讀梁漱冥先生的《東西文化及其哲學》

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  我是自己有一套思想,再來看孔家諸經的:看了孔經,先有自己意見,再來視宋、明人書的:始終拿自己思想作主。(本書頁二七九)

  我們讀梁漱冥先生的這部書,自始至終,都該牢牢記得這幾句話。並且應該認得梁先生是怎樣的一個人:他自己說:

  我這個人本來很笨,很呆,對於事情總愛靠實,總好認真。……我自從會用心思的年齡起,就愛尋求一條准道理,最怕聽“無可無不可”的話,所以對於事事都自己有一點主見,而自己的生活行事都牢牢的把定著一條線去走。(本書自敘)

  我們要認清梁先生是一個愛尋求一條“准道理”的人,是一個“始終拿自己思想作主”的人。懂得這兩層,然後可以放膽讀他這部書,然後可以希望領會他這書裡那“真知灼見”的部分,和那蔽於主觀成見或武斷太過的部分。

  

1[编辑]

  梁先生第一章緒論裡,提出三個意思。第一,他說此時東方化與西方化已到了根本上的接觸,形勢很逼迫了,有人還說這問題不很迫切,那是全然不對的(頁四至十一)。第二,那些人隨便主張東西文化的調和融通,那種“糊塗,疲緩,不真切的態度,全然不對。”(頁十二至十八)第三,大家怕這個問題無法研究,也是不對的。“如果對於此問題覺得是迫切,當真要求解決,自然自己會要尋出一條路來。”(頁十八至二十)

  這三層意思是梁先生著書的動機,所以我們應該先看看這三層的論點如何。

  梁先生是“始終拿自己思想作主”,故我們先討論那關於他自己思想的第三點。他說,“我的生活與思想見解是成一整個的。思想見解到那裡,就做到那裡。”又說,“旁人對於這個問題自己沒有主見,並不要緊,而我對於此問題,假使沒有解決,我就不曉得我作何種生活才好!”(頁十九)這種知行合一的精神,自然是我們應該敬仰佩服的。然而也正因為梁先生自己感覺這個問題如此迫切,所以他才有第一層意思,認定這個問題在中國今日果然是十分迫切的了。他覺得現在東方化受西方化逼迫得緊的形勢之下,應付的方法不外三條路:

  (一)倘然東方化與西方化果真不並立而又無可通,到今日要絕其根株,那麼,我們須要自覺的如何徹底的改革,趕快應付上去,不要與東方化同歸於盡。

  (二)倘然東方化受西方化的壓迫不足慮,東方化確要翻身的,那麼,與今日之局面如何求其通,亦須有真實的解決,積極的做去,不要作夢發呆,卒致傾覆。

  (三)倘然東方化與西方化果有調和融通之道,那也一定不是現在這種“參用西法”可以算數的,須要趕快有個清楚明白的解決,好打開一條活路,決不能存疲緩的態度。(頁十)

  梁先生雖指出這三條路,然而他自己只認前兩條路;他很嚴厲的罵那些主張調和融通的人,說“不知其何所見而雲然!”所以我們此時且不談那第三條路。

  對於那前兩條路,梁先生自己另有一種很奇異的見解。他把東西文化的問題寫成下列的方式:

  東方化還是要連根的拔去,還是可以翻身呢?

  接著就是他自己的奇異解釋:

  此處所謂“翻身”,不僅說中國人仍舊使用東方化而已;大約假使東方化可以翻身,亦是同西方化一樣,成一種世界的文化——現在西方化所謂科學和德謨克拉西的色彩,是無論世界上那一地方人皆不能自外的。

  所以此刻問題,直截了當的,就是

  東方化可否翻身成為一種世界文化?

  如果不能成為世界文化,則根本不能存在。若仍可以存在,當然不能僅只使用於中國,而須成為世界文化。(頁十二)

  這是梁先生的書裡的最主要問題,讀者自然應該先把這問題想一想,方才可以讀下去。

  我們覺得梁先生這一段話似乎不免犯了攏統的毛病。第一,東西文化的問題是一個很複雜的問題,決不是“連根拔去”和“翻身變成世界文化”兩條路所能完全包括。至於“此刻”的問題,更只有研究雙方文化的具體特點的問題,和用歷史的精神與方法尋求雙方文化接觸的時代如何選擇去取的問題,而不是東方化能否翻身為世界文化的問題。避去了具體的選擇去取,而討論那將來的翻身不翻身,便是攏統。第二,梁先生的翻身論是根據在一個很攏統的大前提之上的。他的大前提是:

  凡一種文化,若不能成為世界文化,則根本不能存在;若仍可存在,當然不能限於一國,而須成為世界文化。

  這種邏輯是很可驚異的。世界是一個很大的東西,文化是一種很複雜的東西。依梁先生自己的分析(頁十三),一種文化不過是一個民族生活的種種方面。他總括為三方面:精神生活,社會生活,物質生活。這樣多方面的文化,在這個大而複雜的世界上,不能沒有時間上和空間上的個性的區別。在一個國裡,尚且有南北之分,古今之異,何況偌大的世界?若否認了這種種時間和空間的區別,那麼,我們也可以說無論何種劣下的文化都可成為世界文化。我們也許可以勸全世界人都點“極黑暗的油燈”,都用“很笨拙的騾車”,都奉喇嘛教,都行君主獨裁政治;甚至於鴉片,細腰,穿鼻,纏足,如果走運行時,何嘗都沒有世界化的資格呢?故就一種生活或制度的抽象的可能性上看來,幾乎沒有一件不能成為世界化的。再從反面去看,若明白了民族生活的時間和空間的區別,那麼,一種文化不必須成為世界文化,而自有他存在的餘地。米飯不必成為世界化,而我們正不妨吃米飯;筷子不必成為世界化,而我們正不妨用筷子;中國話不必成為世界語,而我們正不妨說中國話。

  所以我們在這裡要指出梁先生的出發點就犯了攏統的毛病,攏統的斷定一種文化若不能成為世界文化,便根本不配存在;攏統的斷定一種文化若能存在,必須翻身成為世界文化。他自己承認是“牢牢的把定一條線去走”的人,他就不知不覺的推想世界文化也是“把定一條線去走”的了。從那個攏統的出發點,自然生出一種很攏統的“文化哲學”。他自己推算這個世界走的“一條線”上,現在是西洋化的時代,下去便是中國化復興成為世界文化的時代,再下去便是印度化復興成為世界文化的時代(頁二五九以下)。這樣“整齊好玩”的一條線,有什麼根據呢?原來完全用不著根據,只須梁先生自己的思想,就夠了。梁先生說:

  我並非有意把他們弄得這般整齊好玩,無奈人類生活中的問題實有這麼三層次,其文化的路徑就有這麼三轉折,而古人又恰好把這三路都已分別走過,所以事實上沒法要他不重走一遭。吾自有見而為此說,今人或未必見諒,然吾亦豈求諒於今人者?(頁二六一——二)

  是的。這三條路,古人曾分別走過;現在世界要走上一條線了,既不能分別並存,只好輪班挨次重現一次了。這種全憑主觀的文化輪回說,是無法駁難的,因為梁先生說“吾自有見而為此說。吾亦豈求諒於今人者!”

  凡過信主觀的見解的,大概沒有不武斷的。他既自有見而為此說,又自己聲明不求諒於今人,我們還有什麼話可說呢?他這種勇於自信而傾於武斷的態度,在書中屢次出現。最明顯的是在他引我論淑世主義的話之後,他說:

  這條路(淑世主義)也就快完了。……在未來世界,完全是樂天派的天下,淑世主義過去不提。這情勢具在。你已不必辯,辯也無益。(頁二五二)

  我也明知“辯也無益”,所以我沉默了兩年,至今日開口,也不想為無益之辯論,只希望能指出梁先生的文化哲學是根據於一個很攏統的出發點的,而這種攏統的論調只是梁先生的“牢牢的把定一條線去走”。“愛尋求一條准道理”的人格的表現,用一條線的眼光來看世界文化,故世界文化也只走一條線了。自己尋得的道理,便認為“准道理”,故說“吾自有見而為此說”,“你不必辯,辯也無益”。

  不明白這一層道理的,不配讀梁先生的書。

  

2[编辑]

  上文只取了梁先生的緒論和結論的一部分來說明這種主觀化的文化哲學。現在我們要研究他的東西文化觀的本身了。

  梁先生先批評金子馬治,北聆吉論東西文化的話,次引陳獨秀擁護德謨克拉西和賽恩斯兩位先生的話,認為很對很好。梁先生雖然承認“西方文化即賽恩斯和德謨克拉西兩精神的文化”,但梁先生自己是走“一條線”的人,總覺得“我們說話時候非雙舉兩種不可,很像沒考究到家的樣子”,所以他還要做一番搭題的工夫,要把德賽兩先生並到一條線上去,才算“考究到家”了。這兩位先生若從歷史上研究起來,本來是一條路上的人。然而梁先生並不講歷史,他仍用他自己的思想作主,先斷定“文化”只是一個民族的生活樣子,而“生活”就是“意欲”;他有了這兩個絕大的斷定,於是得著西方文化的答案:

  如何是西方化?西方化是以意欲向前要求為其根本精神的。(頁三一)

  我們在這裡,且先把他對於中國、印度的文化的答案,也抄下來,好作比較:

  中國文化是以意欲自為調和持中為其根本精神的。(頁七一)

  印度文化是以意欲反身向後要求為其根本精神的。(頁七二)

  梁先生自己說他觀察文化的方法道:

  我這個人未嘗學問,種種都是妄談,都不免“強不知以為知”,心裡所有只是一點佛家的意思,我只是本著一點佛家的意思裁量一切,這觀察文化的方法也別無所本,完全是出於佛家思想。(頁六一——二)

  我們總括他的說法,淘汰了佛書的術語,大旨如下:

  所謂生活,就是現在的我(即是現在的意欲)對於前此的我(即是那殆成定局的宇宙)之奮鬥,……前此的我為我當前的“礙”。……當前為礙的東西是我的一個難題;所謂奮鬥,就是應付困難,解決問題。(頁六四——五)

  這點總綱,似乎很平易,然而從這裡發出三個生活的樣法:

  (一)向前面要求,就是奮鬥的態度,這是生活本來的路向。

  (二)對於自己的意思變換,調和,持中;回想的隨遇而安。

  (三)轉身向後去要求,想根本取消當前的問題或要求。(頁六九——七〇)

  依梁先生的觀察,這三條路代表三大系的文化:

  (一)西方文化走的是第一條路,

  (二)中國文化走的是第二條路,

  (三)印度文化走的是第三條路。(頁七二)

  以上所引,都是本書第二第三兩章中的。但梁先生在第四章比較東西哲學的結果,又得一個關於三系文化的奇妙結論。他說:(頁二〇六)

  (一)西洋生活是直覺運用理智的。

  (二)中國生活是理智運用直覺的。

  (三)印度生活是理智運用現量的。

  “現量”就是感覺(Sensation),理智就是“比量”,而直覺乃是比量與現量之間的一種“非量”,就是“附於感覺——心王——之受,想,二心所”。(頁九三)

  以上我們略述梁先生的文化觀察。我們在這裡要指出梁先生的文化觀察也犯了攏統的大病。我們也知道有些讀者一定要代梁先生抱不平,說:“梁先生分析的那樣仔細,辨別的那樣精微,而你們還要說他攏統,豈非大冤枉嗎?”是的,我們正因為他用那種仔細的分析和精微的辨別,所以說他“攏統”。文化的分子繁多,文化的原因也極複雜,而梁先生要想把每一大系的文化各包括在一個簡單的公式裡,這便是攏統之至。公式越整齊,越簡單,他的攏統性也越大。

  我們試先看梁先生的第一串三個公式:

  (一)西方化的根本精神是意欲向前要求。

  (二)中國化的根本精神是意欲自為調和持中。

  (三)印度化的根本精神是意欲反身向後要求。

  這豈不簡單?豈不整齊?然而事實上全不是那麼一回事。西方化與印度化,表面上誠然很像一個向前要求,一個向後要求;然而我們平心觀察印度的宗教,何嘗不是極端的向前要求?梁先生曾提及印度人的“自餓不食,投入寒淵,赴火炙灼,赤身裸露,學著牛狗,齕草吃糞,在道上等車來軋死,上山去找老虎。”我們試想這種人為的是什麼?是向後嗎?還是極端的奔赴向前,尋求那最高的滿足?我們試舉一個例:

  釋寶崖於益州城西路首,以布裹左右五指,燒之。……並燒二手。於是積柴於樓上,作幹麻小室,以油潤之。自以臂挾炬。麻燥油濃,赫然火合。于熾盛之中禮拜。比第二拜,身面焦坼,重複一拜,身踣炭上。(胡寅《崇正辨》二,二三)

  試想這種人,在火焰之中禮拜,在身面焦坼之時還要禮拜,這種人是不是意欲極端的向前要求?梁先生自己有時也如此說:

  大家都以為印度人沒法生活才來出世,像詹姆士所說,印度人膽小不敢奮鬥以求生活,實在閉眼瞎說!印度人實在是極有勇氣的,他們那樣堅苦不撓,何嘗不是奮鬥?(頁一四八)

  是的!印度人也是奮鬥,然而“奮鬥”(向前要求)的態度,卻是第一條路(頁六九)。所以梁先生斷定印度化是向後要求的第三條路,也許他自己有時要說是“實在閉眼瞎說”呢!

  以上所說,並非為無益之辯,只是要指出,梁先生的簡單公式是經不起他自己的反省的。印度化與西洋化,表面上可算兩極端了,然而梁先生說他倆都是奮鬥,即都是向前要求。

  至於那“調和持中”、“隨遇而安”的態度,更不能說那一國文化的特性。這種境界乃是世界各種民族的常識裡的一種理想境界,絕不限於一民族或一國。見於哲學書的,中國儒家有《中庸》,希臘有亞里斯多德的《倫理學》,而希伯來和印度兩民族的宗教書裡也多這種理想。見於民族思想裡的,希臘古代即以“有節”為四大德之一,而歐洲各國都有這一類的民謠。至於詩人文學裡,“知足”、“安命”、“樂天”等等更是世界文學裡極常見的話,何嘗是陶潛、白居易獨佔的美德?然而這種美德始終只是世界民族常識裡的一種理想境界,無論在那一國,能實行的始終只有少數人。梁先生以為:

  中國人的思想是安分知足,寡欲攝生,而絕沒有提倡要求物質享樂的;卻亦沒有印度的禁欲思想。不論境遇如何,他都可以滿足安受,並不定要求改造一個局面。(頁八四)

  梁先生難道不睜眼看看古往今來的多妻制度,娼妓制度,整千整萬的提倡醉酒的詩,整千整萬恭維婊子的詩,《金瓶梅》與《品花寶鑒》,壯陽酒與春宮秘戲圖?這種東西是不是代表一個知足安分寡欲攝生的民族的文化?只看見了陶潛、白居易,而不看見無數的西門慶與奚十一;只看見了陶潛、自居易詩裡的樂天安命,而不看見他們詩裡提倡酒為聖物而醉為樂境,——正是一種“要求物質享樂”的表示:這是我們不能不責備梁先生的。

  以上所說,並不是有意吹毛求疵,只是要指出梁先生發明的文化公式,只是閉眼的攏統話,全無“真知灼見”。他的根本缺陷只是有意要尋一個簡單公式,而不知簡單公式決不能籠罩一大系的文化,結果只有分析辨別的形式,而實在都是一堆攏統話。

  我們再看他那第二串的三個公式:

  (一)西洋生活是直覺運用理智。

  (二)中國生活是理智運用直覺。

  (三)印度生活是理智運用現量。

  這更是荒謬不通了。梁先生自己說:

  現量,理智,直覺,是構成知識的三種工具。一切知識都是由這三種作用構成。雖然各種知識所含的三種作用有成分輕重的不同,但是非要具備這三種作用不可,缺少一種就不能成功的。(頁六九)

  單用這一段話,已可以根本推翻梁先生自己的三個公式了。既然說,知識非具備這三種作用不可,那麼,也只是因為“各種知識”的性質不同,而成分有輕重的不同;何至於成為三種民族生活的特異公式呢?例如詩人賞花玩月,商人持籌握算,罪人鞭背打屁股,這三種經驗因為性質不同,而有成分的輕重,前者偏於直覺,次者偏于理智,後者偏於現量,那是可能的。但人腦的構造,無論在東在西,決不能因不同種而有這樣的大差異。我們可以說甲種民族在某個時代的知識方法比乙種民族在某個時代的知識方法精密的多;正如我們說近二百年來的西洋民族的科學方法大進步了。這不過好像我們說漢儒迂腐,宋儒稍能疑古,而清儒治學方法最精。這都不過是時間上,空間上的一種程度的差異。梁先生太熱心尋求簡單公式了,所以把這種歷史上程度的差異,認作民族生活根本不同方向的特徵,這已是大錯了。他還更進一步,憑空想出某民族生活是某種作用運用某種作用,這真是“玄之又玄”了。

  試問直覺如何運用理智?理智又如何運用直覺?理智又如何運用現量?

  這三個問題,只有第一問梁先生答的稍為明白一點。他說:

  一切西洋文化悉由念念認我向前要求而成。這“我”之認識,感覺所不能為,理智所不能為,蓋全出於直覺所得。故此直覺實居主要地位;由其念強,才奔著去求,而理智則其求時所用之工具。所以我們說西洋生活是以直覺運用理智的。讀者幸善會其意而無以詞害意。(二〇七)

  梁先生也知道我們不能懂這種玄妙的話,故勸我們“善會其意而無以詞害意”。但我們實在無法善會其意!第一,我們不能承認“我”之認識全出於直覺所得。哲學家也許有發這種妙論的;但我們知道西洋近世史上所謂“我”的發現,乃是一件極平常的事件,正如昆曲《思凡》裡的小尼姑的春情發動,不願受那尼庵的非人生活了,自然逃下山去。梁先生若細讀這一出“我”的發現的妙文,或英國詩人白朗吟(Browning)的Fra Lippo Lippi便可以知道這裡面也有情感,也帶理智,而現量(感覺)實居主要。第二,即使我們閉眼承認“我”之認識由於直覺,然而“我”並不即等於直覺;正如哥侖布發現美洲,而美洲並不等於哥侖布。故“我之認識由於直覺”一句話,即使不是瞎說,也決不能引出“直覺運用理智”的結論。

  此外,梁先生解釋“理智運用直覺”一段,我老實承認全不懂得他說的是什麼。幸而梁先生自己承認這一段話是“很拙笨不通”(二〇九),否則我們只好怪自己拙笨不通了。

  最後,梁先生說“理智運用現量”一層,我們更無從索解。佛教的宗教部分,固然是情感居多,然而佛家的哲學部分卻明明是世界上一種最精深的理智把戲。梁先生自己也曾說:

  在印度,那因明學唯識學秉一種嚴刻的理智態度,走科學的路。(頁八六)

  何以此刻(頁二〇九)只說印度生活是“理智運用現量”呢?梁先生的公式熱,使他到處尋求那簡單的概括公式,往往不幸使他陷入矛盾而不自覺。如上文梁先生既認印度化為奮鬥,而仍說他是向後要求:如這裡梁先生既認印度的因明唯識為走科學的路,而仍硬派他入第三個公式。“整齊好玩”則有餘了,只可恨那繁複多方的文化是不肯服服帖帖叫人裝進整齊好玩的公式裡去的。

  

3[编辑]

  我們現在要對梁先生提出一點根本的忠告,就是要說明文化何以不能裝入簡單整齊的公式裡去。梁先生自己也曾說過生活就是現在的我對宇宙的奮鬥,“我們的生活無時不用力,即是無時不奮鬥。當前為礙的東西是我的一個難題;所謂奮鬥就是應付困難,解決問題”。(頁六四)當梁先生說這話時,他並不曾限制他的適用的區域。他說:

  差不多一切有情——生物——的生活,都是如此,並不單是人類為然。(頁六五)

  我們很可以用這一點做出發點:生活即是應付困難,解決問題。而梁先生又說:

  文化並非別的,乃是人類生活的樣法。(頁六八)

  這一句話,我們也可以承認(梁先生在這裡又把文化和文明分作兩事,但那個區別是不能自圓其說的,況且和梁先生自己在頁十三上說的話互相矛盾,故我們可以不采他這個一時高興的辨析)。梁先生又說:

  奮鬥的態度,遇到問題都是對於前面去下手,……改造局面,使其可以滿足我們的要求:這是生活本來的路向。(頁六九)

  這也是我們可以承認的。但我們和梁先生攜手同行到這裡,就不能不分手了。梁先生走到這裡,忽然根本否認他一向承認的“一切有情”都不能違背的“生活本來的路向”!他忽然說中國人和印度人的生活是不走這“生活本來的方向”的!他忽然很大度的把那條一切有情都是如此的生活本路讓與西洋人去獨霸!梁先生的根本錯誤就在此一點。

  我們的出發點只是:文化是民族生活的樣法,而民族生活的樣法是根本大同小異的。為什麼呢?因為生活只是生物對環境的適應,而人類的生理的構造根本上大致相同,故在大同小異的問題之下,解決的方法,也不出那大同小異的幾種。這個道理叫做“有限的可能說”(The principle of limited possibilities)。例如饑餓的問題,只有“吃”的解決。而吃的東西或是飯,或是麵包,或是棒子麵,……而總不出植物與動物兩種,決不會吃石頭。禦寒的問題,自裸體以至穿重裘,也不出那有限的可能。居住的問題,自穴居以至廣廈層樓,根本上也只有幾種可能。物質生活如此,社會生活也是如此。家庭的組織,也只有幾種可能:雜交,一夫多妻,一妻多夫,一夫一妻,大家族或小家庭,宗子獨承產業或諸子均分遺產。政治的組織也只有幾種可能:獨裁政治,寡頭政治,平民政治。個人對社會的關係也有限的:個人主義與社會主義;自由與權威。精神生活也是如此的。言語的組織,總不出幾種基本配合;神道的崇拜,也不出幾種有限的可能。宇宙的解釋,本體問題,知識的問題,古今中外,可曾跳出一元,二元,多元;唯心,唯物;先天,後天,等等幾條有限的可能?人生行為的問題,古今中外,也不曾跳出幾條有限的路子之外。至於文學與美術的可能方式,也不能不受限制:有韻與無韻,表現與象徵,人聲與樂器,色影是有限的,樂音是有限的。這叫做有限的可能。

  凡是有久長歷史的民族,在那久長的歷史上,往往因時代的變遷,環境的不同,而採用不同的解決樣式。往往有一種民族而一一試過種種可能的變法的。政治史上,歐洲自希臘以至今日,印度自吠陀時代以至今日,中國自上古以至今日,都曾試過種種政治制度:所不同者,只是某種制度(例如多頭政治)在甲民族的採用在古代,而在乙民族則上古與近代都曾採用;或某種制度(例如封建制度)在甲國早就消滅了,而在乙國則至最近世還不曾剗除。又如思想史上,這三大系的民族都曾有他們的光明時代與黑暗時代。思想是生活的一種重要工具,這裡面自然包含直覺,感覺,與理智三種分子,三者缺一不可。但思想的方法不是一朝一夕可以完備的。往往積了千萬年的經驗,到了一個成人時期,又被外來的阻力摧折毀壞了,重複陷入幼稚的時期。印度自吠陀時代以至玄奘西游之時,幾千年繼續磨練的結果,遂使印度學術界有近于科學的因明論理與唯識心理。這個時代,梁先生也承認是“嚴刻的理智態度,走科學的路”。但回教不久征服印度了,佛教不久就絕跡於印度,而這條“科學的路”遂已開而複塞了。中國方面,也是如此。自上古以至東周,銖積寸累的結果,使戰國時代呈現一個燦爛的哲學科學的時期。這個時代的學派之中,如墨家的成績,梁先生也不能不認為“西洋適例”(頁一七四)。然而久長的戰禍,第一個統一帝國的摧殘,第二個統一帝國的兵禍與專制,遂又使個成熟的時期的思想方法逐漸退化,陷入讖緯符命的黑暗時代。東漢以後,王充以至王弼,多少才士的反抗,終久抵不住外族的大亂與佛教(迷信的佛教,這時候還沒有因明唯識呢)的混入中國!一千年的黑暗時代逐漸過去之後,方才有兩宋的中興。宋學是從中古宗教裡滾出來的,程頤、朱熹一派認定格物致知的基本方法。大膽的疑古,小心的考證,十分明顯的表示一種“嚴刻的理智態度,走科學的路”,這個風氣一開,中間雖有陸、王的反科學的有力運動,終不能阻止這個科學的路重現而大盛於最近的三百年。這三百年的學術,自顧炎武、閻若璩以至戴震、崔述、王念孫、王引之,以至孫詒讓、章炳麟,我們決不能不說是“嚴刻的理智態度,走科學的路”。

  然而梁先生何以閉眼不見呢?只因為他的成見太深,凡不合於他的成見的,他都視為“化外”。故孔、墨先後並起,而梁先生忍心害理的說“孔子代表中國,而墨子則西洋適例!”(頁一七四)故近世八百年的學術史上,他只認“晚明泰州王氏父子心齋先生東崖先生為最合我意”,而那影響近代思想最大最深的朱熹竟一字不提!他對於朱學與清朝考據學,完全閉眼不見,所以他能說:

  科學方法在中國簡直沒有。(頁八六)

  究竟是真沒有呢?還是被梁先生驅為“化外”了呢?

  我們承認那“有限的可能說”,所以對於各民族的文化不敢下攏統的公式。我們承認各民族在某一個時代的文化所表現的特徵,不過是環境與時間的關係,所以我們不敢拿“理智”、“直覺”等等簡單的抽象名詞來概括某種文化,我們拿歷史眼光去觀察文化,只看見各種民族都在那“生活本來的路”上走,不過因環境有難易,問題有緩急,所以走的路有遲速的不同,到的時候有先後的不同。歷史是一面照妖鏡,可以看出各種文化的原形;歷史又是一座孽鏡臺,可以照出各種文化的過去種種經過。在歷史上,我們看出那現在科學化(實在還是很淺薄的科學化)的歐洲民族也曾經過一千年的黑暗時代,也曾十分迷信宗教,也曾有過寺院制度,也曾做過種種苦修的生活,也曾極力壓抑科學,也曾有過嚴厲的清淨教風,也曾為衛道的熱心燒死多少獨立思想的人。究竟民族的根本區分在什麼地方?至於歐洲文化今日的特色,科學與德謨克拉西,都可用歷史的事實來說明:我們只可以說歐洲民族在這三百年中,受了環境的逼迫,趕上了幾步,在征服環境的方面的成績比較其餘各民族確是大的多多。這也不是奇事:本來賽跑最怕趕上;趕上一步之後,先到的局面已成。但賽跑爭先,雖然只有一個人得第一,落後的人,雖不能搶第一,而慢慢走去終也有到目的地的時候。現在全世界大通了,當初鞭策歐洲人的環境和問題現在又來鞭策我們了。將來中國和印度的科學化與民治化,是無可疑的。他們的落後,也不過是因為缺乏那些逼迫和鞭策的環境與問題,並不是因為他們的生活方式上有什麼持中和向後的根本毛病,也並不是因為他們的生活上有直覺和現量的根本區別。民族的生活沒有不用智慧的。但在和緩的境地之下,智慧稍模糊一點,還不會出大岔子;久而久之,便養成疏懶的智慧習慣了。直到環境逼人而來,懶不下去了,方才感發興起,磨練智慧,以免淘汰。幼稚的民族,根行淺薄,往往當不起環境的逼迫,往往成為環境的犧牲。至於向來有偉大歷史的民族,只要有急起直追的決心,終還有生存自立的機會。自然雖然殘酷,但他還有最慈愛的一點:就是後天的變態大部分不致遺傳下去。一千年的纏足,一旦放了,仍然可以恢復天足!這是使我們對於前途最可樂觀的。

  梁先生和我們大不相同的地方,只是我們認各種民族都向“生活本來的路”走,而梁先生卻認中國、印度另走兩條路。梁先生說:

  中國人不是同西方人走一條路線,因為走的慢,比人家慢了幾十裡路。若是同一路線而少走些路,那麼,慢慢的走,終究有一天趕的上。若是各自走到別的路線上去,別一方向上去,那麼,無論走好久,也不會走到那西方人所達到的地點上去的!(頁八四)

  若照這樣說法,我們只好絕望了。然而梁先生卻又相信中國人同西洋人接觸之後,也可以科學化,也可以民治化。他並且預言全世界西方化之後,還可以中國化,還可以印度化。如此說來,文化的變化豈不還是環境的關係嗎?又何嘗有什麼“抽象的樣法”的根本不同呢?他既不能不拿環境的變遷來說明將來的文化,他何不老實用同樣的原因來說明現在的文化的偶然不同呢?

  這篇文章,為篇幅所限,只能指出原書的缺陷,而不及指出他的許多好處(如他說中國人現在應該“排斥印度的態度,絲毫不能容留”一節),實在是我們很抱歉的。

  十二,三,二十八

  (原載1923年4月1日《讀書雜誌》第8期)