何資實用？故曰議败。宋既增益岁幣計數十萬，至於郊祀覃恩任子之多，乃逮于女夫外孫，濫亦甚矣。當賈似道秉政，國事已去，猶推恩至太学生，是何異于疏旱苗之水以沃魚藻，兩无捄矣。故曰恩败。此三败者，儒者與有責也。 　　杞翁曰：前代尚有文臣樹將業，若羊祜杜預謝玄韋叡裴行儉張仁原之徒，偉然為世虎臣。至宋室，鮮有文臣能將者，亦懦累也。夫吳越之人狎舟，燕趙之人輕騎，豈其性能哉，習使然也。古者男子生則有桑弧蓬矢，以射四方，六艺有射，豈獨教文？亦所以修武也。昔者諸葛讀書，獨觀大旨；李靖不欲作章句。老儒知其無稗而有妨也。故國莫病於畏言兵，士莫忌於疲虚文。假令宋之君臣不局局於聲容训詁間，以困踣其傑氣、礱銷其英風，俾士之才力相近者，習於武事而試用之，亦可以廣材而破懦矣。詎至以中夏衮芾甘夷虜臣僕哉？雖然，此非獨過宋也。 　　談子谓杞翁曰：子過宋甚矣，然而未知擇將之弗易也。乃若今日，擇將猶難，而子胡易之？杞翁曰：嗟哉宋耶，繇神哲而上，未始择之，而谓曰世乏其人，則誣世；繇高孝而下，未始任之，而謂曰人非其材，則誣人。夫觀日之玉、照夜之珠，遠出異域，來自重譯，此非古今所希觏耶？然無足而登王庭、無翼而棲瓊庫者，何也？则所好存也。宋徽之為艮嶽也，杏岫梅嶺，猶為宜土之樹，若炎州荔莉，素非中土宜植，亦莫不枖集而蓊生之，則所好存也。向令宋君臣以搆艮嶽之心搆國家，以集花石之力集將材，則何患擇將之艱哉？不然，祿山亂而李郭顯，兀术至而韓岳名，豈假之異代哉？古語云，將相无種。古之取將，或出奴隸，或出敵國，或出亡命，亦或出盗贼，惟英主良相多方試之，不次庸之，则無弗得矣。而必謂擇將之弗得，而亦所謂過活鳥坐待終斃者耶。雖然，亦非獨宋也。 　　談子曰：嚴尤有言，匈奴為害所從來久矣，後世三家，周秦漢征之，未有得上策者也。周得中策，漢得下策，秦無策焉。當周宣王時，玁狁内侵至于涇陽，命將征之，盡境而還，辟如蟁蝱之螫，毆之而已，故天下稱明，是為中策。漢武選將練兵，約齎輕糧，深入遠戍，雖有克获之功，胡輙報之，兵連禍結三十馀年，中國罷耗，匈奴亦創艾，而天下稱武，是為下策。秦皇不忍小恥而輕民力，築長城袤延萬里，疆境既完，民力内竭，以喪社稷，是為无策。信如嚴尤言，則禦夷终無上策，其果然歟？杞翁曰：不然，昔周宣王之先，周公相成王，撫萬邦，巡侯甸，征弗庭，绥厥兆民，其始在制治未亂，保邦未危，三公则論道經邦，三孤則贰公弘化，六卿分職率屬以倡，九牧以阜兆民，而大司馬则克詰戎兵，以陟禹之跡，方行天下至于海表，罔有不服。當是之時，虏雖天驕，不敢望壮月南牧矣。此非上策而何歟？则策莫上于修内政，莫要于得賢相。得賢相则能得大司馬，得大司馬则能擇良將、飭武備，其禦之也不在彎弧嗚鏑後矣。而必謂禦夷无上策者，是猥以後世之事言之者也，又焉知帝王者之為策？曰：帝王者为策何如？曰：不策于策而策于道，夫唯策于道者，治未然。 　　杞翁曰：不闻宋仁宗時，有张吳二士者，負縱橫才，不事干謁而规禮聘，其作詩有踏破賀蘭、掃清西海之句，韓范守邊，咸狂視之。異時二士刻詩石上，洒泣過市，二帥竟弗之省。二士無所適，遂亡走西夏，易名張元吴昊，觸夏主諱，聳其聽闻，夏國收為謀主，勢日强大，關右震懼，遂不可制。韓公時為四路招討，驻兵延安，忽夜有人提匕首入卧曰：某西夏張相公遣取相公頭，不忍加刃，第取金带去。蓋宋君臣之用人狹矣！談子曰：孔子曾子，豈非所謂前知者耶？孔子修書终秦誓，曾子著大學，亦以秦誓一个臣終之。彼一聖一賢，豈皆知秦之繼周者耶？不然，何皆取于秦誓也？洞先子曰：孔曾之前知，吾弗得知已，然吾知秦誓一个臣之足以相天下也。相天下，舍此雖有善者如丙魏姚宋，亦節士耳，何足與于大臣之道哉？曰：然则後世孰為近？曰：韓范升其堂，房玄齡游其藩。 　　談子曰：大臣之事大矣，然使一个臣斷斷兮无他技，而坐辦天下大事，恐未可也。洞先子曰：子不見龍乎？龍赤身耳，然能以雲為輿，以風為駟，以霆電為徒御，上下變化而雨澤天下者，龍非有他技也，以其體虚而用神也。方龍之始潜也，不患不神而患不虛，唯虚無弗神矣，風雲霆電之從之者，役於虛也。龍曷虞不辦大事也。假令龍如贔屭喜能负重，则技止龜趺而已；如螭吻喜能望遠，则技止獸首而已；如蒲牢則技止鐘紐，如狴犴則技止狱門，饕餮技止鼎蓋，睚眦技止刀環。為此者疐彼，為彼者蹶此，又安能役風雲霆電而變化雨天下哉？故大臣无一技，然後能用天下之技，用天下之技為技，猶用天下之耳目為耳目、用天下之手足為手足，谓一个臣不辦天下大事，亦未可也。不然，则亦贔屭螭吻之尤而已，又烏足語大臣？且夫大臣學道不學技。曰：大臣學奚道耶？曰：休休是已。彼休休者，芚乎若愚，绰乎若暇，恹乎若無畔，渾乎若無擇，視天下人皆我人，视天下耳目手足一耳目手足也。我方有羨技，何患無技？是故大舜善與人同，舍己從人，樂取諸人以為善。樂正子好善，優于天下，則善用休休者也。休休已，天下治矣。曰：然則周公多材多藝，何哉？曰：周公有而無，實而虛，故曰公遜碩膚、赤舄几几。周公何技焉！曰：使天下皆為龍不為贔屭螭吻，则孰為起而作事者與？曰：古之人臣，有坐而論道者，龍之徒是也；有起而作事者，贔屭螭吻之徒是也。雖然，自其修者言，则不可以定擬，是故有坐而論道者之道而下兼乎技，則未始不可以作事也；有起而作事者之技而上學乎道，则未始不可以論道也。是亦在乎人耳。雖然，世固有論道之贤，而宅作事之地，則稷契之分職，孔子為乘田委吏繼為司寇，皆是也。猶曰得龍之道，而任贔屭螭吻之事，龍之道奚少也。 　　管子相三月，請論百官，桓公曰諾。管仲曰：升降揖讓，進退習閑，辨辭之剛柔，臣不如隰朋，請立為大行；墾草入邑，辟土聚栗多眾，盡地之利，臣不如甯戚，請立为大司田；平原曠牧，车不結辙，士不旋踵，鼓之而三軍之士視死如歸，臣不如王子城父，請立為大司馬；决獄折中，不殺不辜，不誣無罪，臣不如賓胥无，請立為大司理；犯君颜色，進諫必忠，不避死亡，不撓富貴，臣不如東郭牙，請立以為大諫之官。於是桓公聽管仲立五子者，而國大治。談子曰：若管仲，亦幾于大臣之道者與？洞先子曰：管仲善用才者也，加時相多也，然而非知道者。管仲自云：君若欲治國强兵，则五子者存；若欲霸王，夷吾在此。夫管氏不知帝王大道，而徒以霸王自處，夸毗世主之前，於休休几几，何啻千里？管氏而知大臣之道，孰不知道？ 　　談子曰：晋大始中，劉伯玉妻段明光者，性最妬。伯玉一日讀洛神赋，語其妻曰：娶婦得如此足矣。明光曰：君奈何悅水神而輕我？我死，何患不為水神！其夜乃自沈死，越七日，夢语伯玉曰：君本願神，吾今得為神矣。伯玉覺，遂終身不敢渡水。其後有婦美者渡此津，雖枉粧，风浪暴起，卒不得渡；醜婦雖盛粧，無弗渡也。故稱妬婦津。齊人語曰：欲求好婦，立在津口，婦立津旁，好醜自彰。妬婦何其烈哉！嗟夫，後世不有妬臣津耶？凡人臣賢者，未有能涉妬臣津者也。或曰：唯大人者秉衡則無津，而賢者利涉矣。 　　小說家載：则天末年，有益州父老賣藥城市，得錢即博濟貧乏，經歲餘。病者得藥，无不愈常。時遇有識者，輙告之曰：人一身一国也，人心帝王也，旁列臟腑宰輔也，外具九竅群臣也。故心病則内外不可捄矣，何異君亂於上，臣下無不病者？故凡欲身無病，必先正其心，不使氣索，不使思狂，不使嗜欲迷惑，則心先無病，心無病，则其餘臟腑有病不難療，而外九竅亦無由受病矣。况藥有君有臣有佐有使，故病则君先臣次，为後用佐用使，如失其序，必自亂矣，又何能捄病？此猶家國任人也。吾老賣藥，嘗以此為念，每見愚者一身君不君、臣不臣，使九竅之邪恣纳其病，以至良醫名藥不効，猶不自知，悲夫！父老之言旨哉，豈隐者耶！ 　　談子曰：莊子所言聖人之道、聖人之才，歧矣。夫有其道斯有其才，未有有其道而无其才、有其才而无其道者也，故曰歧也。洞先子曰：否，自吾涉世而騐之，世之不歧也難矣。何以明之？昔者漢高武唐文皇，非謂有聖人之才而無其道者與？不然，何其能一天下，而不能與湯武齊化也？衛武伯夷柳下惠，非謂有聖人之道而無其才者與？不然，何其擅聖稱而不能與周孔比跡也？若夫以聖人之才行聖人之道，兼有而不歧者，其惟堯舜三王契皋伊周孔子乎？其次學聖人之道而近其才，稷夔傳說曾子是已。具聖人之才而有其道，颜子子思孟子是已。傅說之後，程伯子近之；孟子之後，東越王子近之。雖然，古未有遠聖人之才而能大濟天下者也。孔子曰才難，不其然乎？夫難也者，難夫兼有不歧者也。 　　談子曰：昔宋蔡絛著古器圖說，極言當時好古風盛，至元符間，憲章古始，眇然追唐虞之典。及大觀初，乃倣李公麟考古作宣和殿博古圖，所藏禮器則已五百有幾，故有一器值金錢數十萬，後動至百萬，天下塚墓破伐盡矣。政和间，尚方所贮至六千餘數，百器已盡見三代典章，而读先儒所講說有可哂者，始端州上宋成公之鐘，而後得以作大晟，及被諸制位，於是聖朝郊廟禮樂一且復古。當是時，天子尚留心政治，所重唯三代之器，若秦漢諸物，非殊特不收。及宣和後，則累至萬餘，若岐陽宣和之石羈約<鼓>、文翁禮殿之繪像，罔間鉅细，索入九禁。又有稽古博古尚古等閣，咸以贮古諸鼎彝禮器及圖畫。然世事則爛漫，上志衰矣，非復前日考验，俄遇僣亂，悉入虜營，若孔父子產之景行，散召公季之弦辭，牛鼎象首之規模，龍瓿雁燈之典雅，皆以食戎馬、供熾烹，散滅不存，中國之耻，莫甚乎此言之可為於邑！若是。则好古非歟？洞先子曰：好古何可非也？雖然，古不在書亦不在器物，宋人君不好古道而好古器物，其覆國廢古也宜哉！古道奚貯乎？貯在人心，載記在六經，是故正諸心、措诸事，與政以敷錫生民，施及蠻貊，则可以坐對文武，而寤寐堯舜也。好古孰逾此，而奚以器物為？若必廣宕其心，窊事與政，而唯沾沾焉器物之好、圖錄之研，雖盡移三代禮器樂章充溢于後世之朝野，亦何以别于操顏氏瓢，而乞太公九府錢之譏也耶？ 　　唐安樂公主，嘗令尚方織百鳥毛裙二疋而服之，正视一色也，旁视一色也；日中一色也，影中一色也，而百烏之狀悉見。方出降時，益州獻單丝碧羅裙，鏤金為花鳥，細同絲髮，大比黍米，眼鼻嘴甲皆具，唯瞭視者能覩之。韋后效之，亦集鳥獸毛為韉，各肖其形貌，工費为之巨萬。談子曰：左氏服妖之譏，至是極矣！洞先子曰：子弗知之，世有居妖，则迷樓艮嶽焉極也；有器妖，則髮幕珠炬焉極也；有文妖，則風雲月露焉極也。文妖胎于宋景，成于枚馬，盛于建安，而靡于顏謝徐庾之徒，自是则末士狡童，第知剪綴是富，而不知六經誰何指也；雕缋是妍，而不知仁義誰何物也；枚馬是師，而不知孔孟誰何人也；詞赋是業，而不知經綸誰何事也。蓋数百禩，懵乎若不旭之夜。其後陳叔宝江總輩，當隋師壓境，猶然與狎客赋詩為娱。彼豈真能忘利害哉？誠以淫詞蔀目而豔曲塗耳也！其禍若是烈也久之！王文中出，天下始聞六经仁義之言，而唐室以興。蓋世與文交興交喪，非一代矣。今也復何忍崇妖辭、祸斯世也！ 　　或曰：聖人用文乎？洞先子曰：文非聖人不能用也。聖人用文，為道与法。孟子曰上無道揆、下無法守。道揆法守，不可一日寢，則文亦不可一日弛。是故文者，聖人所以壽道法、教萬世如一日者也。孔子曰言之无文、行之不遠，蓋為教也，彼能言者，乃不知聖人之為教，乃徒瑣瑣焉騖為文采，表見于後世，且曰：易與春秋，皆聖人發憤所為作。嘻，其左矣！於是有不得勢則窮愁而為著書，有得勢則招集遊談者而為著書，咸以徼後世名。彼其畔道圯法已甚，後之讀者鮮不醜其德而腥其人，即不醜不腥，亦何足以肉枯骨血遗胔哉！今之世尤喜稱詞客文人，曾不知此優伶工耳，優伶愈稱于人则愈工，當其愈工也，雖嗾之魑魅，即工為魎魅；嗾之犬彘，即工為犬彘，三尺之子鮮不詬優伶，彼巍丈夫乃不自知為優伶，且將决性命而蹈之，其不谥曰倒置之民乎？魏文帝曰：文章者，不朽之盛事。彼其父子雖好文，然畔道圮法，后世所醜而腥者至也，其不朽也奚在？故曰：文非聖人不能用也。 　　曰：文有古今乎？曰有。曰：古亦有體乎？曰：有，然而無定體。曰：文猶諸人也，夫人莫不横目而竖鼻也；文猶諸居也，夫居莫不横梁而竖棟也。而謂無定體，可乎？曰：夫人莫不橫口而豎鼻，然欲朔之面肖粵之面，可得乎？夫居莫不橫粱而竖栋，然欲秦之室肖楚之室，可得乎？今語人必曰肖堯之八采、舜之雙瞳是古也，则司命不如塑師之能；語居者必曰肖楚之章台、鲁之靈光是古也，则般輸不如畫史之便。子不知世之為古，非獨優伶，且将為塑師、為畫史。二者雖極肖似，而古之精神亡矣。曰：然则聖人好古，述而不作，何哉？曰：聖人好古，好道法也；述而不作，述道法也。是故惟聖人之言為能傳神。曰：漢唐宋之言孰優？曰：道法闇鬱，姑論其槩。漢渾而蓄，唐漸明鬯，至宋彌昌。弟子以告，先生曰：吾知聖人之道法已爾，吾焉擇？漢唐宋。

　　胡子衡齊卷七 　　泰和胡直 正甫 譔 　　續問上 　　弟子问曰：昔之語物理者，曰菱芡皆水物，然菱寒而芡暖者，以菱華背日、芡華嚮日故也；稻麥皆土物，然稻滋而麥燥者，以稻生卑湿、麥生高壤故也。此其理在人乎，在物乎？曰：子即以背向卑高為理乎，抑以別擇其背向卑高為理乎？如以背向言，則向日理也，而背日豈理哉？夫此四者，方其在背向卑高也，塊然物而已矣，物各無有也；及其離背向卑高也，塊然物而已矣，物亦各無有也，而奚理之言？惟自人而理之，則曰是為背向故有寒暖、是為卑高故有滋燥，品而題之，區而用之，鮮不自人心。故理在人，不在物也。且夫參蓍，世谓補物，芩連世謂洩物，而内熱者则以芩連為補；蘇麻世謂泄物，薑桂世謂補物，而氣虛者則以薑桂為泄。然则補泄之理，亦在人不在物也。天下之草木多矣，其具寒暖燥滋補泄之質，奚啻此數物哉？自人弗識之，而品题之未加，區別之弗逮，则烏覩其為理哉？夫点蒼之石備山水之態，桂林之洞繁人禽之形，苟人跡之弗至，與至而弗遘者，宁復有山水人禽哉？是故知山水人禽之從出者，则知理矣。昔有國工善畫鬼者，盡鬼之怪，異時見而畏之，以為真怪也，不知其怪自己出也；善畫姝者，盡姝之美，異時见而爱之，以為真美也，不知其美自己出也。今之求理于物者，亦何異國工之畏怪而爱美者哉？然則理之不在物而在人也，益明矣。 　　弟子問曰：庖丁氏之解牛也，曰循乎天理，言循其經絡天然之理者也。然則經絡不谓理乎？今人恒言地理、脈理、腠理、膚理，韓非子曰理者成物之文也，故人有文理，今皆不謂理乎？曰：經络與地理脈理腠理膚理文理，此取類而言之，曷不謂理哉？猶之曰物情，曰藥性，水性金性，又猶之杜子美曰岸容山意，亦皆取类言之，曷不謂情與性、容與意哉？雖然，盤盂甕盎池沼江河湖海之日，疇非上天之日之所括也；然则經絡與地理脈理腠理膚理文理，疇非人心之理之所该也。苟无人心，则惡覩所谓經絡地理脈理膚理云哉？曰：天之高也地之厚也，苟無人焉，高厚之理不自存乎？理豈尽在人哉？曰：苟盡无人焉，則天地且荒忽久矣，又焉有高厚，而况經絡地理脈理膚理云乎？弟子思之三日夜，復曰：諒哉，苟盡無人焉，尚无天地，理孰從生？蓋闻之曰，人者天地之心，豈謂是歟？曰：然。 　　問：殺人者必償，貸債者必酬，世以為償之理起殺人，酬之理繫貸債不？曰：士師殺至十百，则曷為不償？父子相取至十百，則曷為不酬？殺而必償，貸而必酬，是將孰區之，又孰行之？此理之在人，易辯矣。曰：若也使雞司晨，使犬司夜，夏葛而冬裘，燕卑而越舫，謂理不在物，則未易辨。曰：苟非人心，则焉有晨夜，又焉有雞犬，矧曰使司之者哉？夏葛冬裘、燕車越舫，莫不皆然。問曰：理弗晰于世者，以性弗明故也。昔孟子獨曰性善，而孔子曰性相近，又有上智下愚不移之說，故荀氏言性惡，楊氏言善惡混，韓氏言性有三品。宋儒恇惑三子之言，而又不能異孟子，輙又曰有天地之性、有氣質之性，意以為天地之性即孟子所言性善是也，氣質之性即韓氏所言上中下三品是也。又有言孔子所稱性相近者，謂中人；孟子所稱善者，谓上智；荀氏所稱惡者，謂下愚。是皆不能出韓氏之说者也。其果然歟？曰：孟子言性善，非好言也，孟子蓋試诸孩提與見孺子入井觳觫不忍者，而知人性之必善也。孟子豈好言哉！書曰若有恆性，若性有善惡不一，则乌覩其恆哉？孔子繫易曰：繼之者善，成之者性。孔子未嘗言性有不一也。又曰：成性存存，道義之門。若性有不一，则道義曷從生哉？其所云性相近，正以其善相近耳。聖人辞多不迫類如此，中庸言道不遠人，豈道與人相去有里許哉？言道不外人身也。孔子又曰人之生也直，直即善也，孔子曷嘗不言性善哉？所謂上智下愚，乃承習相遠而言。子思曰天命之謂性、率性之謂道，若性有善惡不一，則天命亦有不一，而人之率之又烏得謂道哉？三子之言，皆不達相近之語，而多以氣質與习成者言之，非言性本然也。竊嘗騐之，使人性不善，則天下父子不相保久矣，雖有禮樂刑政，奚為哉！小人見君子而厭，然盗蹠覩孝子不忍加害，是孰使然哉？夫貪者能言廉，亂者能言治，苟非性善，則奚知廉與治而言之然？而終為貪與亂者，则氣質习俗移也。人性赋於氣質，猶清泉出于土沙，既久為泥淖，则有貪無廉、有亂無治矣。氣質與物相物者，起于欲也，故曰感於物而動性之欲也，言性動于欲，猶清泉久而為泥淖也。陸賈曰：天地生人以禮義之性，人能察己所以受命，则順謂之道。自子思孟子以後，吾以陸賈為知言矣。且夫氣者，陰陽五行揉雜不一者也，二五之氣成質為形，而性宅焉。性者，即雜天之命、所以宰陰陽五行者也。在天為命，在人為性，而統于心，故言心即言性，猶言水即言泉也。泉無弗清，後雖汨于泥淖，澄之則清復矣；性無弗善，後雖汨于氣質，存之则善復矣。由是觀之，性自性，氣質自氣質，又烏有氣質之性哉？且古未聞有兩性也，性之文，從心從生。今夫物毙矣，其質猶存，而生奚在？刲鳖入沸湯矣，而一足在器者猶動，其氣猶存，而生奚在？然則謂氣質有性者，赘也，亦舛也。又有言曰，由太虛有天之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名。嗟夫，吾不知當時儔為之合也，且虛奚在也，而能令之與氣合？矧虛與氣，皆非有知覺物也，而能令之與氣相合為性，則性亦甚哉冥頑不靈者也，又烏取其為善哉？又合性与知覺，則性與知覺特若狼狽相倚矣，其可通乎？是則人心所貯，有虛有氣有知覺三物焉，其又可通乎？仁義禮智惻隱羞惡辭讓是非，謂為虛乎，謂為氣乎，謂為知覺乎？此皆未可通。然則性與知覺奚分？曰：覺即性也。曰：然則有淫知惡覺者，何也？曰：是泉之汨于泥淖者也，而泉之本清固自若也，故曰澄之則清復。亦猶覺之汨于氣質習俗也，而覺之本善固自若也，故曰存之则善復。是故性善與性相近，一語也，而好言者自異之也。子又奚疑理為？ 　　問曰：世儒决言，人心之無理大患未知性，而其端尤在不信心。彼以為人心不過知覺，知覺者虛而屬諸人也。虛則理非所出，屬諸人則所發必私，故當即物窮理，而後能無私以合乎天。是不但于心外求理，亦且於心外求天，蓋不免昔人疑泉之說。昔有疑泉者，謂泉虛竇也，安得有水？此必有汲江海而注之者，不然，何若是其汨汨混混也？乃不知泉竇虚而水斯出，雖江海之水千條萬派，疇非泉也。其疑之者，見江海不見泉故也，亦猶覺體虛而理斯出，雖萬物之理千變萬化，疇非覺也。其詆之者，信萬物不信覺故也。且夫人承帝降之衷、天命之性，故能為萬物之靈，唯靈則能為惻隱羞惡辭讓是非，而萬理皆备。必如世儒之說，则人心不當有惻隱羞惡辭讓是非，而孩提之愛敬與夫見孺子入井之怵惕、見牛觳觫之不忍，皆當為誣矣。世儒朝夕所運皆心，即古禮亦古人之心为之，考古禮亦心考之，即人能无私而合天，咸以心揆而决之，曰吾當為無私而合天。蓋惟合吾之本心，即為无私，即為合天，非物能詔之無私合天也。然则心者，無私之宰而合天之符者也。今世儒反謂心虛不能無私，而理非所出，是所謂疑泉者也，故曰其端在不信心。異時以告，先生曰：疑泉似矣，而未近也。吾以為今之不信心者，猶自疑其身，曰是身果我身乎？猶自疑其名，曰是名果我名乎？猶自疑其祖父，曰是祖父果我祖父乎？然則身與名與祖父，皆當求諸物理而後信之，可歟？ 　　弟子問曰：吾有知乎哉，予欲無言，幸矣出孔子也。苟出今之世，则必斥曰，是言語道斷者也。神以知來、至誠之道可以前知，幸矣出易繋中庸也，苟出今之世，则必斥曰，是慧光神通者也。尽信書不如無書，幸矣出孟子，若出於今之世，則必斥曰，是不立文字者也。夫今之世之斥之也，雖孔子子思孟子曷辭？曰：然。 　　問：劉歆謂夫子没而微言絕、七十子卒而大義乖，夫果有微言大義哉？曰：自六經四子，莫不有微言大義，詩書語孟，大義悉于微言；易繫中庸，微言詳于大義。故由大義可以升堂，由微言可以入室。今也學不逹微言，而反以謷訾之，是猶欲入室而自閉之門夫！ 　　弟子問曰：荀卿曰人性偽，又曰性惡，始未嘗不訝之。及讀其書，曰草木有氣而無知，禽獸有氣有知而無義，人心有氣有知而有義，若是则人性未始惡也。苟卿之言，不自背矣乎？若世儒必謂人心無理，是何別于荀卿之性恶哉？雖然，荀卿猶知人心有義，而世儒不云然也，世儒亦愎矣哉。先生曰：然。曰：若是，则子所謂螻蟻虎狼之有君臣父子，又何以哉？曰：禽獸有有知無義者，有有知有義而弗全者。人心得其全者也，故理莫備人心，理備者性全者也。故曰天地之性人為貴，曷以物理為？ 　　渭南南大夫謂胡子曰：昔予伯大夫告馬少卿曰，知行一也，唯行乃為真知。馬君曰，今夫水溺人火燎人，孰不知之，亦岂必身經溺燎而後為真知哉？伯大夫未有以應也。子则謂何？胡子亦未有以應也，有坐客曰：古人有身親經虎者，見談虎而色變，此出于真知固也。然亦有不必盡然者，此不可定擬也。已而一客傳郭黄門使琉球錄，群披誦之，見錄稱今琉球與杜氏通典載盡異，或曰杜氏年久遠也，今異者宜也。已而又讀星槎勝覽，亦多異。勝覽載其國山形合抱有翠麗大畸之高聳，今錄稱無之；載田沃穀盛，今稱则沙礫而不硕；載氣候常熱，今稱雨過遽凉而亦有霜雪；載造酒以甘蔗，今稱以水漬米而謂之米奇。其它不合者更夥。勝覽所載，出本朝永樂間，今去尚未遠，乃不合如此，自非郭君親歷而目較之，鮮不以勝覽者為是也。然则不躬行而云真知者，豈不誤哉？即若吾黨，今皆身履蜀地，故知蜀國之事，雖然，亦猶有不盡知者。彼由灔滪入者而談剑閣，則為夢劍閣語也；由劍閣至者而談灔澦，则為夢灔澦語也。然則今郭君錄者，其不為夢語矣。胡子謂南大夫曰：善乎哉，其言知行者也！大夫曰：其若溺燎之辨何？胡子曰：夫人者雖未身經溺也，然日有溺者矣，故知溺為真；雖未身經燎也，然日有燎者矣，故知燎為真。且水火昕夕庸之，耳目逮之，安得不為真知？其它未庸未逮，而必曰知之，皆梦知也。即若兹堂也，吾與子升其中，然後真知斯堂之景物；彼在外者，縱工考訊，亦徒想像已耳。吾與子若久居斯堂，則所知尤詳；若遂有而主之，则何啻詳也，而且忘所為知矣。故謂知為行始，行為知終，可也；謂真行即知，真知即行，亦可也；彼必謂知行異者，夢語也哉，想像也哉！南大夫曰：夫升斯堂而知其景物者，知及者也；久居斯堂而遂主之，終與堂相忘者，仁守者也。知行一，而仁知亦一也。弟子曰：允哉，諸君子之言一也！雖然，繫辞有曰，百姓日用而不知。彼日用，則行矣，而又不知，何也？曰：百姓雖日用之，然而冥行多矣，非真行也。然則何以為真行？曰：真知則无不行，真行则无不知。 　　客有與先生論學者，曰：學在行事。先生曰：然，行事在存心。異日復論，曰：學在修身。先生曰：然，修身在正心。弟子曰：請竟其旨。曰：學固在行事矣，然生于其心、害于其事，则謂何？故在存心；學固在修身矣，然心不在焉，視而不見、聽而不聞、食而不知其味，則謂何？故在正心。 　　問：理一分殊，宋儒語之審矣，苟非有分殊，鲜不入墨氏兼愛乎。子弗之然，何耶？曰：非謂无分殊也，謂分殊即所以為理也夫理條理也唯其條理故無不一亦無不殊今以理一分殊對舉言之似乎理與分為二物理不可以分言分不可以理言也。一與殊，為二事，一者不復能殊，殊者不復能一也，其旨歧矣。故不若曰一本萬殊，則渾而未嘗不析。 　　問曰：古之君子多謗，何也？曰：古今唯鄉愿則無謗，若聖與賢，謗未始不相踵也。子不觀之，舜與伊尹，皆大聖，既去千餘岁，而舜有臣父之譏，尹有要君之议，况其它乎？欧陽永叔好修，而中媾為誚；程正叔篤行，而五鬼是詆。自孟子至于宋，亦千歲餘也，而李泰伯猶譏之曰，孟軻之欲為佐命，何其躁也。然则聖賢謗滋多矣！曰：古人謂止謗莫如自修，然乎？曰：謗焉能止哉！且夫自修非故為謗也，為止謗而修，匪真修矣。今夫食而欲飽者，非為避枵譏也。是故君子遯世無悶，不見是而無悶，其要在于識已。 　　問曰：今之學者，有欲冒毁以直達性命之真，即令此生樷謗于身、埋没一世，迄弗之恤，是則性真，可以覿體，其果然乎？曰：然，非也。夫君子之欲復其性真，固不知前有譽而趍之、後有毁而避之，若欲冒毁以達性真，是前後皆意之矣，非真體也。君子即有不得已蒙世之大詬，固皆付諸无意，而天下後世亦未嘗不終諒其心精也。且夫天下至大矣，湯武以放伐得之，而人莫不知其非弋取也；奔婦至穢也，下惠不辭而内諸室，而人莫不知其非為淫也；叛逆至不韪矣，夫子一聞召而即欲往，而人莫不知其不磷而不緇也。何者？以人心至神故也。若謂君子必埋没一世，终黯墨而不白，則子思所謂言而民莫不信、行而民莫不悅、百世俟聖人不惑者，為誕誣矣。此必不然也。雖然，君子固無意也。 　　績問下 　　問曰：子言讀書考古，特學之一事。然考古莫首六經，六經之旨浩穰，豈皆語心哉？曰：六經雖浩，而其大旨則有歸。且夫六經首易，易首乾，其言乾元亨利貞，豈在外哉？文言曰元者善之長、亨者嘉之會、利者義之和、貞者事之幹，舍人心，則疇見其長善、嘉會、和義、幹事也。未至于乾者，則其功自復始，而要必以占占也者。占諸其心，視諸其履，而以考祥焉。非必盡在蓍策间也，亦非盡如世人之避凶而奔吉也。故孔子譏无恒者曰：不占占之時用大矣哉。古之善占者莫如颜子，顏子有不善未嘗不知、知之未嘗復行，此幾占也。唯幾占，则由復可以至乾。此所謂吉之先見者也，言有吉無凶也，使家國天下而皆以幾占，則豈復有亂且亡哉？此易大旨也。書之大旨則首精一執中，精者即所謂幾占者也，幾占則不雜，不雜则可以不二而能執中，其後建中建極之訓，皆不出此。此書大旨也。诗之大旨在思無邪，禮之大旨在毋不敬，春秋大旨在誅心。誅心者，誅其未嘗心占者也。故六經傳心之大經也，疇謂六經不語心哉！曰：陸子言六經註脚，過矣。曰：使我占諸心，果能精一執中，無邪而常敬，则雖曰六經註我，可也。使如世之違心以求經，違經以求物理，則六經与我不相為，又何註脚與不註脚之議？問：乾坤果屬天地乎，抑屬人乎？曰：乾坤者，其義為健順，其變化為易，其實體即陰陽天地人三才，莫不由乾坤以生，莫不各有乾坤，非謂乾即為天、坤即为地也。故有言天地之乾坤者，有言人之乾坤者。伏羲畫卦，專為人事，故易首言乾元亨利貞，自初九以下取象于龍；坤元亨利牝馬之貞，自初六以下取象于馬。皆自人事言之。自此六十四卦，莫非乾坤，莫非言人事，其間有言天地之乾坤者，咸取象以為證；繫辞之傳，錯言天地人三才，其终歸于人事。唯善玩者通之，善占者得之。說卦：乾天也，故稱乎父；坤地也，故稱乎母。蓋言乾坤為眾卦之父母。乾為天，言乾所以為天；坤為地，言坤所以為地，咸非謂乾即为天、坤即為地也。註疏以乾為天、坤即為地者非。 　　問：學以聚之，奚為聚？曰：聚即凝聚之謂，非劈積而聚之之謂也。傳曰敬德之聚，又曰苟不至德至道不凝，凝聚之功大矣哉。 　　问：天地人三才皆由乾坤以生，然作易者獨歸人事，曰彌綸、曰範圍、曰成能、曰成位乎中，则人者管天地矣。夫天地至大也，人至藐也，而人管焉，何哉？曰：天地人莫不由乾坤生，而發竅则在人心，是故人心乾坤之大目也，故易即人心也。非人心，則疇為彌綸，疇為範圍，疇为成能而位乎中？作易者蓋曰，直陳則膚矣，是故擬諸形容象其物，宜上稽天地而下托于蓍策，欲人反諸心而自得之，其要存乎幾，其次存乎介，又次存乎悔幾無悔也。故曰易者，所以極深而研幾也。後世不信人心而獨信物，故大天地而藐夫人，非作易者本旨也。 　　问：先天而天弗違，豈所謂無極而太極者為先天耶？曰：然。曰：老子曰有物混成先天地生，莊子曰長於上古而不為老、在六極之先而不為高，此皆語先天也。然則夫人，孰得與之？曰：先天而人弗與，則聖人何以能先天而天不違、後天而奉天時耶？今夫人心莫不有本然未發之中，即先天也，即夫人之無極而太極者也；有本然發而中節之和，即後天也，即夫人之陰陽五行者也。匪先天，則後天靡所宰；匪後天，則先天為幻矣。是故聖人致中和，則先而非先也，後而非後也，一而已矣。若夫二氏，则先先天而後後天，其失则偏。雖然，老莊所言先天，亦未嘗不在人也。吁哉，古今知先天者，蓋無幾矣。 　　問：艮其背不獲其身，行其庭不見其人，何謂也？曰：陸子静無我無物之訓，雖聖莫易也。曰：未達。曰：夫人語身而止于背，則身為全矣，而反不獲其身，非果無身也，吾心固無我也。語人而行于庭，則人必多矣，而反不見其人，非果無人也，吾心固無物也。曰：艮其背止其所者，何也？曰：唯艮背而不獲身，夫斯以止其所。 　　問：同人于宗為吝，于郊為无咎，至于野乃為亨，不幾于兼愛乎？曰：此正示一體之為仁也。夫于野，則雖九州之外靡所限矣，所謂天下一家、中國一人是矣，故惟有是心也，而時于宗焉，則不為吝；有是心也，而時于郊焉，則不止無咎矣。曰：其間重輕缓急差等，可无辨乎？曰：一體豈能無差等乎？今人自視元首心腑為重為急，視手足毛髮為輕為缓，可謂差等之至，而一體之心未嘗輟也。故性一體則統同未嘗不辨異，辨異未嘗不统同，乃天也，匪人也。故曰禮所生也，與墨氏兼爱夐矣。 　　問：洗心退藏于密，何謂也？曰：夫人心本有易焉，本無思也無為也，寂然不動感而遂通天下之故，蓍卦之德與六爻之動，一無思無為而已。夫斯以圓而神、方以知，易以貢而吉凶出焉，此豈人力也哉？聖人以此本然無思無為之體，而洗心藏密，至于知識不作、聲臭俱無，虚而自靈，故亦能知來藏往，固有不蓍而神、不卦而知、不爻而貢，吉凶與民同患者出焉。中庸曰至誠之道可以前知，故前知必啟于至誠而通于無思無為之體，亦豈以推測億度為哉？若謂由于燭理不免于測度，而愈蔽其天矣，未有能前知者矣。曰：昔先儒深辨以心察心一語，至比于以口囁口、以目视目之繆，則洗心似亦非也。乃不知口目有形者也，物也，故以囁、以視而不可得；心，無形者也，神也，故以心洗心而自藏于密，奚不可哉？是故江漢以濯、秋陽以暴、至于皜皜，则無思无為之體復矣。 　　問：惟精惟一，先生固以不雜不二訓之，夫不雜则靡有二之者矣，而又何待于惟一乎？曰：一難言也，夫道心至于不雜精矣，然亦或有重内而輕外、喜靜而厭動者，是二之也。至于静無、動有，則皆不免于二之。夫學雖精，然有内外動靜有無之二見，則一為難也。記曰：其為物不二，則其生物不測。不二而生，猶一而貫也，非如今人所言一理貫萬事之謂也。 　　問曰：古未始言中，而堯言之；未始言微言精，而舜言之；未始言止言幾，而禹言之；未始言性言禮義，而湯言之；未始專言一，而伊尹言之；未始言學，而傅说言之；未始言皇極，而箕子言之；未始言明德，而康誥言之；未始言覺，而衛武公言之；未始言仁言誠言理，而孔子言之；未始言至善，而曾子言之；未始言中和言中庸言篤恭，而子思言之；未始言浩然之氣言良知良能，而孟子言之。曷為其言之不一也？曰：言雖不一，然莫不知其出人心，故自傅說而上，傅說視之古也，其曰學于古訓，學此而已；自孔子而上，孔子視之古也，其曰好古敏求，求此而已。後世則捨此，以博物為好古，已而專求物理，則古非古矣，嗟夫！ 　　問：上帝有諸？曰：苟無上帝，則乾坤毁而天地萬物熄矣。夫上帝，天地萬物之真宰也，詩書孔孟之語上帝也悉矣，豈譌言哉？小心翼翼昭事上帝，敢不勉夫。 　　問：鬼神有諸？曰：苟无鬼神，則上帝亦虛器矣。夫在天之日月星辰風雲雷雨，在地之山川海嶽五方八蜡，莫不各有神祗，故國家莫不各有祀典。書曰：禋于六宗、望于山川、偏于群神，詩曰：靡神不舉、靡愛斯牲，夫豈虞周聖人，知其無神而繆為崇祀哉？孔子曰：曾謂泰山不如林放，则泰山之有神明矣。迎貓迎虎皆有神，其他者安得謂之无神？但君子當自盡人事，行求無負，敬鬼神而遠之，不可諂瀆以自為戾，故曰國将興聽於人、國將亡聽于神，子不語神，貴盡人也，非謂無神也。若夫鬼神，易繫遊魂之說已著之矣，人之逝始有招，繼有靈，帛末有主，嵗時有祀，欲其魂得所依也。子产曰鬼有所歸乃不為厲，亦非為漫也。記曰人死則魄降于地，其魂氣無不之。夫曰無不之，則非可以窮詰，高者如詩所謂於昭于天在帝左右，次者如蘇氏所謂幽為鬼神而明復為人，其下則如賈誼所謂忽然為人化為異物，凡此皆繫於其所習，故君子不可罔生。老子曰死而不亡，莊子曰無情死，又曰火傳，此皆有深旨，未可概以其學而非之也。曰：若是，則佛氏輪廻之说，亦有之矣。曰：輸廻吾未敢言，然史稱羊祜先為李氏子，唐時如房琯顧非熊，宋時如蘇軾真德秀諸君子之事，而宋史载王貞婦之事尤奇，近時聞見頗不鮮，豈盡誣哉？大要體魄有形有質者，固常以聚散為有無；性靈無聲無臭者，詎當以生死成聚散哉。但性靈因所習為變，則不可知耳。在吾儒，苟人人如文王，人人不罔生，则自不至于此。惟佛氏乃盡棄倫物而專力超之，佛氏非欲趍輸廻規再生利益也。今儒者攻佛氏，輙謂其欲規再生利益，則不能中其病矣。曰：佛氏之病奚在？曰：佛氏病，在于專力超輪廻而尽棄倫物者也。 　　問：夫子語詩曰多識鳥獸草木之名，豈盡遺物哉？曰：聖人非獨不遺物而已也，且欲盡物之性，而後吾性始盡，若遺物，則二之矣，非聖人之學也。雖然，物有本末，而知本先焉。蓋夫子教人學詩，莫先於興，興者興於善，即思无邪是也，故曰可以興。其末乃有多識之訓，亦猶行有餘力則以學文之意，非謂先以多識為窮理之事也。且言多識其名，亦非謂多識其理也。夫子之教其本末，不昭昭哉？夫多識鳥獸草木，古之人未嘗廢，如堯嘗取華蟲火藻以作服，伊尹嘗取湯液本草以教醫，此皆盡性餘事，而堯與伊尹之本務不在是也。若專以多識鳥獸草木为窮理事，則後世若張華陶弘景段成式輩，當度越顏閔矣，必不然也。 　　問曰：今人語詩，謂赋物詠情爾已，不知古之語學，其簡徑而明辨者尤莫如詩。曰不顯亦臨無射亦保，曰相在爾室尚不媿于屋漏，即慎獨是也。曰无然畔援無然歆羡，即無欲是也。曰於緝熙敬止、曰有覺德行，即明明德是也。曰思無邪，即正心誠意是也。曰殚厥心、曰秉心塞淵，即盡心是也。不大聲以色、不長夏以革、不識不知順帝之則，即無意必固我從心不踰矩是也。天生蒸民有物有则，即形色天性是也。民之秉彝好是懿德，即可欲之謂善是也。古今语學，不煩辭說，其孰踰是？然而今之作詩者，率嫌心性而違問學，則何如！曰：今之語學者且嫌而違之矣，作詩者曷责為？ 　　問：禮曰禮自中出根于心，孔子曰人而不仁如禮何，言不仁者失其本心，則禮不為用。是故禮非自外至者。曰：禮者制自先王，三千三百，條貫匪一。今也概求之心，則將入於空疎，而先王意荒矣。世之譏曰，是區區心學者，且將有齋戒而無盛服，有恂慄而無威儀，有廣大高明而無精微中庸，其終不可言崇禮，不可语先王之道。曰：是不然，且子以為先王之禮，果天降地出乎，抑自其心而制之乎？子不聞昔宰我欲短喪，孔子不汲汲曰先王之禮不可廢也，而獨啟曰：食夫稻，衣夫錦，於女安乎？女安则為之。然則三年之喪，自人心之弗安者制之也，非自外至也。夷子從薄葬，孟子不汲汲曰先王之禮不可廢也，而獨謂之曰：蓋上世嘗有不葬其親者矣，它日過而视之，其類有泚。其泚也，非為人泚，中心達于面目。然則厚葬之道，自人心之有泚者制之也，非自外至也。記禮者曰：自中出根於心。然则先王之禮三千三百，蔑不自人心矣，孰謂心學不可崇禮而反違先王哉？曰：聞之禮本太一，分為天地，轉為陰陽，變為四時，列為鬼神，則果自心乎？曰：子又不聞，人者天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也，然則太一天地陰陽四時鬼神之理，固皆萃人心矣，故惟人心敬而无失，则以人而官天地、和陰陽、儐鬼神、序四時、用五事，無不至也，岂自外至哉？今之心學，即毋不敬是也。既毋不敬矣，孰謂齋明而不知盛服、恂慄而终無威儀、廣大高明而不能精微中庸者哉？曰：禮有器有數有文有義，可弗知乎？曰：是何可廢？因其時位，勿之有慢焉爾矣。將周知之乎？曰笾豆之事则有司存。 　　問曰：昔子桑戶死，孟子反琴張倚尸而歌，子貢譏之。二子嘆曰，是惡知禮意？漢戴良曰，禮所以制情佚也，情苟不佚，何禮之論？阮籍曰，禮豈為我設哉？而邵堯夫詩亦云然。然则意與情无佚也，而禮可间乎？曰：禮何可间也？禮雖有本有文，然而無内外、無常變，靈則行焉者也，故未有內不佚而外故自佚者也。昔子桑伯子不衣冠，夫子譏其欲同人道於牛馬，夫不衣冠，何遽至牛馬哉？然而裸洩不已，则尤之至于踰垣之繆；箕踞不已，則尤之至于張蹶之狂，此亂所由生也，奚啻牛馬哉？故不仁则不可以為禮，而去禮則不仁甚矣。故孔子言復禮，则萬物得所，而天下歸仁。乃知仁禮非二物也，然则禮豈可以内外異而斯須去哉！唯後世不知禮之出于靈则，一切殉於其外，則徒是古而非今，膠此而遺彼，溺器數而盛聲容，禮之本概失，而文亦非。故老子诋其忠信之薄，然而非禮之本然也。近有士焉，父子議禮，而爭至失色反唇者，其子猶忿然曰：我禮是也。夫父子失色反唇，而猶曰禮是焉？嗚呼，此今之所謂禮，則亦非禮之本然也。夫禮之本然，则內外本末，何可間也？ 　　問：樂曰，樂音之起由人心生，而其道主於和，此世所共知也。雖然，不節則不可以和，故有禮而後有樂，曰律所以和聲也。古樂不作，由千百年律吕之制不明，清濁高下失所準，故屢興而屢廢，其至則苟焉成聲爾，已不知當曷以制律返古也。曰：人心有自然之節，得其節，證諸器数，可以制禮；人心有自然之和，得其和，證諸律吕，可以作樂。非謂禮先在器数，樂先在律呂也。今夫燕秦之音悲壯，吳越之音柔婉，質使然也。若仍其悲壯之質而求柔婉，仍其柔婉之質而求悲壯，则雖有律呂，而不可為矣。是故君子必先有陶化氣質之方，而後和可得；和可得，而後律可制矣。曰：和者均可治律吕乎？曰：均是人，而有和不和；均是和也，而有能不能。非和則雖能者不調，非能则雖和者不治，苟和矣，天下豈無有能者出其間乎？而又何憂？吾獨憂夫人心之莫由和也。是故君子陶化氣質之方，则莫若以學，學之莫若以慎獨而致中和；其次則先盡去天下妖淫之曲與忿厲之詞，而後人心節，節故和也。夫妖淫忿厲，古之謂夷風，夷風之侵人肌髓，不啻鴆毒，不去則終不可以正樂。故柄化者必重禁而烈燼之，慎毋若管仲曰酒色不害伯也。孔子不云？放鄭聲，鄭聲淫。 　　問：中心安仁，天下果一人而已乎？曰：非也，言中心安仁，则视天下之人即我，視我即天下之人，故曰一人，所謂一體是也。若孔子謂止于一人，则亦非安仁者語矣，故又曰：大人耐以天下為一家、中國為一人，非意之也。曰耐、曰非意，则即安仁之謂也。 　　問曰：人能弘道，非道弘人，道豈無用之物哉？曰：夫人能靈萬物、参三才者，以有覺也，充其覺則無往非道，是谓弘道。非曰人身之外別有一道而可以弘人也，故曰非道弘人。記曰道不遠人，傳曰成性存存道義之門，可見道在人身，非謂道無用也。 　　問：何事於仁，先儒謂何止于仁，信乎？曰：施者，以物與人之謂也；博者，廣與之謂也。子貢以此為仁之事，夫子謂此何事于仁哉，蓋言此非從事于仁之意，若以博施为事，于仁必也，聖如堯舜，而猶病不能矣。其辭意亦非抑仁而揚聖也，若抑仁，则下文又何以專言仁？若揚聖，則不當以堯舜之聖為病也。大意不在以博施為事，而當以一體為心，己立立人，己逹達人，乃得其本然一體之心，則不必博施，而自無不博矣。其次能近取辟，亦惟取諸己而已矣，又何事以博施為？ 　　問：中人以上可以語上，中人以下不可以語上，是孔子之教人有序，固如此也。今也不顧中下，而概語以心性，此與孔于循序之教，其终協乎？曰：吾於六錮詔之矣。曰：未達。曰：今也誠有中人以下者問於子，子且语之以物理乎，抑以心性乎？若語以物理，則大而天地、幽而鬼神、散而萬事萬物，求其所當然與其所以然，窮高测深，蓋顷暫而馳千里、撫六合者，數矣，是為語上乎，語下乎？有序乎，無序乎？曰：是未可言序也，然則當何以語之？曰：中下者，正當語之以收放心、約其情、合于性焉可也。夫心性在上智不增，在下愚不损，愚不肖可以與知與能者，此也。非當以心性獨為語上也。故有語中下者，曰斂爾身心、約爾性情，則雖窮奇，未有不瞿然而反顧；至告以物理，则茫乎莫之索矣。何则？物理遠而心性近也。孰謂心性為非序哉？曰：若是，則語上語下，何谓也？曰：學之不明，则上下之序不明久矣。古者自十五而入大学，大學之道先明明德，非致力心性乎？大学岂概語人以上而失之紊乎？乃不知古之人舍心性無為學，故凡致力于心性者，均謂之下學；凡得力于心性者，均謂之上達。若中下者，方其求明明德也，而遽示之以止至善，则為不顾其安，而概以得力者語之，不免致其狂惑之非，是果为無序之失矣，非常以心性而獨為語上也。雖然，明明德之中又有序焉，苟方其致知格物也，而遽語以知止；方其求知止也，而遽語定靜安；方其求定靜安也，而遽語能慮與能得，凡此，皆謂之失序。然則致力心性者之為序，不尤為次第乎？若也窮至物理，則所謂未能定靜安而遽語慮與得者也，不以是為失序，而反謂心性為非序，不亦左乎？曰：今之學者誤在格物，终何以明？曰：大學上文曰物有本末，下文曰格物，言知本也。本豈在外哉？故其傳曰：此謂知本，此謂知之至也。是经文初無不明，而世儒乃增言物理而補竄傳義，及泛濫而不得也，乃始赘以居敬之說。夫居敬，则又非以心性為先乎？大抵學既不明，则序亦不明，復何說之辭？弟子悟曰：諒哉！所謂未能定静安而遽言能慮，猶之未磨鏡而先照物，未平衡而先稱物，失其序矣。曰：吾與子皆中人，吾語子以序也，請自求放心始。 　　問曰：人之生也直，仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣。此孔子語性善也。曰：然。 　　問曰：孔子言自十五志學，至七十從心不逾矩，孟子言自可欲至善至聖不可知，此序之大較也。序之中又有序焉，盖不可以悉數者矣。曰：然。 　　问：孔子於仲弓原憲，猶不許仁，而許管仲之仁，何也？曰：孔子未嘗許管仲也，吾聞諸鄒先生曰，子貢問召忽死之、管仲不死，曰，未仁乎！是明言管仲不如召忽之仁也。故夫子舉其功，而答曰，如其仁。言亦如召忽之仁而已，非誠以管仲為仁也。故未有一體之心，則雖如召忽之死、管仲之功，皆未可語仁，而况不如召忽管仲者乎？ 　　曰：無意必固我，夫子所以為空空也。然又曰誠意者，何如？曰：意者，作而致之者也，有作則罔而不誠，故不作于意以事親，則誠孝；不作于意以事君，則誠忠。是毋意乃誠意也，然則何以騐之？曰孩提知爱知敬、見孺子入井而怵惕、見牛觳觫而不忍，宁待作于意乎？其泚也，非為人泚，中心達于面目，宁待作于意乎？然而莫非誠者，此也。曰：存心非意耶？曰：存者，存其不作者而已矣，有作不可言存。繫曰成性存存道義之門，蓋存而非意者也。曰：古也以无意必固我求之，今也反欲以意必固我求之，此古今學術之大介也。曰：然。 　　問：天命之性果兼物乎？曰：物非无性也，而人為全。若中庸所云天命之性，則專屬人，未始兼物也。故下即言率性，言修道，岂物能率性修道哉？書曰維皇上帝降衷下民、若有恒性，言下民，则亦未兼物也。是故率性修道、盡人物天地之性者，其責在人。 　　問：中庸首章，自修道以下，不復言性，何也？曰：獨知即性也，中即獨知之未發者也，和即獨知之發而中節者也。曰：發與未發，異乎？曰：發與未發，時也，而獨知則一而已。辟之鏡焉，未有物之先，鏡炯然者无增也；即有物之後，鏡炯然者无减也，故未發而謂之中，中即和也；發而中節謂之和，和即中也，无有内外，无有動靜，無有先後，故曰未應不是先、已應不是後，何者？性一故也。然则求喜怒哀樂未發以前氣象，則何如？曰：豈獨未發時无氣象，即已發時亦無氣象，有氣象者是意想方所為之也，而况其求之有先後乎？此則意象紛紜，辟諸皎日而加以灯炬，无論未發已發，皆非其真體矣。曰：然则養其未發，以為發而中節之基，可乎？曰：猶二之也。夫致中和者，固不能離和為中、離中為和也。 　　問：獨知，自朱子言之，然嘗考而證焉，易復卦之翼曰，有不善未嘗不知、知之未嘗復行，又曰，復以自知。孔子誨由曰，知之为知之不知為不知是知也。則古之語獨知也，審矣。曰：豈惟是，向所謂中，所謂帝則、皇極，所謂矩，所謂靈則，舍是奚取则哉？詩曰不媿屋漏，曾子曰自慊，子思曰内省不疚，孟子曰行有不慊於心，皆獨知之始功也！百姓日用疇非此，然而不自致其知，故君子之道鮮。使致其知，則君子矣。虽然，世之言獨知者，類皆以念慮之始功者當之，是亦未致其知者也。曰：獨知何如？曰：夫獨知者，宰夫念慮，而不以念慮著；貫乎動静，而不以動静殊也。唯得於幾先者，惟能慎獨。 　　問：世儒語獨知者，謂專屬於已發，而子獨無分於未发已發，無分于動静先後，而且以鏡喻明矣。然弟子猶未釋然于世儒之說也，則謂何？曰：子試觀于未發之前，果皆冥然無覺而已乎？抑尚有炯然不昧者存也？冥冥之中常見哓焉，蒙莊尚能言之，而世儒忽焉，何也！子思既曰莫見莫显，而又曰隱曰微，则謂獨知專属已發，岂其然乎！曰：嘗觀鏡之明，雖十襲之，而照之用如故；雖百照之，而明之體如故。明鏡不以照不照異，則獨知誠不以發不發分也。曰：镜唯蝕焉，则無論已发，即未发，亦非其體矣。故学者慎獨則可以無自蝕矣，慎之義猶慎固封守之謂，功在幾先、于時保之者是矣。若曰必待動念於善惡而後慎之，则不慎多矣。 　　曰：獨知即良知乎？曰：獨知固有誠而无偽也，非良而何？曰：或謂良知必用静與无欲，何如？曰：言用則二也。夫良知本静也，本無欲也，静與无欲，皆以致吾良知之本然者也，而奚以用為？ 　　問：世多以鳶魚為上下察，其與君子費隱之道，何與哉？曰：此正所謂遠人以為道者也。夫中庸本語率性之道，率性孰逾聖人；其次莫如君子，故于是曰君子之道，曰大哉聖人之道，皆不遠人以為道也。今以鳶飛于上者為道之上察，魚躍于下者為道之下察，則不但無與于君子之身，且鳶魚之外所遺者多矣，曷足以見道之费隱哉！蓋子思言君子之道，其具于心而率于性，不可睹闻者為隐；其率于性而見于倫物可睹聞者，為费。是費而隱者，雖愚不肖之夫婦，可以與知與能者，即性也，即孩提知愛知敬之類是也，非止居室之間而已也。蓋此与知與能，在愚不肖不為損，在聖人天地不為加，故充其量之所極，究其責之所在，誠有聖人所不知不能，而天地犹有遺憾者焉。可見此道雖至隱，而其費則無不至。鳶飛戾天，自人語之，鳶之飛也，而不知吾與知與能者之察于上者也；魚躍于淵，自人語之，鱼之躍也，而不知吾與知與能者之察于下者也。故是道也，造端乎夫婦之與知與能，而其至则察乎上下，以際于天地。此子思語君子之道本如是也，奈何訓者必外君子之身而專求天地以及群物，不過遠於人乎！且鳶之飛魚之躍，雖曰無心，然不過為形氣驅之使然，非鳶魚能一一循乎道也。即如蛙之嗚蟬之噪，皆氣使然也，豈道之謂哉！曰：鳶魚既非道，然在记者，又曷以風雨露雷為教？而莊子亦曰，道在稊稗、在瓦礫。然则彼皆非與日風雨露雷、稊稗瓦石，何莫而非與知與能者之所察？何莫而非吾率性之道之所至也？夫既為率性之道之所至，則孟子所謂萬物皆備，大程子所謂天地之用即我之用，是矣，何但曰鳶鱼即道而已哉？又何但曰風雨露雷、稊稗瓦石即道而已哉？若必謂天地萬物皆有道而人獨無道，则何以称曰君子之道？故曰道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。 　　問：尊德性、道問學，果一乎？曰：大哉聖人之道，具诸德性，见諸倫物，隨處充滿，洋洋乎发育峻极，優優乎三千三百，其本也廣大精微高明中庸，则故而已矣。學之者苟非德性之至，又何能凝此大道？故君子必以尊德性為主。然非道問學，則德性莫之尊矣。廣大精微，高明中庸，則皆尊德性事；致之盡之，極之道之，则皆道問學事，非有二也。如是，則吾所故有者温矣，能温故，則日新又新，而大德敦化，始足以崇三千三百之禮，而道于是凝矣。然則聖人之道，不外德性，昭然可見，又豈德性之外別有道問學哉！夫惟崇禮，故能居上不驕，為下不倍，有道足興，無道足容，皆道德之至自然而然者，固如此，非有二也。 　　問勿正勿忘勿助，曰：正心之弊，程伯子以為擬心之差是矣。然忘非怠忘也，夫既必有事，则自不至怠忘，蓋世有以坐忘为功者矣，故言勿忘助者，言未刚而强為之刚，未大而强為之大，有若周恭叔之擺脫者，则自贼其根矣，故类揠苗。惟勿正勿忘勿助，則心得其體，而行无不慊矣，是曰集義。 　　問曰：子言性一也，吾儒与二氏異者在尽與不盡之間，曷言乎其尽也？曰：盡之義，即親喪自尽之尽，所谓知明處當无所不用其极者是也。唯尽則莫先于尽倫，其次盡制，由尽倫尽制至于尽物尽天地，然後吾性始盡。孟子又曰盡其心，盡心即盡性，後儒训盡心為窮物理，則遠矣。二氏止明心，未嘗盡心；止見性，未嘗盡性。夫斯以逃倫棄物而不返也，故曰在盡與不盡之間。然聖人雖曰嘗盡，亦若太虛浮雲然，其歸无不空空。 　　問：存心養性有二功乎？曰：无二功也，性者心之體，當其放心，必加操存，故曰存心。存久自明性靈者矣，則當以涵養為功，故曰養性。存者存於既放之後，養者養於既存之餘，但有生熟淺深之異耳，非心性有二體、存養有二功也。 　　問：良知不慮而知，曷為又言慮？良能不學而能，曷為又有學？曰：慮者慮乎其所不慮者也，學者學乎其所不學者也。慮而復其不慮之體，则以不慮，慮而莫非良知矣。學而復其不學之體，则以不學學，而莫非良能矣。 　　問：萬物既皆備矣，何待反身而誠而後能樂？曰：萬物之理雖備人心，然動于欲而有不誠，則自失其理而弗之慊矣，烏能樂？故必反歸于誠，而理既足，则自慊而樂矣。如為子而能誠，則孝之理慊；為弟而能誠，則弟之理慊，宁有弗樂乎？曰：强恕何以能求仁？曰：萬物之理備于人心，仁體固然者也，惟如心，則亦能誠而求仁近矣。夫人心本欲孝也，有不如其心，必勉强盡孝以如其心，則孝之理近；本欲弟也，有不如其心，必勉强盡弟以如其心，则弟之理近。求仁豈遠乎？如心即所謂慊也。至于恒慊，則亦无不樂矣。孔子曰能近取譬，己所不欲勿施於人，皆勉強如心義也。曰若是，則物理固無與也。 　　問曰：子之言無欲也亟矣，無欲亦豈易哉？曰：子必寡之以至于无，可矣。曰：聞之淮之南之學則異是，淮之南曰，孔門唯言欲明明德于天下，欲仁而得仁；孟子言可欲之謂善，未嘗言無欲也。曰：不然，今夫人不能欲明明德于天下，不能欲仁而得仁者，何哉？以有欲也。既有欲矣，而曰吾能欲明明德于天下者，偽也。蓋彼欲重，則此欲輕，勢固然耳。故孔子曰無欲而好仁，孟子曰無欲其所不欲，乃謂孔孟不言無欲，不幾誣乎？昔者文王上聖，猶必無然畔援歆羡而後登于道岸；成湯智勇，猶必不邇聲色貨利而後建中于民，况以今學者懷多欲之私，而欲明明德于天下，未有不理欲交襍而終歸于霸也。然則淮之南之學，则左矣。雖然，今之學者，苟不先見無欲本體，亦未能致其功也。曰：然則曷為能見无欲本體耶？曰：是非真志不可也。有一弟子問曰：弟子非不有志，然而興仆不一，若不能為特操，则何如？曰：今之學者以意之嚮慕為志，夫是以不能不興仆也。昔者孔子之志於學，則以愤忘食、樂忘憂為功，蓋志在是，則功在是，非曰嚮慕之而已也，故學之十五年而有立也。辟之有志長安者，必裹足啟行，以日計里，始為真往長安者也。若盤桓家食，未有行期，雖峙糧治具，日訊程途，則何益矣？故孔子曰：終日不食终夜不寝以思無益，不如學也。非學不可以言真志。弟子曰：常聞諸先生曰，人身本在長安，此又何說也？曰：人心无不备具，无不照臨，而道義由出。辟諸人身，本在京都，苟不昏寐，則不必別求長安矣。蓋人惟昏寐不自著察，則亦夢中長安而已，故曰百姓日用不知者，此也。今也唯求時不昏寐，又何俟裹足而後至長安乎？雖然，唯時不昏寐，乃真裹足；唯真裹足，即時不昏寐，可矣。甚哉，時不昏寐者之不易觀也！ 　　有一弟子問於胡子曰：先生奚學？曰：吾學以尽性至命為宗，以存神過化為功，然獨慚老未得也。曰：神化豈易言哉？曰：性也者神也，神不可以意念滞，故常化。程伯子所謂明覺自然，言存神也；所謂有為應跡，言過化也。而今之語盡性者失之，則意念累之也。曰：是非弟子所能企也，請下之。曰：以仁為宗，以覺為功，以萬物各得其所為量，以通晝夜忘物我為騐，以無聲無臭為至。曰：亦非所企也，復請下之。曰：以一體為宗，以獨知為體，以戒懼不昧為功，以恭忠敬為日履，以無欲達于靈则為至。曰：若是，則弟子敢請事矣。曰：是與性命神化豈有二哉！第見有遲速，故功有難易，習有生熟，要之皆非可以意念滞也。雖然，其惟在真志乎！ 　　問曰：昔者羅先生贈子，有疑濂溪之語，濂溪可疑乎？曰：濂溪何可疑也？自孟子後，百千年學者耳目若蒙污墁，得濂溪夫子抉之，人始能張目而覩皎日。故濂溪，近代之祖父也，吾何敢妄疑祖父哉？吾獨疑太極圖說非濂溪作也。吾所疑有十不可解者：夫以太極既稱无極，不落形體方所，又何團而圖之，若鏡若環然？果孰覩而孰傳耶？此不可解者一也。大易以乾坤言陰陽，取象奇偶而畫之卦，可謂明矣。今圖则左白而右黑之，右白而左黑之，陰陽果可以左右分而白黑定乎？视大易不赘乎？此不可解者二也。說曰太極動而生陽，则未動之先，果何為耶，亦何似耶？若果有未動，则當謂之静矣，是则先静而生陰也。何則謂之動而生陽？抑何待生陽之後乃曰静而生陰耶？此不可解者三也。且曰動極而静、静極復動，當其時，二儀未分，七政未立，不知幾何時而為動之極也，幾何時而為靜之極也？昔之言天者，莫如易詩與中庸，易曰易有太極是生兩儀，詩曰上天之載无聲无臭，中庸曰其為物不贰則其生物不测，概未言鴻濛之先有若是之次第也。且不知動靜者果謂理耶，抑謂氣耶？如以理，则無始無端，不可以動極静極求之；若以氣，则動者謂之紛扰轇轕可也，而静者當謂何狀？其心凝結為塊而已。此不可解者四也。无極之真，二五之精，妙合而凝。不知未合之前，此真此精各置之何所？又何以见其有合時耶？此不可解者五也。上言五行之生各一其性，而下言五性感動，则此五性即五行之性也。此五行之属于人，果在内耶，抑在外耶？若謂五行之性即五常之性，则何不直以五常言之，不尤為明且當耶？且五行各一性，特其質耳，于人性何與哉？今言五行而不及人性，此不可解者六也。形既生神發知，言其始也。方人之始生，而遽有五性之感善惡之分，則人性果善惡混矣，此與易繫言繼善、商書言恒性、大雅言秉彝、孟子言性善者，不大為誖耶？此不可解者七也。立人之道曰仁與義，眾人與聖人同也，聖人特先得人性同，然而身為之教耳，固豈人性有善惡之混，而待聖人定之以中正仁義哉？且其於通書，但言仁義中正，未嘗言中正仁義也，中正仁義，果可四分而列言之乎？此不可解者八也。其始言太極也動靜兼之，今特言聖人主靜，不為偏耶？夫心好静而欲擾之，致虛極守静篤，此老氏家貴静語也，大學雖言定而後靜，则亦不以靜為主也。若聖人專於主靜，则又何嫌虚无寂滅之為教耶？或谓周子自註曰无欲故靜，夫周子通書曰无欲則靜虛動直，是周子固未嘗以无欲為静也。此不可解者九也。言者曰，二程子始從周子學，周子手授是圖示之。然考二程子立教数十年，遺書數千萬言，未嘗一語及圖與說也。豈其師特授之，而弟子特遺之歟？楊謝之徒，豈真無一人可語者歟？此其尤最明顯不可解者十也。予有此十不可解，故疑非濂溪作也，非敢疑濂溪也。予昔在蜀時，尝著之辨，蜀有固陵先生讀之，嘆曰：此雖周子復作，不易斯語。嗚呼，知我罪我，其在斯乎！ 　　問曰：昔子從遊于二先生，其緒論要旨，可得聞與？曰：予自捾髮闻先君子論學，未識從事。年二十六，始從欧陽先生問學，闻致良知萬物一體之训。至年三十，復從學羅先生。羅先生训以無欲首嚴義利之辨。然予苦質駁習深，壯聞而中弛，既皓始戮功，而猶無得也。雖然，不可不為二三子舉其崖略。 　　予少骀荡，好攻古文詞。始見歐陽先生，先生誨曰：大人天下為度，故盛德若愚；塗人我師，而淺中莫容，標已自贤，鳥能成其大者？夫艺達于道，故游焉而不溺；志役于藝，故局焉而胥喪，子曷早辨之！予聞言戄然自悔，始有發憤刊落之意。 　　先生见予常有疾惡之病，一日謂曰：仁者能好人，能惡人。夫好恶孰不能之？何獨曰仁者能好能惡？予曰：請问。先生曰：今人非不好恶，然尝作之好作之惡，则好惡反為累，是不能好惡也。惟仁者得其本心，而以天地萬物為一體，故视人有善猶己之善，雖无不好，一以本心好之，未尝有加于本心，而作之好也。故其好，无張皇之失，卒不為好所累，是曰能好。视人有恶猶己之惡，雖无不惡，一以本心惡之，未嘗有加于本心而作之惡也，故其惡无忿恨之失，卒不為惡所累，是曰能惡。且古仁人見人有惡，猶有哀矜之意，可以捄正則捄正之，不可则止。老子曰常善捄人，故无棄人。今也兒惡人一切忿恨不平，若不墜諸淵不已，是先已失仁體而堕于惡矣，又何惡人之有？予時闻之。憮然若欲汗背。 　　或曰：曷由使人皆入于善？先生曰：昔者大舜隐惡而揚善，此所為與人為善者也。曰：何謂隱恶揚善？曰：常人未必盡善，亦未必盡不善，若苟於其不善處指摘而亟攻之，則人愈激為不善矣。惟大舜見人不善，则姑隱嘿，未尝遽加指摘，唯於其善者發而揚之，則斯人嚮善之心愈興。嚮善心生，则所為不善，有不假告詔而潜消之矣。故孟子於齊王，不斥其非，止即其愛牛一念言之，而王遂有戚戚嚮善之心。此亦可見與人為善之騐。 　　先生每誦曰：无有作好，遵王之道。无有作惡，遵王之路。无偏无黨，王道荡荡。无黨無偏，王道平平。無反无侧，王道正直。匪是不足，以平天下。其心休休，其如有容。人之有技，若己有之。人之彦聖，其心好之。不啻若自其口出，實能容之。匪是不足，以用天下。 　　先生曰：今之學者有二病，卑者溺嗜慾，高者滞意见，其不得入道均也。曰：意见曷生？曰：學不见本心，故或牵文義，或泥名跡，此意見所繇生。自荀揚以至今日，意见之害不尠矣。 　　先生荅羅文莊公書曰：天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理。是以謂之良知，亦谓之天理。又曰：學问思辨，皆明善之功。善者，天命人心之本然，所謂良知者也。良知至易至簡，而其用至博，若孝親敬長仁民爱物，千變萬化，不可勝窮，而其實一良知而已。故簡者未尝不繁，而繁即所以為簡，非有二也。又曰：蔽於私而後有不能，則必學而後能，是故本能爱親，蔽於私则，有所不愛，學爱親而後能爱矣；本能敬兄，蔽於私则有所不敬，學敬兄而後能敬矣。又曰：有蔽而後有學，然其真妄錯襍，善惡混淆，必有不知不明者。問者問其所不知，思者思其所不得，辨者辨其所不明，皆就所學之事，真妄善惡之間講究研磨、察識辨別，求能其事而後已。學而能之，則善復矣。拳拳服膺而弗失，所謂篤行之者也。 　　其再書曰：夫人所為天地之心萬物之靈者，以其良知也，故隨其位分日履，大之而觀天察地，通神明，育萬物；小之而因天用地，制節謹度，以養父母，莫非良知之用。離天地人物，则无所謂视聽思慮感應酬酢之日履，亦无所謂良知者矣。若於天地人物之理一切不講，豈所謂隨其位分、修其日履以致其良知者哉？惟是講天地萬物之理本皆良知之用，然或動于私而良知有蔽昧焉，權度既差，輕重長短皆失其理矣必也。一切致其良知而不蔽以私，然後為窮理盡性、一以貫之之學，良知必發于視聽思慮，視聽思慮必交于天地人物，天地人物無窮，視聽思慮亦无窮，故良知亦无窮。其所以用力者，惟在于有私无私、良與不良、致與不致之間，而實周乎天地人物，無有一處安着不得而制之度外者也。 　　予始見羅先生，先生教由靜坐以入。 　　予初登第，先生移示以不榮進取致誨，曰：不榮進取即忘名位，忘名位即忘世界，忘世界，始能為千古真正英雄，作千古真正事業。炫才能技藝，規時好视，此路背馳也。予乃浸知好名溺文詞之非。 　　先生雅曰：古人有天下不與，與萬物一體，非二語也。 　　予入蜀時，先生訓曰：正甫所言者見也，非盡實也。自朝至暮，不漫不執，無一刻之暇而時時觌體，是之謂實。知有餘而行不足，嘗若有歉于中，而丝毫不尽，是之謂見。正甫蜀歸，尚以實修者盡言之。及予請告歸，欲請質者非一，而先生已逝越岁矣！先生將逝，先以書示予曰：朝闻夕可，庶為近之。豈非永訣語耶！ 　　先生初嘗語静，又言歸寂，中年不同。荅武陵蔣君書曰：此心中虚無物，旁通无窮，有如長空，雲氣流行，无有止極；有如巨海，魚龍變化，无有間隔。无内外可指、動静可分，上下四方往古來今，渾然一片，而吾之一身，乃其發竅，固非形質所能限也。是故縱吾之目而天地不满吾視，傾吾之耳而天地不出吾聽，冥吾之心而天地不逃吾思。古人往矣，其精神所極即吾之精神，未嘗往也。否則聞其行事，其能憬然憤然矣乎！四海遠矣，其疾痛所關，即吾之疾病，未嘗遠也。否則聞其患難，其能惻然衋然矣乎！是故感于親而親焉，吾无分于親也。有分于吾与親，斯不親矣；感于民而仁焉，吾无分于民也，有分于吾與民，斯弗仁矣；感于物而爱焉，吾無分於物也。有分吾與物，斯弗愛矣。是乃得之于天者，固然如是，而後可以配天也。故曰仁者渾然與物同體，又曰知吾心體之大，则回邪非僻之念自無所容；得吾心體之存，則營欲敗度之私自無所措。先生此書，蓋与孔子天下一人，子思上下察，孟子萬物皆備之旨，千載一致，非可驟與未寤者言也。 　　終之月，書麻城周君册，其中篇曰：落思想者，不思即無落。存守者，不存即無欲。得此理炯然，隨用具足，不由思得，不由存來，其中必有生生一竅，夐然不類。

　　胡子衡齊卷八 　　泰和 胡直正甫譔 　　申言上 　　有難於弟子者，曰：子之先生，以菱芡稻麥雞犬决理之不在物也，輙曰理自人，理自人斯疎矣。且天下之物眾矣，物若無理，則子午針曷為不東西指也？嶰谷之竹曷為能制律，子谷之黍曷為能起龠也，陽燧曷為致火，方諸曷為召水，磁石曷為連鐵，琥珀曷為引齐，葵何以嚮日，珠何以應月，橘柚曷不度江，芍藥曷不逾嶺，此皆無知之物也，宁不有定理乎？星辰未必其有知也，乃若龍角見而雨畢，天根出而水涸，帝車正而四時調，三能著而上下和，景星見于中道則泰運昌，旄頭盛于街北則胡狄熾，亦不有定理乎？鳥獸之斃也無知，乃亦有貴贱之異，龍以骨貴，龟以殼貴，犀以角貴，麝以臍贵，象以牙，玳瑁以甲，猩猩以血，鸞以膠。故皆可庸，亦可器。其次若蟾酥之合玉，翠羽之屑金，鳥糞之塵石，犬膽之榮樹，龜溺之漬木，蟹黄之解漆，鰻骨之消蚊，巨勝之延年，威喜之辟兵，又不有定理乎？然則謂物無理，未可也。曰：子之擬也詳矣，子豈不知氣類之有相感者，宁獨此物哉？雖然，太陽無不照矣，而蜀犬曷為其吠日也；太陰無不貫，而嶺犬曷為其吠雪也？水至清冷而有温谷之湯泉，火至炎烈而有蕭丘之寒焰，重類宜沉而南海有浮石之山，輕物宜浮而牂牁有沉羽之流。古人有云，不可以一概斷之，然则理奚在哉？夫品而題之，區而用之，制自人心，臚然有條，是乃所謂理也，而不在物也。曰：歟，则理氣二乎？曰：盈天地間氣也，疇非吾心之理之為絯也。先儒曰性即理，子必以氣類之感者為理，则謂性在子午針與陽燧方諸，可乎？難者無以應。異時以告，先生曰：誠如難者之求理也，我則不暇。 　　難者曰：漢儒有言，子順父臣順君妻順夫，何法？法地順天也。男不離父母何法，法火不離木也。女離父母何法，法水流去金也。娶妻親迎何法，法日入陽下陰也。長幼何法，法四時有孟仲季也。朋友何法，法水合流相承也。其他言君臣父子兄弟善善惡惡，皆有法，其法皆不出乎陰陽四時五行之數。魏徐氏曰，太昊觀天地而畫卦，燧人察時令而鑽火，帝軒聞鳳嗚而調律，倉頡视鳥跡而作書，斯大聖之學乎神明而發乎物類也。後之言本天而窮物理者，豈不出此？而子之先生胡非之也？曰：由漢儒言，則無人性矣。先儒之本天，亦豈至如漢儒之謬哉。雖然，先儒與漢儒不信人心而信氣與物者，則其弊一而已。夫二五之氣鼓行乎萬物者，天命宰之也，天命具于人心曰性，惟人性為萬物之靈。故二五者得天命之散殊，气用者也；人心性靈得天命之主宰，神用者也。聖人先得人心性靈之全，故能理燮二五，和調四时，纲紐造化，贊佐民物。蓋天地之赖于人心多矣。今儒者于萬物则曰此出于天而為理，故即物窮理以求天也；於人心則曰此出于人而易私，故一涉人心輙譙訶仇敵之不遑。嗟夫，吾姑不言天地之赖于人心也，吾獨莫知本天者之能外人心否也。吾恐先儒外心以本天，其不為漢儒之繆，亦無幾矣。雖然，吾聞莊列之言天曰，曲者不以鉤，直者不以繩，圆者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纏索。馬不以羁馽，箧不以扃鐍，魚不以網罟，烏不以畢弋，治天下不以斗斛權衡與符璽。推先儒之本天，反若陰與于莊列之言多矣。然则聖人之理燮和調，咸當為私，而易所謂裁成輔相云者，不將為誣歟？此先儒與漢儒所為均非也。曰：魏徐氏之言何如？曰：古之聖人先得人心性靈之全，以故仰觀俯察、近取遠取，觀鳥獸類萬物，將以開物成务、制器尚象以成理燮和調之功、裁成辅相之道，蓋其先有本也，非曰以是窮至物理為學者事也，而徐氏未諳也。異時以告，先生曰然。 　　難者曰：子之先生以为人心通天地萬物，惟不痺為仁。然則禪者之逃倫棄物，是亦非痺歟？曰：禪者之顓顓焉出死生為事也，夫安得非痺？曰：禪者亦自謂明心矣，曷為其至于痺？曰：禪之言曰山河大地皆妙明心中物，彼岂不知心之通天地萬物哉？彼知心之通天地萬物，而不肯盡心于天地萬物者，则其出死生之为痺也。是學之偏也，非心之本然也。夫心一也，以盡则為儒，以不盡則為禪。猶人之手一也，以拱則為禮，以擊则為暴；足一也，以蹈則為善，以踰則為非。豈有二手足哉？甲兵亦一也，以在湯武则為仁，以在桀跖则為虐，亦豈有二甲兵哉？而世儒必謂本心者之為禪，則是天之生人心，豫厝之毒而為禪也；其生萬物，豫贮之理以業儒也。其果然乎？難者憬然曰：天之生人心，夫宁有豫厝而為禪耶？甚哉，不盡心之為痺也，明矣！ 　　難者曰：禪者之言出死生也，出則曷之？曰：先生嘗詔之矣，即莊子所謂有旦宅而無情死，與天地精神往來而不毁者是也。此非獨莊子，老子曰死而不亡，曰壽。非獨老子，吾聖門曰父母全而生之，子全而歸之歸者，豈歸其形軀哉？夫曾子戰兢常如臨深履薄，豈常憂形體之不全哉？其曰吾知免夫，亦豈免於形體者哉？且夫盗跖胥靡至老而斃，獲保首領，全其形體，滔滔皆是也。固知曾子憂不在是矣，曾子之憂，憂性不全爾。性不全則不得为仁孝，不仁不足以饗帝，不孝不足以饗親，故曾子將死，自幸其全，而以曉門弟子。雖然，豈獨曉門弟子哉？曾子不又曰，君子之爱人也以德，細人之愛人也以姑息。以姑息者憂在形也，以德憂在性也。曾子之辨形牲也審矣，豈肯自居姑息而徒为懷刑者倫哉！曰：曾子曷為令門人啟手足哉？曰：病者令人起動其手足以便興居，此非異事，岂欲門人為是而騐其手足哉？且曾子手足之全，門人豈不習知？門人習知之，而曾子復欲其啟騐之，則相率為偽矣。况古之全歸，非必以形體為也，如以形體已矣，則比干之剖心、萇弘之流血、顏魯國文信國之徒，皆不得為全歸。孔孟所謂成仁取義，將反為不仁不孝者也，豈聖門之教哉？是故君子天壽不貳，全性立命上也；身體髮膚不敢毁傷，則其次耳。曰：若是，则聖門亦以出死生為事乎？曰：聖門盡性以至于命，则不假於逃偷棄物，而死生弗滯矣。聖門豈顓顓為死生哉！夫二氏顓顓為死生，故其學為偏，其流為無父無君。雖然，非心罪也。 　　難者曰：子之先生齦齦焉以覺為性，鳃鳃焉引物連類而强證之，獨未考朱子答廖德明之書乎？書曰：賢者之見不能無失，正坐以我為主、以覺為性耳。夫性者理而已矣，乾坤變化萬物受命，雖所禀之在我，然其理则非有我之得私也。又曰：性只是理，不可以聚散言。其聚而生、散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺者，皆氣之所為也。觀此，則性属理，知覺屬氣，其不可混也明矣。今必以覺為性，亦终認氣為理耳，雖千萬辨，奚益？曰：子之語理，所謂舉三隅不能一反者也。今吾也不復有言，請借子之言為詢，可乎？夫先儒曰性者理而已矣，此雖孔子不能易也。然所謂性，果能外仁之惻隱、義之羞惡、禮之辭讓、智之是非乎？曰：未能外也。曰：仁之惻隱義之羞惡禮之辭讓，吾姑不言，吾請詢智之是非，果又外於覺乎？曰：未能外也。曰：智之是非未能外覺，則仁義禮豈又二物哉？今夫人，其耳目口鼻異官，而要之皆一形也。其父子兄弟異倫，要之皆一身也。其仁義禮智異發，而要之皆一覺也。子知仁義禮智之出于覺也，而謂覺非性，可乎？謂覺性非理，可乎？若惟以覺為氣，則五常四端皆當為氣，而不當為理矣，其又可乎？且先儒曰乾坤變化萬物受命、雖所禀在我、然其理非有我之得私，夫既曰禀之在我，則乾坤之理已在我矣，亦豈能外我之覺乎？未能外我之覺，則所謂以我為主、以覺為性者，未為非也，亦未為私也，而謂覺非性，可乎？謂我之覺性属于氣不属于理，可乎？且夫不以我為主，則必以物為主；不以覺為性，则必以不覺為性。苟以物為主也，則物如木石，皆可為主乎？吾未聞人靈萬物而反不如物也。苟以不覺為性，則不覺如木石，可謂有性乎？吾未聞人性至善而一無所覺也。孔子曰成性存存道義之門，又曰父子之道天性，記曰毁不滅性，是皆以無覺者為性乎，抑亦以有覺者為性乎？即如先儒之與德明辯，自謂有理矣，不知是理也，其果無覺者為之乎，抑亦有覺者為之乎？先儒何其与易書孔孟異也！又何由之而不自知也！不然，則先儒所謂性者，理而已矣，必別有一性、別有一理出身心之外，非五常四端、非至善存存之謂矣，其又可乎？蓋嘗觀之，盈天地間升降闔闢，凡有聚有散者，疇非氣也，而孰宰之，則帝天為之宰焉者，是命也，即理也，故詩稱维天之命於穆不已者是也。人生天地間，呼吸作止，凡有聚有散者，疇非氣也，而孰宰之，則心覺為之宰焉者，是性也，即理也，故書稱維皇上帝降衷下民若有恒性者是也。然則乾坤變化，亦豈能獨私其理，而不以畀諸夫人也哉？故理之在人也，宰之一心而達之天下，不期而準，主之一時，而施之于萬世，不約而協。是我之知覺本通于人之知覺，本通于天下後世之知覺，本非有我之所得私。所谓以我為主以覺為性者，本未為非，亦未為私也。孟氏所谓不知足而為屦我知其不為簣，蓋謂此耳。如曰求理於物以為无私，吾見其憧憧焉戛戛焉，不任其安排布置，不任其有我之私，未見有得其理者也。至如德明異時以書論學，乃遽加以咆哮而拒之，其能不為有我之私，難矣哉！此由不以覺為性，故失而不自覺耳。曰：然則人心之覺生而聚、死而散者，謂非氣也，可乎？曰：曩先生於鬼神篇已詔之矣，今夫人心之覺，不以生存不以死亡，是故文王於昭于天，孔子至今猶存，此未可為世儒言也。 　　難者曰：甚哉，二氏之不可不排也。今之學者，大要溺死生騖簡徑，故雖逃倫棄物之教，咸争趍之，苟不遏其流，則率天下而皆去君父矣。今子之先生非不知之，反若陰為之地者，何哉？曰：排二氏非不韪然，貴知所以排。知所排者，吾既得其全而以攻彼之偏，則雖有好偏者，其趍全也若歸矣；不知所排者，吾方守其偏而以攻彼之偏，則雖有慕全者，其侈偏也若驅矣。吾見今之排二氏者，將授之魁柄而驅之矣，又惡能遏其流？子不聞之，昔者唐韓愈任道排佛，既自比孟軻矣，已而见大顛以理自勝，則瞿而服；見三平諭以智入，則戄而聽。是排二氏者其言也，而趍二氏者其實也。此何以然哉？则繇其以偏攻偏，終折而入于禪也，蓋不知所排者也。宋富鄭國趙清獻劉忠定陳忠肅呂侍講楊大年张無垢及蘇氏兄弟文信國，皆天下之英偉绝出人也，皆莫不從禪以樹于世。其間若富趙劉陳文信國，忠孝貫日月，死生如旦夜，彼豈死生能刧之哉？韓楊張蘇，咸稱博物君子，亦豈空疎自便於簡徑哉？此其故又何也？嗟乎！此固諸君子之過，抑亦儒者之驅之也。自孟軻没，學浸忘本，若左丘明以下，咸以遵闻見、謹器數為事，至有窮年莫究、累世莫殚之弊，太史公已譏之曰博而寡要、勞而无功。漢文帝賢君也，蕭曹汲黯賢臣也，當時鏡其弊已，棄而從老，老之後禪說盛行，周程二大賢生于最後，雖能辨別幾微，昭揭吾儒之本要，而二氏之焰熾已久矣。周程既没，物理學行，其意欲以勝禪，亦非不韪也，然而聞見器數之故塹若有加焉，此諸君子者，咸亦洞鏡其弊，豈肯復從人臨海算澌、登嶽辨葉而不知反顧哉？惜哉，諸君子鏡其弊矣，又莫能自反其家室，則左轡禪氏以為歸宿路也，亦勢使然耳。方其在諸君子，则如坐炎熇而急就夫清泠，在諸儒者則如倒持太阿授二氏其魁柄也！然則諸君子之從二氏，宁非儒者之驅之哉？為儒者不自知其偏且遠也，而獨曰吾能排二氏攻異端，则烏能得其反顧哉？今之日誠有真儒者出，遡求孔孟之真，指陳知本之學，辨別幾微以廓聖塗，而世儒猶復孰言物理，摭拾近似，增壁加壘，騖相拒敵，既自棄其家室，又復攻人之趨室者，反曰是陰為二氏地，吾不知精一一貫之旨，何日而明！彼算澌辨葉、坐違其家室者，何時而返也哉！後之阻此而趍彼者愈無日矣。李觏有言：無思無為之義晦，而心法勝；積善積惡之誡泯，而因緣作。噫嘻，諒哉！是疇之愆歟，是疇之愆歟！ 　　難者曰：昔者孔門誨人，不一其說，如問仁一也，而答屢異。其它答問孝、問君子，語皆異。四教則有文行忠信之異。至于孟子，則有五教。今子之語，若畫一焉，是不失之徑乎？徑固禪者流矣。胡子曰：不然，昔者唐虞三代，上无異教下無異學，道德本一風俗本同，故不必畫一其語，而趍者無不一。孔孟之世，去古未遼，故其為教亦不必畫一其語，而趍者无不一。何则？知本故也。然自今觀之，唐虞三代，其于書者可考，雖千萬其語，而其歸為敬與中則一而已；孔孟之教，其于論語與七篇者可考，雖千萬其語，而其歸為仁與義則一而已。然則古人何嘗不畫一為教哉！至如孔門教為仁，曰勿非禮視聽言動，曰出門如賓使民如祭，曰訒言，曰恭忠敬，要皆不外存心。然則孔門又何嘗不畫一為教哉！子以四教，此自記者各以所见言之，如文行猶可析，忠信則不可析，孔子屡言忠信未嘗析，蓋未有忠而不信、信而不忠者也。四教之說，疑亦非孔子本旨矣。至若孟氏，教宋勾踐遊說之徒，咸不出仁義，其它可知。此則自孔孟已不欲有異教，况在後世？處士横議，百家雜出，詁訓繁興，不一其門，大要騁于射覆之見，肆為專門之說，磔裂脔割，轉相攻刺，至有膏肓痼疾之非、風角識緯之流。吾嘗辟之臨海算澌、登嶽辨葉，天下唯識其澌與葉，益以利祿蒙之，而帝王孔孟知本之學，蕩然不知所底。至宋道州夫子，始揭其要，曰诫，曰無欲。大程夫子復示其宗，曰識仁，曰天理。其它雖千萬其語，要不外是。然則此二夫子豈皆好徑而趍禪也哉？嗟哉，自帝王孔孟與二夫子，的的乎訓若畫一，而世猶異之，乃今則尤有異焉，算澌者反若執一澌以譏全海，辨葉者反若珍一葉以攻全嶽，有語源與根者，鲜不揮戈逐之。天下學士，高者欲歸其室，又畏其戈戟，則宁野處而不還；其它則如甘海錯者，宁便其地产而竟忘其肉食；買珠貝者，宁愛其櫝美而竟棄其珠貝。蓋亦壞爛極矣。而言者又操不一之說，以滋多歧之毒，是將疲斯世斯人而剚之，其亦不仁甚矣！是故畫一非得已也。子終有疑，則從算澌辨葉可也。 　　申言下 　　或者曰：載觀近儒，嘗搜考楞伽金刚傳燈，反覆辨證，著書萬言，深排釋氏，以為心性不可離，而亦不可混。性者出于天命而有定理，心則不過知覺妙用而已。佛氏有見于心無見于性，認知覺而違定理，故終有逃偷棄物之失。又曰佛氏所謂性者覺，吾儒所謂性者理，良由不知性為至精之理，而以所謂神者當之，故其應用无方，不失圓通之妙，而高下無所準，輕重無所權，卒歸于冥行妄作。今之儒可無省哉。曰：近儒非獨以詆釋氏，實以祗今之儒者之言覺也。其辨為甚審，而語亦甚確矣。以愚觀之，近儒固矣，吾不知近儒所指天命之性，果在人心乎，抑在心外乎？若性在心外，則天下古今無心外之性，而孟子亦不當有仁義禮智根心非由外鑠之訓。若在心内，則非惟釋氏不當違性以求心，而吾儒亦不當違心以求性也。且夫心性不可混，則谓如火之明、如水之清可也，謂當外火以求明、外水以求清，则大不可也。其曰定理非覺，畴定之乎？至精之理非覺，疇精之乎？高下之準輕重之權，非此覺為之天權天度天星天寸，其疇為之乎？近儒必欲外覺以求理，则亦所謂外火求明、外水求清，非特不可，亦必不能也。乃猶以覺理分心性，以心性分佛儒，吾恐心與性、儒與佛，皆不得其服矣。故曰固也。夫覺即理也，然至于無準與權者，則所謂感物而動，失其本知本覺者也。知其本知本覺，而本知本覺之體固未亡也。故精者此精也，準與權者此為之也。若夫釋氏主于逃倫棄物者，曩吾析之明矣，要其學止于明心而未逮盡心，止于見性而未逮盡性，是有覺而未能履之為德行者也，非心覺之專為釋也。詩曰有覺德行四國順之，夫以有覺德行責釋氏，則釋氏詘矣。 　　有海濱李君，讀近儒書，悱然若有得于儒釋心性之辨，因友人見質胡子，而氣銳然。胡子曰：吾言滋嚽矣。友人曰：子海濱士，當知海水之鹹，若能外海水以求鹹，则亦能外心言性矣。君默然去，三日則來見，曰：吾觀近儒之辨儒釋誠過也，既曰釋氏所謂性者覺，吾儒所謂性者理，乃又曰理經而覺緯，則是以儒為經、以釋為緯，未可通也。且天之生人，豈使之心為釋而性為儒乎？必不然矣。胡子謂弟子曰：李君寤速矣。 　　李君曰：近儒则云理，果何物也哉？通天地、亘古今，無非一氣而已，而一動一靜一往一來一闔一闢一升一降，循環無已，為四時之温凉寒暑，為萬物之生長收藏，為人事之成败得失，為斯民之日用彝倫，千條萬緒，紛紜轕轇，而卒不可亂，有莫知其然而然，是乃所謂理也。又曰：日月之食，彗孛之變，未有不旋復其常者，兹非天理而何？若是則近儒皆以氣言理耳，乃又以此言性，是果以性在心外矣，果當求性于天地萬物之散殊，而所謂仁義禮智、所謂惻隱羞惡辭讓是非不忍人之心，皆一不相涉矣，其可通乎？乃若易繫所謂繼善，書所謂降衷，記所謂生而静，皆當求之天地萬物之動靜往來闔闢升降之间，吾將不知其何所着也，其可通乎？或曰：此以推本其性之所自來者。曰：以是為推本，猶告人子之為孝者，而推本其父母婚媾之始、往來之儀，則亦何與哉？盍亦告以良知良能之不可解者，是乃孝也，性也，亦理也，而推者遠矣。胡子謂弟子曰：吾見今之學者，莫如李君達理。 　　李君曰：近儒自謂理氣无缝隙矣，然其言天地萬物之聚即聚之理，其散即散之理，是既以氣之聚散為理之有無也，可謂無縫隙乎？向所謂定理者，果安在乎？且於人性之善，亦安所與哉？至是则理與性，又各為縫隙，不相顧也。曰：然。 　　曰：近儒曰理只是氣之理，當于氣之轉折處觀之，往而來、來而往乃轉折處也。若是，则兩頭皆無理，唯在中轉處乃有理，如春夏固無理，唯春夏之交始有理；秋冬固無理，唯秋冬之交始有理。然則性亦當于二時求之，可乎？曰：噫吁，何以辨為？ 　　曰：近儒自謂於朱子小有未合，蓋朱子云理與氣决是二物，氣强理弱，理管摄氣不得。近儒又自謂於程朱語，累年不能歸一，及以理氣二字参互體認，亦竟不能歸一。一旦於理一分殊有悟，於是始涣然自信。至語理一分殊，則曰人物受氣之初，其理惟一；成形之後，其分则殊。良以為得矣。吾不知受氣與成形，相去幾何，而理一分殊乃爾頓異，其果然乎？又曰若有恆性，理之一也；克绥厥猷，则分之殊。成之者性，理之一也；仁知百姓，則分之殊。天命之性，理之一也；率性之道，则分之殊。觀此，則凡以屬天地者均為理一而無分殊，属夫人者均為分殊而無理一，恐未可也。且仁者智者百姓日用不知者，謂為分殊，則是楊子之義墨子之仁。百姓由之而不知道者，皆當为分定不可移易，而人無责焉耳矣。恐未可也。夫近儒謂先儒為未歸一，吾恐楚固失之，而齊亦未為得也。曰：然。 　　曰：朱子曰思慮未起知覺不昧，近儒易之曰所覺不昧。不知思慮之未起也，而覺者奚其所？曰：思未起而覺存，覺即理焉，而覺無迎也。感既通而理行，理即覺焉，而理無將也。無迎無將，曷求其所？弟子悟曰：思未起而覺不昧，即所謂喜怒哀樂未發之中者是也，又奚其所？曰：然。 　　曰：近儒所引程伯子之言曰，天地間有亭亭當當直上直下之正理。此正理孰存乎？曰：嘗試觀之，井有人焉，捄自井上，则為正理。其從之也，則非正理。是正理在井乎，在人心乎？昔者司馬公兒時，嘗舉石擊甕以捄溺子，是正理在石乎，在甕乎？又尝考物而為之乎，抑亦在司马之心乎？皆可辨矣。稽伯子本言：中者天下之大本，繼曰：天地間亭亭當當直上直下之正理，出则不是。以是知伯子所謂中，所謂大本，所謂正理，固不在物也。曰：然。 　　曰：夫人靈萬物心天地，出於書與記。近儒豈不諳哉？而其譏楊氏之己易也，曰人以藐然七尺之躯，乃欲私天地為己物，多見其不知量。信斯語也，则書與記之言妄矣，其然乎？曰：靈萬物心天地者，固不在七尺軀，而以宰七尺軀者，即以宰天地萬物者也。且夫以物觀之，則天地大；以道觀之，则天地亦道中一物耳。夫率性謂道，修道則中和位育，不在身外。然則七尺軀，则又不藐矣。嗟乎，是未易諳也。曰：楊氏之學何如？曰：楊氏吾不深知，而己易難廢也。 　　曰：近儒曰，未發之中，非惟人人有之，乃至物物有之。夫謂未發之中物物有之，則發而中節之和亦當有之矣。是犬與牛皆與人性無異，皆當責之以中和位育之功也，其可通乎？近儒又謂，天命之性不獨鳶鱼有之，花竹亦有之，又云在人心者與在烏獸草木金石者無異。夫然則鳶鱼花竹草木金石，皆當责以中和位育之功，不獨人當窮物之理，而物亦當窮人之理也，其可通乎？且夫中庸言天命之性率性之道，本以人言，未嘗及物也；下文修道及君子戒懼致中和，皆責在斯人，亦未嘗屬物也，而先儒乃强以人物並訓之，亦误矣。大抵先儒欲證成在物為理一語，以便格物窮理之说，乃遂謂物物皆有未發之中，则是堯舜所為精一而執之者，今則物物皆有之，是物物皆堯舜矣，其可通乎？雖然，此無足多辨也。乃若人物之性其偏全邪正以逮有無，子猶未悉也，則當為子竟之：昔者告子問生之謂性，是以知覺为性明矣，孟子未嘗非之，惟欲告子辨犬牛之性不可同於人，以人得其全而正焉故也，亦猶羽雪之白不可同於玉，以玉得其堅而貞焉故也。書與記所謂靈萬物心天地，孔子所謂人為貴，不以是與？然則鳥獸雖有知覺，亦不可以擬人，而况草木金石乎？且天之生人與鳥獸也，其知覺之性則一而已，至其氣質輕重清濁相為低昂而偏全異矣，全則成正，偏则成邪，而邪正出矣。何以言之？蓋氣質輕清近天者為陽，重濁者近地為陰，故其最輕清得陽多者為上知，上知全性無蔽者也；輕清重濁陰陽互勝者為中材，中材者性因氣質為通蔽而可上下者也；最重濁陰多者為下愚，下愚多蔽而鮮通者也。自下愚而下，愈重濁陰愈多漸易其形者為夷狄，夷狄中之良者，不以其例；愈重濁陰愈多大易其形者為禽獸，禽獸中之良者不以其例。夷狄禽獸非其良者，唯有蔽而已矣。是則性一也，而以氣質之低昂為偏全、為邪正，于是有人與禽獸之分，故謂人性異禽獸者固非，而曰同禽獸者，不尤為非哉？若夫草木金石，則惟有氣質相勝而已，蓋既無君臣父子，亦無飲食男女，其于親義序別信罔所著也。乃謂其有性，謂其有未發之中，可乎？又必謂其與人心無二，則舛而近于誣矣。推其意，惟欲以證成在物为理之一語，而不自知其墮此耳，然则物理之說愈不可通矣。 　　曰：近儒又以天性為本體，明覺為妙用，且曰天性正于受生之始，明覺發于既生之後。若是，則受生之天性，其禀也為無用之體；既生之明覺，其發也為無體之用。受生與既生，截然兩人也；本器與妙用，判然二物也。其可通乎？且天性者，近儒所謂理也，是理既正于受生之始矣，乃復欲求理于物，又欲求理于氣之轉折處，其不為增懸瘿而重駢拇乎？苟謂此明覺者不出天命之性，則此明覺胡为乎來哉？又胡為其若是妙用哉？天亦胡为生人以明覺，而徒為無體之用哉？若是，則凡人之既生，皆止為無體之用而已，其可通乎？乃不知覺一也，未發則為體，發而中節則為用性之德也，合外内之道，二則非也。曰：然。 　　曰：近儒曰今以良知為天理，即不知天地萬物有此良知否乎？又曰求其良知而不得，安得不置之度外耶？此近儒之戛戛夫天地萬物無良知、而人之獨有良知者，必置之度外也。曰：近儒左矣，夫使天地萬物無良知而人亦無良知焉，則亦孰知天地萬物之為度内與度外也？今如草木金石之無知，則天地萬物自不相涉矣，惟人獨有良知，則固所以通天地萬物而理之者也。良知之通天地萬物而理之，是乃所謂天然條理者也，苟謂良知，而反外天地萬物，是必如草木金石未始有良知者也。曰：近儒謂人物為度内者，蓋推本其同得天地之理為性，同得天地之氣为形焉故也，又焉假夫良知？曰：此推本之說，未為非也。乃不知其所為推本者，曾無良知，則孰使然哉？且夫孩提知爱知敬、見入井而怵惕、見觳觫而不忍，當其時，非惟不知推本，而亦不遑為推本也，則又孰使然哉？嗟夫，使人無良知，鮮不以耳視目聽，鮮不以鼻食哉，且將朔越其肝膽、秦齊其骨肉、子不以父父、臣不以君君者，蓋比比矣，則以何者為天地萬物度內哉？子獨不知仁者以天地萬物為一體，則以良知弗痺故也，非假推本而後能也。然则谓良知為天理，明矣！曰：近儒又言，今以良知為天理，则是理全屬安排，无復本然之則矣。此近儒之戛戛夫良知之涉于安排也。曰：近儒又左矣，夫良知者，乃吾人之天權天度天星天寸者也，吾致其良知以應物，是猶平衡定準以稱量天下之物者也。夫是以順乎本然之則，而不涉于安排者也。今若舍吾天權天度天星天寸，而惟以窮索臆度，懸定物理之轻重長短，是未嘗平衡而欲以稱物，未嘗定準而欲以量物，則非獨涉于安排，且以顛越其輕重長短者多矣，又烏覩所謂本然之则哉？且終不知其所為窮索臆度者，则亦良知之末光者為之，而衡準則未見其平與定也，盍亦反其本哉！雖然，世儒之良知固自在也，使世儒而先從事於平衡定準焉，然後知天權天度天星天寸，無事于窮索臆度為也，然則謂良知为天理，益明矣。 　　曰：近儒語良知，謂良者不過自然而已，自然果可以訓良乎？曰：說文有之，良，善也賢也長也，故書稱元良，孟子曰良心曰良知良能，皆善義也。善，固無不自然，而以自然訓良者，非本義矣。近儒又以知為虛字，知果皆虛乎？曰：一字而數義者多也，一字而虛實不倫者亦多也。如親仁，字本實義也，然而曰親民仁民，則虚用之。言行，字本虚義也，然而曰善言善行，則實用之。又若明明德一語，上明則為虚字，下明则為實字。良知即明德也，抑何疑于虚哉？甚哉，世儒泥文執義之自為蔽也！雖然，君子明其大者，而小蔽無多辨也。或曰：世儒必以無知覺者為性，然古今未有無知覺之性，吾请折中曰：知覺之中正者為性可也。世儒必以事物之有名義者为理，然名義亦人心之知覺者為之也，吾請折中曰：名義之中正者為理可也。弟子以告，先生曰：知覺之中正者，性善是已；名義之中正者，乃所謂善也。今必曰名義生于物不生于人心，又曰吾憂其近禪而畏虛，而以物理別之，是天蔽無瘳者也，亦復何辨！ 　　曰：自三代後不幸有釋氏，故有是紛紛，今也则何以祛焉？曰：昔者欧陽修曰，修其本以勝之，良然哉，良然哉！然修又曰：性非所先，則亦倒執其柄而與之矣，又乌能勝？夫善治病者，當究其原，彼釋氏欲明心見性以出離生死者，是病原也；欲明心見性以出離生死，乃至逃倫棄物而為之者，则病症也。何以辨之？昔有得寶镜者二，其一磨礱使明，而懸照乎物，曰吾將盡鏡之性，而無愛吝也；其一磨礱使明，而襲藏諸箧，曰吾將令其長明，而無復翳也。夫鏡非異也，磨礲非相遠也，然一则懸照而盡鏡之性，一则襲藏而令其長明，則公與私之分也。猶之心性非異也，存心養性，明心見性，亦非相遠也，然一则以是盡己與天地萬物之性，一則以是而出離一己之生死，則亦公與私之分也。雖然，聖人既公矣，既能盡天地萬物之性矣，乃未嘗以天地萬物撓己，则亦未嘗不出離生死者也。且夫文王不顯之德，中庸擬曰上天之載無聲無臭，大雅又曰文王陟降在帝左右，則固有不存存、不亡亡者在，死生烏得而囿之？又如孔子無意必固我而從心不踰矩，則謂孔子之心，終與形俱化焉，吾不信也。若是，則釋氏所憂為死生大事者，吾聖人無憂也；為吾聖人之學，又何必逃倫棄物以為出離計哉？雖然，吾聖人惟其公也，故獨得其全焉，又何辨之！今夫一日之间，方在詰朝，冠櫛未施，文理未著，冲冲融融，若游于天地之初、行乎萬物之始，此一時也，则黄老家类之；及其嚮晦，弛衣卸冠，宴寢以息，泯泯默默，若處溟滓，内不知有己，外不知有天地萬物，此一時也，則释迦家類之。夫惟至晝日焉，冠紳禮樂，交際揖讓，斤斤郁郁，其應天地萬物，較若星辰之燦、川原之辨，此一時也，則吾儒家者類之。嘗試較之：自其偏一時而言，则在晝日者為是，而在詰朝與嚮晦者為非也；自其全一日而言，則在晝日者固是，而在詰朝嚮晦者亦人之所不免者也。是故黄老、釋迦各專一時之偏，其過不可貸矣，乃不知吾儒家聖人之大全，則又未嘗不兼有二家者也。非故欲兼也，亦猶全日之不能外詰朝、嚮晦者也。何則？吾儒者存心養性以盡己與天地萬物之性，此正脈不待言，然使暴其氣，則不能也。故無暴其氣，則兼有黃老矣，而聖人固不嫌有黃老事也；使不全歸则不可也，故全生全歸，则兼有釋氏矣，而聖人亦不嫌有釋氏事也，此聖人之所以為公而全也。故程伯子曰：句句同處處合，然而不同，则亦公私偏全毫釐之间耳。然毫釐之差而千里之繆由之，是则同此心性，而毫釐千里出焉，則學者所當早辨者也。若徒分心為釋、分性為儒，吾恐心性终不可分，则儒釋終不可辨耳。吾故曰：辨儒釋者當辨異于同，而不當辨異于異，乃为明也。然则今之祛異端者，惟辨異於同之中，则彼且媿其異而无不服；惟示同于異之中，則彼且迫其同而無不悔，彼亦天下之高朗人也，苟有見焉，則將曰公且全焉，是無乏吾事也，吾又何必為其私且偏而不為公且全哉？若是，則不但得其病原以治之，而太阿之柄亦在吾儒，不在二家。二家之歸也有日矣，所谓修其本以勝之，其在此歟！孟子曰：歸斯受之。嗟夫！使孟子在今之日，则亦如是而已。若曰駢拇物理以自別于释氏，如畫鬚者之別于中常侍，則徒自違其天矣。嗟夫！今之君子，蓋重辨異端之名，而輕違其實；知修其本之說，而莫識本之所底。假令今果有孟子，则吾言是矣；使竟無孟子，又鮮不以予為推儒入墨者，而壁塹戈铤反射之矣！予于今之日也，亦曷以辞！ 　　曰：釋之家以三界惟心，凡一身罪福果報，以至天地萬物之治與亂，皆歸諸己。老之家曰天地大爐、造化大冶，凡一身富貴貧賤吉凶壽夭，以至天地萬物之治與亂，皆歸諸天。是二家者之相反也，孰则是？曰：斯二者皆是也，唯吾儒為兼之。吾儒不曰：作善降祥作不善降殃、惠廸吉從逆凶、禍福无不自己求之者，是未嘗不歸諸己也。不又曰：死生有命富貴在天、行止非人之所能為也，是未嘗不歸諸天也。故曰吾儒兼之。兼之者，通之也，不执一廢百也。曰：是亦可以見吾聖人之公且全也！曰：然。 　　曰：今之儒者之語學，獨喜援二家言者，何也？曰：是亦所謂不执一廢百也，是故孔子問禮于聃、比業于彭，孟子且不廢陽货之言，而况其他乎！程伯子訓孟子之勿正心，曰動意則乖、擬心則差，非釋家語乎？紫陽夫子作調息箴，曰守一處和、千二百歲，非老家語乎？且紫陽夫子既耄矣，猶復較參同契，其它文與詩，至于廣成之風屢歎息焉。若程朱二夫子，豈真從二氏哉？故曰君子不以人廢言、不以言廢人。然則君子之學，莫病泥文，尤莫病執跡。彼執一廢百者，則執跡之為害也。是故君子慎無泥文執跡，以達乎全全。