（民國六年三月一日發行）
通告一
本志自出版以來，頗蒙國人稱許。第一卷六冊已經完竣。自第二捲起，欲益加策勵勉，附讀者諸君屬望，因更名為《新青年》。且得當代名流之助，如溫宗堯、吳敬恆、張繼、馬君武、胡適、蘇曼殊諸君，允許關於青年文字，皆由本志發表。嗣後內容，當較前尤有精彩。此不獨本志之私幸，亦讀者諸君文字之緣也。
通告二
本志自第二卷第一號起，新辟《讀者論壇》一欄，容納社外文字。不問其「主張」「體裁」是否與本志相合，但其所論確有研究之價值者，即皆一體登載，以便讀者諸君自由發表意見。
對德外交
陳獨秀
國家存亡問題，國民發揮愛國心及能力品格之唯一機會。
此次對德外交問題，乃國家存亡問題，不可以尋常外交視之，此吾國民應有之覺悟也。加入協約與否，政府對德方針未決以前，國人應群起從事於利害是非之討論，以促政府積極之進行，絕對不可袖手勿置可否也。愚之私意，絕對承認加入協約方面，則對內對外，於國家利多而害少。其理由如下：
一、白皙人種之視吾族，猶人類之視犬馬。德意志人過用其狹隘之愛國心，尤屬目無餘子。在彼強大民族或確有其可以驕慢之理由，而自弱者被征服者之吾人之地位論之，當然不承認彼強者、征服者有天賦之權利，而竭力與之抗爭。即抗爭而失敗，若比利時、塞爾維亞，其民族之榮譽，國家之人格，視不戰而屈、苟安忍辱之懦夫猶勝萬萬。此次對德外交，果能全國一致，始終出以強硬態度，無論結果之成敗如何，其最低成功，吾人服公理不服強權之精神，已第二次表示於世界（反對袁氏稱帝為第一次），一改數百年來屈辱的外交之慣例。雖予以極大代價，所得不已多乎？
二、戰爭之於社會猶運動之於人身。人身適當之運動，為健康之最要條件。蓋新細胞之代謝，以運動而強其作用也。戰爭之於社會亦然。久無戰爭之國，其社會每呈凝滯之態。況近世文明諸國每經一次戰爭，其社會、其學術進步之速，每一新其面目。吾人進步之濡滯，戰爭之范圍過小，時間過短，亦一重大之原因。倘有機緣加入歐戰，不獨以黃奴之血，點染庄嚴燦爛之歐洲，為一快舉。而出征軍人所得之知識及國內因戰爭所獲學術思想之進步，必可觀也。
三、「維持現狀」四字，為致吾國亡種促之唯一不祥語。以今之現狀，乃國亡種，促之現狀，絕對不可維持者也。欲易此現狀，舍教育實業無由。然國家財政如此困難，教育實業將何以興起？欲整頓財政，以今日群醜割據，野蠻軍隊遍國中，政府理財之策，無法可以施行。長此因循，待亡已耳。倘加入協約團體，為得財政之援助（若緩
賠款、大借款、改正關稅、輸出軍需之類），肅軍紀、理財政、興學獎業，國人倘能奮發有為，非千載一時之機會乎？失此機會，直可謂救亡無術矣。
四、新興國家，黨爭自所不免。然黨爭逾軌，實為進步之障礙。倘有對外戰爭，各黨賢者，食毛踐土，具有天良，理當捐棄私憤，互相提攜，以求達較遠大之目的。南北軍人，亦將以患難相依，泯其畛域，此事影響於國家安危，豈不甚巨？
以上四種利益，皆加入協約後應有之事實，似非假定之理想。然反對派所謂加入協約有害於國家者，亦舉其詞而正之。
一曰，加入利害藐不相關之歐戰，以增國家之擔負，非計也。愚則以為外以維持國家之「國際人格」，內以乘此整頓軍政財政，雖增擔負，其又奚辭？況吾國加入後應盡之義務，可以協約規定之，非絕無限度也。又況歐戰之於吾國，非絕對無利害之關系乎？又況一方面國家固因加入協約加增擔負，一方面政府商民非因加入而可獲財政之救濟乎？
一曰，吾國國際之生存，唯賴列強之均勢耳。今加入協約，是自破均勢，鄰人將乘之，危道也。愚則以為歐洲自開戰以來，世界大均勢，業已破壞，無可維持。試觀巴爾干半島諸國，有何法可以利用均勢維持中立而不為左右袒乎？若在遠東，雖情勢較緩，環吾國土者，皆協約國。世界大均勢，亦無可言。強言有之，則列強在東方之均勢耳。此項均勢，即去德奧，亦未為破壞。蓋英、美、日、俄對華政策，以利害不一致之故，仍屬對抗的而非一致的也。故愚以為吾國對德問題，與列強均勢問題，不發若何特別影響。鄰人侵略與否乃國力問題，未必因加入協約與否，而生根本之變化。若慮其以加入為侵略之導火線，則天下無理取鬧之事固多，能保其不以我反對加入協約為導火線乎？列強東方均勢未全破壞，萬目睽睽之下，豈容一國野心之獨逞！決定加入以前，吾外交當局，周旋國際談判，自有相當之防範，吾國民其勿過慮也。
一曰，吾國加入協約，德人必煽動西北回部以為吾患。愚以為此妄言耳。今之西北國民椎魯而衣食足，聳令為亂，頗非易事。縱令小有蠢動，國家倘並此鎮定兵力而無之，將何以國為？
一日，加入協約乃政界之大陰謀，國民不可為其所欺弄。愚則以為此神經過敏之言也。所謂大陰謀，計有三種：一曰，軍政界要人，假此以謀復辟也。此言不啻青天之霹靂。所謂軍政界要人，其為無實力者乎，則其謀必無效。其為有實力者乎，此時盡可橫行，何必汲汲假援於外？即令有之，列強均不利中國之紛擾，焉肯以此為加入協約之交換條件？且今之執政，雖非大賢，亦未必平地生波，一愚至此也。不觀康南海亦反對加入協約乎，以此可知加入與復辟確無關系矣。二曰，段內閣以此鞏固其地位，且將假戒嚴令以制異己也。夫現內閣之地位，未見其有若何危險，愚誠不解說者
以何情由謂其必假外援始克鞏固其地位。反之段氏以毅然決定加入協約之故，或招一部分軍人及一部分議員之反對，使其地位稍形搖動，且不可知。彼若悍然不顧而出此，則先國後己之德，正自可欽，奈何疑其假外交以自固也。段氏在舊勢力人物中，尚屬最廉正者，非法戒嚴之事，無由預斷其必有。不容異己，乃吾人之通病，何獨段氏然耶？三曰，梁派假外交以奪政權也。夫以任公之政治知識，果能總攬政權，豈不愈於北洋軍人萬萬。特以政象所趨，無論譽任公者毀任公者，均不信任公有組織一黨內閣之魄力與野心。此時一黨內閣既不能成，以任公之學識，且以代表其黨之資格加入閣員，決無損於他黨之權利，豈有假外交以奪政權之必要耶？愚故謂此三大陰謀者，皆神經過敏之言也。
一日，無故開罪天下莫強之德國，後患之必至也。此說果無誤也，第一必假定歐戰結果，完全勝利必屬德國。愚則以為兩方將皆無絕對之勝利也。第二必假定德國完全勝利後，其實力即足以同時防備英、法，經營近東（侵略巴爾干半島及小亞細亞乃德人之第一目的），征服遠東。愚則以為德國戰後，非休養十年，國力莫能恢復。棄遠東而專力近東，尚恐不濟，焉能悉師東征，效古人復仇思想乎（近世國家對外乃殖民主義非復仇主義）？第三必假定戰後世界外交，俄、德、日本三國同盟，以抗英、法、美，而處分中國。愚則以為日、俄之於英、法，經濟之關系正深，能否遽然聯德，豈非疑問。且外交方針，全以利害為轉移，非一成不變者也。使吾國民稍稍振作，國力但在水平線以上，進行豈絕無活動之餘地乎？總之，國家存在之原理，當以戰鬥力為唯一要素。吾人果能於歐戰表示一二不可侮之成績，印之歐人腦里，則莫敢輕於侮我。何獨德意志人，國際交涉，有利害而無好惡，無所謂開罪與不開罪也。否則雖日日長跪於其前，彼世界最重強權且勇武可敬之德意志人，必不容吾不戰而屈，苟安忍辱之懦夫棲息於人類。
讀荀子書後
吳虞
孔學之流傳於後世，荀卿之力居多，孔教之遺禍於後世，亦荀卿之罪為大。汪中《荀子通論》曰：《毛詩》《魯詩》，皆荀卿所傳。《韓詩外傳》引《荀子》以說詩者四十有四，則《韓詩》亦荀卿之別子。《左氏春秋》《穀梁春秋》，皆荀卿所傳。而荀子之學，本長於禮，曲台之禮，又皆荀卿之支與裔也。自七十之徒即沒，漢諸儒未興，中更戰國暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。據《荀子•大略》篇，「春秋賢穆公，善胥命」，則為《公羊》《春秋》之學。劉向又稱荀卿善為《易》，此皆荀學出於孔氏之證。周公作之，孔子述之，荀卿傳之，其揆一也（以上皆汪氏說）。夫人之生
活，在其精神；學之成立，在其宗旨。精神既失，則形體如屍；宗旨既差，則枝葉無取矣。余就汪氏之說，以讀荀卿之書，則其尊君、卑臣、愚民之宗旨，蓋莫不與孔氏合。其《禮論》篇曰：禮有三本，天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。又曰：父能生之，不能養之；母能食之，不能教誨之；君者，己能食之，又善教誨之，喪三年畢矣哉。得之則治，失之則亂，文之至也；得之則安，失之則危，情之至也。兩至者俱積焉，以三年事之猶未足也，直無由進之耳。楊掠注雲：君兼父母之恩（孔孟均以君父並尊），以三年之喪報，猶未足也（劉止唐先生亦主此說者）。此實吾國「天地君親師」五字牌之所由立。而君主既握政教之權，復兼家長之責，作之君，作之師，且作民父母，於是家族制度與君主政體遂相依附而不可離。儒教徒之推崇君主，直駕父母而上之，故儒教最為君主所憑借而利用。此余所以謂政治改革而儒教家族制度不改革，則尚余此二大部專制，安能得真共和也？夫知政治當改革者，容純父諸人也；知政治儒教當改革者，章太炎諸人也；知家族制度當改革者，秦瑞圻諸人也；知政治，儒教、家族制度三者之聯結為一，而皆不可不改革者，嚴幾道諸人也。而荀卿則「三本」並稱，尊王尤甚，其不合於共和一也。《仲尼篇》曰：人臣處位可終身行之之術，曰「持寵處位，終身不厭之
術」雲雲，引《詩》「媚茲一人，應侯順德；永言孝思，昭哉嗣服」以證之。又言：「擅寵於萬乘之國，必無後患之術，莫若好同之。」又雲：「能而不耐任，且恐失寵，則莫若早同之。」夏曾佑論之日：李斯本孔子專制之法，行荀卿性惡之旨，卒至具五刑。黃犬東門，父子相哭，千古為之增悲，皆荀卿以持寵固位終身不厭之術，為臣事君之寶之教害之也。夫尊君卑臣，患得患失，至於教之持寵固位，以順為正，同於妾婦，終不免於禍國亡身，去公僕之義絕遠，其不合於共和二也。孔氏言「民可使由之，不可使知之」，為秦始皇愚黔首政策之所本，而實李斯承荀卿之說以啟之。《正名篇》日：「民易一以道，而不可與共故J郝懿行解雲：「故謂所以然也。夫民愚而難曉，故但可偕之大道，而不可與共明其所以然。所謂『民可使由之，不可使知之。夫立憲之國，務智其民；教育普及，富強之要。歐美恆言："欲民行之，必先智之。」《管子》日：「智者知之，愚者不知，不可以教民。」（宋於庭曰：老子之學，出於管子。管子為黃帝之後，傳其學。故《漢志》列管子於道家，而當時並稱「黃老」）。荀卿之說，適得其反，此不合於共和三也。然則吾國專制之局，始皇成之，李斯助之，荀卿啟之，孔子教之也。大本即撥，二千年來拘墟囿教，不能舊舍謀新，全國厭厭，困於宗法，甘為奴隸，老澳之譏，卑劣之消，播於全球。廖季平曰：「秦始皇尊孔行經。」日本人曰：「支那人盲目以崇儒教，真枯死之國民合而觀之，皆有味乎其言也！韓退之曰：「荀子大醇小疵。要其歸，與孔子異者鮮。」蘇子瞻日：「荀卿喜為異說而不讓，敢為高論而不顧，然後知李斯之所以事秦者，皆出於荀卿。」故自韓、蘇之言觀之，知荀學之歸合於孔，與秦制之本出於荀，則於吾國政教、學術、法典、禮俗之演成，皆可以推明其得失。若陸樣亭之徒，僅以性惡、禮偽之言，譏其純粹不及孟子，力量不及楊、墨，則猶屬道學家皮相之論也。
物質實在論（哲學問題之研究一）
，陣代英
哲學家之問題，每有出於吾人意料外者。如物質實在The Reality of Material World 之研究，是其例也。在吾人未聞哲學家之緒論以前，對於此問題，當無不以為不假思索而可決其實在。何者？吾目實見形色，以為形色不實在不可也。吾耳實聞聲音，以為聲音不實在不可也。吾見巍巍者，吾以為是有山在。如有人以為未嘗有山，則吾何為跋涉而勞頓也？吾見滾滾者，吾以為是有水在。如有人以為未嘗有水，則吾何為墮陷而沉溺也？夫跋涉而勞頓.以證山之實在；墮陷而沉溺，以證水之實在。雖有辯者，豈能有所疑乎？且無論吾人目親見，耳親聞，身親歷，決然信其為實在矣。即盲者目未嘗有所見，固不妨深信形色之實在。聾者耳未嘗有所聞，固不妨深信聲音之實在。如語盲者以形色之不實在，語聾者以聲音之不實在，彼必立斥其妄，而不肯信，更無論有目有耳者也。今試語人曰，凡爾所見之形色，非真形色也。凡爾所聞之聲音，非真聲音也。乃至凡爾所嗅非真臭，凡爾所嘗非真味，凡爾所觸非真物，凡爾所歷非真境。蓋天地本無天地也，山河本無山河也，形、聲、臭、味、物、境本無形、聲、臭、味、物、境也。若此而有人信之乎？更進一步，於對談之間，明明有爾有我也，乃謂爾本無爾，我本無我。若此而有人信之乎？吾等如未嘗探究哲學家之歷史，必謂此等荒唐之語。不獨無人信之，亦且無人言之。蓋雖無論如何癲狂之輩，亦決不至癲狂至於此極也。然固有人言之矣，固有人信之矣，其人決非癲狂也。豈徒非癲狂而已，且為世界文化中最有名譽之人，即吾等所視為學藝之花之哲學家，此不甚可異乎？哲學家對於此問題，意見初不止一種。然自最少之一部分外，鮮有與吾人表完全之同意者。或雖謂物質為實在，然其所以決物質為實在者，仍自與吾人異。然則此問題豈非極為有可研究價值之問題乎？吾今請述諸大哲之說，分別之為四種。讀者或於此而知此問題之重要，不可憑吾人直覺而遽論斷之，謂為不足討論也。
一、絕對實在說Absolute Realism。絕對實在說者，與吾人上述之意見，表絕對的同情者是也。在哲學家，唯常識派Common Sense主張之。然其說又各不同，今舉兩家
之說，以見其一斑焉。一，黎德Thomas Reid （一七一。至一七九六）。黎德之意，謂吾人之觀察外物，實直接窺見其真相。故吾人目之所見，手之所觸，即為物質實在之唯一證據。自狄卡兒Descartes （一五九六至一六五。）以下，謂吾人只能觀察物之映象，不能觀察物之實質者，非也。黎德著《人心之考察》An Inguiry into the Human Mind有曰：「當人以手撫案時，則感案之硬性。所謂硬性者何耶？必以其有所感觸，而生知覺。由此知覺徑推論而知有實在之外物存在。此實在之外物頗重大，故不能不用頗大之力以移動之也。吾人於此，可知有所謂知覺，有所謂由知覺推論而得之結論。案之硬性，結論也。硬性之感，推得此結論之知覺也。前者為物之性，存於物以存於物。故吾人未感之之前，或即感之之後，其硬性無異。後者為心之覺，存於心以存於心。故吾人感之則覺其硬，未感之前，或即感之後，均不覺其硬也。」吾人讀此言，可知黎德之意。雖力與狄卡兒等相反，然其不承認物質與知覺為同一事物，其言吾人所以能知物質之實在，必假知覺以為之媒介，皆與狄卡兒等無異。其所可以為異者，狄卡兒等以為由知覺可推論而知有實在之外物存在。黎德則謂由知覺徑推論而決實在之有外物存在，如是而已。夫既與狄卡兒等相較不能執稍強固之理由，則亦安容獨得一稍強固之結論？今舍前人鄭重之態度，而故為武斷以自異。此無以見其特優，但相形而見細耳。哈密爾頓Sir Willim Hamikan （一七八八至一八五六）。哈氏之說，與黎德異。謂吾人觀物而有知覺，此知覺乃一種復雜之組織也。其組織之成分，觀物之心居其三之一；使吾人得有此物知覺之媒介物，居其三之一；實在之物質，居其三之一。故吾人所能直接觀察者，蓋僅實在物質三分之一也。哈氏不渭吾人得直接觀察實在物質之全部，而特創此奇說。初聆之似覺可喜，雖然吾人初不能離感覺而直接有所謂知識，此在習心理學者，無不猶言之。彼以為吾人得直接觀察實在物質之全部者，固非矣。既謂吾人得直接觀察實在物質三分之一者，又何能遽以為可信乎？且哈氏又言吾人之能直接觀察外物之實在者，限於此物直接呈示於吾人感官之時而止。與其前所主張，顯然矛盾。可見彼亦初不能自滿其主張，而又游移為此說矣。
二、假定實在說Hypothetical Realism。假定實在說者，即狄卡兒、陸克John Locke （一六三二至一七。四）所倡導之學說也。狄卡兒根據心理家言，謂吾人之觀察外物，必經神經之傳導，然後達於腦。故人之見物，非能見身外之真物也，但見吾人腦中所現物之現象而已。由是可知吾人之謂外物為存在者，非有何等直接證據，初不過就吾等腦中所現之現象而推論之，假定之，以為存在耳。由狄氏之言，吾人之知識限於吾人腦中所現之現象而止。初無一人，初無一事，能於此現象外，更有絲毫之知識。然則何由而能斷定自此現象外，又有實在之外物，可以假定為存在乎？狄氏又曰，吾人對於物之觀念，與實在之物，必不盡一致。夫吾人自始未見實在之物，安能持之以與
物之觀念比，安能斷其一致乎？狄氏此言，殊為惑矣。陸克之說，大抵師承狄氏。其解釋吾人對於物之觀念，謂觀念非外物，可知其與絕對實在說者之主張相異，旗幟較狄氏尤為鮮明。雖然，其矛盾處亦極可笑也。嘗曰：「吾思天下之人，無論懷疑至何等地位，斷未有並其目所親見，手所親觸之物質，而並疑其不實在者。」陸氏以為此至明顯，無可論議矣。雖然陸氏他日不言目所親見，手所親觸者，為觀念非物質乎。如果為觀念而非物質，則吾目並未見物質，手並未觸物質，何為不可以疑物質之不實在乎？陸氏欲以此決物質之實在，恐不足據矣。
三、批評派實在說Critical Realism。批評派實在說，康德Immanuel Kant （—b二四至一八。四）之說是也。康德之說，先別物質Noumena於物象Phenomena。物質者，實在之外物也。物象者，吾人腦中所現物之現象也。此等區別，古哲多有言者，初非自康德始，唯康德始能確見此義。故其學說，謂吾人知識，限於物象一方面而止。吾人之研究，亦宜限於物象一方面而止，過此必徒勞而無功也。古之學者，或謂物質為一種有形有質之物。然所謂形也質也，均吾人以形容物象之名。今以形容物質，則不當。或以為物質為物象之原因，所以有物象者，以有物質故。然原因結果，亦物象界之名詞，今用之以說物質，亦非也。總之物質之與物象，其關系蓋難言。吾人初無物質界之知識，必強欲研究物質界，或物質與物象之關系，無異誇父追日，徒自煩苦而已。吾人於此或將生一疑問，究竟康德承認物質之實在否乎？按上述之論調，即令康德承認物質為實在，此物對於吾人，亦為了無意義之物，以吾人毫不知其關系與性質也。然康德終不欲承認物質之非實在。康德本為富於保守性之人，且彼以為吾人既對於物質無知識可言，則其究竟實在與否，均非吾人所得武斷，故康德對於物質實在問題取旁觀的態度與諸哲異其趣也。
四、物質非實在說Idalism。物質非實在說，即所謂觀念論是也。此說承認物質非實在之物，亦非存在於外界，初不過吾人心靈之所構成而已。其說分為二派。一，主觀派Subjective Idealism。如柏克尼George Berkeley （一六八四至—b五三）謂凡吾人之知識，皆對於觀念之知識，初非對於外物之知識。以此觀念，為與其品性迥殊之物質之代表，實為無理由之舉動也。柏氏又於其所著《人智之綱要》The Principles of Ha-man knowledge悍然為物質非實在之宣言。雖然物質果非實在，則天下萬事萬物，皆為心靈之作用矣。柏氏乃謂存在於世界者有四物：L感覺之觀念。2.幻想之觀念。3.心之動作。4.獨立之我。所謂獨立之我者，為實在之物質乎？抑為心靈之作用乎？在柏氏之意，固以其為物質，而與一切之心靈作用異，如此是與其例自相抵悟矣。謙謨Da-vid Hume （一七一一至一七七六）謂獨立之我，亦為一切觀念之組合物。此等觀念變動不居，互相繼續，吾人則以為是我也。謙氏之說，世之滿意者至鮮。今即舍此不論。
柏氏既謂一切唯心造，所謂感覺之觀念，與幻想之觀念，又作如何之區分乎？吾人於一切觀念之發生，固皆以為繫心靈之作用，然感覺之觀念，則非獨心靈之作用而止，必有實在之外物，接觸於五官者，以為之原因。此其所以異於幻想之觀念之處也。若一切唯心造，無所謂實在之外物，則感覺之觀念與幻想之觀念毫無分別。如謂目見耳聞，則為感覺之觀念，然目見空華，耳聞幻響，明明為幻得之觀念，反不得不謂為感覺之觀念，其為說豈不窘乎？此柏氏之說之未可信也。（二）客觀派Objective Healism。其為說較主觀派更進一步，謂一切外物內心.均為神之現象。此所謂神者，初不與宗教之所謂神者相混。其意蓋謂一種普遍之心靈，貫徹於宇宙間，而為外物內心生滅變化之原因也。黑格爾Hegel （一七七O至一八三一）謂之神理Divine Reason，柏克尼謂之神意Divine mind，白勒尼Bradley謂之至上Absolute，其為說雖不一，究其終止皆此物此志而已。吾人對於此說，實有不能贊一辭者。印度佛家言，似亦為此說之一種也。
就上四說，而問之吾人自身之裁判力，究以何者為較恰當乎？絕對實在說，與心理學原理悖謬。吾人始終未嘗見所謂物質，則吾人自不能知物質之形狀。彼以為吾人能知物質之全部或一部分者，其為非理甚明也。謂物質為非實在者，與前說絕對相反。然主觀派既混真境與幻境為一物，客觀派又有所謂普遍之心之奇幻學說，為吾人所不願承認。康德之說，彌近理矣。然謂物質非為吾人所知則可，並其究竟實在與否？亦不下一有力之斷語，則似非也。假定實在說，以吾意言之，似為最近確實之一說。唯其說者，每不能舉充分之理由，且其主張常不免陷於矛盾，令人有所指摘，此則所不能滿意者也。
吾以為物質必為實在。何以知物質為實在也？日：吾人之知覺，必待感官受外物之刺激而後發生。雖吾人不能直接以見外物，因感官之既受刺激而發生知覺，遂決為外界必有實在之物質，此亦宜可信也。吾人對於真幻之分，鮮不以為若天淵之懸絕。試思此懸絕之點何在乎？一有對象，一無對象而已。此等區別，雖無論何等唯心學者，均深信之。如上述柏克尼分觀念為感覺的、幻想的二種即是此義。謙謨為有名懷疑學者，然彼雖謂不能確知有實在外物，以為感官之刺激與否，固區別由刺激所得之知識，與純粹之觀念為二物。且謂凡學問皆根本於經驗。所謂經驗，亦言由感官所得之知識而已。
或謂吾人既始終未見所謂實在之物質，安知當吾人知覺發生時，必有外物以為之刺激乎？曰：吾於上文既述真幻之分矣，所以知真有對象者。吾人苟非有精神病者對於一真物或一真境，每起同一之認識或感想，如有方丈之塘於此，甲見之以為方丈，乙見之亦以為方丈；晝見之以為方丈，暮見之亦以為方丈，如非確有物焉存立於吾人感官之外，以刺激吾人之感官，吾人何以不約而有此同一之認識與感想乎？若幻境則
不然矣。甲幻一境，為方丈之塘，乙幻一境，斷不能與甲一致。千萬人各逞其幻想之能，亦斷不能互相一致，此何也？以幻境本無對象，故無拘束。即就甲一人言之，其幻境似能一致矣。然時時不同，日日不同，亦絕不能互相一致，此何也？亦唯以幻境本無對象，故無拘束。由此觀之，真幻之分明，真境之必有對象瞭然矣。且真境明顯，幻境暗昧，真境可分拆可集合，有原因有結果，而幻境一切反是。凡此各種區別，皆足知真境之有客觀實在物質之關系，非如幻境完全為主觀一方面之活動也。盲者不見形色，聾者不聞聲音，然形色、聲音不以不見不聞而遂不存在。蓋客觀之物，雖待主觀健全，始足以認識感覺之。即令主觀不健全，不能認識感覺，其客觀之物之存在如故，不可以為離主觀而遂無客觀也。然則於此不足以證物質之實在耶！（上述形色聲音，以便於行文，故淺言之。實則此皆吾人形容物象界之名詞，為主觀的，而非客觀的。客觀者，即為此形色聲音之本原，吾人無可思議者也）
吾既以為物質為實在矣，至物質究竟之形狀，物質與物象究竟之關系，則以為不可知，是何也？吾人既始終未見所謂物質，則其形狀及其與物象之關系，從何而得知此至明顯之事也？世之論物質形狀者，有三說：（一）物質各種形狀，與物象所表現者為一致。（二）物質之形狀，為物象所表現者之本原，故形狀較簡單。（三）物質無形狀可說。如斯賓塞Herbert spencer （一八二。至一九O三）不可知之說Unknowable是也。此三說者，立說各異，然言吾人之所不能言，而好為武斷，則皆受同一之弊端。明明知物質非吾人之所得知，而強欲論之，不亦惑乎？論物質與物象之關系者，有二說：（一）物質與物象為因果之關系。（二）物質與物象不得為因果關系。此二說者，立說適為相反。然其犯武斷之弊，亦正相同。吾人既初未見物質，則此等關系，乃超越常識之問題，非吾人所得討論。今遽以為屬因果關系，或非因果關系，果何所據以立論乎？吾人今日之所得言者，物質必為存在而已，物質與物象必有關系而已，至其如何而存在或有如何之關系，非吾人之所得論。
或疑吾既不知物質如何而存在，何以知物質之必存在？吾既不知物質與物質有如何關系，何以知其必有關系？然吾固言之矣，凡吾人以為真物真境者，吾人必推想而假定為有一種與此物境相關系之對象。無對象，吾人不應對於同一物境，生同一認識與感想。此對象即物質也。吾人於此既不能不假定有實在之物質，既不能不假定物質與物象有如何之關系，然則雖不知物質如何存在，何為不能知物質必存在？雖不知物質與物象有如何之關系，何為不能知其必有關系乎？
或又將有疑吾說者，以吾此言物質之實在，初不過由一種理論而假定之耳。夫果實在，即不得為假定。既假定，尚安得為實在？故必有一尤確之證據，始足信此為定案。為此言者，亦近是矣。雖然不妨以佛勒頓教授Prof Fullerton之論他心存在問題The
Existence of Other Mind之語答之。夫我有心，他人亦有心，此無口I疑議者也。然試有人卒然問曰，「汝何以知他人亦有心乎？汝豈得直接視察之而證實其有心乎？」唯心之學者，並他人之存在亦且不肯承認，更何論於他心。如此則他心之存在與否，果成為問題矣。唯心派學者之言，不免過於情實。然吾人所以知他心之存在，實無何等證據，此亦無可諱飾者也。吾人之知他心之存在，唯以他人與我有同一感受同一動作，由我有心，以為此等感動之主張，以知他人亦必有心，以為此同一感動之主張。舍是以外，更無論據也。夫如此則他心之存在，亦不過假定而已，豈可以為不可信乎？佛勒頓教授曰：「吾人之論他心實無求證據之理，蓋初無證據可求也。唯直接得以感官觀察者，然後有證據。他心固不可直接觀察，而於此求證據，不亦惑乎？顏色之存在，吾人不容以鼻不能嗅而否認之。以顏色本非鼻所能嗅，苟能嗅且不為顏色矣。吾人之求證據，亦必求於其可求之處然後可。」佛氏此言，可謂透徹矣。他心如此，物質亦如此。吾人既謂物質不可觀察，而必欲於前之理論外，求一種尤確之證據，是何異必欲以鼻辨顏色之存在，而不顧顏色之不可以鼻辨乎？
二漁夫
法國莫泊桑著胡適譯
六年正月，病中不能出門，譯此自遣。適識
莫泊桑（Maupassant）（1850~1893年），為自然派第一巨子。
巴黎圍城中（此指普法之戰，巴黎被圍之時），早已絕糧了。連林中的飛鳥，溝里的老鼠，也漸漸的稀少了。城中的人，到了這步田地，只好有什麼便吃什麼。還有些人，竟什麼都沒的吃呢。
正月間（一八七一年），有一天天氣很好，街上來了一人，叫做麻利沙。這人平日以造鍾表為業，如今兵亂時代，生意也沒有了。這一天走出來散步，兩手放在褲袋裡，肚子里空空的，正走得沒趣的時候，忽然抬頭，遇着一個釣魚的老朋友，名叫蘇活的。
當沒有開戰之先，麻利沙每到禮拜日早晨，便去釣魚。手裡拿着魚竿，背上帶着一隻白鐵小匣子，乘火車到閣龍，慢慢的走到馬浪島。到了那裡，便坐下釣魚。有時一直釣到天黑，才回巴黎。他來的時候，每回在這里遇着這位又矮又胖在諾丹街上開一個小店的蘇活先生。這兩個人都是兩個「釣魚迷」，常常同坐在一塊地方，手裡拿着釣竿，兩腳掛在水上。不多幾時，兩人竟成了最相好的朋友了。
有時他們倆兒來到這里，終日都不說話；有時兩人坐下細談，但是他倆兒同心同調，不用開口，也能相知了。
有時春天到了早上十點鍾的時候，日光照在水面上發生一種薄霧。日光照在兩人背上，又暖又溫和。麻利沙往往回過頭來對蘇活說：「這里真好呵！」蘇活回答道：「再好也沒有了J這寥寥幾句話，盡夠了，不用多說了。……
這一天，這兩個釣魚朋友在路上相遇，握着手不肯放，覺得在這個時候相遇，情形大變了，心中怪難受的。
蘇活嘆一口氣，低低說道：「這種日子很難過呵。」麻利沙搖搖頭說：「可不是麼！更加上這種怪悶人的天氣。今天是今年第一個晴天呢。」
這一天的天氣真好，天上一片雲也沒有，萬里青天，真正可愛。這兩個朋友一頭
走，一頭想。忽然，麻利沙說道：「如今魚是釣不成了，我們從前那種快樂也沒有了蘇活說：「只不知道幾時我們方可再去釣魚呢。」
說到這里，兩人走進一家小酒店，喝了一盅燒酒解悶。喝了出來，還同着散步。
忽然麻利沙停住腳，問他的朋友道：「我們再喝些燒酒罷？」蘇活說：「隨你的意。」於是兩人又找了一家酒店再喝了些燒酒。
喝了出門，兩人的腳步便有些不穩了。原來他倆兒肚子都是空空的，酒人餓肚，更易發作。到了外面，被冷風一吹，醉的更厲害了（法國之「阿不醒"absinthe酒力最厲害，最近＜似＞吾國之燒酒）。走了一會，蘇活忽然停住腳問他朋友道：「我們再去，你說好麼？」麻利沙問道：「哪裡去？」蘇活說：「釣魚去。"〈麻利沙〉問道：「哪裡去釣呢？」蘇活道：「到我們的老地方去。法國的守兵屯在閣龍的附近，帶兵的杜木能中尉是我的熟人，他定許我們出去的。」麻利沙聽了大喜，說道：「妙極了，我一定來的。」
兩人約好了，各回家去，取了魚竿、釣絲。不到一點鍾，他倆兒同行出城。不多一會，到了杜中尉駐兵的所在。中尉聽了兩人的要求，笑着允許了。兩人得了出入的暗號，辭了中尉，再向前行。
不多時，他兩人離法國守兵的汛地已遠了。他們穿過閣龍，走近瑟恩河邊許多葡萄園子的外邊，那時已是十一＜點＞鍾了。前面便是阿陽泰村，望去好像久沒有生氣了。再前面，便是倭曼崗和散鸞崗兩座高崗。下望全境，底下一片平原，全都空無一物，但只見鉛色的泥土和精禿的櫻桃樹罷了。
蘇活手指高崗說道：「那上面便是普魯士兵了。」兩人對着這種荒廢的鄉村，心中頗不好過。他們雖不曾見過普魯士的兵，但這幾個月以來，巴黎的人心中誰沒有個普魯士兵到處殺戮搶掠的影子呢？這兩個朋友走到這里，心裡頗覺又恨又害怕這般不曾見過的普國兵。麻利沙開口道：「我們倘碰着些普魯士兵，如何是好？」蘇活笑答道：「我們送他們幾條魚就是了。」嘴裡雖如此說，他倆兒卻到底不敢冒險前去，因為這里四面寂靜，無一毫聲響，很使人疑懼。後來還是蘇活說道：「來罷，我們既到這里，總須上去，不過大家小心就是了。」
兩人躲在葡萄園里，彎着腰，在葡萄藤下低着行去。過了葡萄園，還須過一片空地，方到河岸。兩人飛跑過了這塊空地，到了岸邊，見蘆柴很長，便躲在裡面。麻利沙把耳朵伏在地上，細聽左近有無腳步聲響。聽了一會，聽不出什麼，料想這里是沒人的了。兩人把心放下，便動手釣魚。
前面便是馬浪島，把他們遮住，使對岸的人看不見他們的所在。島上一個飯店門也閉着，很像幾年沒人來過的樣子。
蘇活先釣得魚，麻利沙隨後也釣着了。兩個釣魚朋友，接着釣上了許多魚，高興得了不得。他們帶了一副密網，把釣着的魚都裝在網里。他兩人許久不到這里了，如今重享此樂，好不快活。那太陽的光線，正照在兩人背脊上，兩人都出了神，只顧釣魚，別的什麼事都不管了。
忽然「轟」的一聲，地震山搖，原來敵軍又開炮了。麻利沙回頭一看，望見左邊岸上一陣白煙，從襪勒寧山上沖出來。一霎時，第二陣，又響了。過了幾秒鍾，又是一炮。從此以後，那山上接連發炮，炮煙慢慢地飛入空中，浮在山頂上，像雲一般。
蘇活把兩肩一聳，對他朋友說：「他們又動手了。」麻利沙氣憤憤的答道：「人殺人殺到這樣，豈不是瘋子嗎？」蘇活道：「這些人真是禽獸不如了。」麻利沙剛釣上一條小魚，一面取魚，一面說道：「一天有政府，一天終有這些事，想起來真可恨。」蘇活道：「要是民主政府，決不致向普國宣戰了。"（普法之戰，始於法帝拿破崙。及西丹之敗，帝國破壞，巴黎市民宣告民主政府，自為城守）麻利沙接着說道：「君主的政府便有國外的戰爭，民主的政府便有國內的戰爭，終免不掉的。」（譯者按：此時在美國南北戰爭之後五年，此語蓋指此也）兩人越說越有味了，遂細細的議論起政府來了。談了一會，兩人都承認人生無論如何，終不能自由。那時襪勒寧山上的大炮不住的響，也不知掃盪了多少法國的房屋，也不知打死了多少的生命，也不知打破了多少人的希望夢想，也不知毀壞了多少人的快樂幸福，也不知打碎了多少爺娘妻女的心肝。
蘇活嘆口氣道：「人生不過如此。」
麻利沙答道：「不如說死也不過如此J
兩人話尚未了，忽聽得背後有腳步聲響，急忙回看，只見身後來了四個高大有鬍子的兵。衣服都像巴黎的馬夫一般，頭上各戴平頂小帽，四個人把四桿槍對住了這兩個漁人。兩人嚇了一跳，手裡一松，兩條魚竿都掉下水去了。不到幾秒鍾，兩個人都被捆起，裝上一隻小船，載過河送到馬浪島上。
島上那間飯店，初看似久沒人到的，其實裡面藏着二十多個普魯士兵。有一個滿臉鬍子的大漢子，坐在一張椅上，嘴裡銜一條長柄的煙袋，說着很好的法國話，對他倆兒道：「你兩位今天釣魚的運氣不壞麼？」那時一個兵便把他兩人所釣得的一網魚放在那軍官的腳下。那軍官看了微笑道：「倒也不壞，但是我們且談別的事。你二人莫要害怕，且聽我說。依我看來，你二人是兩個奸細，派來打探我的行動消息的。如今被我捉到，不用說得，該用槍打死的。你們假裝釣魚，想蒙哄我，好刁滑！如今撞到我手裡，莫想逃生。這是戰時常事，免不得的。」
那軍官說到這里，忽然換了口鋒，說道：「但是你們即經過守兵的汛地來到這里，一定有一句暗號方可回得城去。你們把那句暗號告訴了我罷，我便放你們回去。」
這兩個釣魚朋友面如土色，站在一塊，不做一聲。那軍官接着說道：「你們告訴了我，誰也不會知道。你們平平安安回家去，誰疑心你們泄漏了消息呢？你＜們＞要不肯說時，我立刻槍斃你＜們〉。你們自己打算罷。」
兩個漁人也不動手，也不開口。
那軍官把手指着河水說道：「你們想想看，五分鍾之內我要把你們葬到河底下去了，五分鍾——我想你們總有些親人罷。」
那時襪勒寧山上的大炮正響得厲害，兩個漁人站在那裡，總不開口。
那軍官回過頭來，用德國話發一個號令。他自己把椅子一拉，退後了幾步。當時走上十二個兵，拿着槍，離兩個囚犯二十步，站住。
那軍官喝道：「我限你們一分鍾，決不寬限。」說了，他自己站起來，走到兩個漁人身旁，把麻利沙拉到一旁，低聲說道：「你告訴我那暗號罷，你的朋友不會知道的。你說了，我假裝怪你不肯說
麻利沙只不開口。
那軍官又把蘇活拉到一旁，同樣的勸他。
蘇活也不開口。
兩個人又送回原處，那軍官下一號令，那十二個兵舉起槍來。
麻利沙的眼睛忽然看見地上那一網的魚，在日光裡面，那些魚個個都像銀做的。麻利沙心裡一軟，眼淚盛滿眶子，他勉強開口道：「蘇活哥，再會了。」蘇活也答道：「麻利沙哥，再會了。」
兩人握握手，渾身索索的抖個不住。那軍官喝道：「開槍！」
十二槍齊放。
蘇活立刻向前倒下死了。麻利沙身體稍高，斜倒下來，橫壓在他朋友的身上，面孔朝天，胸口的血直流出來。
那普魯士軍官又下號令，教那些兵到外面搬些大石塊進來，捆在兩個死朋友的身上。捆好了，抬去河邊。
那時襪勒寧山上的大炮，還正在轟轟的響。
兩個兵抬着一個死屍，用力一丟拋在水中。兩個死屍各打一個迴旋，滾到河底去了。河水被死屍打起些白浪，不到多時，也平靜了。但只見幾帶鮮血，翻到水面上來，更只見風送微波時打河岸。
那普魯士軍官始終不動聲色，見事完了，笑着說道：「如今該輪到那些魚了。」說着，走進屋去看見那一大網的鮮魚，他提起網來，仔細看了一會高聲叫道：「維亨。」一個穿白圍裙的兵應聲走上來，那軍官把那兩個死朋友的魚交給他，說道：「維亨，趁
這些魚沒有死趕快拿去，替我煎好，這碟魚滋味定不壞的「
說了，他還去吹他的煙袋。
此篇驟觀之，但與理想派之愛國小說無異。然細察之，則其特異之點自見。
第一，莫泊桑寫巴黎圍城中事，不寫一二轟轟烈烈的「愛國志士」，而獨寫兩個國事不關心的醉漢。此二人當國危在旦夕之時，獨留戀於釣游之樂。此乃尋常「小百姓」之「自然」狀態，而非理想的小說家所肯默認者也。
第二，此二漁人當襪勒寧山炮聲震天之時，方以釣魚自娛，且縱談國政譏彈其政府，此可見莫泊桑因無意寫一狹義的愛國者也。狹義的愛國者，乃時勢與學說所矯揉造作而成，非「自然的」現象也。
第三，此二漁人當其臨死時，「心裡一軟，眼淚盛滿眶子」「握握手，渾身索索的抖個不住」，此又無辜「小百姓」的「自然」心理。若寫其「臨死不變色」「引頸受刑」「笑傲自若」「罵賊不絕口」，則不「自然」矣。
第四，此二漁人無意於愛國，而卒以愛國死，不以國事關心而卒以不肯賣國而死，此真莫泊桑之絕妙眼光也。夫圖一己之生命而賣其祖國之都城，此在稍有人心者皆不肯為，此乃「自然」的愛國心。古今中外稍具天良者，皆能有此心。固不必先有狹義的國家思想而後有之也，愛國心只此已足。過此則如德國人之「凌駕萬邦"Neber Alles，如英國人之「控制百海」，如美國人之「無論是非但知有吾國"Right or wrong my country，此皆為狹義的國家主義而失人道之"自然」矣，此亦寫實主義、自然主義與理想主義之別也。
此外如末段寫兩人死狀纖細不遺，此皆寫實派與自然派之所同，讀者易見之不待吾言也。
民國六年一月廿日胡適記於美國紐約之望江樓
人類文化之起源（續前號）
陶履恭
手及械具，人之祖先，即相聚為團體之生活，出林而人於野。更有利器，以與野獸爭，是為手。手之自身，本不足為利器，而手之活動之結果，功效至巨，可稱為利器之母。
言語通意，早見於群居之獸。手之活動，固亦見於動物界。猿之扶杖而行，揉木御敵，以樹枝或有刺之果擲擊之，或擲石為戲，以石擊碎胡桃、牡蠣之屬。秦盤古依木築小室，與野人之居室絕相肖，凡此皆生物學家所觀察者也。
故猿屬已當木石之時代，而人之所以進化者，則以離木而履平地，猶今之態，常人立而以足跟行。唯人上身之肢體，以垂立而能自由活動。手遂為摑握之機關，適於新功用。然其去於猿之以石擊胡桃者幾稀，而人則能以石擊石。堅硬之石（法國古物學者所謂拳擊Conp de Poing，形似拳，用以擊物也。）遂為人類最初之器械。堅硬之石，其用至廣，可以代刀鋸斧鑿。睹一物之不能盡用，乃加以柄，刻以齒，利器之形殊而種類增。木之墮者，以之造擲擊挖掘之杖，於是有槍戟棍棒，最後乃有刀弓矢槳之屬。
自有械具，則物竟全依械具之進化，而武器之進化為尤要。群之相爭，揮槍振斧於疆場之上，則不復僅依個人之體力。則人群之爭競，出物質界，而人於精神界，勝者不必體健，而重在准備防禦勝人，是即知識勝人也。自是而後，精神心思之械具，遂日與物質之力相抵抗。而獲勝之人類，進化之趨向，遂更漸脫動物界，而登人群進化之途。
自器械之發明，而自然文化之差別益著。那雷（Noire）曰：手所握之刀，直若自然之機械，手所不能者，器械代之。實則握刀之手，直若手外復成新手。勿論鑽錐杯皿，斧鑿槍炮，莫非更有力之手也。故人自有手之用，遂產出無數之器械。佛教末流，有膜拜千手千眼佛者，以為千手則力巨。而人類以手製作器械之多，實遠勝於千手也。
人類之進化，自有機的范圍，漸趨於文化范圍，必有樞紐之點。而此樞紐之點，
則舍言語發現之外，以手能製作之功為最大。
火之發見，文化濫觴時代最末之發見，是為取火。造言語、造器械二者，殆相輔而進，造火當在稍後。蓋造火之工，較為復雜，且有待於知也。
古人造火，說者不一。今推想原人世界，當木器、石器之時代，既有器械，鑽木久，則其旋轉之運動發生火星。火星四散，燒燃及於苔葬之乾燥者，由是遂有火之發見。古代原人造火方法，未必皆同，而要不外木石之相摩擦。設古人之居，依近火山，則熾熱之熔岩，爆發之飛火，皆能應用。今日大洋洲島嶼中，有火山之土著，仍就火山之熔岩燔焙食物，或有民族依含鐵之石而取火。今日以擊石取火，為文化之最低級。火國及愛斯基摩之土著，猶以擊石取火焉。
解釋取火之法既不一說，而尤難之問題，則人類何故經困難費時力磨物以取火？人之祖先，所居不在寒帶，其地^暖，殆無求火之必要。人之欲以火燔炙食物，其用更鮮，蓋原人口腹之慾性質偏於保守。幼所未習者，殆不肯啖，且鑽燧取火，則火之破壞力，燃及野草，蔓延成燎原之勢，必為原人所珍重。由是觀之，火光之閃灼，金黃紅綠之色，跳躍飄忽之焰，淡藍之煙，氤氤成形，消滅生物，其勢凶烈必惹先人之注意。兒童在野，見火之燃，必且以為悅目。持以入夜，萬物暗黑，火力凶烈，其用尤顯。潛伏之獵食，動物、獅虎之屬，見火之燃，咸畏避不敢近，火亦衛人者也。
故先人取火初意，晝則取其娛目，夜則取其可畏，是則童稚所愛道，亦有文化之人類所未忘者也。德國言語學者蓋格曾論此點曰：先人之愛火，非以其利民，非以其用，亦非以其生溫，乃以其光耀炎赤之色。今敢斷言者，則火之名，非來自溫熱，亦非來自燃燒消化之質或生損毀而來自紅色，蓋顏色之意義乃在最古。而人之取火，亦即以其顏色也。
綜上所述，取火為文化胚胎期之終點。而文化胚胎期之億兆年間，正當地質之第三期。人類漸別於一般動物，而發達最重要之點有二：兩手之用，初不過為揉木之機關，乃復能直立於地，成制械具之械具，一也。言語發達，增人靈性，使人心相通，遂創出群智。久之社會本能，促進人類，為更高之組織，二也。故人類之超越群動物，卓越地上，非以其個人能力之顯耀，乃以人之相群，集眾為高級更有勢力之組織，各種制度蔓延亙大地各社會。
今若比較文化各級之優劣，則個人與社會之關系，顯然可指。近世文明之國家，視諸澳洲土著、錫蘭畏陀（Veadlis）之群制，其相去為何如？且澳洲土著、錫蘭畏陀之去於歐人更何如？蓋社會之勢力愈大，則個人依賴社會不能孤立也愈甚。設一人獨處於野，所用之械具，凡文明人類之所有，咸自製造，無交換，無貨幣，則其人必為世上最窮困之人。唯人之與群相接觸，受群力之陶熔，於是個人乃登於文化之高點。
今舉實例，此理益顯。吾聞之新大陸之發見也，西班牙人蘇塔士（Veddas）及其僚，於一五四。年，登陸於美之南方，而所攜食品用品不豐，牲畜餓斃，受火之葯已絕，刀劍朽壞，衣履凋敝，卒乃著紅印度人之服奮斗攻擊，儼若印度人。文明孤立，不與群之相接觸，必即返於野蠻臻狂之故態，於茲可見。而人之育於野者，未嘗沾文化之影響，亦不過無知無識，不能言語之痴人而已。
人類文化之演進，依希米德之說，則嘗經過廿四萬年。吾茲所述，不過溯文化之起源，示其特點，以見先民出野人文之艱難。而文化發源時代，果當廿四萬年間之若干分，則非吾所敢知。美國歷史學者駱賓孫，掌教於哥倫比亞大學有年，嘗就希米德所計算之年，擬為十二小時。每時凡二萬年，而每分凡三百三十三年四月。設吾人正當十二時，則自一時以至十一時有半，人類文化之遺跡，殆不可尋。埃及、巴比倫之文明，乃僅在距今廿分、十分以前。希臘優美之文學，絕世之雕刻，乃在七分以前。文藝復興，乃在一分以前。而瓦特之汽＜輪＞機，不過半分之生命。則人類迄於晚近，進步乃愈敏速、豈非至奇之事？而喚醒吾人以注意者耶。
（完）
藏暉室札記（續前號）
胡適
四日晨，赴文藝科學學生同業會（Vocational Conference of the Arts and Sciences Students）o鄭君萊主席。先議明年本部同業會辦法。眾舉余為明年東部總會長，力辭不獲，又添一重擔子矣。胡君宣明讀一文《論國家衛生行政之必要及其辦法之大概》極動人，其辦法尤為井井有條。麻省工業大學周厚坤君新發明一中文打字機，鄭君請其來會講演。
其法以最常用之字（約五千）鑄於圓筒上。（A）依部首及畫數排好。機上有銅版，可上下左右推行，覓得所需之字，則銅版可推至字上。版上安紙，紙上有墨帶。另有小椎，一擊則字印紙上矣。其法甚新，唯覓字頗費時。然西文之字長短不一，長者須按十餘次始得一字。今唯覓字費時，既得字，則一按已足矣。吾國學生有狂妄者，乃至倡廢漢文而用英文，或用簡字之議。其說曰：漢文不適打字機，故不便也。夫打字機為文字而造，非文字為打字機而造也。以不能作打字機之故，而遂欲廢文字，其愚真出鑿趾適腰者之上千萬倍矣。又況吾國文字未必不適於打字機乎。宣明告我：有祁君者，居紐約，官費為政府所撤，貧困中苦思為漢文造一打字機。其用意在於分析漢字為不可更析之字母（如「一」「口」「子」之類），約百餘字，為字紐，仿西文打字機之法。此種字紐鑄模而拼合打印，「女」「子」為「好」，「系」「言」「金」為「鎏」之類，此意固佳，唯大不易。其難處在於吾國之字形每字各佔一方。「一」字所佔地與「攀」等，「一」字各分子又無定位。「攀」字中之「言」字，與「信」「言」
「誓」「招T 「嶷」之「言」字，所佔地位無一同者，則機上至少須有七種「言」字之模矣，不知祁君何以救此缺陷也？
五日，年會終矣。去安謀司赴波士頓，道中游唐山（Mt.Tow）。登唐山之樓，可望見數十裡外村市。樓上有大望遠鏡十餘具，分設四圍窗上。自鏡中望之，可見諸村中屋舍人物一一如在目前。此地去安謀司不下二十里，而鏡中可見安謀司學校之體育院，及作年會場之禮拜堂。又樓之東，可望東漢登城中工廠上大鍾，其長針正指十一點五
十五分。樓上又有各種游戲之具，有凸凹鏡無數。對凸鏡則形短如侏儒，對凹鏡則身長逾丈。樓上有題名冊，姓氏籍貫之外，遊人可隨意題字。余因書其上曰：「危樓可望山遠近，幻鏡能令公短長。我登斯樓欲嘆絕，唐山唐山真無雙。」
六日，星期，晨，至「耶教醫術派教堂」（The Tirst Church of Christ Scientist）瞻禮。「耶教醫術派」者，晚近新興教派之一，創之者為哀的夫人（Mrs.Mary Baker Eddy）o 其術以為世界萬境都由心造，病痛苦孽亦源於心，但能誠心信仰，百病自除，故病者不服葯餌，但令洗心信仰。其術亦間有驗者，信者頗眾，今其徒遍國中。哀的夫人坐致巨資，死後遺資造此教堂，宏麗庄嚴，其大可容五千餘人。是日來禮拜者，不下四千五百人也。此教堂與眾特異者有三事焉：（一）星期日禮拜，無有講演（Preaching）。其有講演者，唯擇《新約》或《舊約》教篇，與哀的夫人所著書《科學與健康》中數節，參錯宣讀而已。其所宣讀，每日皆有一定章節，由波士頓總會選定，刊布各地分會。故今日此間所讀，與綺色佳「耶醫」教堂所讀，絲毫無異。此種辦法，以選讀代講演，有大病焉，曰：不能感人，不能深入人心也。以留聲機器為之何以異是？奚必僕僕來教堂中聽人宣讀也？（二）講壇上有男女牧師各一人，其男牧師讀經文畢，則其女牧師接讀哀的夫人書。男女平權之說，今乃見於宗教禮拜之堂，返觀保羅所謂「女子不冠，不得人禮拜之堂」之說，而後知古今之相去遠矣。此蓋有二因：一以創此宗派者為一婦人，二則此派創於十九世紀之末葉，平權之說，已深入人心矣。（三）教堂中每禮拜日所講題，大概多與他宗派異其題旨，既不論宗教信條，亦不注重人生倫理。即以七、八、九三月中十三次論題觀之：
（l）God（上帝）（2）Sacrament（聖餐）①（3）Life（生命嚴（4）Truth（真理）
（5）Love（愛）③（6）Spirit（神）（7）Soul（靈魂）（8）Mind（心）
（9）Jesus（耶穌）*（10）Man（11）Substance（物）（12）Matter（質）
（13）Reality（真際）
其所論者大抵皆談玄說理，乃哲學之范圍，而非宗教之范圍也。頗怪此宗派為耶教各派中之最近迷信者。其以信仰治病，與道家之符籙治病何異？而此派之哲學，乃近極端之唯心派，其理玄妙，非凡愚所能洞曉。與道家之迷信乃上攀老子為教祖，而以《道德經》為教典，其理玄妙，亦非凡愚所能洞曉者同。據此二事觀之，疑迷信之宗教，與玄奧之哲理，二者之間，當有無形之關系。其關系為何？曰，反比例是也。宗教迷信愈深，則其所附會之哲學愈玄妙。彼昌明之耶教、孔教，皆無有奧妙難解之哲理為之根據也。歸途至波士頓公家藏書報館。館成於一八九五年，建築費二百三十
①@@④的中文為編者加。
六萬金。館長二百二十七尺，廣二百二十五尺。建築式為意大利「復興」時代之式，質直而厚重。館中藏書一百餘萬冊，聽人觀覽，不取資雲。館中牆上圖畫皆出名手，其尤著者為薩經（John Sayent）、謝范賈（Puvis Chavannes）之筆雲。出圖書館，至公園小憩。公園甚大，園中雀鴿盈千，馴不畏人。游美術館，此館全由私人募集而成。建築之費至二百九十萬金。內分八部，曰：埃及部、希臘羅馬部、歐洲部、中國日本部、油畫部、印本部（印本者［Prints］原本不可得，但得其印本，亦有極精者）、鑄像部（鑄像者［Casts］，不能得雕刻物之真跡，但鑄模以土范之，與原物無異雲）、藏書部。其油畫一部，頗多真跡，而近代名畫尤多佳者。其中國部，范寬一畫及宋徽宗韁絲圖真跡，真為不可易得之寶物。其日本部，亦多佳作。東方鍾鼎，甚多佳品。而古鏡部，尤多工緻之品雲。是夜晚餐後，復至藏書館，欲觀其所藏中國書籍。館中人導余登樓，觀其中國架上之書，乃大失望。所藏書至少，而尤鮮佳者，《三國演義》《今古奇觀》《大紅袍》等書皆在焉，不知何倫以此等書作贈品也。
七日，以車游康可（Concord）。下車即見「第一禮拜堂」，愛麥生講道之所也。循大路行至愛麥生所居屋，門外長松無數，久無居人，守者遠出，遊人不能入觀。聞內有愛氏書室，藏愛氏生平所讀書，惜不能人觀之也。去此屋約半里許，為女文豪阿爾恪特夫人（Louisa May Olcott）之舊居。阿夫人著書甚富，其所著小說《小婦人》（The Little Won^n），尤風行一世。夫人家貧，自此書出，家頓豐。夫人之夫阿君（A.Brou-son Alcott）亦學者。屋後數百步有板屋，為阿君所立「哲學校」，亦往觀之。尚有夫人著書之屋，縱人觀覽。余等周覽屋中諸室，凡夫人生時之床幾箱籠，一一保存，蓋西人崇拜文人之篤，不減其崇拜英雄之心也（依嘉萊兒［Carlyle］之說，文人亦英雄之一種也）。孰謂西人不好古乎？去阿氏屋不遠為霍桑舊屋，名「道旁廬」（The Way-side），不能入觀。霍桑（Nathaniel Hawthorne）者，亦此邦文人，著小說甚富。余前讀其《七瓶之屋》（The House討Seven Gables），其書大抵皆恢奇聳人。自霍氏屋歸，至康可市之來特店（Wright'sTaveru）午餐。此店創於一七四七年，距今百六十年矣。美國獨立軍興時，康可市長誓師於此，華盛頓亦嘗駐此雲。
飯後至「睡鄉"叢冢（The Sleepy Hollow。美文豪歐文［Irving］有《睡鄉記》，此名即本於此）。先覓得霍桑墓，鐵欄圍之，欄上青藤，蔽此長臥之文人。去此不數步，即得阿爾恪特氏冢，短碣題名而已，不封不樹，樸素如其生時之居。愛麥生墳，去此稍遠，墳上有怪石，高四尺許，石上有銅碑，刻生死年月，石後大樹挺生，亭亭高人雲際。此樹此石，大肖此老平生。墓側為其妻之墓，亦有石碑誌之。愛麥生為此邦最大思想家，其哲學大旨，以為天地萬物，皆備於我，善惡皆由我起，苟自得於中，何求於外物？人但求自知足矣。天（上帝）即在人人心中，何待外求？愛氏最重嘉萊兒，
兩人終生最相敬愛，兩人之思想魄力都有相似處。近人范戴克（Henry van Dyke）曰：「愛麥生是一慈祥之嘉萊兒，終生居日光之中。嘉萊兒是一肅殺之愛麥生，行疾雷驟雨之中。」愛麥生思想大近東方（印度）哲學。猶憶其《婆羅門》一詩，鑄辭命意，都不類歐美詩人，今錄其一、三兩章於此：
Brahma
（1）If the red slayer think he slays, Or if the slain think he is stain, They knew not well the subtle ways I keep, and pass, and turn again.
（3）They reckon ill who leave me out;
When me they fly, I am the wings; I am the doubter and the donbt, And I the hymn the Brahmansings.以散文譯之日：
（一）殺人者自謂能死人，
見殺者自謂死於人，
兩者皆未深知吾所運用周行之大道者也。
（三）棄我者，其為計拙也。
背我而高飛者，不知我即其高飛之翼也。
疑我者，不知疑亦我也，疑我者亦我也。
其歌頌我，不知其歌亦我也。
Genius and Industry.
By H W.Beecher.
Industry is a substitute for genius.Wliere one or more factulties exist in the highest state of development and activity，----as the faculty of
music in Mozart, invention in Fulton, ideality in Milton，----we call the possessor a genius is u-
sually understood to be acreature of Such rare facility of mind that he can do any thing withont la-bo.
According to the popular notion, he learns without study and knows without learning.He is eloquent without preparation, exact without Calculation ，and profound without reflection.
While ordinary men toil for knowledge by reading, by comparison and by minute research, a genius is supposed to receive it as the mind receives dreams.His mind is like a vast cathedral, through whose colored windows the sunlight streams, painting the aisles with the varied colors of brilliant pictures.Such mind may exist.
So for as I have observed the species, they abound in academies, Colleges and Thespian so
天才與勤勉
程師葛譯
勤勉者，天才之代用品也。當一種或多種之特能，其發達及精巧踐於至高無上之程度，如莫扎特（德國音樂家）之於音樂、富爾敦（發明汽舟者）之於創制、彌爾頓（英詩人）之於理想。凡具若此之特能者，則吾人稱之曰天才。然普通之理解，則以天才為世所罕見、心靈敏捷之人，任作何事，可不勞而成就也。
常人之意想，每以天才為不思而得，不學而能，故彼不必預備而能雄辯滔滔，不必籌划而能斷制精確，不必沉思而自能料事於機先也。
常人之得知識也，必多讀書，事比較經細微之研究。一若天才，其得之也易，直如心之人夢。彼之心意，如一大教堂，然日光自其着色之玻＜璃＞窗中射入，映於夾道而成種種之彩畫也。如斯心意，庶幾長存於世乎？
余曾考察彼輩之社會矣，彼輩大率聚於專門學校、分科大學及優
cieties.They are to be known by a reserved air, excessive sensitiveness, and utter indolence ；by very long hair, and very open shirt collars; by the reading of much wretched poetry and the writing of much yet more wretched ；by being very conceited, very affected, very disagreeable, and very useless ：beings whom no man wants for friends, pupils, or companions.
Where the ordinary wants of life once require recondite principles, they will need the application of familiar truths a thousand times.Those who enlarge the bounds of knowledge must push-out lo with bold adventure beyond the common walks of men.But only few pioneers are needed for the largest army, and a few profound men in each ounpation may herald the advance of all the business of the society.
The vast bulk of men are required to discharge the homely duties of life and they have less needed of genuis than of industry and enter prise, young men should observed that those who take the honors and emoluments of mechanical crafts, of commerce, and professional life, are rather distinguished for a sound judgment and a close application than for a brilliant genius.
In the ordinary business of life, industry can do any thing that genius, and very many things that it cannot.Genius is usually impatient of application ，irritable, Scornful of men's dullness, Squeamish at petty disgusts ：it loves a conspicuous place, a short work, and a large reward;it
伶界中。識彼輩者，皆言其態則落落寡合，其性則輕喜易怒，其安逸不勞乃達於極點。發甚長而不理，汗衫之領乃大張其口，其所讀者皆古昔窮愁落魄之詩集，而其所作則更有甚焉，驕而自滿，對人有不屑意，不合時宜，無益於世。若彼輩者，他人所不願以為友，不願以為徒，不願以為侶之人類也。
人生日常之慾望，有時須以精邃之原理始得解決，則須於日常熟知之事實，不惜千百次之實施以求之。彼擴張學識范圍之人，必具勇敢之冒險性，能超出常人行動之外者也。然而大軍所至，前哨不過數人，故無論何種事業，苟有一二睿智之士為天下先者，即足以引導全社會之進步也。
泰半數之人類，只須其盡人生家常之義務足矣。故彼輩之需於天才也，決不如需於勤勉及膽量之殷切。青年宜諦視此等人之於技師商業或他種職業社會中，享盛名而受重祿者，其所以異於常人，大率由其明敏之決斷，及縝密之實施而來，非由於聰穎之天才也。
在日常生活事業之中，天才所能為者，勤勉皆能為之，而勤勉所為，天才或未能至也。天才每性急易怒，不耐實施，鄙棄常人之拙，對於微末而瑣細之事，輒唾棄不顧。簡言之，則彼所欲者，地位則顯崇
loathes the sweat of toil, the vexations of life, and the dull burden of care.
Industry has a firmer muscle, is less an
noyed by delays and repulses, and like water, bends itself to the shape of the soil over which it flows; and if checked, will not rest, but accumulates ，and mines a passage beneath, or seeks a side race, or rises above and overflows the obstruction.
The masterpieces of antignity, as well literature as in art, are known to have received their extreme finish, from an almost incredible contin-uence of labor upon them.
Genius needs industry, as much as industry needs genius.If only milton's imigination could have conceived his visions, his consummate industry only could carved the immortal lines which enshrine them.If only Newton 's mind could reach out to the secrets of Nature, even his could only do it by the homeliest toy.
The works of Bacon are not midsummemight dreams, but, like coral islands, they have risen from the depths of truth, and formed their broad surfages above the ocean by the minutest accretions of presevering laber.The conceptions of Michael Angelo's genius would have perished like a night's fantasy had not his industry given them permanence.
也，工作則簡短也，報酬則優渥也，至於勞苦之血汗，生活之煩難，負擔之重累，則彼所深惡而痛拒者也。
勤勉則不然，其肌體則堅固也。其性情，則雖有遲誤或拒斥之事，不足以激怒之也。有如水然，當其流也，束其形狀以合於所經之地。然苟遇險阻，則力與之抗，或穴其下而穿之，或順其側而繞之，否則越其巔而過，一刷而去之，決不肯中輟也。
古代文學上或技術上之傑作，所以得其極端之完美者，因知由膽勉不絕之勞力而來，其工作之苦，殆非常人所能信也。
天才之有待於勤勉，正如勤勉之有待於天才。唯有彌爾頓之理想，乃能孕育彼之幻景。則亦唯彼充分之勤勉，乃能成此不朽之詩句。又如唯有鈕通之心志，乃能發現自然界之秘密。然苟非勤勉，又烏能以粗野之玩具成此偉業也？
培根之著作，固非夏夜之夢（猶言幻境）。譬彼珊瑚之島，自真理之深淵湧出，日積月累孜孜不倦，遂以成斯洋麵上之大物也。密智爾安偈羅之天才，苟非佐以勤勉者，將如曇花泡影，一瞬即逝，不復能長存於世界矣。
按Henry Ward Beecher，乃美國有名之說教師，生於1813年，卒於1889年
少年共和國
李次山
美國紐約州有威廉喬治氏者，好為慈善事業。去今二十二年前，每年夏期，帶領紐約市之貧苦兒童，前赴福利比耳村（去紐約市二百英里）一帶，旅行游戲，行其慈善保養。此等兒童，生長於下流社會，素質不良，自無待言。旅行之間，輕舉妄動，監督偶疏，動輒害人毀物，喬治苦之。然以一手一足，監護多數兒童，斷難求其周密也。日久，思得一法，欲以約束兒童之責任，歸諸兒童自身，使知躬自警惕。於是由兒童隊中選任適當人物，使當管理之責，日夜監視同輩之行為。有為惡者，予以相當制裁。試行未幾，奇效卓著，往昔所苦，今竟絕無。依此進行，垂及五載（自一八九零年至一八九五年）。最後（一八九五年），喬治氏本此方針，創為特種方式之少年感化院，建立永久事業，命之名曰「喬治少年共和國」0立國於慣游之福利比耳村，故共和國雲雲，行共和主義之少年感化院也。喬治自稱為國，斯人得而國之矣。
凡稱為感化院者，其收容分子，大都為犯罪少年、不良少年。少年共和國，則凡貧苦少年，及有志入院者，但為定額所許，無不兼收並蓄，且不拘男女，凡年在十八歲未滿，十四歲以上者，皆為本院所容。但無論何種少年，既經入院，即為構成本院之一分子，同時負有維持本院及自治之責任。故日院者國也，兒童皆本國之公民。
少年共和國，誰與治之？日院生自治之。院門以內，一切禁止命令之規則，非院長發布之，由院生所議定者也；一切維持治安秩序之責，皆在生徒之自身。其組織完全，則有家庭設備，有社會設備，有政治設備，誠教育法中至奇特之方法也。
本院之建設，立腳於四大主義之上。其四大主義曰：
（一）犯罪或不良少年不可挨斥；
（-）犯罪或不良少年有不可棄之才能；
（三）感化事業須使生徒適合於實際的社會生活；
（四）使院生富於責任觀念，發展自治獨立之精神。
第一主義，為立於人道之基礎。增惡其罪，而不增惡其人。所謂苦海無邊，回頭是岸；放下屠刀，立地成佛也。第二主義，乃明於善惡俱進之理。其人既能為惡，自有一種不可棄之特長；發展其特長，足以彌補缺陷也。（三）（四）兩主義，尤為本院立院之精神。世間感化事業，恆拘置少年於一定之場所，使與社會隔離，出院之後，甚者不辨菽麥，否亦不明世務，此感化機關之通弊也。少年在院期間，一唯院長之嚴命是聽，初不解責任自治為何事，說非少年之大不幸哉？
喬治少年共和國之建設，佔地三百五十畝，建築二十五所。就中以十所為院生之住宅，此外禮拜堂一、學校一、政廳一、女子監獄一、麵包製造場一、大工場一、傢具工場一、印刷工廠一、儲藏庫兼銀行一、洗濯室兼蒸氣取暖機關室一、病院一、制乳所與農事收藏室四，合計二十五所。政廳，即本小共和國之中央政府。其一部充男子監獄及法庭之用。又有公共圖書館，藏書三千卷。一切設施，樸素而周備。蓋凡家庭社會所需者，無不應有盡有也。
本院生徒之生活，以家庭生活為基本。生徒住宅凡十所，每所安插十人乃至十二人。各宅各成一獨立之家庭，家長為院中聘僱職員，夫婦同居，以為群兒統帥。有時僅以婦人為家長，各家丁口之間，彼此互為交際，一如通常社會。唯本院無束縛生徒之規則，其所有者，乃小共和國民自定之法條。故院生皆自治之公民，與美國普通市民絲毫無異也。
小共和國對於小國民，有使服膺勿失之格言，即「不事勞動則何物不可得」是也。不僅訓育生徒，使銘肝膈，居恆一切食用，皆使由勞動得來。質言之，即凡為喬治共和國之國民，無一坐食者。除患病就醫外，或為政府吏役，或為工場職工，或為田畝農夫，或事機房榨乳，或供家庭仆婢。不依己身勞動，而得己身衣食者，全國無之。但事相當勞動，而不得衣食者，亦為國民所不見。生徒一切勞動，各由本院發給工資。依工作之輕易巧拙多寡，酌立工值等差，亦如社會通則。因此有所得富裕，衣美食甘，且多存積者。亦有所得細微，僅供飽暖者。享用之豐嗇，皆由操作之勤惰，技能之巧拙制之。而生徒之競爭心，乃起於不自覺矣。院中發給工資，皆用特異之仿造貨幣。此貨幣雖不通用於世間，而在小共和國內，購物貯存，皆生效用。國內所設銀行，即供生徒儲蓄工資之用也。貯存之後，倘發生需要，則由儲存者出立支票，前赴銀行提取，亦與普通社會無殊。若有不勤勞動、怠惰自異者，則受國民所立《浮浪管理法》之支配，由巡警捕送獄中。此捕送惰民之巡警，即小國民之供職政府者也。
本院教育方針，在陶冶生徒之人格，與通常感化院無異。施中小學校之學術教育，以教師七名主之。同時注重職業教育，以農藝為主，飼養家畜副之。農藝科專修之生徒，出院後以農夫自立。另有麵包製造科，專制麵包，除供本院食用外，發賣於附近
村莊，每周在六千斤以上。其他種種工業教育，皆以實用為歸。如傢具製造科，充院內之需要。印刷科除院內印刷物外，包辦印品極多，又自發行號稱《市民》之機關報紙，亦印刷科生徒之作業也。
各科作業，各有專門教師，當教授監督之任。工場之中，視生徒為職工，視教師為僱主，借示社會雇傭關系之雛形。各人工值，雖略有等差，平均每時間在二角左右。每日就業，自上午七時，至下午六時，凡十一時間。正午休息一時，實際為十時間之就業。平時分生徒為二部，甲部午前入學，午後作工，乙部反之。故每日各人為五時作工，五時入學。依一時間二角之工值，每日可得一圓。舉凡食宿、被服、洗濯、以及人頭稅，皆於此中支給，再有餘裕，則交付銀行，以為儲蓄，其銀行即號稱「市銀行」。
小共和國於國民之體育，亦非常注重種種游戲運動，設備頗周。有時與他校競技，博競勝之榮譽，又使小國民慣習交際。借取各人之娛樂，不時於各家庭內。柬約鄰捨生徒，開茶點宴會。學校講堂，亦常開各種集會，其意趣一如世間。
小共和國之政治組織，大好一幅畫圖。呼之為國家，非也。謂為非國家，又不可得。凡入院生滿十五歲者，有參政權。每月開國民會議一次，行使立法職務。前述之《浮浪管理法》，即該會議決法案之一也。又制有《禁煙法》，凡吸煙者，一經發覺，即送法庭，受處刑宣告。其司法權、行政權，亦各由院生掌之。前述之院內政廳，亦即為法庭所在。每周星期二晚間開庭，審判前周發生之犯罪事件。法官為獨任制，另設四名之陪審官。被告受有罪之判決，則交付獄吏執行監禁。法官、陪審、獄吏，皆生徒承充者也。被告在監禁中，作業學科並須停止，唯從事政廳雜役之囚人作業而已。女子被告，另設女子法官審問之。
小共和國之吏員，第一為大總統，次副總統，次國務部長，次財政部長。此外推事男女各一名，檢察男女各一名，警察數名，獄吏數名。副總統及國務、財政兩長官為內閣員。大總統及內閣員，每年十一月開全院選舉會選舉之。以次吏員，由大總統任命。各員任期，皆為一年。
入院生之小國民，自製法律而自遵之，自選職員而自聽從之。舉一切政治運用，秩序保守，人民權利義務，與夫生活信條（勞動）、生活方法（技能），皆同時熟練於胸中。出院以後，為完全無缺、獨立自活之普通公民。不待考之實際，而其效已知矣。近頃歐美國家，鑒於感化院收容生徒，有不適於實際生活之缺憾，紛紛改用家庭制度（付託感化，生於民家），以革其弊。然如欲少年共和國之完善，終戛戛乎其難。
小共和國之費用，平均每一生徒合美金二百五十圓（約合我五百圓）。其收入金恃私人捐助，每年支出總額美金五萬圓。由生徒父兄之納費及作業收入，不過一萬圓，
其他四圓，皆恃同情私人之捐助。喬治氏有此魔力以招致之，初不拮據也。自開創迄今，出院生徒過五百名，各依所習技能，營獨立之生業。平均每人在院三年，耗美金七百五十圓，得畢世為生產良民之結果，其功效不可謂不大矣。
讀者論壇
青年之生死關頭
李次山
「死」字之定義何說乎？任詢諸何人，必曰食息機能停止之謂也。然食息機能並未停止者，便可謂之生乎？此義唯生理學為然，外此初不爾爾。贊揚死人者，恆日死且不朽。詆毀生人者，恆日走肉行屍。此雖出於客觀的論評，而下字初非無據。蓋生死雲雲，固可由形神兩面分觀者也。機能停止者，形之死，形死而神生，斯死且不朽矣。機能不停者，形之生，形生而神死，斯走肉行屍矣。形之生死，本於自然。上壽百年，無不蛻化。神之生死，柄操自我。果欲自生，無得而死之者。吾人之於青年，不能抱死且不朽之奢望。然在機能活動時間，走肉行屍之惡評，固盡人所不樂受者也。況無神之形，不可久存。既已蠢然屍，塊然肉，則其行與走，亦剎那間事耳。古人雲，死生亦大矣。自然之死生，不得不聽之自然。人為之死生，其途徑固有分明可辨者。我生氣勃勃之青年，其亦樂聞於此乎？
一、享福與刻苦
孟氏子輿謂「人生於憂患，而死於安樂」。其理即已發無余蘊矣。顧人生不能盡丁憂患，唯安不忘危者，戒慎恐懼，常若履薄臨深。斯日在憂勤惕勵之中，不暇置身於安樂，此即刻苦自持之說也。國人於此等教訓，已成玩弄光景，充耳不聞，彷彿老生常談者也。不知人類之墮落，靡不由浪費而來。浪費者，貪圖娛樂，憚於刻苦之結果也。浪費時間，為自促其壽命。浪費資財，為自削其能力。譬猶度同一之歲日，人則唯日孜孜，我則無所事事，是在人得歲月之實用，在我與不度無殊。虛度光陰，謂之不生可也。縱壽比彭祖，仍與螳蛀無擇。得同一之資財，人則自活經年，我則到手輒盡。是人已從容逸豫，匱乏無虞。我尚敝敝營營，終無擔石。兩相比較，謂之生活能力，遠遜他人可也。縱日進萬金，仍與乞兒無間。壽命等蟾蛀，能力等乞兒，其去死也亦近矣，況其害毒猶不止此。
法儒路易普洛耳著《政治罪惡論》，盛稱政治腐敗，根於奢侈娛樂，徵引史證，歷歷不誣，結論以淡泊質實，為克免敗行之唯一良法。大法官羅比塔耳且謂內亂之源，亦基於娛樂侈靡，曾發布節用條例，以矯末流。蓋多欲怠荒之人，耗費多而生財寡，出入不相應，必至取求情急檢擇不遑：手握政柄，則攬暮夜之苞苴；身居閑散，則涎他人之黃白。智取力奪，各因其時，賄賂吞沒，劫盜兵戎。其原因一也。最近日本首相大隈重信，於袁前總統病斃後，發布長篇演詞（載《新日本》雜志），明示儆覺吾人之意。其中警語，有確為我輩針硬者，摘譯如次：
……賄賂為華人通病，此種害毒，實於享福主義植其根。蓋享福須資財，無資財，則金屋藏嬌、羊羔美酒之繁華春夢，杳不可得。求財之道，莫便於入官。以故華人慾望，只在富貴功名。映雪囊螢，初非別有志願。蓋一經騰達，則輦金門下者，源源而至也。取盡輜銖，用若泥沙，苛斂繁征，人民憔悴。少數之享樂，其禍及多數也非一日矣..此弊不除，欲求國運挽回，永世無望。..
……西洋宴飲，至久一二時間，足以了事。華人則通常須三四時間。自古名流，好作長夜之飲。其酒池肉林之窮極奢靡，尤不論也。彼等為謀口腹之慾，犧牲時間與財力，歲有幾何？巧歷莫算。失敗死去之袁世凱，特貪惡享樂之一人耳。袁氏著名之夫人凡六，嬖妾不知凡幾，嫡庶子女，兒三十人，口腹享樂，亦無限量，愛國雲乎哉？愛民雲乎哉？華人而欲自存者，不可不醒此，享福主義之痴夢..
他山之石，可以攻錯。大隈葯石之言，吾人所當永志者也。蒿目時流，鮮不荒嬉縱欲。青年學子，亦相率鮮衣美食，甚或拋棄正業，從事蒲樗花柳之行，一如日暮途遠。故倒行而逆施者，耗時無論矣，試問與經濟能力果相應否？既不相應，則傾家而享用不支，傾家而債負山積，在官不得不刻削民膏，以填欲壑；在野不得不奔走權貴，冀入宦途。雖卑鄙屈辱，無所避也。再不得志，則作雨興風，凌法亂紀，以濟其窮。其人豈性惡哉？享福主義，有以驅之。言念前途，罔知所屆矣。
聞者疑吾言乎？盍觀最近之例證，舉世唾罵之籌安六君子，固無一非浪費之人也，就中酷嗜鴉片者凡五。首犯楊度，妻妾盈下陳。孫毓筠宮室服御，擬於帝王。嚴復侈靡，雖略遜孫氏，而吐霧吞雲，西餐旨酒，亦日耗巨資。其污我學界之立國精神建議案也，破我國家之君憲救國論也，盡騙取金錢之方法耳。脫彼六人者，能刻苦自勵，則無一人有與袁氏謀帝之事。吾人直敢斷言，蓋孫氏故鏟除帝制之革命健兒，嚴氏亦淹博中西之老成碩學也，乃以縱欲無極之故，不能不敗亂法度，禍及身家毒痛全國，
夫亦大可哀矣。我親愛之青年，其速自審所處。
二、誠實與虛偽
忠信篤敬，行於蠻貂，至誠足以感人也。群疑眾難，同舟皆敵，作偽心勞日拙也。誠實與正直相倚，宅心純正，無所避忌，處世接物，自敢披露襟懷，人之相與接觸者，亦坦懷以報。虛偽之人，自知其言行之非是，不得不蔽其真相，而以假面示人。其結果則爾詐我虞，舉足荊棘矣。故曰虛偽之人，姦邪而兼怯懦，終以是自絕於人，招致苦痛（英儒斯邁爾斯語），且不寧唯是。凡誠意未至者，處事之際，有初鮮終。蓋客氣所乘，轉瞬消阻。較諸精誠一貫，百折不回者，成敗之數，不待燭照龜卜也。
海通以來，我國民族以狡詐聞於天下。工敗於肆，商敗於市，靡不以是為因緣。甚至制度典章，語言文字，他人視之，直同兒戲，否亦粉飾壯觀已耳（外人此等言論甚多，不及備述）。嗚呼，天下滔滔，誰復能至誠無偽？唯我＜國＞人世受野蠻政制之熏陶，虛浮作偽之習性實已深入腦底，不可不反躬自省者也。
人心誠偽，證之於言行。心口如一，行必足以副之。言不由衷，斯行不相顧。文字之作，所以傳達語言，無遠弗屆者也。古人不苟言笑，史官記事，雖一字褒貶，死生以之。存信立誠，所關至巨。自晉魏以降，崇尚文詞，侵至衡文取士，制為典例。於是秉筆之輩，但冀美觀，害意失實，舉非所問。稱文字之極致者，日咳唾生珠玉，日擲地作金石聲，合乎情實與否，初不之計，蓋已離文字本旨，而以美術視之矣。洎乎明清，以八股牢籠天下，始猶借口代聖賢立言，末俗所屆，演為截塔偏全。種種名目，命題即無意義可尋，作者自積字成句，積句成章，大文煌煌，叩其命意所在，陳述何事，罔不啞然失笑。於是所謂文字者，更離去情實，而另成一種工藝品質，供匠人雕琢之具，竟無誠偽可言矣。晚近廢除八股，而文人結習。強半未除，任為何種表示，大都滿紙琳琅，羌無故實。髻齡黃口，亦學作擬聖齊賢、治國平天下等狂言妄語。不復知天地間有羞恥事，痛矣夫。國人之相率為偽也，口仁義而心盜跖，文人無行習等故常，蓋文字與言語，言語與行為，各不相關久矣。習與性成，積非成是，侵至全國上下，無一誠實不欺之人。其人盡不人矣，國復何以為國？
黃梨洲之論教育也，謂「時人文集，古文非有師法，語錄非有心得，敘事無裨史學者，不許傳刻。其時文、小說、詞、曲應酬代筆已刻者，追板燒之。士子選場屋之文，及私試策義，蠱惑坊市者，弟子員黜革，見任官落職，致仕官奪告身。」其痛絕虛浮，崇獎真實，誠文學界千古創論。獨惜蔽於舊慣，語未透宗，蓋拔本塞源。與其憑借威權，禁絕傳刻，不如改良文教，禁絕發生之為愈也。況由今之道，無變今之俗。所謂師法，所謂心得，所謂史學，又何一非裝點文詞之具？經典史乘，久失威權，故
事格言，徒供掉弄，於世道人心，寧復有絲毫感化之力。用以飾非文過，自欺欺人已耳。嗚呼，文字為人類進化之利器，我得之，乃受病至是，語其詳盡，必待專篇。而造成虛偽之積習，已足亡國滅種而有餘矣。顧瞻前途，曷勝隱痛，此不能不為我親手垂涕道之者也。
今茲學校教育，士習專科，試場問答，自非昔比。然毒根深遠，士林好尚，迄未改移。我青年欲自儲實力以立足於競爭場乎，欲屏絕虛浮作偽，以固民族與自身之大信乎，不可不制為自治規律，曰：「凡非文學專家，而肆力於美文者，與眾共棄之」，「凡虛浮誇誕之文，無裨實用者，不令淆我視聽"，「凡力所不能，心所不欲者，決不出諸言語與文詞」，果能依律實行，則譬猶昨死今生，易俗移風，指顧間事耳。
三、事業心與僥幸心
貪權樂利，人類之天性也。用術語以明之，則前者為政治上之慾望，後者為經濟上之慾望。人無慾望，則萬事俱休。其捐棄權利，以恬淡謙退自甘者，必其所得之代價超於現實權利以上（上者，不朽之令名。次者，較大之實利）。否則知現實權利之必不可得，轉而他圖者也。然權利與義務相倚，片面之權利，舉世無之。此法家之常談，亦自然之理法也。無義務而貪圖權利，非法所許，非理所容，尤非事勢所可。故真能恃權樂利者，必以義務供其代價。孟子曰：殺人之父者，人亦殺其父；殺人之兄者，人亦殺其兄。又曰：愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之。因果循環，理無幸致。不能造福利於社會，而欲福利之及乎己身，真南轅而北轍也。
吾人之恃權樂利，無以異於恆人。而士子熱衷權位，尤非他族可比。權位所至，利祿隨之。享用出乎尋常，尊榮超乎庸眾也。劉季睹帝室威儀，謂大丈夫亦當如是。對於皇位，猶生問鼎之心，暴骨橫屍，無所顧恤，過此以往，更無論矣。近期朝政翻覆，聳身求售者，無慮滿谷滿坑。今次統一告成，奔集都下者，幾二十萬。嗚呼，若而人者，其盡關心政局，身系安危者乎？其問心將為當世造何種福利者乎？比而出之，不外三種：其一為役於享樂，博得半職一官，便可安坐以徇獸欲。其二為中於虛榮。革命時代，不乏以草茅下士，致身通顯，旁觀健羨，群起爭趨。此外少數，則迫於生計者也。百廢不興，萬民失業，一身一口，無地自容。凡此三種，律以理法，皆不能寬其責備。據情定端，名曰「僥倖存心」。宇宙至廣，吾人盤旋之地，寧復有限。日所出入，無不照英人國旗，其人豈好游乎？無亦英倫三島，不敷展布耳。我乃鬱郁東亞一隅，亦何不廣。再退一步，謂國力未實，不足以語殖民。而一國以內，應舉之事，奚啻千萬，曠土之待辟也，交通之待開也，教育之待興也，寶藏之待啟也，任舉一事，窮萬眾之力，猶不足以赴之，得利得名，何慮不各如其分。乃目光專注政治中心，毋
亦爭名於朝之故智。徒知此現成有數之國帑，爭欲坐嘗一衡，以遂其惰氣欲心已耳。惰氣所乘，不思進取。苟自甘淡泊，猶無害也。顧復熱衷榮利，冒死不辭，豈非希冀無義務之權利，欲僥幸以成之者乎？世容有僥幸於萬一者，若盡人以僥幸為心，則其成功也，享逆天之樂利。其失敗也，滿懷不逞，危險思想，緣以發生。民族國家，胥受其病。本身墮落，猶細故也。英儒斯邁爾斯有言：「怠惰放逸，而求快樂，乃絕對不能之業。快樂與幸福，唯勤勉與勞動者得之。」又曰：「怠惰二字，足使人之肉體精神與良心歸於毀壞沒滅。世間之敗行與悲運，十九由怠惰而來。」怠惰者，僥幸之原；勤勉者，事業之母也。不自謀事業而仰食於社會，衡諸因果律，當受餓斃之刑，顧欲得逾分之享樂與榮施乎？吾為此寄生蟲危矣。
四、自立心與依賴性
造物生人，各賦五官百骸，分司知覺運動，將謂人類得此，可以各適所求也。吾人具此本能，益以祖宗傳來之。習練教訓，其能力即超乎萬般生物以上。此本能與習練教訓，在人群中，又大率平等無殊異。於是乎吾人在理法上，對於造物，對於自身，對於人群，有自適所求之職責。否則自擬於藤蘿，自儕於狼狽者也。換言之，凡不能自視者，為自瞽其目；不能自聽者，為自塞其耳；不能自言者，為自喑其口；不能自動作者，為自毀其肢體；不能自感覺慮思者，為自失其神經腦質。凡此種種，謂之殘廢，謂之篤疾，謂之人格不具，均無不宜。人格不具而出於天然，雖不能享人類幸福，猶受相當之矜憫。倘竟出於自作，則其喪失人類幸福，乃自招之懲創也，與造物與人何尤？
吾人有忘懷於人類幸福者乎？飢不能無食，寒不能無衣，居處不能無棟宇，此生存之最小願望。所需於人世者，已若是其伙，況乎願望之進日無已也。願望無已，斯相需無已。依主產分配之原則，自本所業以供世用而易所求，人己之間，乃能各得其所。否則人之與人，誰負養人之義務？誰有受養之權利？無權而責養於人，謂之橫暴，橫暴者，人將嫉惡而誅除之；無權而求養於人，謂之卑鄙，卑鄙者，人必輕賤而役使之。受誅者死，受役者奴。不欲為奴，則人將能除其養，仍困頓以即於死。故不甘為奴而欲自存者，除自養外無他道也。凡自居殘廢之人，不能不仰他人之給養，其結果，則非死即奴耳。
吾國所謂德教，固有迫人使不得自立者。三綱為德教之根源，為君者奴其臣，為父者奴其子，為夫者奴其妻。臣子與妻，既無自主之餘地，而列入奴籍矣。祈庇蔭於君父與夫，又自然之法則，蓋奴人者，固有庇蔭其奴之義務也。謬種流布，迄於今茲。易君主以總統，而家庭組織如故。人民之仰賴父夫與君主化身之總統，一如曩日。不
知父人也，夫人也，總統亦人也。人人相倚，舉國上下，無一獨立自主之人。與他國遇則自為奴國，與他種遇則自為奴種。人主我奴，以奴抗主，敗也宜然。嗚呼，奴隸德教，不能根本鏟除，民族生存，斷無望也。
前述狀態，為對於特定之人而依賴之，猶得委為德教所詔，非我自奴而人先奴我也。彼不耕而食，不織而衣，不生產而消費者，遍地皆是。其依賴農工與生產社會，寧復有奴主之事實，無亦單純之蠹蟲已耳。人類間有此大蠹，不能悉予誅除，則同歸於盡，無或幸也。我新時代新人物之青年，其落奴隸德教窠臼，以自抵於亡乎？其蠹蟲自居，以同歸於盡乎？抑奮志健斗，以自求多福乎？成敗榮辱，一唯自擇。
惜時篇
肇慶高要縣中學校何天爵
余最喜習武，最厭作文。作則必有關於世道人心，或國家治亂，其文字但求足以綜事布意而止，工拙非所計也。近世科學昌明，文字日趨於平易，即如現時所譯各種科學書，其文法之構造，多有仿效外國者；其名詞之引用，固無論矣，蓋循進化公例。不得不爾，若如一般老頭巾之以雕黃鏤白，駢四儷六，徒以耀觀覽為能事者，固非天爵所願學，日亦不足也。光陰似箭，歲月如流，世界之最寶貴者，莫若時間；世界之最不能挽留者，亦莫若時間。故人之生於斯世也，所以利用此時間，而學為人之道也，非所以耗費時間，而與草木同腐也。
是以古之哲人，終日孜孜，唯寸陰分陰之是惜。而歐西文明諸邦，作事有定時，休息有定時，會客有定時，談話有定時，則而行之，率履不越，一若成為一種不成文之憲法也者。無怪其哲人輩出，功德彪炳全球，而社會日見清寧，國家日臻樂利。是故惜時，便能修身立功；能修身立功，便是惜時。
環觀我國今日之人士，則何如？酒食徵逐也，應酬也，博奕也，逸游也，謔笑也，閑談也，凡此皆所以耗費時間者也。
若乃有人焉，淡泊寧靜，惆幅無華，時而後言，作則運攀與讀書，息則閉目靜坐，是能惜時以修身圖功，真可謂大國民、讀書種子也者。而世俗之評之也，深文者，則
曰獨夫，曰傲骨；冷眼者，則曰書呆，曰不諳世事。噫嘻怪哉？
然則世之所謂非獨夫者，同乎流俗，合乎污世也。非傲骨者，巧言令色，滑頭軟骨也。非書呆者，裨闔訴弛，通脫不羈也。諳世事者，乃諳世俗之事，而非豪傑之事也。
或者曰，人莫切於治生。欲治生，不能不隨流揚波，鋪糟啜醵，又焉能沾沾於惜時哉？吾謂不然，人有耳目手足，更益之以道德學問武力，斷不致於餓死。若必餓死，則亦餓死而已矣，斷不能以軀殼之快樂，而罹精神之苦痛也。君子之德風，小人之德草，化民成俗，責在賢者。明知故犯，更無望於蚩痴者矣。
我之孔道觀
常乃德
今當述此論之前，當先陳仆對於現今尊孔之意。仆不只反對定孔教為國教之說，並反第十九條第二項對憲法草案「國民教育，以孔子之道為修身大本」。國教之無理由，可不待論。若憲法草案之不當，亦有種種之理由。其一，教育不過行政之一部；國民教育，又不過教育之一部；修身一科，又不過國民教育之一部。以憲法而越俎於行政之最小部分，可乎不可？其二，假令國民教育可以孔子之道為修身大本，則軍事教育，亦何不可以關、岳之道為大本？推之實業、交通等項，亦皆求以誰某之說為大本，可乎不可？其三，修身大本是否僅可限於孔子之道，與孔子之道是否僅可限於修身大本？倘使兩皆不能互限，則為此兩不盡物之文，於實際有何用處？其四，前乎孔子者，有堯、舜、禹、湯、文、武，皆孔子所祖述憲章；後乎孔子者，有馬、鄭、程、朱、陸、王，皆孔子之宗子嫡派。究竟以何者為孔子之道？則必如謔者所雲：「孔子之道，別以法律定之。」試問，如此尚復成何說法？不如此則更有何法？凡此種種，皆對於孔道定入憲法之疑問，尚不必問孔道之實質，果宜於國民教育否也。故以個人之見，與其願定孔道為教育大本，寧願定孔教為國教，何則？孔子之學，雖非宗教，國教二字，雖不成意義（宗教為超世間的，國家則世間之一物耳。以世間之物而范圍超世之教，其說實不可通），究竟尚有前例可援。若某人之道雲雲，定人憲法，則全球無此笑
聞。其二，定為國教，不過稍侵信仰之自由，其他尚無顯著之弊害。若以孔道定教育大本，則必悉以孔道之精神，納入教育。其可行者固無妨，其不合於現世者，亦必強而行之。蹂蹣思想自由，何可勝言！且國民教育而求尊孔，則必以小學讀經為入手第一步（今之主張孔道者，其目的即在此事，所謂項庄舞劍意在沛公者也）。夫小學讀經之利害，在今日實已無討論之餘地。總之此事一行，勢必使多數天真活潑之兒童，陷入悲慘之境遇，而中國前途一線之生機亦絕，可斷言也。定為國教，不過一部分人受其損害；糅入教育，則蒙其害者將在全國。此吾所以寧取彼而舍此也。又有以孔道問題，與信教自由相提並論，倡為存則俱存，廢則俱廢之說者，此尤可笑。信教自由，為人民之權利，為消極之制限；孔道問題，為人民之義務，為積極之行為。信教自由雲者，乃許其自由，並非不許其不自由也。憲法雖有信教自由之文，假令其人信仰一教，即不得再信他教，不能援憲法之條文，謂憲法許汝自由，汝胡為不自由也？是則憲法雖有規定，而從舍仍在人民。孔道之於教育，能如是乎？假令憲法條文為國民教育，許其以孔子之道為修身大本，則無論其他點衷理與否，尚可與信教自由相提並論。然而，今之憲法草案所規定者，固明明為強制而非任意也。且信教自由，為近世文化之根源，與定於一尊之舊思想，根本不能相容。兩存固不可，俱廢亦豈能乎？
由此觀之，則尊孔之說，無論由何點觀之.實無一是處。是故，欲明孔道之真相，必先祛其尊孔與詆孔之一念，而後始得有公平之觀察。此下所言，乃仆個人對於孔道之意見，不敢謂他人亦同此觀念。然見仁見智，各如其分。故曰我之孔道觀，而非他人之孔道觀也。
欲觀孔道之若何，必先明孔子在學術史上所處之地位。善夫！馬君武先生之言曰：「孔子不過古代學術家之一，其功罪是非，當與其他學術家比較而觀，不當特異視於他人。」（原文字句稍有異同，見二月十二《民主報》）此言可謂持平之論矣。雖極尊孔子者，不能謂其非古代之一學術家；雖善詆孔子者，亦不能謂其非古代之一學術家。然則就學術史上之地位而觀察孔道，其殆無偏無黨之論也乎？
吾人本此見解以觀察孔道，其第一之特彩，迥非他派學說所可及者，即其學說系統之完密與持論之一貫。中國學者，不講邏輯、因果之學，故其持論往往首尾不能相應，易蹈顧此失彼之譏。然孔子之學說獨不然，其政治學說、倫理學說、道德學說，皆以一貫之學理通之。深至鬼神哲學，淺如日用纖悉，無不以此一理貫徹始終。其理為何，即所謂「禁矩」之道而已。吾人試一締《論語》《學》《庸》之書，則見累累者言，無非發明此一理。所謂「君使臣以禮，臣事君以忠」也，所謂「父父、子子、君君、臣臣」也，所謂「與父言慈，與子言孝」也，所謂「己所不欲，勿施於人」也。若此者，舉之不可勝舉。而《春秋》一書，即專為闡明此理而作，故曰：「參乎吾
道一以貫之。」「一」者何？「禁矩」之道而已。曾子以「忠恕」二字釋之：「忠」者為己所當為；「恕」者不為己所不當為。為己所當為者，《孝經》所以寓孔子之行；不為己所不當為者，《春秋》所以見孔子之志，其實皆由「藜矩」之道出也。
孔子之道，最為今人所詈議者，莫如綱常之說。因之，尊孔者乃有倡綱常非孔子原始教義，以護其說者。其實，此語殊不盡然。綱常之說，確為孔子之教義，且亦由此一貫之「黎矩」學理而出。其遞演之情狀，請為圖表以明之：
孔子之道一繁矩之道一盡職封建制度］
上古遺傳之思想一鬼神思想，報恩家族制度.
慎終'
追遠三綱『明分'五倫辨等•
由上圖觀之，孔子之道，實以「禁矩」為起點，由「禁矩」之理，而得有「盡職」之觀念。蓋唯人人盡其職，而後「黎矩」之道始可言也。孔子書中如「君子思不出位」之類，皆明此理。由「盡職」而再進一步，乃得有「忠恕」之觀念。「忠」為積極，「恕」為消極，皆所以求「盡職」之道，前文已言之。蓋當為者為，固「盡職」；不當為者不為，亦「盡職」也。孔子既以「忠恕」為實踐之教義，於此時，而適有古代傳來之思想，若「忠孝」二字者，適足為其教義之一大聲援。乃即取以與向有之教義相糅合，而別等「明分」之學說出焉。「忠孝」二字，本古代遺傳之思想，非孔子所自創。其觀念之構成，由於「報恩」一義，與孔子所主張「盡職」之說，迥不相同。「報恩」之義者，實吾國古代（春秋以前）思想之根源。其來源由於鬼神、封建、家族三思想結合而成。其被於古代政治學術諸界之影響，至偉且巨（其詳見《庸言報》梁任公所論）。由「報恩」一義，而得有「忠孝」之觀念；亦猶由「盡職」一義，而得有「忠恕」之觀念。乃自然之趨勢，不足深論。所當知者，「忠孝」之「忠」與「忠恕」之「忠二二者名雖同而實則大異。前者由於封建之遺制，所謂食毛踐土，具有天良者也；後者由於盡職之教義，所謂人人修其身而天下平者也。可知「忠孝」之「忠」，與「忠恕」之「忠」，實為二事。至其所以混為一談而別構成一新教義者，則孔子為之也。孔子所以必引「忠孝」以人己說者，殆由當時「報恩」之觀念，已廣布於學者思想界中，不可遽滅。因即其說而擴充之，以樹自己之新義。且「報恩」之義，與「盡職」之義，亦最相近。「報恩」者，對於一人之償負行為；「盡職」則移其對於一人者而對於眾人、對於職務。此即孔子所以利用古代之思想，而導之使同化於自己之教義之故也。因此，二義之結合，乃產出所謂「明等差別貴賤」之
學理，而綱倫之說興。是故，可知綱倫之說，實孔子之教義，並非後人所偽托。不過，孔子之「綱倫」說出於「禁矩」之道，乃相對的義務，非如後儒所說，一方面絕對有權利而無義務，一方面絕對有義務而無權利。此則證之經書，所可曉然者也。（如「小杖則受，大杖則走」之義，使後人言之，得毋曰「子罪當誅，父固聖明」耶？）
孔子之論男女，多尊男抑女之辭。此則與其一貫之「累矩」學理，不能相應，此甚可怪。若求其故，當是囿於當時習俗，不克遠見。試觀當時諸子百家，異論弊起，而未聞有提倡女權之說。可知習俗人人之深。蓋古代男女之際，本帶有主奴之性質。《左傳》所載諸侯大夫取一正妻，則其諸姑姊妹，悉為媵妾，則固夷然奴視之矣。傳言孔子亦有妾，而孔子之弟子屢有出妻之事，則孔子之不主張男女平權可知。且孔子之教義，以宗祀為極重，以無後為不孝，此亦其重男輕女之一因也。昔蘇格拉底，希臘大哲，而獨主張蓄奴之制，習俗囿人，賢者不免，士論至今惜之。孔子之重男輕女，殆亦類於此者歟？仆以為，居今日而言改革孔道，其最先宜注意者，即在恢復女子之自由一事。與此事相連而起者，則孔子之家族主義是也。家族主義、嗣續主義不破，中國人終不能出水火而登衽席。與其以專制罪孔，而孔不任受，何如以家族主義罪孔，尚得其實乎？雖然家族主義雖成於孔，而非出於孔也。自二帝三皇以來，家族之基礎，已不可破矣。孔子特承之而益光大之而已。
孔學之精華，著於六經。故論者每即經以求孔子之說，此固莫得有非之者。然竊以為，此中亦自當分別觀之。如《詩》如《書》，乃古代典章，孔子不過為刪節而已，此外更無所增益。故不得藉此以論孔學。可藉以覘孔學者，莫如《易》與《春秋》。《春秋》孔子所自作，《易》則曾《系辭》焉，皆足以傳其學。此外若《論語》之類，雖為弟子所雜志，不足以明一貫之理，要亦可窺其細微之節。獨《禮記》一書，雖多載孔子之言，然泰半皆周之典籍，漢儒又雜引漢制以淆之，孔子雖有言，僅解釋經義而已，似不當即此以論孔學也。
仆所見於孔道者止此，意既匪穎，言詞又不足以達之，宜卑卑不足道。顧所以為此者，將以求正於先達也，非以自炫奇也。倘有為點其是而斥其非者乎？私日望之矣。
國外大事記
3己者
大戰局之新發展
歐戰自客歲十二月以來，同盟國提出和議不成，美國居中探詢條件仍不妥協，而從戰各方反較未有和議以前更為吃緊。世人早知嗣後戰局，必有劇激之變化。茲就變化事態，分志大要如下：
德人實施潛艇新戰略德境海疆，早在英人海軍封鎖之下，德人受困至深，早思所以解除之道。當提出和議時，即以備大規模潛艇戰稱雄於世。二月下旬，英人復在北海新辟水雷區域，亙長三百二十英里，廣七十英里之范圍。德意志北海海濱，除穿過中立國領海外，全被封鎖。德人以此廣大封鎖，未受中立國抗議。當施行報復舉動，乃以公文分致中立諸國。謂協約國拒絕媾和，實迫令德國自二月一日起，不顧海戰之限制，絕對禁止中立國與協約國通商。嗣後一切船隻，無論懸何國旗，載何貨物，均將以魚雷沉之。且限各輪船於五日內，回至中立國口岸。其所指地點，則英法意三國周圍海面，及地中海某某數處，皆在禁止通航之列。自唯美國至法爾茅資，及由佛魯興至沙斯華爾特，不在此例。並准每星期開來往美國與法爾茅資之搭客輪船一艘，且規定此項船隻應行之航路及應攜之記號，但美政府必須擔保此項船隻不載違禁物品。此項公文發出後，實際從事戰斗之潛艇，約為三百艘至五百艘。
潛艇新戰略所及於中立國與交戰國之影響德國通牒之發出也，鄰境荷蘭得耗最早。因是朝野震動，不知所處，立以緊急命令，禁止各項船隻駛離荷蘭領海，一面與船主人開會討論能否繼續開船至中立口岸。卒決定非與政府會商，不得擅行啟碇，其對於英倫，則絕對禁止輪船開駛.以待後命。挪威與英國間之郵件貨物，亦於二月一日起，停止運輸。瑞典於一月三十一日夜分，接受德人通牒，立以電令通知信號站船艦及各重要機關：凡瑞典船舶，航於歐洲各海洋者，通令駛回；泊於各港者，令勿開動；瑞典與英國間之郵務信件、銀行匯兌並行截止。美國方面所受影響尤巨：各口岸停頓貨物堆積如山，不能起運；輪船非俟政府派艦護送，不能開駛；故東部各口岸之
火車，因以不能卸貨；芝加哥及內地各鎮工廠，相率停工；各種產品因無法運出，均將減制。挪威、瑞典、丹麥，皆感受煤糧缺乏之苦，西班牙全部實業為之停輟。觀此則知工商業所受影響之巨，實前此所未有。故自潛艇戰開始兩旬，而德國外務大臣、海軍大臣、內務大臣在國會演說，皆謂潛艇戰略實行以來，所得效果為始料所不及，實際非盡誇張，誠有足以驚人者在也。
交戰國之英法意方面，其態度似無甚變化。所受影響，亦不易得其真相。依英國封鎖部長薛西爾貴族所言，則謂英國人口商業，所受潛艇戰爭之影響甚微，唯與中立國之貿易，則已略受妨礙，瑞典、挪威、荷蘭、丹麥大西洋之輪船，多不敢駛至英國口岸。而德皇則謂拿翁大陸封鎖之理想，今已成為事實。英國所受創痛，從未有如今日之甚者。二月十九日倫敦路透電所披各國現況，謂歐洲全部，皆受戰爭影響。糧食燃料二物，一律加以限制。中立國缺煤尤甚。美國雖受德國潛艇封鎖，各物儲備頗豐。法國各報減出一頁。荷蘭每星期停刊報紙一日。法國除每星期禁止肉食若干日及禁食饅頭外，且議於日內發給麵包券。意政府出巨價將各項收成購為官有。下屆收成，定價更巨，以期鼓勵耕種。不日且將發給麵包與糖券。羅馬煤價，漲至每噸英金十六鎊，柴價每噸七十三先令。二十三日，英國首相喬治氏親向議院宣言，足征英倫感受痛苦，實非微細。其言略曰：
協約國最後成功，視噸位問題如何解決而定。英國船隻，讓與法國應用者百萬余噸，讓與俄國應用者又若干噸，此外沉失若干噸。不獨國民需用供給不足，即軍事用品亦復缺乏。國民必須准備作嚴重之犧牲，以應付潛艇戰爭，否則禍患將作。是以噸位問題，必以採用海軍方法，添造新船，免除非必要之入口貨，及鼓勵國內食物產額諸手續，以嚴厲迅速解決之……國內存食目下甚少，此乃歉收所致，非關潛艇戰事。今為國民安寧計，吾人必當竭力增多其產額……椰子、咖啡暫停輸入，外國茶葉不許入口，某種生果及礦泉飲料，並法意運來之奢華品均當禁止入口。其紙張及必要生果、罐頭食品，減少輸入之數目，以節省噸位……若限制輸入之程序既經實施，而鼓勵國內出產又能奏效，則無論敵國舉動若何，吾人定能應付之……吾人責任之重，非語言所能詳盡。時不可失……
三月初旬，英倫商部下令禁止製造面積廣六百方英寸之招牌，並取消報紙內容摘要之露布廣告、商品之揭帖、商品價目表等件，藉以節省紙料。管糧大臣，復限制旅館及飲食店用糧額數。觀此則知「所受潛艇戰爭影響甚微」之語，未可盡信也。
潛艇沉船能力新戰略實施以來，德人方面無詳確之報告，而倫敦專門家聲明德潛
艇於二月一日以前，每日擊沉船隻約一萬二千噸，二月一日以後，每日增至一萬八千噸。而英法報告全境往帶船隻，絕無減於曩時。局外觀之，恐非真確事實也。
美德斷絕邦交德人之宣言封鎖也，以下之文書，送達美國。其詞日：
美政府之志願與主義，德國對之深表同情。唯敵國態度，使此種高尚目的萬難迅速實行，殊可惋惜。中央諸國之計划，既非志在毀滅敵國，且與他國權利極不背馳。而與比國權利，尤不抵觸。蓋德國從無兼並比國之意，不過欲行防衛之道。俾德國願與共敵之比國，不為敵國利用，以行其仇敵之謀而已。此意曾見諸數星期前德首相之宣言。英國濫用其海軍威力，以行逼令德國因餓而降之惡謀，今已兩載有半。無日不從事於絕糧之戰爭，雖無損於戰士，而使婦孺老弱不能盡得養生之需，漸漸危及民力。英國不顧人道之法律，不顧中立國受害者之抗議，貪得權勢，重增世界之困苦。其殘忍有如是者。敵國以適增戰禍之言，答復中央諸國之和議，至德政府為爭存起見，不得不以所有之武器，繼續為勢所迫之戰爭。凡從前施用武器時所有之限制，此後一概撤除。此項決議之理由與其必要，想美國人民及其政府當可洞悉。德政府希望美國從不偏不倚之觀察，體會新發生之事態，並襄助防阻生命之續遭患難，及可免之犧牲。即希望美政府警告美國船隻，勿入封鎖區域，並曉諭美國人民，勿乘附或裝貨於封鎖區域內諸港貿易之船隻雲。
美政府接收前項文書，經上院討論一過，即於二月三日與德國斷絕現有之邦交，以出境護照，送交駐美德使，電令駐德美使下旗歸國。美總統威爾遜氏親蒞國會，宣布與德斷交情形。其言曰：
美國近嘗阻止德國重行慘酷之潛艇戰爭，未獲效果。而德國竟於星期三日致文各中立國，謂無論何國船隻駛入禁區，均予擊沉。為今之計，除通告德使斷絕外交，並召回柏林駐使外，別無他策。但在今日，仍信德國當道不致施行所警告之自由舉動，且信德人不致漠視兩國國民古時之交誼。如果所信皆虛，而德國潛艇司令竟敢犧牲美國船隻、美人生命，則將再蒞國會，請授權採用任何方法，以保護美國航海家與美國人民。
觀此演說，則知斷絕國交，而不入交戰狀態，不過以斷交為嚴重警告，仍留德人反省之餘地。一面通令美國駐外公使，通告中立各國，謂「威爾遜總統深信各國如效美國所為，取同一態度，則可早見和平J而國內之激烈派如前總統塔虎脫等，極力運
動宣戰，和平派如前國務總理白利安等，則極力運動妥協。德國方面，亦深苦美國干涉，懼其以海軍助協約國，妨礙潛艇戰事甚大，且喜美國尚未遽與宣戰，迅即修改封鎖令，准中立國船駛行英德危險區域間，丹麥海濱西面二十啟羅密達之航路（二月四日）。一面介瑞士公使聲明願與美國開議，以免兩國開戰。二月十日，瑞士公使向美國務總理藍辛氏口頭宣告，謂封鎖英國商務之行為，苟不為美國所干涉，則德國願與美國開議。藍辛氏請其以文字傳達此意。次日夜分，瑞士公使以下述公文送交國務院。其文曰：
德政府請瑞士政府宣告，如封鎖英國商務之行為，不因此而破壞，則德政府仍願與美國作正式或非正式之談判。
十二日，藍辛氏以下列文書答復瑞使：
美總統囑余聲明，一月三十一日，德國忽然宣布潛艇戰略，事前絕無何種表示，無端取消上年五月四日之約言。苟德政府收回此項布告，則德政府如有問題提出討論，美政府樂與磋議。唯德政府苟不重行申明五月四日約言而履行之，則美政府未便與德政府討論關於德國現所施行有礙中立國之潛艇戰略也。
德人久經預備之潛艇戰略，以敵國久行封鎖，且商船安置武裝，新辟水雷區域為理由不啻背城借一。議會開議之際，議長當眾宣言：「謂德國與其同盟國，今恃一種武器為後援，用之而無限制，直至獨立與自由，已獲保障而後已。」寧肯以受人干涉之故，犧牲此種戰略，坐以待亡。以故接收前項復文，迄無何種影響。而美船遇禍之報，則紛至沓來。斷絕國交之美政府供給商船武裝，乃刻不容緩之舉矣。二月二十六日，威爾遜總統親蒞國會，請准其實行武裝中立，供給商船自衛之武裝，其演詞大要曰：
政府對於保護德國戰區之美船一事，擘劃周詳。余雖志在和平，但尚有重於和平之事，即保護美人權利，與維持美船駛行海上而不受擾之權利是也。今美國船隻皆閑泊內國各港，不敢駛出，以致商務疲滯，血脈不通。即此一端，已足使德人達其目的。美國帆船里滿勞號之沉失，可見德人潛艇戰術之殘酷，不可不大加譴責。苟於此而一無准備，決非所以保衛中立國根本權利之道。今願國會授余以保衛國民權利之事權，如他人倔強妄為，則戰爭或不能免。凡我美人，當信余之臨事謹慎而有節制也。
華美以外中立國對於潛艇新戰略之態度美國對德絕交，同時以縮短戰禍為言，勸告各中立國取同一之態度，除我國以維持國際公法為理由，提出嚴重抗議外，此外中立國，大都不效美國所為。分記其態度如下：
荷蘭抗議德國最近之潛艇戰略，但不欲取消中立。苟有侵犯國土者，決以武力抗拒之。
西班牙復文德國，謂西班牙聞德國宣布無限制之潛艇戰略，甚為感痛。今以鎮靜堅決抗議此空前之戰略，以其違背各國應守之主義也。無論如何，不能認此戰略為合法。但諒德國必將設法使西班牙滿意，西班牙固有保護國民生命與維持主權完全之責雲。
瑞典答復美國，謂彼一意堅守中立。美國所擇縮短戰禍之法，與瑞典所守之中立政策，絕對相反，未便自變政策，以相附從。但對於德國，仍提出嚴重抗議。
挪威復告美國，謂挪威不便步美國後塵，與德斷絕外交關系。唯斯堪狄拉亞三國，現正依據萬國公法，討論對德之態度雲。
丹麥與瑞典、挪威會同致文德國，抗議潛艇戰略，謂為違背國際公法。以往來中立口岸之船隻，尚不能倖免被擊也，倘因是損失生命財產，三國自有對付之權。
瑞士聲明保守中立。但向德抗議，謂潛艇戰略，使中立國權利大受損礙。苟德奧舉動害及瑞士之國民與產業，則若何對付，瑞士自有權衡。
希臘應美國之請，切告德國，注意潛艇戰爭重大之影響。但因國內現狀，未便與美聯合行動。
巴西對德奧聲言，謂德奧宣布出人意料，無理而不法之潛艇封鎖，巴西深為駭異，未便承認其有效。巴西利益苟受損礙，須由德國擔負責任。
阿根廷阿根廷政府宣言，未便承認德國之封鎖，且深以此嚴厲計划為憾，但保留自由對付之權。
玻利維亞對於巴西對德抗議，極表同情。
烏拉圭就答復德國公文，反對無限制潛艇戰略。
智利答復德國，謂此種舉動，損礙非戰斗人士古來所享之特別權利，且違背智利所守之中立，智利未便承認。故德奧苟侵犯智利權利，得有權要求尊重雲。
秘魯因德潛艇在西班牙領海擊沉秘魯帆船一艘，向德嚴重抗議，指為不可恕之罪惡，要求賠償損失，懲辦兇手。
國內大事記
記者
對德抗議事件
德人之宣布無限制潛艇戰也，美國於接受公文之第三日（二月三日），遽與德國斷交。同時勸告各中立國，取同一態度。四日，駐京美使，得該政府前項勸告文，翌日午前，攜文親訪伍外交總長請求速答。午後再訪段總理，重申前意。於時，政府即受德國通告，正以前赴歐美華工，因是多生危險，考慮對付方法。至是，乃開第一次閣議，無所決斷。六日七日，連開兩次閣議，決視美德間事態推移，再定進止。閣議略定，閣員齊赴公府，報告總統。總統以事關重大，更召外交顧問陸征祥、曹汝霖、汪大燮到府集商。並詢徐東海對於此事之意見。群以美德尚未開戰，吾國只宜提出抗議視其答復如何，再為定奪。翌晨美使再謁總理，為嚴重之催促。總理謂本日當更行協議，約以次日答復。是日閣議，即決定大旨，草擬對德抗議，及答美文書。九日午前，通過閣議，偕赴公府，請示裁可。午後六時，約德使至外交部，由劉次長以抗議書面交德使，同時答復美國。其抗議書大旨如下：
接駐京德使交來之二月一日通牒閱悉。德國從是日起，所採用之封鎖計划將危及駛行於指定區域內之中立國商船。查德國前所行之潛艇戰術，已使中國人民喪失生命不少。今規定之潛艇新戰略，其危害華人生命財產，較前尤甚，與現行國際公法之主義實相違背。今若任其施行，隱忍緘默，則其結果將使國際公法盡可任人專斷，而發生與國際間商務極相抵觸之主義。是以，中政府特向德政府切實抗議，反對其二月一日所宣布之辦法。切望德政府為尊重中立國權利，保全兩國友誼計，不實行其辦法。苟與希望相反，抗議竟無效力，則中政府不勝惋惜，將不得已而斷絕兩國現有之邦交。至於中政府之取此態度，純為增進世界和平，保全國際公法神聖起見，自不待言雲。
答復美國照會大旨如下：
來文接悉。中政府亦如美總統不願遽信德政府果將實行其辦法，致令中立國人民生命財產受其危險，往來於中立國間及中立國與交戰國間之合法商務，蒙其損害。此種辦法，若容其實行，不加阻止，則將使國際公法中發生新義。美國來文中所載之主義，中政府與有同情。今已取同一之行動，對於德國封鎖新辦法，切實抗議，並擬於將來採用維持國際公法主義所必要之行動雲。
前項抗議及答復書分途遞交後，一面通知駐京各中立國及交戰國公使，其日本公使則於遞交以前預為通知，一面以抗議情形，由全體閣員出席報告議會。議會各派對此報告稍有質問，未示反對。至十三日，各政團以援助政府之宗旨，發起外交後援會，與議者凡十團（平社、韜園、丙辰俱樂部、討論會、研究會、衡社、政學會、憲友會、大同俱樂部、益友社）。唯各省長吏，自馮副總統以下，多不滿政府之處置，而張勛、康有為輩，亦復聯電抗爭，嗣經政府疏通，始各不持異議。而政客方面，在京之馬君武、蔣方震等，在外之孫中山、唐少川、章太炎、孫伯瀾等，對於抗議書中所謂斷絕國交，及擬議之加入協約，大都認為不可，遂有外交商榷會、外交研究會、國際協會等機關陸續出現，卒以附和者少。而英法俄日等國政府，各表示切望加入協約之意。德國接受抗議，復久無回答。政府乃出斷然處置。向協約諸國探詢具體意向，謂今後中國，既須負國際上之責任，則凡足為負責之障礙者，如關稅及庚子賠款之關於財政，《辛丑條約》、京津等處軍防限制之關於軍事，皆宜有所圖謀，善為處置。協約國各駐使，容納斯議，分向各本政府請示。二月二十八日，由法使康悌與比國代使，代表協約國各公使，以公文遞交中國政府。內稱協約國對於中國近今對德行動，頗有同情之注意。並正式宣稱如中國果與德奧斷絕邦交，則協約國准備以優惠之態度，討論戰事未畢時，暫緩交付庚子賠款與修改稅則之問題。政府得此公文，即決定外交方針，准備與德絕交，布告宣戰，加入協約，全體人謁總統，請求裁可。總統謂事關重大，容征國會意見。次日（三月一日）閣議，決定本此順序，向兩院開始交涉。二日午前，段總理延見兩院議長及以次重要議員三十人，說明外交現況，更就所定方針，先詢眾意，以備正式提求承認。並宣言斷無利用外交，以為政爭之具。當時列席者，多數表示贊成。次日，德使將德政府不肯取消潛艇計划之復書，遞送政府。而絕交之機，愈形迫切。閣議欲於通過國會之先，向協約國取得切實保障，以為要求國會同意之左券。乃擬一份電稿，分寄駐外公使有所接洽。先令東京駐使轉告日本政府，謂中國已決定立即與德絕交，俟至相當時機，再加入協約方面。至中國作戰職役之界限及其報償，
各提具體條件，以備雙方協定。原稿由段總理及在京閣員五人，攜赴公府，請求裁可。總統以此種訓令束縛中國不得不與德絕交加入協約，應得國會同意，然後拍發。否則必須申明國會如果反對，作為無效。總理閣員，皆不謂然，主張內閣負責。總統謂宣戰為約法所賦特稱，內閣不能專擅。段總理乃宣言辭職，徑赴天津，此三月四日事也。旋經總統派使挽留，益以馮副總統及各政團代表，親往勸駕。一面由總統將閣議電文蓋印拍發，允照閣定方針，對付外交，並附他種條件。段氏始於六日晚，回京復職。外交事件，仍依原定計划進行。但遵總統意旨，尊重民意，以決進止。九、十兩日，連邀政團代表及全體議員，開會晤談。將外交經過及現定方針，作事先之報告，請求一致贊同。至與協約國交換條件，則據當時消息，可為具體記載者如下：（一）修改關稅。戰時增至值百抽七五，戰後增至值百抽十。（二）戰時停付庚子賠款。（三）修改所有國際約章，廢止《庚子條約》。（四）約章修正後，各國即遵照履行。其義務方面，則為無限制招工，無限制采辦軍需戰品，及防範德人在華有何舉動三事。至是已屆醞釀成熟，佇達絕交之境矣。
副總統收買煙土
《中英禁煙條約》，原定一九一七年一月一日（民國六年），為禁絕鴉片入口之期。袁世凱時代，由蔡乃煌手定三省攤銷洋葯合同，展限至民國六年三月末日為正。去年三月，土商向袁政府再求展限，幾成事實。帝制失敗，其議乃寢。八月間，洋商再申前議。經馮副總統接洽後，輾轉籌商，避去展限字樣，由政府豆批收買，制葯分銷各省，期以十年。事經閣員根據馮議會通過，遂由國務財政部電飭溫宗堯如議定約。其合同要點如下：
（一）民國六年四月一日以後，洋商遺存未售之港滬存土約一千二百箱，統由政府收受。
（二）土價每箱計銀八千二百兩，由政府以民國元年六厘公債，按照額面，如數給付。
（三）給付土價之債券，以十年攤還。
（四）收受存土悉為制葯之用，統由官醫簽字，分地行銷，十年售罄，即以葯價收回債券。
合同既定，輿論嘩然。議會方面亦紛紛提出質問，但恐事經定局，無由打消。亦我政治界最可紀念之一事也。
國語研究會討論進行
國語研究會，發起於去年八月。本年二月末日，由發起諸人，在北京宣武門外學
界俱樂部開會，討論進行方法。蒞會諸人，皆教育界知名之士。當經議定簡章，摘述如下：
一、定名：中華民國國語研究會。二、宗旨：研究本國語言，選定標准，以備教育界之採用。三、會所。四、會員。五、職員（均略）。六、會務：甲，調查各省區方言；乙，選定標准語；丙，編輯語法詞典等書；丁，用標准語編輯國民學校教科書及參考書；戊，編輯國語雜志。七、會期（以下均略）。
國語研究會於當日開會後，並有徵求會員書發表，其文曰：
中華民國國語研究會之起源，蓋由同人等目擊今日小學校學生國文科之不能應用，與夫國文教師之難得，私塾教師之不曉文義，而無術以改良之也。又見夫京師各報章用白話文體者，其銷售之數較用普通文言者加至數倍。而京外各官署，凡欲使一般人民皆能通曉之文告，亦大率用白話，乃知社會需要在彼不在此。且益恍然於欲行強迫教育，而仍用今日之教科書，譬猶寒不能求衣者，責之使被文綉；飢不能得食者，強之使嚙梁肉。夫文綉梁肉，何嘗非飢與寒者之所願？其如貧窘，力不能逮何。職是之故，同人等以為國民學校之教科書，必改用白話文體，此斷斷乎無可疑者。唯既以白話為文，則不可不有一定之標准。而今日各地所行白話之書籍報章，類皆各雜其地之方言，既非盡人能知，且戾於統一之義，是宜詳加討論，擇一最易明了，而又於文義不相背謬者，定為准則，庶可冀有推行之望，此同人發起斯會之旨也。四方君子，與有同志者，幸贊助焉。此啟！
工校自設工廠之部文
近日中小學校，漸有趨重職業教育之傾向，此國家之佳兆也。三月二日，教育部通咨各省，略謂部頒實業學校規程。工業學校，並有應備實習工場之規定。唯查各省辦法，此項工場不過徒供試驗，於原設工場之旨，未能十分貫徹。照此弗加改良，學生畢業，恐於實際應用仍多不適。嗣後無論甲乙種工業學校所有工場，均應完全設立。其組織設備，一照普通工場辦理。凡學生能作之業，即以學生為職工。除通習科目，及必須在教室內講授之學科外，盡可即就工場施教，實地工作，以資練習。其金工、木工、染織、窯業、漆工、藤竹諸科所制貨品，務須體察地方情形，期於適用。製成之品，即由學校售賣。除開支原料器具雜費外，所有餘利，可照普通工廠之例，以一部分作為職員職工紅利或獎勵，其餘即為學校擴充設備之用。庶學生可養成實地工作及營業之經驗，而學校作業試驗亦不至徒歸消耗，此教育方面一可紀之政令也。
通信
獨秀先生鑒：胡適之君之《文學改良芻議》，其陳義之精美，前已為公言之矣。茲反復細讀，竊有私見數端，願與公商榷之。倘得借雜志余幅，以就教於胡君，尤所私幸。
胡君「不用典」之論最精，實足祛千年來腐臭文學之積弊。嘗謂齊、梁以前之文學，如《詩經》《楚辭》及漢、魏之詩歌、樂府等，從無用典者（古代文學，白描體外，只有比興。比興之體，當與胡君所謂「廣義之典」為同類，與後世以表象之語直代實事者迥異）。短如《箜篌引》（文為「公無渡河，公竟渡河，墮河而死，當奈公何」），長如《焦仲卿妻詩》，皆純為白描，不用一典。而作詩者之情感，詩中人之狀況，皆如一一活現於紙上。《焦仲卿妻詩》尤與白話之體無殊，至今已越千七百年，讀之，猶如作詩之人與我面談。此等優美文學，豈後世用典者所能夢見（後世如杜甫、白居易之「寫實體」詩亦皆具此優美。然如《長恨歌》中，雜用「小玉」「雙成」二典，便覺可厭）。自後世文人無鑄造新詞之才，力乃競趨於用典，以欺世人。不學者從而震驚之，以淵博相稱譽。於是習非成是，一若文不用典，即為儉學之徵，此實文學施敗之一大原因。胡君辭而辟之，誠知本矣。唯於「狹義之典」，胡君雖主張不用，顧又渭「工者偶一用之，未為不可」，則似猶未免依違於俗論。弟以為凡用典者，無論工拙，皆為行文之疵病。即如胡君所舉五事，1、3、5雖曰工切，亦是無謂。胡君自評，謂「其實此種詩盡可不作」，最為直截痛快之論。若2所舉之蘇詩，胡君已有「近於纖巧」之論。弟以為蘇軾此種詞句，在不知文學之斗方名士讀之，必贊為詞令妙品。其實索然無味，只覺可厭，直是用典之拙者耳。4所舉江亢虎之誄文，胡君稱其「用趙宣子一典甚工切」，弟實不知其佳處。至如「未懸太白」一語，正犯胡君用典之拙者之第五條。胡君知「海橋」「陽關」「渭城」「黃妒」為「古事之實有所指，不可移用」，則宜知護國軍本無所謂「太白旗」，彼時縱然殺了袁世凱，當不能沿用「梟首示眾」之舊例。加是，則「懸太白」三字，無一合於事實，非用典之拙者而何？故弟意胡君所謂典之工者，亦未為可用也。
文學之文用典，已為下乘。若普通應用之文，尤須老老實實講話，務期老嫗能解。
如有妄用典故，以表象語代事實者，尤為惡劣。章太炎先生嘗謂公牘中用「水落石出」「剜肉補瘡」諸詞為不雅。亡友胡仰曾君謂曾見某處告誡軍人之文，有曰：「此偶合之烏，難保無害群之馬。果爾以有限之血蚊，養無數之飛蝗」，此不通已極。滿清及洪憲時代司法不獨立，州縣長官遇婚姻訟事，往往喜用濫惡之四六為判詞，既以自炫其淹博，又藉以肆其輕薄之口吻。此雖官吏心術之罪惡，亦由此等濫惡之四六有以助之也。弟以為古代文學，最為朴實真摯。始壞於東漢，以其浮詞多而真意少也。弊盛於齊梁，以其漸多用典也。唐宋四六，除用典外，別無他事，實為文學中之最下劣者。至於近世《燕山外史》《聊齋志異》《淞隱漫錄》諸書，直可謂全篇不通。戲曲、小說，為近代文學之正宗。小說因多用白話之故，用典之病少。（白話中罕有用典者。胡君主張採用白話，不特以今人操今語，於理為順，即為驅除用典計，亦以用白話為宜。蒙於胡君採用白話之論，固絕對贊同者也。）傳奇諸作，即不能免用典之弊，元曲中喜用《四書》文句，尤為拉雜可厭。弟為此論，非榮古賤今。弟對於古今文體造句之變遷，決不以為古勝於今，亦與胡君所謂「有《尚書》之文，有先秦諸子之文，有司馬遷、班固之文，有韓、柳、歐、蘇之文，有語錄之文，有施耐庵、曹雪芹之文，此文之進化」同意。唯用典一層，確為後人劣於前人之處，事實昭彰不能為諱也。
用典以外尚有一事，其弊與用典相似，亦為行文所當戒絕者，則人之稱謂是也。人之有名，不過一種記號。夏殷以前，人止一名，與今之西人相同。自周世尚文，於是有「幼名、冠字、五十以伯仲、死謚」種種繁稱，已大可厭矣。六朝重門第，爭標郡望。唐、宋以後，「峰泉溪橋樓亭軒館」別號日繁，於是一人之記號，多乃至數十。每有眾所共知之人，一易其名稱，竟茫然不識為誰氏者。一翻《宋元學案目錄》，便覺頭腦疼痛者，即以此故。而自昔文學之文，於此等稱謂，尤喜避去習見，改用隱僻，甚或刪削本名，或別創新稱。近時流行，更可駭怪。如「湘鄉」「合肥」「南海」「新會」「項城」「黃陂」「善化」「河間」等等，專以地名名人，一若其地往古來今，即此一人可為代表者，然非特使不知者無從臆想。即揆諸情理，豈得謂平？故弟意今後文學，凡稱人，悉用其姓名，不可再以郡望、別號、地名等等相攝代。（又官名、地名須從當時名稱，此前世文人所已言者，雖桐城派諸公，亦知此理。然昔人所論，但謂金石文字及歷史傳記之體宜然。鄙意文學之文，亦當守此格律。又文中所用事物名稱，道古時事，自當從古稱，若道現代事，必當從今稱。故如古稱「冠、履、洽、裳、笈、豆、尊、鼎」，僅可用於道古，若道今事，必當改用「帽、鞋、領、褲、碗、盆、壺、鍋」諸名，斷不宜效法「不敢題糕」之迂謬見解）
一文之中，有駢有散，悉由自然。凡作一文，欲其句句相對，與欲其句句不相對者，皆妄也。桐城派人鄙夷六朝駢偶，謂韓愈作散文，為古文之正宗。然觀《原道》
一篇，起首仁義二句，與道德二句相對。下文雲：「仁與義為定名，道與德為虛位。」又雲：「故道有君子小人，而德有凶有吉」，皆駢偶之句也。阮元以孔子《文言》為駢文之祖，因謂文必駢儷（近人儀征某君即篤信其說，行文必取駢儷。嘗見其所撰經解，乃似墓誌。又某君之文，專務改去常用之字，以同訓詁之隱僻字代之，大有「夜夢不祥開門大吉」改為「宵寐匪禎辟札洪麻」之風，此又與用僻典同病），則當詰之。然則《春秋》一萬八千字之經文，亦孔子所作，何緣不作駢儷？豈文才即竭，有所謝短乎？弟以為今後文言律詩可廢，以其中四句必須對偶，且須調平仄也。若駢散之事，當一任其自然。如胡君所謂「近於語言」之自然而無牽強刻削之跡者，此等駢句，自在當用之列。
胡君所雲「須講文法」，此不但今人多不講求，即古書中亦多此病。如《樂毅報燕惠王書》中「薊丘之植，植於汶篁」二語，意謂齊國汶上之篁，今植於燕之薊丘也。江淹《恨賦》「孤臣危涕，孽子墜心」，實危心墜涕也。杜詩「香稻啄余鸚鵡粒，碧梧棲老鳳凰枝」，香稻與鸚鵡，碧梧與鳳凰，皆主賓倒置，此皆古人不通之句也。《史記》裴驅《集解•序索隱》有句曰：「正是冀望聖賢，勝於飽食終日無所用心，愈於《論語》不有博奕者乎之人耳。」凡見此句者，殆無不失笑。然如此生吞活剝之引用成語，在文言文中亦殊不少。宋四六中，尤不勝枚舉。
語錄以白話說理，詞曲以白話為美文，此為文章之進化，實今後言文一致之起點。此等白話文章，其價值遠在所謂「桐城派之文」「江西派之詩」之上，此蒙所深信而不疑者也。至於小說為近代文學之正宗，此亦至確不易之論。唯此皆就文體言之耳，若論詞、曲、小說諸著，在文學上之價值，竊謂仍當以胡君「情感」「思想」兩事為標准。無此兩事之詞、曲、小說，其無價值，亦與「桐城派之文」「江西派之詩」相等。故如元人雜曲，及《西廂記》《長生殿》《牡丹亭》《燕子箋》之類，詞句雖或可觀，然以無「高尚思想」「真摯情感」之故，終覺無甚意味。至於小說，非誨淫、誨盜之作（誨淫之作，從略不舉。誨盜之作，如《七俠五義》之類是。《紅樓夢》斷非誨淫，實是寫驕侈家庭，澆漓薄俗，腐敗官僚，紈絡公子耳。《水滸》尤非誨盜之作，其全書主腦所在，不外「官逼民反」一義。施耐庵實有社會黨人之思想也），即神怪不經之談（如《西遊記》《封神傳》之類），否則以迂謬之見解，造前代之野史（如《三國演義》《說岳》之類），最下者，所謂「小姐後花園贈衣物」「落難公子中狀元」之類，千篇一律，不勝縷指。故詞、曲、小說，誠為文學正宗。而關於詞、曲、小說之作，其有價值者則殊鮮（前此所謂文學家者，皆喜描寫男女情愛。然此等筆墨，若用寫實派文學之眼光去做，自有最高之價值。若出於一己之母薄思想，以穢褻之文筆，表示其肉麻之風流，則無絲毫價值之可言。前世文人，屬於前者殆絕無，屬於後者則
滔滔皆是。）以蒙寡陋，以為傳奇之中，唯《桃花扇》最有價值。小說之有價值者，不過施耐庵之《水滸》、曹雪芹之《紅樓夢》、吳敬梓之《儒林外史》三書耳。今世小說，唯李伯元之《官場現形記》、吳跣人之《二十年目睹之怪現狀》、曾孟朴之《孽海花》三書為有價值。曼殊上人思想高潔，所為小說，描寫人生真處，足為新文學之始基乎。此外作者，皆所謂公等碌碌，無足置齒者矣。劉鐵雲之《老殘游記》，胡君亦頗推許。吾則以為其書中唯寫毓賢殘民以逞一段為佳，其他所論，大抵皆老新黨頭腦不甚清晰之見解。黃龍子論「北拳南革」一段信口雌黃，尤足令人忍俊不禁。
總之，小說戲劇皆文學之正宗，論其理固然。而返觀中國之小說、戲劇，與歐洲殆不可同年而語。小說略如上節所述，至今戲劇一道，南北曲及崑腔，雖鮮高尚之思想，而詞句尚斐然可觀。若今之京調戲，理想既無，文章又極惡劣不通，固不可因其為戲劇之故，遂謂有文學上之價值也。（假使當時編京調戲本者，能全用白話，當不至濫惡若此）又中國戲劇，專重唱工。所唱之文句，聽者本不求甚解，而戲子打臉之離奇，舞台設備之幼稚，無一足以動人情感。夫戲中扮演，本期確肖實人實事，即觀向來「優孟衣冠」一語，可知戲子扮演古人，當如優孟之像孫叔敖。苟其不肖，即與演劇之義不合，顧何以今之戲子絕不注意此點乎？戲劇本為高等文學，而中國之戲，編自市井無知之手，文人學士不屑過問焉，則拙劣惡濫固宜。弟嘗為滑稽之比喻，謂中國之舊戲如駢文，外國之新戲如白話小說，以駢文外貌雖極炳熄，而叩其實質，固空無所有。即其敷引故實，泛填詞藻之處，苟逐字逐句為之解釋，則事理文理不通者殊多。舊戲之僅以唱工見長，而扮相布景舉不合於實人實事，正同此例。白話小說能曲折達意，某也賢，某也不肖，俱可描摹其口吻神情，故讀白話小說，恍如與書中人面語。新劇講究布景，人物登場，語言神氣務求與真者酷肖，使觀之者幾忘其為舞台扮演，故曰與白話小說為同例也。
梁任公實為創造新文學之一人。雖其政論諸作，因時變遷，不能得國人全體之贊同；即其文章，亦未能盡脫帖括蹊徑；然輸入日本新體文學，以新名詞及俗語人文，視戲曲、小說與論記之文平等（梁君之作《新民說》《新羅馬傳奇》《新中國未來記》，皆用全力為之，未嘗分輕重於其間也），此皆其識力過人處。鄙意論現代文學之革新，必數梁君。
至於當世，所謂桐城巨子，能作散文，選學名家，能作駢文，做詩填詞，必用陳套語，所造之句，不外如胡君所舉旅美某君所填之詞。此等文人，自命典贍古雅，鄙夷戲曲、小說，以為猥俗不登大雅之堂者。自仆觀之，公等所撰皆高等八股耳（此尚是客氣話，據實言之，直當雲變形之八股），文學雲乎哉？（又如某氏與人對譯歐西小說，專用《聊齋志異》文筆，一面又欲引韓柳以自重。此其價值，又在桐城派之下，
然世固以大文豪目之矣）。
又，弟對於應用之文，以為非做到言文一致地步不可。此論甚長，異日當本吾意見寫成一文，以就正有道，茲則未遑詳述也。
錢玄同白二月二十五日
崇論宏議，欽佩莫名。仆對於吾國近代文學，本不滿足。然方之前世，覺其內容與社會實際生活日漸接近，斯為可貴耳。國人惡習，鄙夷戲曲、小說為不足齒數，是以賢者不為，其道日卑。此種風氣，倘不轉移，文學界決無進步之可言。章太炎先生亦薄視小說者也，然亦稱《紅樓夢》善寫人情。夫善寫人情，豈非文家之大本領乎？莊周、司馬遷之書，以文評之，當無加於善寫人情也。八家、七子以來，為文者皆尚主觀的無病而呻，能知客觀的刻畫人情者蓋少，況夫善寫者乎？質之足下，以為如何？獨秀
《新青年》記者足下：鄙人歸國以來，偶在會場演說，事前既無暇預備，事後亦不暇取速記稿而訂正之。日報所揭，時有訛舛，以其報僅資一閱，即亦無煩更正。不意近日在政學會及信教自由之演說，乃為貴雜志所轉載，勢必稍稍引起讀者之注意。其中大違鄙人本意之點，不能不有所辨正。爰陳其概於下，幸揭載之。
信教自由會演說「然宗教、真理，乃因研究而愈顯」，至「凡是者皆今日宗教復興之所由來也」，按鄙人演說此一節時，大意謂「科學發達以後，一切知識、道德問題，皆得由科學證明，與宗教無涉。唯科學所不能解答之問題，如宙之無涯淺，宇之無終始，宇宙最小之分子果為何物？宇宙之全體果為何狀等是。舉此等問題而研究之者為哲學，任取一哲學家所假定之一說而信仰之，是謂宗教。即皆假定之說，決不能指定一說以強人信仰，故信仰當絕對自由J次言「德人因信仰物競爭存、優勝劣敗之說，而厲行軍國之主義，致釀成今日之大戰。其實軍國主義，在今日可謂至愚。不過我人生長弱國，雖斥為至愚，人亦不信耳。」今報紙所載，多與本意不同，又引力說及進化論，皆鄙人所信。而報紙所載有謂「空間之大，太陽系何懸何放？何為而不墮？非科學所能解。」又有「大主造物之功」語。又謂「人猿之間，必有一物類，當少於人而多於猿，今日何為不見？」此為宗教家反對進化論者之言，不知何以闌人鄙人演說中也。
政學會演說，報紙所載有漏脫，有舛誤，尚無增加之語。其最為舛誤者，分列於下：
（一）國民道德「法國系取放任主義」，「放任」為「防禦」之誤。
（二）宗教與戰爭，此標題當作「道德與宗教」。
（三）「自一八九二年至一九一二年，法國教育極為發達」，至「如福祿特爾即其一也」，當作「自一八八六年至一九一二年，法國厲行教育與宗教分離之政策。凡國立學校中，關系宗教之分子一律排除。現在從小學至大學，任事者並無教會之人。此外反對宗教之學說，時有所聞。自福祿特爾以來，不一而足也。蓋法之國立學校，雖排除宗教分子，而教會仍有私立學校之自由也。」
（四）「其故蓋由於政治之不振」至「德國雖如此注重軍備，然尚有反對者。」本意謂「或者歸咎於俄國政治之不振。然德之政治，可謂振矣。而有反對政府者，不如法國之人人告奮勇也。」
（五）「現在宜運動報館，群起反對雲雲，德相遂藉此言定罪。」「報館」當作「罷工」，「德相」當作「德政府」。
（六）「不然信仰宗教」，至「此所以最易引誘俄之趨於戰爭者也。」本意謂「或者謂信仰宗教，亦未嘗不無可利用之點雲雲。然俄人信仰宗教之程度最高，而並不勇於公斗，則宗教之不足利用明矣。」
（七）「知之作用」，此標題當作「美術之作用」。此一節本意渭「不信宗教之國民，何以有道德心。全恃美術之作用，蓋道德屬於意志。近世哲學家謂人類不外乎意志，不唯人類，即其他一切生物及無生物，亦不外乎意志。嬰兒之吸乳，植物之吸收養料，礦物之重量，皆意志也。然心理有三方面，意志不能離知識與情感而單獨進行。凡道德之關系功利者，伴乎知識，恃有科學之作用。而道德之超越功利者，伴乎情感，恃有美術之作用。美術之作用有兩方面、美與高是。」速記者誤「志」為「知」，而又脫落太多，故此節不可了解。
（A）帝國主義與人道主義，「所以從前有和平會之倡議，」至「未克有成二本意謂「所以俄、美在和平會之所倡議，法國甚贊成之，唯為德、奧及土耳其等國所反對，致無成議。」
（九）"在昔學者曾發明世界進化之理」至「有強存弱亡自然淘汰」之語，本意謂「法之拉馬爾克，英之達爾文，發明世界進化之理。達氏雖有自然淘汰、優勝劣敗之說，然亦就生物界之現象而假定之，初未嘗用以推斷一切之事物。自尼采以此義為世界進化之唯一條件，而懸為道德之標准，於是競強汰弱之義大行，而產出德國之軍國主義。」
（十）「有科普布領為俄國之親王」，至「並加以研究「，本意謂「克魯巴特金本俄之親王，而提倡無政府主義，為俄政府所仇視，避居英倫，著書甚多。最要者為《互助論》一書，乃於生物進化史中，求得互助者始能生存之一公例，以駁達氏物競之義。其書廣列證據，不尚空論，今日持人道主義者多宗之克氏之可貴，並非以其為親王
故，不過以親王而肯犧牲其資格以倡無政府主義，且世人多疑無政府主義為強盜派，而彼乃以無政府主義家倡互助論，尤足令人注意。例如持平民主義者甚多，托爾斯泰以伯爵而肯與農夫共同操作，則注意者較多。此不過一時之形容法，乃互助論之名即不見，並不及無政府主義。而但言親王，真可謂還珠而買棱矣。
六年二月十九日蔡元培白
本志前卷五號，轉錄日報所載先生演說，未能親叩疑義至多訛誤，死罪，死罪！今幸先生賜函辨正，讀之且愧且喜。記者前論，以不貴苟同之故，對於先生左袒宗教之言，頗懷異議。今誦賜書，遂爾冰釋。甚願今後宗教家，以虛心研求真理為歸，慎勿假託名宿之言，欺弄昏稚。特此敬復孑民先生，並告天下。
記者
獨秀先生有道，貴雜志略為涉獵數冊，苦心熱忱，無比欽佩。顧有所不解者，願先生解其惑。俾某獻其愚。
夫孔子聖之時者，也但僅能適於當世之時，不能適於後世之時。貴志所以詆孔教者，非以此歟？是理誠是。雖然，彼取數千年前之孔教，而強與數千年後、地隔數萬里歐西之學說，一一相附麗者，於理固謬。若夫挾持今日歐西之思想文化，而痛詆數千年前之孔教（如貴雜志關於孔子種種論說），宜若今世當務之急，必先去孔教者，某不敏，誠不知用意安在？夫道有升降，政由俗革，不可強今人以行古道。世界文化，愈演愈異，又烏可由今之道而斥古人？取長去短，可也；一筆抹殺之，不可也。孔教非絕對的不良也，翔國於天地，必有與立。各國提倡邦教，奈何。
先生棄孔子耶？某大愚，竊以斯世文學不必革命，孔教不必排斥，唯人心陷溺，道德墮落，是真當哭也，是真當先設法以拯救之也。奸佞乖巧、欺詐蒙誇，俱戴一副假面具以相交際，「偽」之一字，足以使青年人返禽獸路。不誠實真是一件好事不能作矣，國家尚何所賴耶？先生學貫中西，化青年之道德，似尤急於詆孔教也。前十年之人心，不如斯之惡劣，則孔教又何傷於中國哉？某亦青年之一，非頑固守舊者，特不識詆孔教之用意，敢以上聞。書不盡言，言不盡意，先生肯解某之惑乎則幸甚。
佩劍青年拜手
來書捧誦數四，一一訴諸邏輯之境，覺不犯矛盾律者幾稀矣。本志詆孔，以為宗法社會之道德，不適於現代生活，未嘗過此以立論也。而來書亦明明承認孔道「僅能適於當世之時，不能適於後世之時」，是足下所疑者，已不待他人解釋矣。近世學術，競尚比較的研究法，以求取精用宏。來書所謂「取長去短」，即是此義。吾人生於二十世紀之世界，取二十世紀之學說思想文化，對於數千年前之孔教，施以比較的批評，
以求真理之發見，學術之擴張，不可謂非今世當務之急。來書所謂「道有升降，政由俗革，不可強今人以行古道」，是足下不徒明明容許吾人有批評孔教之權利，且自身亦有詆棄孔教之主張也（古道不可強今人行之，此正本志之所主張）。記者非謂孔教一無可取，唯以其根本的倫理道德，適與歐化背道而馳，勢難並行不悖。吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非，倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無調和兩存之餘地，吾人只得任取其一。記者倘以孔教為是，當然非難歐化而以頑固守舊者自居，決不忸怩作「偽」欺人，里舊表新，自相矛盾也。國於天地，必有與立，則教育尚焉？非必去宗教即不可以立國（法社會學者孔特，分人類進化為宗教、哲學、科學三大時期）。即以宗教國粹論，九流百家，無一非國粹。陰陽家與墨家，實為中國固有之宗教。佛與耶、回，雖屬後起，信徒乃居國民之大部分，烏可一筆抹殺而獨尊儒家孔子耶？中國民德不隆，誠足下所當痛哭。然此果非尊崇戴假面具作「偽」欺人之孔教（禮經所教，大部分如此，望足下詳細一讀），不可拯救耶？足下能斷言之乎？吾華之穢德彰聞於世界者，莫如宮監、男伎二事，公然行諸首都。自共和新說得勢以來，此數千年或數百年之惡德，一旦革除，豈非歐化之明效大驗乎？古聖經傳，固不禁刑餘閽人也。據此可知前十年之人心，必更惡劣加於今日。孔教之傷於中國者，於政治於社會於家庭，本志已具言之，以供學者研究之資料，故茲不贅陳。足下所謂文學不必革命，孔教不必排斥，請更詳示以理由。倘能持之有故，言之成理，記者當虛心歡迎之，決不效孔門專橫口氣，動以「非聖者無法」五字，假君權以行教權，排異議而杜思想之自由也。
獨秀
獨秀先生台鑒：久誦大著，知先生於孔教問題，多所論列，崇論宏議，鞭策人心，欽仰無似。竊謂居今日之中國而欲研究科學，討論真理，非先將歷史上遺傳之文明之思想—懷疑，一一批評，而與二十世紀之新思想相融合調和，則茫茫前途，永無臻於光明正大之域。孔子者，世界過去時代思想家之一，而有代表吾國數千年文明之資格者也。孔子之所以不滿意於吾人者，其最大者曰崇尚絕對主義也。研究學理，最忌獨斷，故必經過精密之思慮，始能發為正確之言論。而孔教最重門戶，論事只求其絕對，說理則偏於一宗，絕不容相異學派有討論研究之餘地。孟軻、荀況，號為得尼山之真傳者也。孟之痛詆楊墨，荀之剛愎自用，語多偏執，頗類謾罵。其他漢唐以後之自命孔教忠臣者，又多抱此村嫗罵鄰之口吻，一味排斥他人，指為離經叛道。夫儒家之在周末，本不過諸種學派之一，雖其後皈依者眾，有彌推彌廣之勢，然苟非崇尚絕對，則何至董仲舒之徒有罷斥百家，使臣民專奉孔子一人之請願，而使神州思想界，
黯然無光，以迄於今茲也，曰不出宗法社會之思想也。社會演進之順序，由圖騰而宗法而軍國，孔子生於封建時代，故其著書立說，率多注重於修身齊家之道。如三綱之義效法古人之說，使在下者知所服從，以保守先業，不致有俑i背矩矮之舉固為美德，然一味服從，則成為奴隸道德。偏重保守，則萬無發達進步之機，此實宗法社會之缺點，亦孔子全副精神所貫注者也。然時運進步，今日之社會，已不能不改變其步伐，以人於軍國社會。若軍國民主義、親子分居主義、以及個人經濟獨立主義，無一不與孔子之道鑿柄難容。勢非破毀其教義，則必為吾族文化進步之絕大障礙。此仆盥誦大志，所以欽仰拜倒於先生之言論也。唯挽近世風澆漓，社會道德日益墮落，則所以維系人心者又將何道之從耶？孔子之教義，雖多不適於今之時勢，然其消極道德之信條，如禮讓廉恥等，頗足以針硬今日之頹俗。吾人固當拳拳服膺，並以此自勵勵人者也。質之先生，必有卓識宏論，以饗我輩男女青年也。又，滬上有無專修和文之處，以為東途之計，務請賜教為禱。
傅桂馨頓首
尊論於尊孔詆孔之際，頗得其平。唯鄙意若以孔子教義挽救世風澆漓，振作社會道德，未免南轅北轍也。儒者作偽干祿，實為吾華民德墮落之源泉。宗法社會之奴隸道德，病在分別尊卑。課卑者以片面之義務，於是君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，長虐幼。社會上種種之不道德，種種罪惡，施之者以為當然之權利，受之者皆服從於奴隸道德下而莫之能違。弱者多銜怨以歿世，強者則激而倒行逆施矣。以此種道德，支配今日之社會，維系今日之人心，欲其不澆漓墮落也，是揚湯止沸耳，豈但南轅北轍而已哉！廉恥等消極道德，非孔教所專有。禮為宗法社會奴隸道德之根本作用。讓之為德，不善解釋之，亦流弊滋大。吾國去日本近，足下欲往游學，可即行。到彼間習和文，其效速於國中數倍也。
獨秀
獨秀先生惠鑒：兩叩崇階，始知先生人都未返。當袁氏柄國，屏棄正士，首善之區，變為妖魔之窟。今則賢士爭赴，如水就壑，意者國事其有轉機乎？然自西南起義，一載於茲，政治萎頓於調停之中，民生愈形其俶擾。大本不立，國何以支？故使財政不整理，幣制不確定，則國內生計愈蹙。生計革命，即在目前，是國家將亡於財政也。軍事教育，不切實整頓，軍械軍需，待人而備，武人日叫囂於國中，而怯於對外。國民即困於負擔，竭澤而漁，同歸於盡，是國家將亡於軍政也。他若教育不普及，內地人民，且不知選舉為何事。實業不發達，觸目盡是舶來品，無一不足以亡國。而竟不亡者，所謂百足之蟲，死而不僵。然亦僅矣，不知先生今後之宗旨如何？將在野以鞭
策社會乎？將在朝以厲行改革乎？憲法大體告成，何日能宣布？宣布後能否實行？法國憲法，國會有調遣軍隊之權，故以霞飛將軍之聲望，一遭罷免，軍隊無激昂之舉動。國人熟視若無睹，則以習之有素也。吾則驕兵悍將環列國內，稍一拂逆，通電四齣。憲法實行，欲其遵守難矣。夫中國屈辱之國也，本無武力之可言，然欲國治而民安，則最急於拔除不正當之武力。此非弟一人之私言，快刀斬亂絲，不得不如是也，想先生必不河漢斯言。
弟汪啟疆頓首
惠書敬悉。國事誠大難，對德外交，又復危迫。但處置得宜，未始非興國之機會。唯視國人之奮發何如耳。以仆狂率，欲在野略盡文人報國之義務，尚恐無效。不知足下以何因緣，而以在朝為問也？
獨秀
獨秀先生大鑒：月前郵上一函，計已呈政矣。日來都中，始得第五號讀之，未知六號已出版否？茲將近作《我之孔道觀》一文，寄至尊覽。此乃近日來所體會而得，為是為否，無所就正，願先生為卒教之。又五期載胡先生《論改良文學》一文，其解釋古典之用法，與仆前函頗可印證。若白話為文體正宗之說，尤仆所私心祝禱，期有日得見此盛者。仆尤願胡先生歸國後，能一以改良文學為己任，或創一白話報以作改良之模範，則登高一呼，盛業當不朽也。大志此後能時時提倡此種言論尤善。又有所私望於大志者，願大志此後，提倡積極之言論，不提倡消極之言論；提倡建設之言論，不提倡破壞之言論。即以家族制度而論，與其提倡破壞舊有的大家族制度，何如提倡建設理想的小家庭模範？優勝之小家庭既立，則大家族自在劣敗淘汰之列，正不必再勞破壞也。至如所謂不經破壞，不能建設一語，此仆所極不敢贊同者。竊以此語不過就過去之現象所得抽象之觀察，不知過去之現象，悉為天然的而非人為的。進化論者有言，人治有功，在反天行。今日凡百治業，罔不以反天行為勝矣，何獨於此語而猶囿於現境為也？是否有當，幸垂教之。
即頌著綏常乃德上言二月十八日
吾國大家族合居制度，根據於儒家孔教之倫理見解，倘欲建設新式的小家庭，則親去其子為不慈，子去其親為不孝，兄去苓弟為不友，弟去其兄為不恭。此種倫理見解倘不破壞，新式的小家庭，勢難生存於總會酷評之下。此建設之必先以破壞也。唯破壞略見成效時，則不可不急急從事建設，為之模範，以安社會心理之恐怖作用。足下以為如何？
獨秀
記者足下：貴志出版以來，吾青年界得一良友，提攜指導，不可謂不勤矣。雖然，所得之效果何如耶？環吾左右而居者，無一非墮落之人也，即以吾之本身而論，謂非跑落，亦不可得。嗚呼！豈可以已乎！吾國民族果自今而墮落耶？吾知聞吾言者，必謂吾言為不經。試舉其證，吾國民數號四百兆，女子去其半，老幼又去其半，所存之青年壯力有為者，不過百兆耳。百兆之眾，又當舉其執業而分之：若農、若工、若商、若學、若政客、若軍人。試問如上所數之各個人，能各盡力於其職業者有幾人？他界吾不知之，我，學校之學生也，忝然為學界之一人。知之固悉，請得而言之。凡人類皆有嗜好，又各有其惡嗜好。此由於人情好逸而惡勞，天性使然。苟不能以理性制私慾，墮落最易。故學生百人中，好冶遊與好觀劇，好鬥雀牌者，亦皆各占其四分之一（此指中學校以上之學生，正青年有志之時也），所餘四分之一，僅廿五人。謂其能勤修學業，終日不怠者，猶恐未必。以吾學生界，尚且如是，以此類推，其他各界，亦必如是。嗚呼！如此現象，豈可以已乎！吾中國民族果自今而墮落乎？有心人所當痛心疾首者也。推原其故，社會所以呈此墮落之現象者，殆皆由於各個人之有惰性。惰性何由而發生？心理學家謂人之氣質，為本乎對外刺戟之奮力，別為強、弱、緩、急四種，因其年齡而有差異。年當少壯之時，概屬強性，何以吾國民而不然耶？豈即醫學家所謂惰性乎？惰性為一種精神上之病，據近時神經專門家之說，謂由於不規則之勞動及食物之不消化，與身體之不運動，故醫學家又謂腦髓中有特殊之細胞為宿、住、意思三所。此細胞其勢力意思衰弱，從而懶惰，遂不能堪勞役之事。由此以觀，吾國人之惰性所以發生者，思過半矣。顧吾尚有所謂知識不足與受舊道德倫理上之束縛，亦可為惰性發生之原因者。何以言之？語曰：「學然後知不足。」吾國人多半未嘗學問，故不知不足。不知不足，則更不知乎學。不知學，故思想知識薄弱。思想知識薄弱，故不知上進。語又曰：不進則退，退則惰性生，此一說也。何謂受舊道德倫理上之束縛耶？有一人焉，其身體強壯，其知識充足，明於是非，勇敢有為之人也。緣其身之所處，四周皆舊道德倫理之社會，未從興一事。其左右之人，皆曰此有違於聖人之言也。磨折橫生，雖有志之士，鮮有不遭失敗者。久之心灰意冷，形如槁木，惰性由此生矣。以上所舉，皆惰性發生之原因，足以障礙青年有為者。欲除此弊，故仍當究體育、振精神、求學問、增知識，此關於儲力方面言之也。欲將來有所致用於社會，則先宜打破舊道德倫理上之障礙。舊道德倫理，即普通人所謂善良風俗。夫風俗隨時代而變遷，非一成不變者也。彼所謂善良風俗，不知其善良至於何度？故吾不承認是說為正當。且吾國既進而為法治國矣，事事但求合於法律而已，足固不須節外生枝。道德者，乃野蠻半開化時代之名詞，而非文明大進時代之所有物。世有欲以舊道德倫理
說范圍人心者，直與迷信宗教之人以上帝威嚇愚民，同一瞽說。固無答辯之價值也。
再啟者，最近日本文學士中村久四郎著《極東之民族》一書（大正五年十一月出版，民友社發行，為現代叢書之一），述吾國民族之歷史頗詳。然吾於是書有不愜於心者二端：一曰標題之謬誤。極東二字，本美語Extreme East，以示與極西對稱之名詞也。以地域而論，凡屬於亞細亞系統之民族，皆在極東范圍之內。著者謂此乃廣義的，非其所取（見該書第六頁）。即以著者所持之狹義說，日本民族，亦在其內，何以但言我國民族而不及日本？准之邏輯，外延與內涵，不甚相符，於理實為不通。且即敘吾國之民族，即標題中國之民族，已名稱其實。著者必以極東標題，此其故何耶？吾國之各民族，不足以組織統一之國家耶？嗚呼，未免侮辱我太甚矣。二曰有離間我國民族之意。此題緣前意而生，夫吾國民族之復雜，人所共知，結合之久，亦人所共曉，歷史上雖不免有消長之跡，然自共和成立以來，五族平等，已無歧視之見。著者一則曰，漢人侵佔蒙古人之土地（此指該書第三二七頁所言「綏遠道與熱河道北界之曖昧」四條）。夫「侵佔」二字乃本國對於外國有所攘奪之義，而著者以吾國國內行政區域之變更，而亦曰「侵佔」，此其可通也耶？又曰，漢回之相仇，已非一朝一夕之故。且列舉相仇之原因（見該書第三三九頁）。吾不知著者何所據而雲然？以上二則，謂非有意離間吾國民族不可得也。（其餘尚有所謂漢人革命成功之後，滿人已退居第二位。此指吾國人謂漢、滿、蒙、回、藏五族，疑為按等第而列舉之故。不知吾國人並無是意，不過為口頭上、文字上形容之便耳。）觀其結論一言，野心勃勃，直有宰割吾國之勢。嗚呼！吾國民處此競爭之世界，不進則退。列強虎視，吾國民自知國勢之弱，應如何惕勵乃心，勉圖生存。不此之務，而猶泄泄沓沓，豈可以已乎？外國人之謀我，取術固有多端，又豈著書而已哉。吾國民不知自振，吾又不暇為中村氏責也。以上所舉，心所欲言，故不得不言。文字之工拙，非我所計，未知記者以為如何？願有以教之，余不白。即頌撰安
淮山逸民謹啟
尊論舊道德不適今世，愚所贊同。唯將道德本身根本否認之，愚所不敢苟同者也。蓋道德之為物，應隨社會為變遷，隨時代為新舊，乃進化的而非一成不變的，此古代道德所以不適於今之世也。然謂今之社會，無需道德，道德乃野蠻半開化時之名詞，而非文明大進時代之所有物，誠愚所不解。野蠻半開化時代，有野蠻半開化時代之道德（如封建時代之忠、孝、節、義等是）；文明大進時代，有文明大進時代之道德（如平等、博愛、公共心等是）。無論人類進化至何程度，但有二人以上之交際，當然發生道德問題。愚固深信道德為人類之最高精神作用，維持群益之最大利器，順進化之潮流，革故更新之則可，根本取消之則不可也。指斥舊道德之最趨極端者，莫如德國之
尼采。然彼固悍然承認殘忍嗜殺、自利自尊為道德。道其所道，德其所德，是非乃別一問題。然彼亦未嘗否認道德本身名詞之存在，固彰彰明也。日本人挑撥吾族之惡感，理或有之，然其取吾人代表遠東民族，亦未嘗無理由，吾人亦樂得承認之。足下以如何？
記者
獨秀先生足下：比年以來，國事日非，外患不絕。先覺之士，憂國亡之無日，費無數之心血，奔走呼號，舌敝唇焦，冀助國民之心，藉救國家於萬一。此其熱忱，極可敬佩。唯是言論之中，稍有不慎，則影響於青年前途甚大。蓋少年之人血氣方剛，知識淺薄，所行所為本無成竹，一旦驟受此種非常之感覺，莫不熱血上涌，冒險進行。置力量、利害、生死於不顧，橫沖直撞，一意奮發，一飛沖天之精神，其志可嘉，其實可憐。夫青年所貴者，唯此種之精神耳，然青年所危者，亦此種之精神也。蓋行遠自邇，登高自卑。天下事萬無一蹴即成之理，譬之建屋，必先籌經費.集材料，而後方可依圖樣而施工焉。故成事之前，必當注重於預備。預備雲者，即養成種種之要素是也。今之青年，類多誤預備時代為成功，故失敗多而成功少。因此而犧牲其性命者有之，倒行而逆施者亦有之。仆曾目睹敝友某二君，初皆熱心過度，拋棄其固有之事業，離鄉里，排萬難，勇往直前，以冀所成。及至橫受阻力，方悟前非，萬般希望，頓成泡影，於是痛惜悔恨，悲憤交集。因志願既未達到，而損失亦不可返，其後結果，一則抱病而沒，終身不聞；一則生氣全無，百念盡灰。溯其原因，雖因思想簡單之故，實則皆受一種無形之刺激而來也。言之可哀。夫希望與妄念，本然不同。希望方法可循，而妄念無之，故希望可成功，而妄念決難成為事實也。仆意青年之士，欲抱何種之思想，當先預備何種之要素：否則空洞之思想，即妄念之代名詞，百無一成。其尤要者，當知前人種樹，後人食果之至理。事之當為與否，只欲問之良心所安可耳，萬不可先橫一成敗之見於胸中，自尋煩惱也。素仰先生愛吾青年之誠，尚乞於此點時時指導，幸甚。
莫芙卿謹上
來書針泛青年之處，仆極端贊同。曾子曰：「士不可以不宏毅。」「宏毅」二字，為人生立身治事之最要方針。「宏」則希望遠大，「毅」則艱苦卓絕，百折不回。青年修養，果能實做「宏毅」二字，成功者蓋十之八九也。
獨秀
獨秀先生座右：偶在書肆購得《新青年》第四、第五兩號，歸而讀之，頗多感發。
所論孔教問題二篇，尤具卓識。唯其中有與鄙見剌謬者，聊舉一二，希賜還答。先生謂孔子以前之儒，孔子以後之儒，均以孔子為中心，其為教也。文行忠信，不論生死，不語鬼神，其稱儒行於魯君也，皆立身行己之事，無一言近於今世之所謂宗教者。因謂孔教二字，殊不能成一名詞。此誠不失為一種見解，然竊嘗聞宗教雲者，以信仰之形式規定人生之行為，其為類甚多。如以神為標准而言，則有多神的、單一神的、復一神的之分。依教義為標准而言，則有倫理的與非倫理的之判。日本建部博士日：「儒學之有凡神的觀念，乃學者之所論定，不可爭也。」（《普通社會學》第三卷第四百六十一頁）。又曰：「宗教依其為人生之規定而發達，即宗教實用之發達也故以宗教的內容之發達論之，約分三期，即：（一）命令的規定；（二）教導的規定；（三）契識的規定是也。耶佛教教主教導，而亦含多少命令。儒教猶未發達，故單以教導為主，然其發達則趨乎契識的方面也。所謂契識的者何，質言之，即倫理的內容與宗教的內容全然合一，神非超絕的。而宗教除實用性質外，並無絲毫之不純，此為宗教發達之極。（同上書四六八頁）白蘭克馬氏曰：「倫理的宗教於神與人教之關系外，更設人與人道德的相親之誼。」（.Black mar's Elements of Sociology pp 199）使二氏之說而信，則先生所引文行信，不論死生，不語鬼神雲雲，不足為孔教非宗教之證特，孔教為凡神的倫理的宗教已耳。至孔子之教義，固有不合現代生活者存，然在他教，亦不免此。特他教有嬉蛻，而孔教仍舊貫，此乃宗教發達與否之問題，非關教義之本質也。孔子教義，自有其不可誣者，擇其善者而從之，其不善者而改之。與時遞變，滋長增榮，是則昌明孔教者應有事也。譬之周、秦、漢、唐之文，非不甚美，以時代已遙，不足賅今世思想事情之變。吾友胡適之君，為作《文學改良論》，慨乎言之，夫改良之可也，若以不便於用，舉而廢之，而以他國之文為代，豈不甚謬。夫一國文化，自有特質。知文學可改良而不可廢棄，則知孔教亦可改良而不可廢棄矣。嘗怪今之談孔教者，抱殘守缺，謀而不忠。而一二稍能辨理者，又尋垢索瘢，欲根本推翻其教義以為快。前者知保存孔教而不思所以發達之，是雖頑而猶勇也。後者知孔教之不發達，而欲以無教安焉，是雖智而甚怯也。以二者之皆譏，願先生有以矯之矣。先生又欲以科學代宗教，陳義甚高，仆亦深表同情。然學者之言，貴在講明真理與適應現世，不可偏於一面。當今之世，宗教果可廢否？如曰可廢，不但孔教當消滅，其他各教亦當消滅。如曰不可廢，而先廢數千年來歷史上有力之孔教，則吾國精神上無形統一人心之具，將以何代之？華特氏之言曰：「宗教為社會的吸力，所以納社會於軌道者也。」愛爾和特氏亦謂宗教與高尚文化之生活，有特別之關系。使宗教絕滅，則一切社會的較高之價值或將消失，而文化上較高之形式，亦隨而爨矣。（The Social Problem by Ellwood pp 204-205）夫以西洋文明之進步，學者猶作此言，翔在吾國百廢未舉之時，而獨汲汲
於提倡廢孔之說，此其危險，如何可言？統觀先生二文，俱針對現社會、現國家立說，與純然說理者不同，故略為言之。余不縷二。
敬頌撰安俞頌華白
愚自執筆本志討論孔教問題以來，所獲反對之言論，理精語晰，未有能若足下者。細讀惠書，欣佩無似。唯鄙意尚有不敢苟同者，略為足下陳之。竊以宗教之根本作用，重在出世間，使人生擾攘之精神有所寄託耳。倘以規定人生之行為為義，則屬入世間教，與倫理道德為枝駢，宗教之為物，將於根本上失其獨立存在之價值矣。世俗雖有宗教三類之說，其實只一神多神兩類得稱為純正宗教，蓋宗教不離鬼神也。若泛神教（或譯作萬有神教），則已界於宗教非宗教之間。桂特赫克爾謂泛神教，質言之，即無神教其說是也。無神論乃一種反對宗教之哲家見解，字之曰宗教，殊為不倫。凡宗教必言神，必論生死，此大前提未必有誤。孔子不語神怪，不知生死，則孔教自非宗教。儒家雖有鬼神體物不遺之說，驟觀之似近泛神教。然鄙意此所謂鬼神，與周易一陰一陽之謂道相同，非宗教家所謂有命令的擬人格的主宰之神也。即以孔教屬之泛神教，是否可目為純正宗教，尚屬疑問。至「倫理的宗教」之說倘能成立，則世界古今倫理學者、哲學者，無一非宗教家，有是理乎？是白蘭克馬氏之說不足信也。西洋人稱日本人迷信天皇乃一種宗教，是滑稽之言耳。而日本人頗有以此自矜異者。日本滑稽學者正多，不獨建部博士也。孔教之義，足下亦不滿之。唯謂孔教等諸古代文學，只可改良不可廢棄。此殊不然，教義為無形的，而文學乃無形的（思想部分）而兼有形的（文字部分）。足下對於文學改良之意見，非謂廢其無形的部分而存其有形的部分乎？由斯以談，則孔教與舊文學同一可改良不可廢棄之說，未必有當矣。愚之非孔，非以其為宗教也。若論及宗教，愚一切皆非之（在鄙見，討論宗教應廢與否與討論孔教應廢與否，全然為二種問題），決非為揚他教而抑孔子也。華特氏謂宗教所以納社會於軌道，愛爾和特氏謂宗教與高尚文化之生活有關系。近世歐洲人受物質文明反動之故，懷此感想者不獨華、愛二氏。其思深信篤足以轉移人心者，莫如俄國之託爾斯泰、德國之倭鏗。信仰是等人物之精神及人格者，愚甚敬之。唯自身則不滿其說，更不欲此時之中國人盛從其說也（以中國人之科學及物質文明過不發達故）。宗教之為物，無論其若何與高尚文化之生活有關，若何有社會的較高的價值，但其根本精神則屬於依他的信仰，以神意為最高命令，倫理道德則屬於自依的覺悟，以良心為最高命令。此過去文明與將來文明，即新舊理想之分歧要點，其說非短篇所能盡。愚且以為屬於討論孔教之題外文章，故不欲多論。來書意謂數千年歷史上有力之孔教，為吾國精神上無形統一人心之具，不必汲汲提倡廢棄。是說也，乃保存孔教者所持最能動人之理由，亦即鄙人所以主張孔教必當廢棄之理由。此事雖奇，實孔教問題之中心也。孔教為吾
國歷史上有力之學說，為吾人精神上無形統一人心之具，鄙人皆絕對承認之，而不懷絲毫異議。蓋秦火以還，百家學絕，漢武獨尊儒家，厥後支配中國人心而統一之者，唯孔子而已。以此原因，二千年來迄於今日，政治上、社會上、學術思想上遂造成如斯之果。設若中國自秦漢以來，或墨教不廢，或百家並立而競進，則晚周即當歐洲之希臘，吾國歷史必與已成者不同，好學深思之士，諒不河漢斯言。及今不圖根本之革新，仍欲以封建時代宗法社會之孔教，統一全國之人心，據已往之成跡，推方來之效果，將何以適應生存於二十世紀之世界乎？吾人愛國心倘不為愛孔心所排而去，正應以其為歷史上有力之學說，正應以其為吾人精神上無形統一人心之具，而發憤廢棄之也。若夫廢棄孔教，將何以代之？則國民教育尚焉，中外學說眾矣，何者無益於吾群。即孔教亦非絕無可取之點，唯未可以其倫理學說統一中國人心耳。若以此統一人心，而謀有以保存之，發達之，則此共和國中，尊君、尊親、尊男之禮教，不知發達至何程度？始為美備也，愚實無此勇焉。凡愚所言，皆來書所謂「講明真理與適應現世」而已，無他意也。希足下尚有以教之。
獨秀謹復
女子問題
女子教育
梁華蘭
吾國無所謂女子教育問題也。興學三十年以來，近頃女學始稍見萌芽，仍無所謂女子教育問題也。頑固者流，猶謂男子教育尚未普及，遑論吾輩女子。其有教育之責者，對於女子教育，無通盤籌算之方針，僅具補苴罅漏之條文以號令天下。所謂某種女學者，不過為一種學校耳，豈有最後最大之目的存乎其間？則甚矣，吾國女子教育尚未成問題也。然吾視東西各國，其女子教育問題，或已解決，或將解決。教育狀況，無不蒸蒸日上。吾國不欲立國則已，否則此後大問題，女子教育必其一，可斷言也。
女子教育應與男子教育平等也。女子無教育，或限制其教育，皆由輕視女子而生也。世界女子無受教育之機會者，以吾國為特甚，蓋吾國輕視女子為特甚也。英國百年前，女子無受大學教育之權利。以後事勢所趨，卒不能不許之，然無領受學位之權利。晚近四十年，女權發達，潮流所沖突，亦不得不破其成例，行學位之授予。然女子能得最高之學位，不過碩士而已，博士尚無予也。日本明治以前，亦無女子教育之可言。自明治維新以後，設立各種學校，至今四十年間事耳，女子遍國中，下至娼妓傭工，無不知書識字，其受高等教育及大學教育者，雖屬少數，然女子已有此權利，自必日起有功。夫日本後進國也，其國政多仿效歐美。然於女子教育，實有不能不仿效之勢。又視美國，自脫離羈絆三百年間事耳，其女子教育，實為最善。多數大學校中，男女同堂同學，領受學位，男女無異。女博士女碩士，社會中數見不鮮，蓋美國女權號稱最發達也。夫就三國觀之，女權愈發達，其教育愈趨於平等。將來之鵠的，必至兩相平等而後止，此趨勢可見者也。然所謂男女教育平等者，非教育種類之平等，乃教育人格之平等也。男子能受大學教育，女子亦能受大學教育；男子能受學位，女子亦能受同等之學位；男子能受教育上之尊榮及權利，女子亦能受同等之尊榮及權利，此所謂教育平等也。至教育種類繁多，有適於男子而不適於女子者，有適於女子而不
適於男子者，此何能矯揉造作，強而同之？大抵女子宜於文，男子宜於質，此因生理關系無可如何者也。故女子習美術者多，學理科者少，而研究工科者，前此殆無人焉。近頃歐美女子，不認生理之微弱，頗事工藝之活動（如美國史天遜女士學航空術，最近來上海演飛機），從事工科者亦略有其人，然吾恐終不能大盛。蓋所謂教育平等者，非此之謂也。吾國尚無女子教育問題，然亦不能不揭蕖平等之義，為吾輩運動之指歸。且正以不成問題之故，不得不急急揭菜之，急起直追，而躋於平等。夫吾國今日女子所受最高之教育，普通教育而已，過此則無有矣。吾以為出洋留學返國之女學生，當群集設法以自辦女子大學也，或要求政府設立女子大學也，或要求政府令各專門大學招收女生也（近頃上海某學院招收女生二名，習高等文學，有人非之，此實男女同校之先聲。某學院長留學美國，博通文哲，其眼光不似議者之狹）。舍此女子無受高等教育之望，亦即無教育平等之望。
女子教育應以賢母良妻為主義也。女子治內，男子治外，吾國無論已。歐美女子職業發達，女權伸張，女子要求參政權之風甚熾。且美國女子既有參與政事者，然於斯二語，大都不欲，多所攻擊。多數穩健派尤力持斯義，以盡其內助之功。夫效力國家，其道多端，非必躬登政壇而後可也。女子者人類之母也，相夫教子，持家處世，其所貢獻於國家者既多。吾聞英國婦人，家庭瑣細，必躬親之。日本亦然。法國婦人，則惡勞苦，好逸樂，避妊之風甚熾，至政府獎勵生子，實為人道之大苦。至美國婦人，本甚勤勞，近有一班女子，效習法國，此風不可長耳。吾國女子以數千年之壓制，服從既成為第二天性。然正可利用其服從之性，尊之以良好教育，終成世界第一等女子。夫教育之義，教之育之至於至善而已。吾固有之善，必當保存之，不可見異思遷，事事仿效他人也。竊謂科學藝術，吾國無有者，固當取法於人。而良法美風，為吾國所固有者，亦當斟酌時宜，不能因之而盡棄。蓋立身行己之道，各國有歷史之遺傳，因有特異之點，非比科學藝術之公於萬國者也。吾國興學之初，事事皆仿效日本，以為藝術優於我，教化亦優於我。一班留學生，更為之助焰，幾幾乎無不日本矣。近者又轉趨西洋，輕視日本，跡其用心而異往昔，是謂無本之教育甚矣。為之立鵠，使有所趨，實為刻不容緩之事也。或謂賢母良妻主義，其所需之教育，養成賢母耳，良妻耳，無與於高深，是不與教育平等之義相違背乎？曰未也。夫賢母良妻，乃教育之指歸，而教育自身，則為其途術。固未有受高深教育，不能為賢母良妻者也。且正以受高深教育之故，思想高超，見解精確，益以知賢母良妻為人類之所急耳。不揣漕陋，聊陳管見，願國人教正之。
中華民國國語研究會暫定簡章
一、定名中華民國國語研究會
二、宗旨研究本國語言，選定標准，以備教育界之採用
三、會所設於北京（暫借北半截衚衕旅京江蘇學校為事務所）
四、會員凡贊成本會宗旨者，由本會會員介紹，得為本會會員
五、職員設會長一人、副會長一人、幹事若幹人、評議員若幹人，由會員互舉之
六、會務（甲）調查各省區方言（乙）選定標准語（丙）編輯語法辭典等書（丁）用標准語編輯國民學校教科書及參考書（戊）編輯國語雜志
七、會期每年開大會二次，如有特別事故得開臨時會
八、會費本會開辦經費暫由發起人擔任之，常年經費由會員擔任之（每人年繳會費二圓）
九、附則以上簡章，得於大會時以多數會員之同意修改之
中華民國國語研究會徵求會員書
同一領土之語言，皆國語也。然有無量數之國語，較之統一之國語孰便？則必曰統一為便。鄙俗不堪書寫之語言，較之明白近文，字字可寫之語言孰便？則必曰近文可寫者為便。然則語言之必須統一，統一之必須近文斷然無疑矣。慮之者有二說焉：甲說曰，我國既有無量數之語言，各安其習，誰肯服從？將以何地之語言統一之？乙說曰，數千年之積習，數億萬之人口，數億萬之面積，欲求統一能乎？不能。今試為分解之，甲說，謂各安其習者，未生不便之感覺也。吾人之始離鄉里也，應對周旋一切不便，及其既久，不知不覺而變其鄉音，其變也，但求便利，無所容其自是，亦無所謂服從。況統一之義，當各采其地之明白易曉近文可寫者，定為標准，互相變化，擇善而從，刪其小異，趨於大同，初非指定一處之語言而強其他之語言服從之也。至乙說，所慮謂之為難可也，謂之為不能不可也。夫語言本古今遞變（顧亭林說），今日
各地之方言已非昔日各地之方言，具有明徵（春秋吳越語，今蘇杭不解。《紅樓夢》之京話，與今之京話多不同。蘇州白話小說，及傳奇中之蘇白大異於今蘇語，其他古今白話不同之證甚多）。但其變也無軌道可循，則各變其所變，使立定國語之名義，刊行國語之書籍，設一軌道以導之自然漸趨於統一，不過遲速之別而已。沈約《四聲韻
譜》，當時本多反對。及其韻書流行，雖日本、朝鮮同文之國亦歸一致，然則苟有軌道可循？無用慮區域之廣，人口之多也。由此言之，不必慮統一之難，當先慮統一之無
其術與具耳。同人等有見於此思，欲達統一國語之目的，先從創造統一之方術與夫統
一之器具為入手方法，唯志宏才薄，懼不克成此大業。爰設此會，冀欲招集同志共襄
此舉，四方君子幸贊助焉o此啟
（發起人）（直隸）嚴修高步瀛胡家祺吳鼎昌
王祖彝趙憲曾陳寶泉曹振勛
張仁輔王璞陳恩榮孫壯
張錫龍
（山東）高丕基孫初超
（山西）粱善濟
（江蘇）唐文治張一麟袁希濤伍崇學
吳敬恆沈彭年白振民李祖虞
潘昌晌1FQ, j、王應偉王仁夔管城
董瑞椿葉慶祜鄒福偉吳興讓
朱文熊彭清鵬陳懋治陸基
張永熙方遠張應奎黃中
彭詒孫陳去病殷松年茅恩海
徐翼周開楚
（安徽）王達汪國傑汪仁綸
（江西）陳任中陳衡恪
（湖北）陳問咸徐協貞李步青陳文哲
盧均張繼煦
（湖南）易克臬黎錦熙熊崇煦楊昌濟
陳潤霖
（四川）王章祜吳思訓張遠蔭
（浙江）蔡元培章宗元錢家治周慶修
張維勤楊乃康徐維震虞銘新
陸懋德張級錢稻孫
（福建）（廣東）（貴州）（奉天）（吉林）王孝緝鄧萃英劉以鍾粱啟超何士果雷通群湯昭毛邦偉趙厚達李膺恩
