農巖集/卷三十二
雜識
[编辑]內篇二
[编辑]陰陽。本是一氣。其發生則爲陽。收斂則爲陰。五月以後。謂之陰生者。特就其收斂分數而名之。如一分收斂。則是爲一陰生。二分收斂。則是爲二陰生。以至六陰皆然。固非如陽氣之眞有發生也。其言消長亦然。只陽消處。便是陰長。非陽消之外別有陰者長也。〈以下丙戌所錄〉
嘗因陰陽往來。而反求人呼吸出入。其氣皆自內而外呼之。自內而外。固易見。而吸則似自外而內。然人之吸也。非將已呼之氣。反復入身來。只是呼之出於外者。其氣旣盈。則在內者已息而爲吸矣。然方其始吸也。向之呼而在外者。其氣猶未盡也。及其漸次吸將去而呼之氣盡而無餘。則人始見其爲吸。然內之吸也。則固久矣。特其機甚微且促。人不能覺耳。
春夏。天氣下降。地氣上升。秋冬。天氣上升。地氣下降。此月令說也。嘗以陰陽二氣。迭爲升降之義推之。似不合。蓋自子至巳。陽始於下而極於上。自午至亥。陰始於下而極於上。陽在上則陰在下。陰在上則陽在下。此二氣之迭爲升降者然也。據此則春夏。陽氣在上。陰氣在下。而今却言天氣下降。地氣上升。秋冬。陰氣在上。陽氣在下。而今却言天氣上升。地氣下降者。何也。屢以問人。而未有明言其故者。竊嘗思之。陰陽之氣。只有箇屈伸而已。春夏。陽也。故天地之氣皆伸。伸則氤氳發散。而在上者降而下。在下者升而上矣。秋冬。陰也。故天地之氣皆屈。屈則凝聚收斂。而上之降者反升。下之升者反降矣。蓋陰陽。有以流行言者。有以對待言者。春夏。陽在上而陰在下。秋冬。陰在上而陽在下者。以流行而言也。春夏。天氣下降。地氣上升。秋冬。天氣上升。地氣下降者。以對待而言也。二說。各有所指。然就四時而論二氣。當以流行者爲主。蓋春夏之天下地上。正以陽在上而其氣伸也。秋冬之天上地下。正以陰在上而其氣屈也。屈伸二端。乃陰陽流行之大分。而包得對待者在其中。是以語對待之體。雖天陽而地陰。若以流行者而分之。則方其伸而發生也。天地之氣。皆陽也。方其屈而收斂也。天地之氣。皆陰也。然則二說者。又未始不通。爲一也。此理明白。初無可疑。
自來皆說陰陽生於地下。易之姤復。其象亦是如此。然此義更有可商量者。地者。天中之一物耳。古人云。地蓋厚三萬里。三萬里之外。上下四方。皆當空虛矣。然則謂陰陽生於地下者。豈以其自三萬里之下空虛處而生耶。氣之未生。須先斂藏。若其地下空虛處。則豈容氣之斂藏耶。竊意陰陽非生於地下。乃生於地中。所謂中。卽三萬里裏面最深處也。氣之收斂伏藏。正在此處。其初蓋自上下四方。漸漸收入內。以伏藏於此最深處。及其生則又自內漸漸散向外。以徧滿於上下四方空虛處。蓋不但上升一路而已。但人在地上看。故據其所見。以爲自下而上耳。易之取象。當亦以此。然卦體。本以上下分內外。則其義又無不通也。
同一口氣也。而呴之則煖。吹之則冷者。散聚緩急。異也。風有和煖凄冷之異者。亦此理也。
論語集註。訓仁有三愛之理。心之德。仁之義也。當理而無私心。仁之事也。全體至極。仁之分也。學者於第一言。可以玩索而識其體。於第二言。可以存省而致其功。於第三言。可以勉强而充其量。〈一作大〉
太極圖解。性爲之主。而陰陽。五行。爲之經緯錯綜。又各以類凝聚而成形焉。陽而健者成男。則父之道也。陰而順者成女。則母之道也。經緯類聚之義。朱子不自說破。後儒亦未有解釋者。竊嘗推之。陰陽對立。而二者各具五行。則陰陽經而五行緯也。水火木金土。殊氣。而五者各有陰陽。則五行經而陰陽緯也。然此特所從言之異耳。其實只所謂陽五行陰五行者是已。以類凝聚者。人物之生。須以五行凝聚而成形。其聚也。陽則求陽。陰則求陰。各以其類。而及其成形也。稟得陽五行者爲男。稟得陰五行者爲女。此五行陰陽所以生人物而分男女者然也。蓋就五行而分陰陽。則固是木火爲陽。而金水爲陰矣。然或只見此一義。而不知五行各有陰陽。各以類聚。則所謂乾道成男。坤道成女者。似各得五行之半而成質矣。豈理也哉。朱子於此發明其義。曲盡精微。讀者類多不察。故記之。
人身與天地。只是一箇氣化。不是二者。截然各爲一氣。彼此相對。二程多說得此意思。如言孟子其爲氣也塞乎天地。及中庸贊化育。不可言塞字贊字是也。蓋天地之氣。行於萬物之中。萬物之合散終始屈伸消息渾淪。是一箇氣化。特隨其所在而分則殊耳。人亦萬物之一。其心性體用。血氣榮衛。魂魄浮沈。寤寐闔闢。以至一呼一吸。出入往來。何適而非天地之氣化。若說人物之外。別有箇天地之氣。則今且以萬物各還。萬物更名。何者爲天地之氣。老氏數車無車意。蓋類此。
朱子云。所覺者。心之理。能覺者。氣之靈。此言須子細看。能覺者氣之靈。固不難曉。唯所覺者心之理。人易錯會。今且以孟子良知之說明之。孩提及長而莫不知者。是能覺也。愛親敬長底道理。是所覺也。此箇道理。乃心中所固有者。故曰心之理也。人多以所覺。爲所以覺之理。則非朱子之旨。記得退溪集中亦有如此說處。恐亦未察爾。朱子又言所知覺者是理。理未離知覺。知覺不離理。亦是此意。知覺與理。蓋有能所之分。然非知覺。則理何所發見。非理則知覺箇甚底。此理與知覺不相離者然也。
竊嘗思之。人之生也。聚五行精英之氣以爲心。旣有是五行之氣。便有是五行之理。是則所謂性也。而氣之所聚。便自虛靈。於是乎有知覺之名。而知覺上面所乘載而運用者。又莫非此理。則固未有無理之知覺矣。使其無理。則所謂知覺者。亦同無星之秤而無貴於知覺矣。是以言知覺之大用。則雖不可外理而爲言。求知覺之本色。則又不可舍氣而他求。
以含忍之力勝人。以果敢之力勝人。皆當作一句讀。以字意。止於人下。言以其含忍果敢之力勝於人。爲强之事也。或問云。强者。力有以勝人之名。其義可見。讀者不察。或於力字下句絶。非也。雲峰胡氏說。以含忍勝人。以果敢勝人。亦似如此讀。
林德涵近思箚錄云。無將迎無內外。葉註。以何有乎將迎。解上句。何間乎內外。解下句。何有者。本無將迎也。何間者。謂雖有內外性之定。無間於內外也。其義有不同者。故尤齋謂將迎亦非本無也。亦謂此性之定。無間於將迎也。其考文義。亦精矣。但葉註。固爲未盡。而其所未盡。不在於解將迎。乃在於解內外。蓋非但本無將迎。亦本無內外。有限隔然後。可以內外言。若己性之本無限隔。則又何有內外也哉。觀明道下文之意。直以有內外者爲非。而無內外者爲是。則固明白矣。然則何間乎內外云者。其意固未盡矣。今反以無間乎內外者爲得。而本無將迎者爲疑。遂欲改釋上句以從下句之未盡。則其失豈不尤大耶。且將迎。本語出自外書。而其本語。以明鏡不將不迎爲語。此固瞭然。而當時擧似尤丈。不能見省。爲可恨耳。竊詳此論。尤翁之說。固不免差失。而德涵所說無內外之義。又却未精。夫人性之無內外。此其本體然耳。通凡聖賢愚。皆然。豈獨定性者。乃可言無內外也。若程子所云無內外者。正謂其不以應物爲外。不應物爲內云耳。下文所謂內外兩忘者。是也。此正是定性者之事。初非論性之本體也。今德涵乃以〈本無〉內外者解此義。則無乃不可乎。下文所說。以己性爲有內外。不知性之無內外。固是說性之本體。初無內外之限矣。然其意亦曰性之本體如此。而顧患人强生分別。自爲限隔。以應物爲外。不應物爲內。而內者爲是。外者爲非。正爲不知性之本無內外故耳。然則上言無內外。主乎定性者而言也。下言無內外。本其性體而言也。其言之固有序。而亦自有分別矣。今不察此而一言之。恐未爲精當也。且葉註何間乎內外語。雖未瑩其意。恐只是不分別內外。如明道所謂兩忘者。非謂性雖有內外而性之定無間於內外也。德涵之說。恐不免推之太過。而其說本無將迎。亦與本無內外之義同病。蓋自性而言。則固無所謂將迎者。而在人亦不免有將迎之累。此與心有出入之義一般。蓋心之本體。實無出入。而以操舍而言。則固可謂有出入也。然則定性而無將迎。謂之得其性之本然則可也。豈可直謂之本無將迎哉。此亦不免少差矣。
此性之體。本無將迎。其有將迎者。特妄念耳。本無內外。其有內外者。特妄見耳。定性者。明誠兩至。而妄念妄見。無所容焉。故無將迎無內外。此所以動靜。皆得本體。而無時不定也。
朱子云。未發時。自著不得工夫。未發之時。自堯舜至於塗人。一也。〈見語類論語里仁篇不仁者。不可以久處約章。〉朱子論未發之義多矣。此言最明白直截。近時學者。有謂未發時容有病痛。須待用力醫治。蓋亦不考乎此矣。
整菴理氣之說。固係義理本原。而若人道說。則不過文義之失耳。似不干學問大端。而退溪於此一倂攻斥。栗谷則雖理氣之論。亦不深非。而反許其有見於大本。二先生之見。絶不同。不知誰爲定論也。
整菴良知非天理之說。人或疑之。此須詳其立言主意。蓋以天理人欲相對言。則良知固屬天理。而非人欲矣。若只就天理一邊看。則愛親敬長者。乃天理之當然。知愛知敬者。乃人心之靈覺。二者豈得無別。陽明之學。直以良知爲天理。則心與性混矣。心性之混。儒釋之所以亂也。此整菴之所以極力明辨也。
日課之功最易見效。雖一日所做不多。工夫積累。意味浹洽。與或作或輟者。何翅相倍。今或一時間。讀得累卷書。思得許多義理。而若不能接續做去。則乍得旋失。終不爲我有矣。近思錄橫渠論德性問學一段。最精切可法。
太極圖解註。此以上引說解剝圖體。以下據圖推盡說意。此二句驟見似差互。人或疑其當易置。細推之。實不然也。上一段。以圖體爲主。而逐圖各引本說以解之。故曰引說解剝圖體如云○此所謂無極而太極也。○卽圖體。而無極而太極卽本說。以本說無極而太極一句。解○一圈。此所謂引說。以解剝圖體也。餘皆倣此下一段。以說爲主。而其說每句。皆據本圖推明。故曰據圖推盡說意也。如云惟人也得其秀而最靈。則所謂人○者。於是乎在矣。惟人也得其秀而最靈。是本說。而人○之○。卽本圖也。餘皆倣此。此恐是先生自註。其立語賓主。明白的確。不可移易。不容致疑也。
體用之分。其說不一。今且據太極圖。論天道體用。則以陽動陰靜爲體用。此一義也。以流行不已。一定不易。爲體用。此又一義也。以動靜陰陽。其象至著。爲用。本然形上。其理至微。爲體此又一義也。凡此數義。各隨地頭看。固自分明。而欲會通爲一。却費說話。〈此條本草多可疑。〉
南軒曰。仁專言。則其體無不善而已。對義禮智而言其發見。則爲不忍之心。竊詳其意。蓋曰專言之仁。則包義禮智。而其體無不善。若偏言而與三者相對。指其發見者。則義之發爲羞惡之心。禮之發爲恭敬之心。智之發爲是非之心。而仁之發。則爲不忍之心也。朱子之辨。乃曰以不忍之心。與義禮智。均爲發見。則是但知仁之爲性。而不知義禮智之亦爲性也。是似未察南軒之意。又東萊嘗疑朱子太極圖解。不當以仁義中正分動靜而曰。靜者用之源。而仁義中正之主也。後又申言其義曰。所言仁義中正。皆主乎此。非謂中正仁義皆靜之用。而別有塊然之體也。人生而靜。天之性也。乃中正仁義之體而萬物之一源也。此蓋曰中正仁義。各有體用。靜者其體而動者其用。所謂主靜者。主乎仁義中正之體云爾。非謂中正仁義之上別有所謂靜而主之也。此意大煞分明。朱子之答。乃曰體用之所以名正。以其對待而不相離也。今以靜爲中正仁義之體。而又謂中正仁義非靜之用。不亦矛盾杌隉之甚乎。是亦似未察。東萊之意。二段往復。正相類。張呂之說。固有未盡。而其語意。則固自有著落。以朱子之明。猶有所未察而費於辭。以此知講論之際。能盡人言最難。
中字。有當就氣質看者。有當就道術看者。有當就行事看者。如伯夷之淸。柳下惠之和。是氣質之偏而失中者也。老莊之虛寂。管商之功利。楊朱之爲我。墨子之兼愛。是道術之差而失中者也。子路之不除姊喪。宰我之欲短親喪。是行事之任情而失中者也。就其中。老莊過於高。而管商不及而卑。子路過於厚。而宰我不及而薄。獨夷，惠，楊，墨。似難以過不及爲言。蓋乍看則夷似過而惠似不及。墨似過而楊似不及。然其實夷惠之淸和。楊墨之仁義。要皆失之偏耳。非過不及之謂也。蓋偏與過不及。有些不同。偏如人立而或偏於東。或偏於西。過不及。如人之行。或進而先。或退而後也。以夷惠言。則其一淸一和。正猶或東或西之偏耳。初非如進退先後之可以過不及言也。然詳過不及之義。須兼多少厚薄深淺高下言之乃備。如夷惠。雖不可以高下言。然纔謂之淸。便是淸多而和少。纔謂之和。便是和多而淸少。對聖人而論。則夷之淸。過於聖人而其和不及。惠之和。過於聖人而其淸不及。楊墨之於仁義。亦類此。蓋卽一人而各自有過不及。以此見纔偏。便有過不及。
知覺二字。雖本出於孟子。此特學至理明之謂。未是就心體說。至橫渠云合性與知覺有心之名。方是說靈覺意思。朱子說虛靈知覺。實本於此。
知覺。若泛言。則如察識辨別。亦可謂知覺。以此而屬之智。固無不可。而若其正訓。須以神妙靈明者爲言。此則終不可作智之用說矣。
善惡。情也。情之有不善。卽意之不誠。意旣誠則情無有不善矣。但此處工夫。亦須有曲折。誠意之始。情固不能無不善。惟於纔發處。遏而絶之。不使容著。是所謂毋自欺。毋之之至。至於査滓消融。則情之發。自無不善而無待於自欺。此之謂意誠。而章句所謂眞無惡而實有善者。正指此耳。明道逢獵而喜。亦情之不善者也。然此心纔發。便卽覺知。纔覺知。便卽打疊。令無所容著。此於毋自欺之功。可謂盡矣。而意其於意誠處。尙有毫分未到者。所以不免有喜心者發耳。
復非天地心。復則見天地心。朱子與南軒及吳晦叔書。皆論之。而二說似稍不同。當參考。
天下無性外之物。凡不善者。亦皆性之發也。性本善而其發有不善者。氣之偏也。氣偏理亦偏矣。仁之爲柔弱。義之爲殘暴。禮之爲足恭。智之爲權譎。皆偏之過也。非性之本然。然性中若無仁義禮智。則所謂柔弱殘暴足恭權譎者。又何自以發乎。此可見不善者。亦皆性也。
氣之爲不善。不第以其偏耳。亦當論其淸濁粹駁。氣濁而駁。則其自仁而發者。不得爲慈愛之正。而秪以成其貪戀焉。其自義而發者。不得爲羞惡之正。而秪以逞其忌剋焉。禮智亦類此。
困知記云。程伯子嘗言萬物皆備於我。不獨人爾。物皆然。佛家亦言蠢動含靈。皆有佛性。其大旨。殆無異也。而伯子不可其說。愚嘗求其所以不可之故。竟莫能得云云。愚謂以理言性。則不獨蠢動含靈有佛性。草木土石。皆當有佛性。而今只言蠢動含靈。則是謂草木土石。不得同有此性耳。然則其所謂性者。非指理而言。可知矣。不以理言性。與言性而遺草木土石。皆非知性之言。故程子以爲不可。非謂蠢動含靈。其性與佛有異也。蓋程子之所謂物。通禽獸木石而言。若佛氏則只指禽獸而言。由其所認爲性者。只是知覺。故於草木。自是推去不得。其與程子說不同者。正在於此。整菴亦謂佛氏之所謂性者。覺。吾儒之所謂性者理。得失之際。無待言矣。而猶有疑於此者。何也〈更考程子本語。整菴之疑似然。〉
事有萬殊。而至善之理。無乎不在。或疑人之爲不善。安有所謂理。曰指其事而言之。雖不可謂之理。然善則治而不善則亂。善則安而不善則危。善則吉而不善則凶。非理而何。是則事雖不善。而理之至善者。固未嘗不在也。
世言理氣二物者。初未必灼見理體。只見先儒說氣有形而理無形。遂認於氣外眞有一物。懸空自運爾。是則口中雖說無形。而心裏所見。實無以別於有形之物矣。但以從來耳聞得慣。口說得熟。故便謂理之所以爲理。不過如此。而不曾於實體處。潛玩默究。眞見其無形有爲。卽氣非氣之妙。大抵此是義理至精微處。要須做題目入思議。積一二十年體認之功而得之。決非一時承襲見聞之所能及也。
夫旣曰無形無朕。則是却都無物耳。何以有理之名也。若曰有物。則又安得無形無朕。此處最要精思。
理之名。本因事物而立。蓋事物之自然當然者。卽是理故耳。今且指夫水而言曰。此流而趨下者。理也。若逆行則非理。此特就水上論其自然當然底道理如此。曷嘗別有一箇物事可指名爲理哉。若其未見水之前。亦可言其理如此。則是似理在物先。然此亦終不離乎水。且所云其理如此者。亦只是說耳。非眞有一箇物事在氣外可標指也。
理雖非有一箇物事立於氣外。亦不可直以氣爲理。於此思之又思。其庶免於世儒承襲之見乎。
孔子說中庸二字。凡德行道術政事。無不包在其中。其曰擇乎中庸。曰依乎中庸。曰用其中於民。初不專主性情而言。可知也。至子思。始以未發已發言中和。則專就根本要切處。立箇宗旨。使學者於此用力。則德行道術政事。固無不一以貫之矣。然其說中字之義。則要當以孔子說爲主。
仲尼子思以前。堯舜已說中字。其云人心道心惟精惟一。亦是就心上說。子思之言。蓋本於此矣。然舜亦非卽心言中。但要人於人道之間。致精一之功。則其發爲行事者。自無不中云爾。是則其工夫雖在心上。而中之爲義。則固就事上說耳。此正與夫子之中庸同。非如子思專以性情言也。
以書之人心道心。參之中庸喜怒哀樂。則人心道心。經也。喜怒哀樂。緯也。然則中節不中節。在人心道心當如何說。竊意人心。常患過而不患不及。道心。不患過而患其不及。然則四者之發於人心者無或過。而發於道心者無不及。斯可謂之中節矣乎。抑中節二字。當言以〈一作於〉人心。而道心不可以中不中爲言。但使道心爲主而人心聽命。則四者之情。自無不中節。蓋道心之發。本無過不及。而人心亦爲道心所節制而無或過焉耳。
道心本然之體。雖無不中。然不能自作主張。而爲形氣之私所掩。則其發也或不能充其本體。如見善而喜。聞惡而怒者。此道心也。而其喜其怒。或不能盡分。則不可謂之中節矣。此雖非道心之本體。而語其分則固屬乎道心而非人心耳。以此而言。則喜怒哀樂之發於道心者。容謂有不及可也。當更思之。
人之氣稟。不出陰陽二端。陽剛爲善。陰柔爲惡。此君子小人之大分也。然剛柔之中。又各自有善惡。周子所謂剛善剛惡。柔亦如之是也。然則君子固亦有陰柔而小人。固亦有陽剛乎。曰非然也。陰陽剛柔。有以淸濁而分者。亦有以金木水火而分者。君子之爲陽剛。以其氣之淸明者而言也。小人之爲陰柔。以其氣之昏濁者而言也。此陰陽善惡之大分而不可易者也。若乃同得淸氣。而金火多者爲剛善。水木多者爲柔善。此君子而有陰陽之分也。同得濁氣。而金火多者爲剛惡。水木多者爲柔惡。此小人而有陰陽之分也。二說錯綜。其義乃盡。
以宋時諸君子言之。如富鄭公，劉元城。剛善也。趙叔平，范淳夫。柔善也。然其處心公平。行己正直。則大體皆陽剛也。小人如章惇邢恕。剛柔雖不同。而其姦邪回譎。則同歸於陰柔而已矣。
木火陽也。金水陰也。而就人氣稟上看。金與木。剛柔似差互。此却可疑。然以木爲剛。以金爲柔。又不相近。竊嘗以朱子論仁義剛柔之義推之。木行屬春爲剛。金行屬秋爲柔。春之爲剛。乃其發生之體然耳。若其氣之溫和。則固當屬之柔矣。秋之爲柔。乃其收斂之體然耳。若其氣之嚴肅。則固當屬之剛矣。是以木行雖屬發生。而其質則固溫和之氣所成耳。金行雖屬收斂。而其質則固嚴肅之氣所成耳。是以其稟於人也。亦木氣爲柔而金氣爲剛耳。於此恐不得復論陰陽剛柔之本體也。
又思太極圖註。朱子有陽五行陰五行之說。據此則當以稟陽五行者爲剛。稟陰五行者爲柔。此說較似完備。蓋此陰陽。非前淸濁之謂。然陽五行之淸者爲剛善。濁者爲剛惡。陰五行之淸者爲柔善。濁者爲柔惡。則其說又無不相通也。
命之理。雖微妙難言。然其稟於有生之初而非今所能移。則朱子於論語集註。固明言之矣。然推命家。以人生年月日時所値五行生剋。推其壽夭貴賤貧富吉凶。則其故有難知者。夫五行之在天地間。升降運行。錯綜變化。非可以時處拘。張子所謂游氣紛擾者也。是雖一日一時之中。而彼此遠近淸濁厚薄。固應有萬之不同。人之所値。何能以齊一。今也不問其地。但論其日時。此其不可知者一也。且以天下之大。古今之遠計之。人之同年月日時者。不知其幾千萬人。使此人者。其壽夭貴賤貧富吉凶。無一之不同。則爲造化者。亦易窮矣。然而古今以貴富壽祿名於一時者。絶不聞有同時而同命者。此其可疑者二也。然韓退之作李虛中墓誌。稱其推人壽夭貴賤利不利。輒先處其年時。百不失一二。退之當非妄語。人豈日辰干支之五行。自與天地間流行之五行。有不相干者耶。未可曉也。
原道。引大學止於正心誠意。而不及格物致知。程子朱子皆譏之。然竊詳退之之意。本以佛老欲治其心而外天下國家。故引大學以明古之治心者。將以治天下國家。蓋爲彼此相形。故說到誠意正心。固未暇備及於格物致知也。此等處。當看主意所存。恐不必深譏。如朱子大學或問亦云。使天下之人。各誠其意。各正其心。而不言格物致知。或有問之者。朱子曰。固未有誠意正心不本於格致者。但以各格其物。不成語。故止如此說耳。原道之意。恐亦類此。舊嘗看得如此。近讀昌黎集註黃氏日鈔。亦有此論矣。然余又疑退之認得格致文義。果如何。恐亦未必識其爲學問頭腦而不可闕耳。
封建與郡縣。利害各相半。本不當偏主。若欲以公私判其得失。則又有可論者。胡氏以封建爲天下之公。而郡縣爲一人之私。此且以三代與秦。比並論之可耳。若極本窮源而言。則封建固不得爲大公。而郡縣却未必不爲公。蓋上古之有君長。本以其才德出衆。爲民人所歸。而遂相與尊而主之耳。此豈一人一家之私而可以世傳者哉。世傳之法。不知其何自。意者。中古人心。漸不如初。不能無爭奪之慮。故爲是一定之制。〈韓子對禹問之說。如此。〉或以其民思前人功德。不忍廢其後。而以所事前人者事之。遂以次相傳耳。〈柳子封建論之說如此〉二者一出於人情。一出於世變。要皆非元初立君之本意。而不得爲大公之道矣。然天下大器。天子至尊。固難每世而易姓。其勢不得不世及而定于一矣。其下者。自當上聽於天子。分土牧民。唯其人之賢而不世及焉。則猶有上古爲民立君之意。此郡縣之制所以近於大公而何私之有。不然而必以世及爲可。則是乃以公天下之土地人民。爲各家之私器。而不專於爲民立君矣。況繼世而立者。其人不能無賢不肖。雖以三代極治之時。而擧天下數百國之多。其爲侯伯子男者。未必皆有長民之德。而有德者或反居下。世及之制。其勢固如此耳。然則封建又安得爲大公之道哉。夫以封建爲公者。謂不以天下爲私於一人而與衆諸侯共之耳。然與其以衆諸侯共之而不私於一人。孰若與天下賢者共之而不私於一家之爲公哉。郡縣者。固所以與天下賢者共之。而不私於一家者也。秦氏之罷侯置守。本欲以天下奉一人。非有見於此義。然其法旣立。則可使天下之民人。皆得賢者而爲其長。天下之賢者。皆得分土〈分一作民〉而施其用。蓋惟不世及以爲一家之私。故可以公選於衆。而惟其人之賢耳。是以秦氏之郡縣。其心雖不公。而其法爲近於大公。三代之封建。其心雖至公。而其法則未得爲大公。有能以三代之心而行秦氏之法。則大公之道。其在是矣。今必曰封建公而必可爲。郡縣私而不可爲者。非通論也。胡氏因柳宗元之說而辨之。其言亦不能無失。嘗欲作一文。具論兩家是非而姑未暇。略論其大致如此。
朱子初亦主封建之論。晩年所論。却不然。蓋是經歷後說話也。然猶謂封建則公。而郡縣則私。蓋亦以三代及秦。比較言之耳。非極本窮源之論也。
道與器。一而二。二而一者也。老佛皆不免於二之。則不知體用一原顯微無間之妙也。然老氏之二之也。以器爲粗跡而賤之。佛氏之二之也。以器爲妄相而惡之。以爲粗跡而賤之。則凡事物者。皆同於糠粃糟粕而不足爲也。以爲妄相而惡之。則凡事物者。皆同於夢幻泡影而不足存也。是以老氏猶不盡棄人倫。盡絶世法。而佛氏則直擧三綱五倫六根六用而棄絶之。此其實見之差。略有不同。而其禍之淺深所以異也。
老氏之語道也。高出萬象。而仁義禮智。皆屬下截。則其體雖尊。只一箇虛無物事耳。佛氏之語性也。徧滿沙界。而山河大地。皆屬幻影。則其體雖大。只一箇空寂圈套耳。然則所謂道與性者。道其所道。性其所性。而非吾所謂道與性者。可知已矣。
佛氏以知覺爲性。先儒固言之矣。然此須明捉其眞贓。可免眩惑。近觀唐僧宗密所撰都序一書。極言靈知卽是眞性。而雜引經論以證之。其曰空寂之心。靈知不昧。卽此空寂之知。是汝眞性。知之一字。衆妙之門。又曰。明明不昧。了了常知。盡未來際。常住不滅。名爲佛性。又曰。眞如者。自體眞實識知。若此類不一。而其中引達摩敎弟子壁觀。令絶諸緣。問斷滅否。答雖絶諸念。亦不斷滅。問以何證驗云不斷滅。答了了自知。言不可及。師卽印云只此是自性淸淨心。更勿疑也。據此知其所說眞如法性。雖極其廣大玄妙。要不過此心之知覺耳。陽明良知。卽天理之說。與此無毫髮之異。佛氏之眞贓旣捉。則陽明學問根脚。可不問而知矣。
佛氏之學。若非有宋諸大儒出來。誠未易抵當得。蓋自孟子以來。所謂儒學者。不過專門訓詁之業。而其間質美者敦行義。才高者善詞章。止此而已。千數百年間。無一人就自身上理會本心。譬如人家各有箇光明寶藏。而棄在塵土中。沒人尋覓。豈不可惜。佛氏之徒。獨先窺見此意。直指本心。敎人自求。雖其所求者。只是靈明知覺。而於性命實體。未有見焉。然其所見之親切。用力之專精。豈世之儒者所能及。況此心。是人人所固有底物事。向來只爲無人指示。埋沒多時。今被他分明說出。豈不惕然警省。有反求之意。此所以悅服信從者多也。胡文定論此事甚好。其曰孟子以後。此箇田地漸漸荒蕪。西方之傑。窺見此隙而入者。眞確論也。向非程朱諸賢。眞有見於性命之理。而深究聖學之傳。則亦何能辨析於毫釐疑似之間。以定其虛實邪正之極而卒成內修外攘之烈哉。若在我者無向裏治心之功。則固無以服彼之心。而雖曰治心而不本乎性命之理。則亦將何執。以鍼彼之膏肓哉。此昌黎之闢佛。終見詘於大顚。而象山之攻禪學。適見笑於紫陽者也。
世謂佛氏心性之說。皆竊取儒家緖餘。此未必然也。今考其經論疏鈔。大抵皆唐以前書。於時程朱性理之說。未出於世。而其說心說性。已多近理。往往有極精微極親切處。漢以來。諸儒何曾夢道此等語。而謂彼於何竊取耶。若六經之說。則固在其前矣。然以性命之理。著於易傳中庸。心學之方。備於大學語孟。而漢唐諸儒。沒身從事。當面蹉過。彼乃從傍窺見而竊取其近似。已是不易。然亦合下知得此箇物事。是吾所自有底。故便會尋求。約略見其影象。然後將經傳中心性名字說合之。非初無所見於中。而但竊取吾儒緖餘。以文其說也。
說心而曰靈明不昧。曰惺惺寂寂。皆佛氏之所先道。而吾儒不嫌於言之者。以其理同也。曰具衆理。曰萬理咸備。佛氏之所未道。而吾儒獨明言之。則所不同者。正在於此耳。
佛氏本不以心性爲二物。而其言時。若有分別處。如云是心雖自性淸淨。如云心眞如是性體。心生滅是相用。如云依性起相會。相歸性。性相無碍。都是一心。凡此。皆非於心外別有性。只眞心卽是性。但爲與垢染生滅妄相等心相對。故須著如此說。蓋心是統言卽心。而言其本體則曰性耳。朱門人有謂佛氏之性。卽儒家之心。佛氏之心。卽儒家之情。其言遞降一等。此似與渠所自言者不合。而朱子以爲然。或恐非定論也。
楞嚴經問答。大抵類小兒迷藏之戲。特其文字瀾翻。往往使人眩怳。細看。直是無理。可供一笑。
佛氏大抵不識感應之理。其論五陰六入十二處十八界。擧歸之幻妄。不可致詰。皆坐此耳。
朱子之說。有以心與理爲一者。亦有以爲二者。以爲一者。爲釋氏言也。以爲二者。爲陸氏言也。蓋心爲理之器。理爲心之道。非理則心無所準則。非心則理不能運用。是固不容相離。而亦不容相混矣。釋氏以理爲心之障。而欲去理而明心。是則判以爲二物。而不覩夫不相離之妙矣。故朱子以其一者而正之。陸氏以心卽理理卽心。但存此心理。無不得是。則直以爲一物。而不察其不相混之實矣。故朱子以其二者而正之。言固各有當也。然則陸子之說。果與釋氏異乎。曰。無以異也。彼釋氏者。本不見天命實體。而略見此心之妙。謂其可以起滅天地。含吐十方。故欲人脫離事物。空諸所有。以復其本來虛寂之體。則其靈明妙用。便自無所不照。無所不能。而凡事物所以然之故。擧皆歸之於幻妄。以爲不足存。存之適足爲此心之障礙。故雖以父子君臣之大倫大法。而惟恐絶滅不盡。以有害於虛寂靈妙之體用。此釋氏之所以背於吾道者然也。若陸氏則儒者也。其言雖不以理爲障。而其學。實亦以心爲主。蓋其所謂卽心卽理者。亦只是認靈覺爲天性。故其所自爲而敎人者。惟在屛絶外誘。克去物慾。以存此心之本體。而凡讀書窮格之所得。一切目爲義外之學而揮斥之。惟恐其溺心害道。此與理障之說。相去幾何。然則其所存主者。不過一箇虛靈底物事。而於其中所具天命精微之體。實未之深察矣。所作用者。類皆出於一己氣質之偏。而與從上聖賢窮理盡性以建大中。而立人極者大故。相懸隔矣。此又陸氏之所以同乎釋氏者然也。蓋其或判心與理爲二。或合心與理爲一。名言雖異。而究其本。皆見心而不見理。要其實皆主心而遺夫理。所以卒同歸於詖淫邪遁。而亦不可以差殊觀也。
栗谷聖學輯要。謂佛氏認理爲心。以心爲萬法之本。認心爲性。以性爲見聞作用。下兩句。固自明白。而上兩句。不無可疑。蓋釋氏本不識理體。今云認理爲心。則却似渠有見於理。而但不合將此作心耳。此義無乃未安乎。竊詳栗谷之意。本不謂此。蓋世間萬法。皆本於天理。而釋氏擧歸之於此心之所起滅。如楞嚴云。山河大地。皆是妙明眞心中物。又云一切世間諸所有相。皆是菩提妙明元心。又云想澄成國土。又云空生大覺中。如海一漚發。皆此意也。山河之所以爲山河。國土之所以爲國土。虛空之所以爲虛空。皆天理耳。豈此心之所得起滅。而釋氏之說如此。是乃以天理之功用。而爲人心之伎倆也。所謂認理爲心者。恐是此意。活看可也。
朱子讀大紀曰。釋氏惡此理之充塞無間。而使己不得一席無理之地以自安。厭此理之流行不息。而使己不得一息無理之時以自肆。此言亦當活看。夫釋氏何嘗見此理之充塞無間流行不息哉。使其有見乎此。則必不求無理之地以自安。無理之時以自肆矣。朱子之意。蓋以爲釋氏之所厭惡者事物。而事物之在天地間。亘古亘今。無少空闕。乃此理之充塞流行者然也。而釋氏不知其然。必欲求夫無一物之地。無一事之時。以自安肆。則是其所厭惡者。實此理之充塞流行者耳。故直斷之如此。
儒者類皆闢佛。而眞知佛學者亦少。如韓歐諸公。只據其跡而攻之。不過曰外人倫遺事物。自私自利而已。若其本原實見之差。則未有能深知而明言之也。至程，張始論及此。然於幾微曲折之際。猶未盡究極辨析。蓋自達磨以來。直指人心見性成佛。其說精微要眇。與吾儒絶相近。所不同者。只在毫釐間耳。至朱子。獨能深究其然而明辨之。如讀大紀觀心說之類。可見。而先儒論說。有少流於佛學者。輒能指別言之。同時如象山之言論超卓。踐履篤實。非朱子。殆莫能辨其爲禪學矣。其功同於孟子之闢楊墨。而其事尤難。
儒者之學。性命而已。性命之中。無一物之不具。故凡宇宙內事。皆其職分所當爲。一有不盡。則天職闕而人道廢矣。然而性命之理具於心。故聖賢敎人。必以心爲主。非以是爲貴於萬物。而特加操存。以求勿失而已。亦以欲盡性命之理。須先理會此箇。然後擧以措之天下萬事。可以得其宜故耳。豈徒然求得此心。以爲事了者耶。釋氏專昧此理。却欲遺其事物。以求此一心。則是專以此心自私。而其求之亦將何爲哉。原道云。古之所謂正心誠意者。將以有爲也。今也欲治其心而外天下國家。滅其天常。子焉而不父其父。臣焉而不君其君。民焉而不事其事。正此意也。從前讀此。不免忽略。以爲儒者常談耳。今始覺其於儒釋大分。見得極分曉。說得極簡切。如斬釘截鐵之不可易。眞可謂識高筆力高。程先生謂韓文不可漫觀。觀此等處。誠然。
程朱以後。爲儒釋之辨者。無如困知記之備。其究極佛氏源委。與吾道異同處。詳覈精切。蓋多前人所未言。一時如陽明甘泉之陽儒陰釋者。皆莫遁其情狀。整菴之一生有功於聖門。正在此處。不可誣也。或以其他論說。多與朱子異同。而遂欲幷此而廢之。旣不可矣。而至奇高峰。反以禪學斥之。則尤無所當。余謂論整菴者。當以理氣人道之說。異於朱子而斥之則可。唯以禪學目之。則大不近。曾與李子三論此。子三言高峰學識。非後人所及。於此豈無見乎。余亦不復深論。然講論最忌如此。若不虛心看理。而但以先儒說壓倒人。使不得容喙。則何事於講學。澤堂文字中。亦以整菴爲禪學。蓋承襲高峰之論耳。故子三之言如此。然栗谷學識。豈不高於高峰。而未嘗一言目整菴以禪學。則高峰之論。又何足爲斷案。
佛氏之學。以心爲本。似矣。然言其體則善惡皆空。言其用則眞妄不辨。其說雖變幻千百。要不出此二端。
佛氏未嘗不言性。然其所認而爲性者。實此心之神識靈覺。於天命物則之理。了無所見。故以空寂爲體。顚倒爲用。所以有上二者之病。皆由於不識性耳。
有物先天地。無形本寂寥。能爲萬物主。不逐四時凋。此言與吾儒之論太極。殆無毫髮之不似矣。然則其所差舛。果在何處。於此須要看破。
佛書。大抵支離。如般若經言世尊乞食。註者以爲佛欲顯頭陀功德。令放逸者慚愧。以同事攝。故自乞。又引纓絡經佛身如全段。金剛無生熟二藏。今所乞者。利益他。故此以佛異於常人。無所事食。故爲之說如此。其下言收衣鉢洗足。亦皆以示顯爲後軌釋之。此極可笑。聖人日用行事。無非天理之當然。而至誠所形。自然爲法於天下。豈有無是心而爲是事。苟以立敎率人。若是之安排計較者耶。此固其徒附會之妄。而亦其元初設敎。出於私智之鑿。故其流如此耳。
般若經註釋端視云。目若別視。心則異緣。本欲制心。且令端視。此視箴蔽交於前。其中則遷。制之於外。以安其內之意而立語。精切可喜。
學者問禪學雖異吾儒。然於心地上實用功夫。亦豈無其效。余謂其效。只是虛明脫灑。不爲事物所累耳。若其用處。則固不害其爲七顚八倒也。爲吾學者工夫未到。則遇事接物。固不能灑然無累。而然其審度義理。裁處不苟。豈禪者之所及哉。然則彼之不累於事物。雖或在吾儒之先。正孟子所謂告子先我不動心者爾。何足尙哉。
南冥，一齋，聽松，大谷。一時同有盛名。南冥尤以師道自任。門徒之盛。幾與退溪分嶺南之半。然南冥實不知學。只是處士之有氣節者耳。其言論風采。雖有聳動人處。弊病亦不少。游其門者。大抵皆尙氣好異。甚則爲鄭仁弘。不甚則爲崔永慶。荀卿之門出李斯。未爲無所自也。
南冥。病在一矜字。
一齋問學之功。勝似南冥。然見理未周而自信太過。如河西，高峰。皆視同後學而指敎之。退溪所論數語。宜不容改評矣。
大谷亦處士也。力量雖不及南冥。意思較穩帖。但亦不事問學。只要閒散。退陶謂不免老莊爲祟。誠然。
聽松雖不甚講學。然其德性渾厚。踐行醇實。雖隱居高蹈。而絶無矯激意。亦無虛曠之病。在同時諸賢。最近中正。此其一傳而爲牛溪者歟。
南冥詩文。類多不成語。雖是尙奇之過。要亦道理不分明。心地不穩帖也。
南冥持敬之力。儘似過人。然亦是把捉得定。非從容涵養而得之者也。
退溪與南冥書。辨得學者爲名處。發明曲盡而旨意深切。直是箚著他痛處。亦絶無一毫爭氣。眞可謂溫厚而明辨。非養深理明。何以及此。學者或不免與人商論。須以此爲法。
退溪論學文字。不但吾東方所未有。雖在中國。亦不多見。如眞西山。朱子後大儒也。著述非不富。而論學文字。殊不多見。間有一二。亦不似退溪之精切詳懇。其他又可知也。明儒唯薛敬軒。門路最正而踐履篤實。讀書錄。亦儘親切。有體認工夫。然其主張斯道。發揮闡明。却不如退溪之有力。以此知退溪之難也。
敬軒涵養之功深。退溪恐或不及。然覺得意思偏於斂藏含蓄。微近老氏。
眞西山世稱文儒。然竊考其爲學大致。似懲朱門末學之弊。深致意於尊德性。以故於問學工夫。却欠子細。論說經義。往往有違於朱子本旨。如心經論人心。論語日月至焉。孟子人之所以異於禽獸者幾希之類。頗多有之。大抵於精微自得處。煞有未至。但其人品甚高。且有經濟才具。集中封事數十。皆切當世要務。使理宗委任信用。則天下事尙可救得一半。此則恐非退溪所能及耳。
退溪善言學。栗谷善言理。
栗谷雖百世下。想見其心事如靑天白日。
栗谷稱牛溪。操履敦確。吾所不及。此蓋以持敬工夫言耳。人或以此。疑栗谷行處。不及牛溪。其實栗谷力行。最不可及。不但誠孝篤至。能通神明。凡於辭受之節。聲色之戒。皆極謹嚴。無一毫放過。以此而言。其行處。何嘗不及牛溪。若其治家御衆。一以古人爲法。閨門之內。有若朝廷。則恐牛溪亦無此力量耳。〈一以之以。一作用。〉
靜菴，栗谷。天資皆屬高明。然靜菴。簡重溫栗。栗谷。淸通灑落。靜菴。如精金美玉。栗谷。如光風霽月。觀二先生立朝行事。則靜菴精白專一。精神。足以聳動人。栗谷公誠坦蕩。心事。足以悅服人。然栗谷才較大。
栗谷不及靜菴之收束檢制。靜菴不如栗谷之展拓開豁。
太極圖說。定之以中正仁義。是謂聖人自定耶。抑謂定他人耶。自羅整菴。已有此疑。竊意此乃聖人自定耳。人但見上文朱子註。首言衆人具動靜之理。而常失之於動。終言自非聖人全體太極有以定之。則欲動情勝。利害相攻。人極不立而違禽獸不遠。遂疑其謂衆人之失於動者。非聖人無以定之。然詳玩語意。實不如此。蓋自形生於陰以下。至違禽獸不遠矣。總言衆人失於動之意。其中間揷入聖人一段。蓋曰人心之動。而善惡分萬事出如此。自非如聖人者之能定。則類不免欲動情勝利害相攻之患云耳。此卽上文所謂衆人具動靜之理而常失之於動者也。自非二字。當細玩。不當作苟非有聖人意看也。〈以下丁亥所錄〉
又按下文向之所謂欲動情勝而利害相攻者。於此乎定矣。人或以此疑聖人以中正仁義之道定他人。然朱子之意。固先言凡人欲動情勝利害相攻。以見此心之難定。後言聖人中正仁義全體太極之事。以見此心之難定者。惟聖人爲能定之。蓋欲說聖人之定。須先從欲動情勝說來。若人心常自湛然。無情欲之動。則又何定云哉。聖人之心。雖無欲動情勝之事。然心之爲物。則本易如此。故須是有中正仁義之德。可以定之云爾。向之所謂欲動情勝利害相攻者。只是說人心之弊病。不可以此遂疑聖人定他人之如此者也。
又朱先生解釋經傳。一依本文。次第步步說去。未嘗以後面說來證前面。此解獨以聖人定之之意。先言於上段者。變例也。蓋心之爲物。本易流蕩。苟無以定之。其弊終至於違禽獸不遠矣。但所謂定者。除是聖人方能之。故須先說聖人全體太極事。以見其不如此。則無以定其欲動情勝者云耳。此蓋言衆人所以失於動之故。而亦以爲下文定之二字張本。若於此不先道破。則下文所謂定之者。却似無來歷矣。
舊讀大學古之欲明明德於天下一段。每疑章句或問義稍不同。章句。使天下之人。皆有以明其明德。似以經文明德。爲天下人之明德而明之者人也。或問。新民之事。亦在明德之中。又似以經文明德爲一己之明德而明之者我也。二說者旣不同。則遂意經文是正義。而或問當自爲一說矣。近始細推之。章句。亦只是或問之義。而前此特不察而誤認耳。蓋經文之意。本說明吾之明德於天下。章句所謂使天下之人。皆有以明其明德者。非直以是爲經文明明德之訓也。亦曰使天下之人。皆有以明其明德。卽爲明吾之明德於天下云爾。推此而例之家國。使一家之人。皆有以明其明德。則是爲明吾之明德於一家也。使一國之人。皆有以明其明德。則是爲明吾之明德於一國也。然則章句與或問。其義本無不同。而人自不察耳。或疑朱先生釋經之例。必先直解文句。然後推說意義。今此經文明明德。果是明吾明德之義。則章句何不曰明明德於天下者。言明吾之明德於天下也。而乃以使天下之人。皆有以明其明德云者。推說其意義而已耶。是又不然。章句之意。固以此明明德者。與篇首明明德。只是一事。其義不待釋也。只有於天下三字。不可不釋。故爲之說如此。此一言者。乃明吾之明德於天下之實事也。正義也。何得爲推說。反復觀之。恐無可疑。
大學經一章。或問。極其體用之全。而一言以擧之。以見夫天下雖大而吾心之體無不該。事物雖多而吾心之用無不貫。此一段。最當細究。讀者類皆誤認體用字。以明德爲體。新民爲用。非也。明德。卽吾心之德。今曰吾心之體用。則是明德自有體用。不當以明德與新民相對爲體用也。蓋明德之體用。不止於一身。而該貫乎天下萬事。今且就新民而言。家與國與天下。其理皆具乎心。是明德之體無不該也。齊之治之平之。其事皆本乎心。是明德之用無不貫也。此朱子之意也。若以明德新民。對分體用。則此段文義。全說不去矣。極其體用之全。極字全字。尤當著眼。蓋人或但齊其家而不能推及於國。則是吾之明德。只明於一家。而其爲體用。固有所不全矣。或但能治國而不能徧及於天下。則是吾之明德。只明於一國。而其爲體用。尙未能極其全。須至於天下平。然後吾之明德。乃大明於天下。而其爲體用。方始極其全而無遺憾矣。聖言六字。固約而盡。而或問十二字。又包括得多少曲折。亦可謂簡要而詳核矣。玉溪以體用二字。分屬明德新民。已是不察。而其說析合之義。尤同郢書燕說。其曰析之極其精。則知吾心之用。無不貫。合之盡其大。則知吾心之體無不該者。全非朱子之意。而至其言不析而遽欲合。則有虛空怳惚之病。徒析而不能合。則有支離破碎之病者。尤屬駕虛鑿空之言。非出於眞實體會朱子之意。只言篇首以明德對新民。則是析而言之也。此節以明德包新民。則是合而言之也。先析後合。所以爲言之序云爾。豈有如玉溪所云許多事哉。
大學章句。釋至善云事理當然之極。其下却云天理之極。此非有他意也。下文只爲釋明明德新民止至善之義。明明德新民。便是事。故不復云事理而云天理。蓋明新二事之中。各有箇天理。卽所謂事理也。今若云明明德新民盡夫事理之極云云。則竟成何等語耶。至於上文專釋至善處。則固不得遺却事字。此其言之所以異也。吳氏不察此意。妄生穿穴。栗谷非之。是矣。但以爲與人欲相對說。故不曰事理而云天理。則其於朱子立言之旨。似亦同爲未察耳。
或問。由是誠意正心。以修其身。則所謂先立其大者。而小者不能奪。新安陳氏以爲先立其大者。持敬以誠其意正其心也。小者不能奪。百體從心君所令而身修也。此說恐誤。竊詳朱子此段之說。正以明大學八條目工夫。無不有賴乎敬之義。其云此心旣立者。卽敬之功也。而其曰尊德性。曰先立其大者。曰修己。曰篤恭。皆敬以立此心之事也。其曰道問學。曰小者不能奪。曰安百姓。曰天下平。卽八條目之事也。此段若如陳氏說。以先立其大者。爲誠意正心之事。小者不能奪。爲修身之事。則是但爲修身。本於誠正之義。而却不見誠正二者有賴乎敬之意矣。未論義理。只上下類例。亦不倫矣。竊謂小者不能奪。當通誠正修而言。蓋人患意不誠心不正而身不修者。皆以己私物欲蔽之耳。誠能用力於敬而有以立此心焉。則己私物欲。無得以蔽。而意可誠心可正而身可修矣。先立乎其大者。卽敬以立此心之謂也。小者不能奪。卽己私物欲無得以蔽之謂也。如此看然後。方與上下文義相協矣。
眞西山大學衍義。釋孟子人之所以異於禽獸者幾希云。人之與物。相去亦遠矣。而孟子以爲幾希者。人物均有一心。人能存而物不能存。所不同者。唯此而已。此與集註說不同。豈其於朱子之意。有所未察。抑旣知之而故自爲一說也。此未可知。然朱子說。已極精當。恐不容有異義也。竊詳孟子先言人之所以異於禽獸者幾希。繼言庶民去之。君子存之。是君子之所存。庶民之所去。只是箇所以異於禽獸底物事而已。雖不明言心性等字。而其意固躍如矣。若如眞說。則上句也只是存之去之之意。下句也只是存之去之之意。竟不見所存所去者爲何物。孟子之言。得無類乎世俗所謂歇後語者耶。借令上句人物之所以異。指此心之存不存而言。則其下當更有一二句。轉換語脉。然後方及君子存之庶民去之之意。而今只如此說。下文義已不甚通。且其所謂均有一心者。未知指何心而言。若是仁義禮智之心。則禽獸之生。合下固不得全具此心。不當說與人均有。若指知覺好惡之情。則雖禽獸。亦不曾去了此心。不當說物不能存。此又於理有礙。不可從也。
心物也。性則也。道心雖原於性。而亦不可直謂之則。蓋旣曰心。則亦只是箇虛靈知覺底物。特其所感動者。義理之公耳。以此而言。道心。是物之循乎則者也。人心。則物而已矣。其聽命乎道心則。中乎則而爲善。不聽命乎道心。則失其則而爲惡矣。
歐陽公春秋論。義甚正辭甚辯。可以一掃後世說春秋者之鑿。蓋隱公分明是卽位。趙盾分明是弑君。唯許止事。容有商量。然於聖人作經之大義。則恐深得之。不可易也。
靈公之弑。趙盾實爲首謀。而下手者穿耳。是以在當時。董狐已直書以弑君。此自史氏舊文。初非聖人之特筆也。至胡氏。推言其義。則乃以謂假令盾不與聞者。而縱賊不討。是有今將之心。而意欲穿之成乎弑矣。微夫子推見至隱。垂法後世。亂臣賊子。皆以詭計獲免。而至愚無知。如史太鄧，扈樂之徒。皆蒙歸獄而受戮焉。君臣父子不相夷。而至於禽獸者幾希。竊謂此事。聖人只因史氏舊文。直據當時實跡。筆之於策。以垂戒而已。初非推見至隱。如胡氏之云。且令盾眞不與聞乎故。則雖縱賊不討而有今將之心。聖人恐不當捨穿不問。而直蔽罪於盾也。胡氏之說。大意雖得。而尙不免推之過分。要不若歐公之簡直也。
董狐所謂亡不越境。反不討賊。正以此證其與聞乎。故耳。其意本自分明。左氏不察。遂以盾之罪。止於不越境不討賊。則已迂矣。其引仲尼之語。尤誣妄。錢牧齋曲爲左氏解。辭費而義不明。不可信也。
許止事。不詳當時實跡如何。而且以三傳所紀論之。君父之病。不愼藥物。遂至於大故。雖無邪心。而罪則大矣。聖人於此。容有特筆。以垂法戒。此與趙盾只以不越境不討賊而被弑君之罪者。較不同。然不愼藥物之罪。終與故犯有間。若直斷以弑君。則亦未知其果如何耳。
象村彙言中。論胡氏論語說中先發後聞之說曰。弑君之賊。雖曰人得以討。孔子於其時。直致仕之一大夫也。非有南面之權。方伯連帥之職。烏得以先發後聞哉。此不察胡氏所云本指魯而言耳。非謂仲尼可以先發後聞也。蓋程子於此事。有上告天子。下告方伯之語。故胡氏因有此說。朱子於或問。旣以此二說。參互論之。而小註雲峰胡氏。亦明言先發後聞。謂魯也。非謂孔子也。象村似皆未考也。大抵先輩之高明有文章者。往往考證不詳而輕於立論。彙言中似此者多。
谿谷漫筆。考證較詳密。而所論亦多可疑。如論陽明禪學處。非唯不識聖學。亦似不識禪學者。
太極圖說。定之以中正仁義而主靜。所謂靜者。指正與義也。朱子說如此。當時。南軒，東萊。皆以此說爲疑。謂中正仁義。各有動靜。所謂靜者。指中正仁義之未發。不當指正與義爲靜。朱子嘗辨其不然。蓋此義如南軒東萊說自平順。故讀者或不能無疑於朱子說。然朱子之訓。必如此者。蓋以中正仁義。卽五行之象。中仁。是木火陽也動也。正義。是金水陰也靜也。須如此分排。方爲齊整。而一篇義意。首尾通貫。無復滲漏矣。若不如此分排。則便與上文所云兩儀五行者不相應。而無以見理象一貫之妙矣。朱子說。豈苟然哉。〈以下。未詳何年所錄。〉
朱子答林德久書曰。知覺。正是氣之虛靈處。大學明德註虛靈二字。人多分屬理氣。非朱子本意。
率性之道一句。深體究之。便見合內外之妙。蓋自性而言。萬事萬物之理。固莫不備具於其中。而自事物而言。其當然不易之理。又莫不各具於上面。如老者便帶得安之之理。少者便帶得懷之之理。朋友便帶得信之之理。推之萬物。莫不皆然。然在事物者。又非自此性推出去也。具乎性者。非與事物對同勘合也。只是一理貫通。無內外無彼此耳。
蠢動含靈。皆有佛性。此語之誤。正在於以知覺言性。蓋以理言之。萬物雖同出一原。而其所賦之偏全。則人與物。何可同也。若無論偏全。而謂其所得以爲性者。同此一理也。則不獨含靈之物。而雖植物之無情。亦固然矣。今其說止於禽獸。而不能通乎草木者。正亦以知覺爲性故耳。
大學致知之知。其義非難曉也。而章句特訓云猶識也。舊頗疑之。近思之。恐以別於仁智之智也。蓋凡經書知字。多是智字。論語中庸易傳。類皆然。獨孟子有數處直作智耳。朱子恐人以此知字。亦作智看。故特訓之如此。
吳伯豐。朱門之顏淵也。勉齋。其曾氏乎。李敬子如仲弓。陳北溪如子貢。
趙文正之倡明表準。李文純之沈潛闡繹。李文成之發揮運用。當爲本朝儒賢之最。