第三號
（民國六年五月一日發行）
舊思想與國體問題
陳獨秀
在北京神州學會講演
今日本會開講演會，適遇國會紀念日，鄙人不覺發動一種感想，所以選擇此題。鄙人感想非他，即現今之國會非君主國的國會，乃共和國的國會。方才李石曾先生演說《學術之進化》有雲：「政治進化的潮流，由君主而民主，乃一定之趨勢，吾人可以懷抱樂觀。」鄙人以為李先生的理論固然不錯，但是鄙人對於我國現在情形，總覺得共和國體有無再經一次變動，卻不能無疑。自從辛亥年革命以來，我國行了共和政體好幾年。前年籌安會忽然想起討論國體問題，在尋常道理上看起來，雖然是很奇怪，鄙人當時卻不以為奇怪。袁氏病歿，帝製取消，在尋常道理上看起來，大家都覺得中國以後帝制應該不再發生，共和國體算得安穩了。鄙人卻又不以為然。鄙人懷着此種意見，不是故意與人不同，更不是傾心帝制捨不得拋棄，也並不是說中國宜於帝制不宜於共和。只因為此時，我們中國多數國民口裡雖然是不反對共和，腦子里實在裝滿了帝制時代的舊思想，歐美社會國家的文明制度連影兒也沒有，所以口一張手一伸，不知不覺都帶君主專制臭味。不過膽兒小，不敢像籌安會的人，堂堂正正的說將出來。其實心中見解，都是一樣。袁世凱要做皇帝也不是妄想，他實在見得多數民意相信帝制，不相信共和。就是反對帝制的人，大半是反對袁世凱做皇帝，不是真心從根本上反對帝制。數年以來，創造共和再造共和的人物也算不少。說良心話，真心知道共和是什麼，腦子里不裝着帝制時代舊思想的，能有幾人？西洋學者嘗言道：「近代國家是建設在國民總意之上。」現在袁世凱雖然死了，袁世凱所利用的傾向君主專制的舊思想依然如故。要帝制不再發生，民主共和可以安穩，我看比登天還難！如今要鞏固共和，非先將國民腦子里所有反對共和的舊思想一一洗刷干凈不可。因為民主共和的國家組織、社會制度、倫理觀念，和君主專制的國家組織、社會制度、倫理觀念全然相反。
一個是重在平等精神，一個是重在尊卑階級，萬萬不能調和的。若是一面要行共和政治，一面又要保存君主時代的舊思想，那是萬萬不成。而且此種「腳踏兩只船」的辦法，必至非驢非馬，既不共和，又不專制，國家無組織，社會無制度，一塌糊塗而後已。現在中華民國的政治人心就是這種現象。分明掛了共和招牌，而政府考試文官，居然用「上天下澤，履君子以辨上下，定民志」、「百姓足，君孰與不足」和「學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明於上，小民親於下」為題。不知道辨的是什麼上下？定的是什麼民志？不知道共和國家何以有君？又不知道共和國民是如何小法？孟子所謂人倫，是指忠君、孝父、從夫為人之大倫。試問民主共和的國家組織、社會制度、倫理觀念，是否能容這「以君統民，以父統子，以夫統妻」不平等的學說？分明掛了共和招牌，而國會議員居然大聲疾呼，定要尊重孔教。按孔教的教義，乃是教人忠君、孝父、從夫。無論政治倫理，都不外這種重階級尊卑三綱主義。孟子道：「孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。」荀子道：「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。」董仲舒道：《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。」這都是孔教說禮尊君的精義。若是用此種道理做國民的修身大本，不是教他拿孔教修身的道理來破壞共和，就是教他修身修不好，終久要做亂臣賊子。我想主張孔教加入憲法的議員，他必定忘記了他自己是共和民國的議員，所議的是共和民國的憲法。與其主張將尊崇孔教加入憲法，不如爽快討論中華國體是否可以共和。若一方面既然承認共和國體，一方面又要保存孔教，理論上實在是不通，事實上實在是做不到。分明掛了共和招牌，而學士文人對於頌揚功德、鋪張宮殿田獵的漢賦和那思君明道的韓文杜詩，還是照舊推崇。偶然有人提倡近代通俗的國民文學，就要被人笑罵。一般社會應用的文字，也還仍舊是君主時代的惡習。城裡人家大門對聯，用那「恩承北闕」「皇恩浩盪」字樣的，不在少處。鄉里人家廳堂上，照例貼一張「天地君親師」的紅紙條，講究的還有一座「天地君親師」的牌位。這腐舊思想布滿國中，所以我們要誠心鞏固共和國體，非將這班反對共和的倫理文學等等舊思想，完全洗刷得乾乾凈凈不可。否則不但共和政治不能進行，就是這塊共和招牌也是掛不住的。若是一旦帝制恢復.蔡孑民先生所說的「以美術代宗教」，李石曾先生所說的「近代學術之進化」，張溥泉先生所說的「新道德」，在政治上是「叛徒」，在學術上是「異端」，各種學問都沒有發展的餘地，貴學會還有什麼學問可講呢？
禮論
吳虞
《老子》曰：「上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，忠信之薄，而亂之首也。」李宏甫注曰：「無為也而亦無為也，是謂上德，黃帝是也。其次雖為之而實無為，是謂上仁，堯之仁如天是也。又其次不唯為之，而且有必為之心，是上義也，舜禹以下聖人是也。夫失道而德，失德而仁，失仁而義，至於失義而禮，則所以為之者極矣。故為而不應，則至於攘臂。攘臂不應，則刑罰甲兵。相因而起矣，是亂之首而忠信之薄也。」《禮運》鄭康成注曰：大道，謂五帝時也。天下為公，公猶共也。禪位授聖，不家之。天下為家，傳位於子，謀用是作，兵由此起，以其違大道敦樸之本也。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也，能用禮義以為治。此六君子者，未有不謹於禮者也。是謂小康。大道之人，以禮於忠信為薄。言小安者，失之則賊亂將作矣。孔穎達疏曰：自大道之行，至是謂大同，論五帝之善。自大道既隱，至是謂小康，論三王之後。為公，謂揖讓而授聖德，不私傳子孫，即廢朱均而用舜禹是也。選賢與能，明不世諸侯。國不傳世，唯選賢與能，黜四凶舉十六相是也。干戈攻伐，各私其親，是大道去也。天下為家者，父傳天位與子，是用天下為家也，禹為其始。五帝猶行德，不以為禮。三王行為禮之禮，故五帝不言禮，而三王雲以為禮也。其時謀作兵起，遞相爭戰，禹湯等能以禮義成治，故雲由此其選。周既禮道大用，何以老子雲失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮？禮者，忠信之薄，道德之華，爭愚之始。故先師准緯侯之文，以為三皇行道，五帝行德，三王行仁，五霸行義。若失義而後禮，豈周之成康在五霸之後。所以不同者，老子盛言道德質素之事，故雲此也。禮為浮薄而施，所以抑浮薄，故雲忠信之薄。據李宏甫、鄭康成、孔穎達之說，則老子所謂道德，乃指三皇五帝之世公天下而言。確有所指，非如謝無量所謂僅為仁義未起以前之狀態而已。老子所謂仁、義、禮，即指三王、五霸以來家天下而
言。其日失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，即指皇降而帝，帝降而王，王降而霸之世也。禹、湯、文、武、成王、周公六君子者，皆家天下之君臣。故莫不謹於禮，而以禮為人君之大柄，僅得小安。失之則臣弒其君，子弒其父，而賊亂作矣。故必用禮為紀，以正君臣，以竺父子，以睦兄弟，以和夫婦。然不知道德之本，各私其私。而陳恆、齊簡之君臣，晉獻、申生之父子，鄭庄、叔段之兄弟，魯桓、齊姜之夫婦終不絕於世也，則禮之為用末矣。
《文子》曰：「為禮者，雕琢人性，矯拂其情。目雖欲之，禁以度。心雖樂之，節以禮。趨翔周旋，屈節卑拜，肉凝而不食，酒澄而不飲，外束其形，內愁其德，鉗陰陽之和，而迫性命之情，故終身為哀人。何則？不本其所以欲，不原其所以樂，而防其所樂。是猶圈獸而不塞其垣，禁其野心；決江河之流，而壅之以手。夫禮者，遏情閉欲，以義自防。雖情心咽噎，形性飢渴，以不得已自強，故莫能終其天年。禮者，非能使人不欲也，而能止之。樂者，非能使人勿樂也，而能防之。夫使天下畏刑而不敢盜竊（王介甫《禮論》曰，凡為禮者，必油其放傲之心，逆其耆欲之性。莫不欲逸而為尊者勞，莫不欲得而為長者讓。擎跟曲拳，以見其恭。夫民之於此，豈皆有樂之心哉，患上之惡己而隨之以刑也），豈若使人無盜心哉！」（韓非日，古之讓天子者，是去監門之養而離臣虜之勞。古傳天下而不足多也。今之縣令，一日身死，子孫累世粼駕，故人重之。是以人之於讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令者，厚薄之實異也。蓋大同敦樸，君行民近，故禪授而弗矜。小康浮薄，君貴民賤，故爭斗而勿絕。項羽日，彼可取而代也。英布日，欲為帝耳。是其證也）故知其無所用，雖貪者皆辭之。不知其無所用，廉者不能讓之。又曰，廉恥陵遲，及至世之衰，害多而財寡，事力勞而養不足，民貧苦而忿爭生，是以貴仁。人鄙不齊，比周朋黨，各推其與，懷機巧詐之心，是以貴義。男女群居，雜而無別，是以貴禮。性命之情，淫而相迫於不得已，則不和，是以貴樂。故仁義禮樂者，所以救敗也，非通治之道也。故德衰然後飾仁義，和失然後調聲，禮淫然後飾容。故知道德，然後知仁義不足行也；知仁義，然後知禮樂不足修也。故曰，道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢矣。又日，循性而行謂之道，得其天性謂之德，性失然後貴仁義，仁義立而道德廢，純朴散而禮樂飾，是非形而百姓眩，珠玉貴而天下爭。夫禮者，所以別尊卑貴賤也。義者，所以和君臣、父子、兄弟、夫婦人道之際也。末世之禮，恭敬而交，為義者布施而得。君臣以相非，骨肉以生怨也。故水積則生相食之蟲，土積則生自肉之狩，禮樂飾則生詐偽。又曰，深行之謂之道德，淺行之謂之仁義，薄行之謂之禮智。又曰，修道德即正天下，修仁義即正一國，修禮智即正一鄉。夫文子者，老子之弟子。其分別道德、仁義、禮智之高卑深淺與其弊之所極，可謂至明白矣。是故道家則貴道德，莊子言道德菲薄仁義是
也。儒家則主仁義，孟子專尚仁義而不及道德是也。其次如荀卿，則一切本諸禮。最後如荀卿之門人李斯、韓非則以智術為尚而專用法（吾國法家所立之法，不過命令而已，與今世之所謂法律由議院議決者不同），而吾國專制之禍於是益烈矣。蓋自禮運以禮為人君之大柄，荀卿隆禮義而殺詩書。《唐律》十惡大不敬條疏議曰，禮者敬之本，敬者禮之輿。故《禮運》雲，禮者君之柄。而儒家所主張禮、樂、仁、義之效，亦可睹矣。
《隋書•禮儀志》曰：「自犬戎弒後，遷周削弱，禮失樂微，風俗凋敝。仲尼預蠟賓而嘆曰，「丘有志焉。禹、湯、文、武、成王、周公，未有不謹於禮者也。」秦氏以戰勝之威並吞九國，盡收其儀禮歸之咸陽，唯采其尊君抑臣以為時用。至於退讓起於趨步，忠孝成於動止，華葉靡舉，鴻纖並接。漢高既平秦亂，枚賞元勛，未遑廟制，群臣飲酒爭功，或拔劍擊柱，高祖患之。《叔孫通言》曰，儒者難與進取，可與守成。於是請起朝儀而許焉，猶曰：度吾能行者為之。微習禮容，皆知順軌。若祖述文武，憲章洙泗，則良由不暇，自畏之也。《漢書•叔孫通傳》日，臣願頗采古禮與秦儀雜就之。習之月余，通曰，上可試觀。上使行禮，曰吾能為此，乃使群臣肄習。會群臣朝十月，謁者治禮。至禮畢，盡伏置法酒。諸侍坐殿上，皆伏抑首，以尊卑次起上壽，觴九行，謁者言罷酒。御史之執法舉不如儀者輒引去，竟朝置酒無灌嘩失禮者。於是高帝日，吾乃今日知皇帝之貴也。是則今日禮據隋志言之，更非文武、洙泗之舊，僅采秦氏尊上抑下之旨。於是叔孫竊聖人之號，漢高知皇帝之貴。始溺孔氏之儒冠，終享孔氏以太牢。自漢迄今，滔滔不返，而其害酷矣。
蘇明允《禮論》曰：彼聖人者，必欲天下之拜其君父兄何也，其微權也。彼為吾君，彼為吾父，彼為吾兄，聖人之拜不用於世。吾與之皆坐於此，皆立於此，比肩而行於此，無以異也。吾一旦而怒，奮手舉挺而搏逐之可也。何則？彼其心常以為吾儕也，不見異於吾也。聖人知人之安於逸而苦於勞，故使貴者逸而賤者勞。且又知坐之為逸，而立且拜之為勞也。故舉其君父兄坐之於上，而使之立且拜於下。明日彼將有怒作於心者，徐而自思之，必曰，此吾向之所坐而拜之且立於其下者也。聖人固使之逸而使吾勞，是賤於彼也。奮手舉挺以拉逐之，吾心不安焉。刻木而為人，朝夕而拜之，他日析之以為薪而猶且忌之。彼其始木焉而已，猶且不敢以為薪。故聖人以其微權而使天下尊其君父兄，而權者又不可以告人，故先之以恥，然後君父兄得以安其尊，以至於今（此即有子其為人孝悌，則不犯上作亂之意也）。蘇子瞻《始皇論》曰，聖人憂民之桀猾變詐而難治也，是故制禮以反其初。禮者，所以反本復始也。聖人非不知箕踞而坐，不揖而食，便於人情，而適於四體之安也。將必使之習為迂闊難行之節，寬衣博帶，佩玉履舄，所以迴翔容與而不可以馳驟。上自朝廷而下至於民，其所以視
聽其耳目者，莫不近於迂闊。其衣以轆敕文章，其食以彷豆篁篋，其耕以井田，其進取選舉以學校，其治民以諸侯。嫁娶死喪，莫不有法。嚴之以鬼神，而重之以四時，所以使民自尊而不輕為奸。故曰，禮之近人情者，非其至也。周公、孔子所以區區於揖讓升降之間，丁寧反復而不敢失墜者，世俗之所謂迂闊，而不知夫聖人之權固在於此也。呂東萊曰（《經義考周禮引》），朝不混市，野不逾國，人不侵官，後不敢幹天子之權，諸侯不敢潛天子之制，公卿不牟商賈之利，九卿、九牧相屬而聽命於三公，彼皆民上也。而尺寸法度不敢逾，一毫分寸不敢易，所以習民於尊卑等差階級之中（禮之精意從此求之），消其逼上無等之心，而寓其道德之意（此道德乃指世俗所謂忠、孝、節、義之道德，非道家所謂之道德也）。是以民服事其上而下無以覬覦，賤不亢貴，卑不逾尊，一世之人，皆安於法度分寸之內（法度分寸，即指尊、卑、貴、賤、上、下之階級等差）。志慮不易，視聽不二，易直淳龐，而從上之令（禮之作用如此。制禮者用心之深遠，魄力之偉大，吾亦不得不佩服之）。父召其子，兄授其弟，長率其屬，何往而非五禮、六樂、三物、十二教哉。觀蘇氏父子及東萊之言，雖未明道德仁義禮降失之次第，及禮之興於家天下之後之故，而於制禮者偏重尊貴長上，借禮以為馴擾制御卑賤幼下之深意，則已昭然若揭矣。是故，福澤諭吉之論吾國曰，支那舊教，莫重於禮樂。禮者，使人柔順屈從者也。樂者，所以調和民間鬱勃不平之氣，使之恭順於民賊之下也。嗚呼！以福澤諭吉之言，證明允子瞻東萊之說，而後知聖人之嘉惠吾卑賤下民者至矣。宜乎晉人講老莊之學如阮嗣宗輩，謂禮非為我輩設也。
《後漢書•陳寵傳》曰：禮經三百三千，故甫刑大辟二百，五刑之屬三千。禮之所去，刑之所取。失禮則入刑，相為表裡。孟德斯鳩曰，支那政家，合宗教、法典、儀文、習俗四者於一爐而冶之，凡此皆民之行誼也，皆民之道德也。總是四者之科條，而一言以括之曰，禮。使上下由禮而無違，斯政府之治定，政府之功成矣。此其大經也。顧支那為民上者之治其國也，不以禮而以刑。彼欲民之由禮，而其力不能得，則相與殷然持刑而求之，使天下之民皆灕然喪其常德。夫景教宗風，以人道相親為根本。其為儀文也，事天平等，法會無遮，故其所求於人類在合。而支那禮之所重，在嚴天澤之分，謹內外之防，峻夷夏之辨，故其所成於民德在分。知分之為事，最近於專制之精神。知分之出於專制，而吾國之禮意可推矣。劉申叔《法律學史》序曰、《漢書•藝文志》雲：法家者流，出於理官。信賞必罰，以輔禮制。儒家者流，不尚成文之法典，以居敬行簡臨民，以為古代聖王准理以制義，故即用禮以止刑。禮禁未然之先，法施既然之後。此儒家所由崇教化也。又儒家制禮，首重等差（《中庸》雲，親親之殺，尊賢之等，禮所生也。蓋儒家之論等差，一日親疏之別，二日貴賤之差，凡名物制度成因此而生差別，是儒家以禮為法也）。以禮定分（《禮運》曰，禮達而分定。
《荀子•大略篇》亦曰，禮者，法之大分也），以分為理。凡犯分即為犯律（《王制》曰，凡聽五刑之說，必原父子之親，立君臣之義以權之）。故出乎禮者人於刑（《禮》日，罪多而刑五，喪多而服五，是禮刑相與為表裡也）。是則儒家所謂法典者，不外禮制之文而已。觀陳寵、孟德斯鳩及劉申叔之說，吾國之禮與刑實交相為用。故《禮運》以禮為人君之大柄，而《漢書•刑法志》稱大刑用甲兵。專制之國，其御天下之大法，不外禮與刑二者而已，而禮刑皆以尊、卑、貴、賤、上、下之階級為其根本，此學者所宜深求而熟考者也。
孟德斯鳩曰：雅里斯多特穆常窮計極思，以摧散國民之武德，以柔蠱其少壯之精神。則令國中少年宜蓄發作髻如女子，簪花弄姿為五色奇衣，錦檐諭令長及踵，從師執樂器、習歌舞。出必有女子為持傘執扇，薰蘭麝甲煎，浴則獻比疏，列青銅鏡以供，號為教育。至於弱冠，然後習他業。夫以如是為教育，所深喜之者，獨暴主民賊耳。彼暴主民賊，固一身之逸樂無患是求，而國權之弱且衰，誠非所計及。嚴幾道論之曰，雅里氏之所為，雖秦政之銷鍾鍍、毀兵杖，無以過之。顧使當日秦不為彼而為此，中國之人將以為無道與否，未可知矣。何則？褒衣大沼，儒者之飾也。而五色奇服，固前代至今所不禁。而侍女添香，宮人執扇，含雞舌，冠駿馭，皆先朝法制。廊廟且猶用之，況閭閻乎？觀此，又知霸主民賊改正易服，制禮作樂，別有一番深意，中外所同，一經勘破，從此推尋，迎刃而解。獨不知孔氏問禮於老聃，亦略聞大同小康之緒論。老聃博古達今，通禮樂之原，明道德之歸。何以孔氏背其本師，舍道德，崇仁義，主張家天下之小康而偏重於禮，殆由其以干祿為心，汲汲於從政。三月無居，棲棲惶惶，自比匏瓜，貽譏喪家之狗。下拜南子，思赴佛勝，所干至七十二君之多，急於求沽。以禮為霸者時君所須，可以使貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱，意在趨時阿世。故曰君使臣以禮，又日禮讓為國。蓋專制之朝，極之由禮而止，道德非其所尚也。二千年來，儒者自尊為禮義之邦，沿流不返。曾國藩之徒，至謂古之學者，無所謂經世之術，學禮焉而已。不僅宗教、法典、習俗、儀文歸之於禮，即天文、地理、軍政、官制、鹽漕、賦稅、科學、歷史莫不萃集其中。禮之為事，宏巨如是，可謂誕謾矣。士大夫既高曾相傳，視禮為天經地義，弗悟其非。苟詢其何以當尊，何以當貴，亦瞠目而莫明其理，唯漫應曰，古聖人之制也。吁可嗤矣。故夫談法律者，不貴識其條文，而貴明其所以立法之意。言制者，不在辨其儀節，而在知其所以制禮之心。余故略舉諸家之言而論之如此，冀大雅宏達之教誨焉。
我之文學改良觀
劉半農
文學改良之議，既由胡君適之提倡之於前，復由陳君獨秀、錢君玄同贊成之於後。不佞學識博陋，固亦為立志研究文學之一人。除於胡君所舉八種改良，陳君所揭三大主義，及錢君所指舊文學種種弊端，絕端表示同意外，復舉平時意中所欲言者拉雜書之，草為此文。幸三君及世之留意文學改良者有以指正之，謂之「我之文學改良觀」者，亦猶常君乃德所謂「見仁見智，各如其分。我之觀念，未必他人亦同此觀念」也。
文學之界說如何乎此一問題，向來作者持論每多不同。甲之說曰：「文以載道不知道是道，文是文，二者萬難並作一談。若必如八股家之奉四書五經為文學寶庫，而生吞活剝孔孟之言，盡舉一切「先王後世禹湯文武」種種可厭之名詞，而堆砌之於紙上，始可稱之為文。則「文」之一字，何妨付諸消滅。即若輩自奉為神聖無上之五經之一之《詩經》，恐三百首中，必無一首足當「文」字之名者。其立說之不通，實不攻自破。乙之說曰：「文章有飾美之意，當作文彰。」（見近人某論文書中）近頃某高等師范學校所聘國文教習川人某，尤主此說，謂「作文必講音韻。後人稱韓愈文起八代之衰，其實韓愈連音韻尚未懂得，何能作文。」故校中學生，自此公蒞事後，相率搖頭抖膝，推敲於「平平仄仄」之間，其可笑較諸八股家為尤甚。夫文學為美術之一，固已為世界文人所公認。然欲判定一物之美醜，當求諸骨底，不當求諸皮相。譬如美人，必具有天然可以動人之處，始可當一美字而無愧■若丑婦濃妝，橫施脂粉，適成其為怪物。故研究文學而不從性靈中意識中講求好處，徒欲於字句上聲韻上賣力，直如劣等優伶，自己無真實本事，乃以花腔滑調博人叫好。此等人尚未足與言文學也。二說之外，唯章實齋分別文史之說較為近是。然使盡以記事文歸入史的范圍，則在文學上占至重要之位置之小說，即不能視為文學。是不可也。反之，使盡以非記事文歸人文的范圍，則信札文告之屬，初只求辭達意適而止，一有此項規定，反須加上一種文學功夫，亦屬無謂。故就不佞之意，欲定文學之界說，當取法於西文，分一切作物為文字Language 與文學Literature 二類。西文釋Language 一字曰，"Any means of conve
ying or Communicating ideas"，是只取其傳達意思，不必於傳達意思之外，更用何等功夫也。又Language一字，往往可與語言Speech、口語Tongue通用。然明定其各個之訓詁，貝U **LANGUAGE is generic, denoting, in its most extended use, any mode of conveying ideas ；SPEECH is the language of sounds ；And TONGUE is the Angl-Saxon term for Laugiiage, especially for spoken language"，是文字之用，本與語言無殊，僅取其人人都能了解，可以布諸遠方，以補語言之不足，與吾國所謂「言之無文，行而不遠」正相符合。至如Literature 則界說中既明明規定為"The class of writings distinguished for beauty of style, as poetry, essays, history, fictions, or Belles-letters"，自與普通僅為語言之代表之文字有別。吾後文之所謂文學，即就此假定之界說立論。（此系一人私見，故稱假定而不稱已定。）
文學與文字此兩個名詞之界說既明，則「何處當用文字，何處當用文學」，與夫「必如何始可稱文字，如何始可稱文學」，亦為吾人不得不研究之問題。今分別論之。
第一問題，前此獨秀君撰論，每以「文學之文」與「應用之文」相對待，其說似是。然就論理學之理論言之，文學的既與應用的相對.則文學之文不能應用，應用之文不能視為文學，不佞以「不貴苟同」之義，不敢遽以此說為然也。西人之規定文學之用處者，恆謂Literature often embraces all compositons except these upon the positive sciences"，其說似較獨秀君稍有着落。然欲舉實質科學以外一切文字，悉數納諸文學范圍之中，亦萬難視為定論。就不佞之意，凡科學上應用之文字，無論其為實質與否，皆當歸入文字范圍。即胡陳錢三君及不佞今茲所草論文之文，亦系文字而非文學。以文學本身亦為各種科學之一，吾儕處於客觀之地位以討論之，不宜誤賓以為主。此外他種科學，更不宜破此定例以侵害文學之范圍。（吾國舊時科學書，大都並藝術與文學為一談。幼時初習算學，一部《九數通考》，不半月即已畢業。而開首一段河圖洛書說，及周髀圖說，直至三年之後始能了解。此外作醫書者，雖立論極淺，亦必引證《內經》及仲景之說，務使他人不能明白以為快。蠶桑之書，本取其婦孺多解，而作者必用古文筆法。卜筮之書，本為瞽者留一啖飯地［星學家自言如此］，而必參入似通非通之易理以自重。諸如此類，無非賣才使氣，欺人自欺。吾國原有學術之所以不能發達與普及，實此等自命淵博之假文士有以致之。近自西洋物質文明稍稍輸入中國，凡翻譯東西科學書籍者，都已不復有此惡習。而嚴復所撰《英文漢詁》，雖全書取材悉系彼邦至粗淺之文法，乃竟以文筆之古拙生澀，見稱於世。若欲取此書以為教材，是非使學徒先習十數年國文，即不許其研究英文，試問天下有是理乎？余決非盲從西洋學說之人。此節所引文學用處之規定，其positive 一字，實以"Philosophical Literature」已成為彼邦文學中之一種。而哲學又為諸種科學之一，故必於「科學」之上冠以「實
質」，方不至互相抵觸。其實哲學本身，既包有高深玄妙之理想，行文當力求淺顯，使讀者一望即知其意旨所在。此余所以主張無論何種科學皆當歸入文字范圍，而不當屏入文學范圍也）至於新聞紙之通信（如普通紀事可用文字，描寫人情風俗當用文學），政教實業之評論（如發表意見用文字，推測其安危禍福用文學），官署之文牘告令（文牘告令，什九宜用文字而不宜用文學。錢君所指清代州縣喜用濫惡之四六，以判婚姻訟事，與某處誥誡軍人文有「偶合之烏」、「害群之馬」、「血蚊」、「飛蝗」等字樣，即是濫用文學之弊。然如普法之戰，《拿破崙三世致普魯士維廉大帝之宣戰書》為「Sire my Brotheer-Not having been able to die in the midst of my troops, it only remains for me
to place my sword in the hands of Your Majesty.I am Your Mojes ty's good brother, Napoleon"，未嘗不可視為稀世奇文。維廉復書中「Regreting the circumstances under which we meet, I accept the sword of Your Majesty"之句，便覺黯然無色。故於適當之處，文牘中亦未嘗絕對不可用文學也），私人之日記信札（此二種均宜用文字。然如游歷時之日記，即不得不於有關系之處，涉及文學。至於信札，則不特前清幕府中所用四六濫調當廢。即自命文士者所作小簡派文學，亦大可不做。唯在必要時，如美儒富蘭克令B.Franklin之與英議員司屈拉亨Strayan絕交，英儒約翰生S.Johnson之不願受極司菲爾伯爵Lord Chesterfield之推譽，則不得不酌用文學工夫），雖不能明定其屬於文字范圍，或文學范圍，要唯得已則已。不濫用文學，以侵害文字，斯為近理耳。其必須列入文學范圍者，唯詩歌戲曲、小說雜文、歷史傳記三種而已。（以歷史傳記列入文學，僅就吾國及各國之慣例而言。其實此二種均為具體的科學，仍以列入文字為是。）酬世之文（如頌辭、壽序、祭文、輓聯、墓誌之屬），一時雖不能盡廢，將來崇實主義發達後，此種文學廢物，必在自然淘汰之列。故進一步言之，凡可視為文學上有永久存在之資格與價值者，只詩歌戲曲、小說雜文二種也。
第二問題，此問題之要旨，即在辨明文學與文字之作法之異同。茲就鄙見所及，分列三事如次：
（-）作文字當講文法，在必要之處，當兼講論理學。作文字當講文法，且處處當講論理學與修辭學。唯酌量情形，在適宜之處，論理學或較輕於修辭學。
（二）文字為無精神之物，非無精神也，精神在其所記之事物，而不在文字之本身也。故作文字，如記賬，只須應有盡有，將所記之事物一一記完便了。不必矯揉造作，自為增損。文學為有精神之物，其精神即發生於作者腦海之中。故必須作者能運用其精神，使自已之意識、情感、懷抱一一藏納於文中。而後所為之文，始有真正之價值，始能穩立於文學界中而不搖。否則精神既失，措辭雖工，亦不過說上一大番空話，實未曾做得半句文章也。（以上兩端為永久的。）
（三）錢君以輸入東洋派之新名詞，歸功於梁任公，推之為創造新文學之一人。愚以為世界事物日繁，舊有之字與名詞既不敷用，則自造新名詞及輸入外國名詞，誠屬勢不可免。然新名詞未必盡通（如「手續」「場合」之類），亦未必吾國竟無適當代用之字（如「目的」「職工」之類）。若在文字范圍中，取其行文便利，而又為人人所習見，固不妨酌量採用。若在文學范圍，則用筆以漂亮雅潔為主，雜人累贅費解之新名詞，其討厭必與濫用古典相同（西洋文學中，亦鮮有採用學術名詞者）。然亦未必盡不可用，倘用其意義通順者，而又無害於文筆之漂亮雅潔，固不必絕對禁止也。（此為暫時的。使將來文學界中，能自造適當之新字或新名詞以代之，此條即可廢除不用。）
散文之當改良者三此後專論文學，不論文字。所謂散文，亦文學的散文，而非文字的散文。
第一日破除迷信嘗謂吾輩做事，當處處不忘有一個我，作文亦然。如不顧自己，只是學着古人，便是古人的子孫。如學今人，便是今人的奴隸。若欲不做他人之子孫與奴隸，非從破除迷信做起不可。此破除迷信四字，似與胡君第二項「不模仿古人」之說相同，其實卻較胡君更進一層。胡君僅謂古人之文不當模仿，余則謂非將古人作文之死格式推翻，新文學決不能脫離老文學之窠臼。古人所作論文，大都死守「起承轉合」四字，與八股家「烏龜頭」「蝴蝶夾」等名詞同一牢不可破。故學究授人作文，偶見新翻花樣之課卷，必大聲呵之，斥為不合章法。不知言為心聲，文為言之代表。吾輩心靈所至，盡可隨意發揮。萬不宜以至靈活之一物，受此至無謂之死格式之束縛。至於吾國舊有之小說文學，程度尤極幼稚，直處於"Once upon a time ，there was a ……」之童話時代。試觀其文言小說，無不以「某生、某處人」開場，白話小說，無不從「某朝某府某村某員外」說起，而其結果，又不外「夫婦團圓」「妻妾榮封」「白日升天」「不知所終」數種。《紅樓》《水滸》，能稍稍破其謬見矣。而不學無術者，又嫌其不全而續之。是可知西人所崇尚之「Half-told Tales」之文學境界，固未嘗為國人所夢見。吾輩欲建造新文學之基礎，不得不首先打破此崇拜舊時文體之迷信，使文學的形式上速放一異彩也。（近見曾國藩《古文四象》一書，以太陽、太陰、少陽、少陰之說論文，尤屬荒謬已極。此等迷信上古神話之怪物，胡不竟向埃及金字塔中作木乃伊去也。）
第二日文言白話可暫處於對待的地位何以故？曰，以二者各有所長，各有不相及處，未能偏廢故。胡陳二君之重視「白話為文學之正宗」，錢君之稱「白話為文章之進化」，不佞固深信不疑，未嘗稍懷異議。但就平日譯述之經驗言之，往往同一語句，用文言則一語即明，用白話則二三句猶不能了解。（此等處甚多，不必舉例。）是白話不如文言也。然亦有同是一句，用文言竭力做之，終覺其呆板無趣，一改白話，即有
神情流露、「呼之欲出」之妙（如人人習知之「行不得也，哥哥」「好教我左右做人難」等句）。則又文言不如白話也。今既認定白話為文學之正宗與文章之進化，則將來之期望，非做到「言文合一」或「廢文言而用白話」之地位不止。此種地位，既非一蹴可幾，則吾輩目下應為之事，唯有列文言與白話於對待之地，而同時於兩方面力求進行之策。進行之策如何？曰，於文言一方面，則力求其淺顯使與白話相近。（如「此是何物」與「這是什麼」相近，此王亮疇先生語。）於白話一方面，除竭力發達其固有之優點外，更當使其吸收文言所具之優點，至文言之優點盡為白話所具，則文言必歸於淘汰。而文學之名詞，遂為白話所獨據，固不僅正宗而已也。或謂白話為一種俚俗粗鄙之文字，即充分進步，至於施曹之地，亦未必竟能取縝密高雅之文言而代之。吾謂白話自有其縝密高雅處，施曹之文，亦僅能稱雄於施曹之世。吾人自此以往，但能破除輕視白話之謬見，即以前此研究文言之工夫研究白話，雖成效之遲速不可期，而吾輩意想中之白話新文學，恐尚非施曹所能夢見。
第三曰不用不通之字胡君既辟用典之不通，錢君復斥以僻字代常用之字為不妥，文學上之障礙物，已掃除大半矣。而不通之字，亦在必須掃除之列。夫虛字實用、實字虛用之法，不特吾國文學中所習見，即西文中亦往往以noun, adjective, verb三類字互相通用。今欲廢除此種用法，固屬絕對不可能。而用之合宜與否，與讀者果能明白與否，亦不可不辨。《曾國藩致李鴻裔書》論此甚詳。所引「春風風人、夏雨雨人」「解衣衣我、推食食我」諸句，意義甚明，新文學中仍可沿用。其「春朝朝日、秋夕夕月」句中，「朝、夕」二字作「祭」字解，已稍稍晦矣。至如《商頌》「下國駿龐」、《周頌》「駿發爾私」之「駿」字均作「大」字解，與《武成》「侯衛駿奔」、《管子》「弟子駿作」之「駿」字均作「速」字解，其拙劣不通，實無讓於用典。近人某氏譯西文小說，有「其女珠，其母下之」之句，以「珠」字代「胞珠」轉作「孕」字解，以「下」字作「墮胎」解。吾恐無論何人，必不能不觀上下文而能明白其意者。是此種不通之字，較諸「附驥」「續貂」「借箸」「越俎」等通用之典，尤為費解。
韻文之當改良者三韻文對於散文而言，一切詩賦歌詞戲曲之屬，均在其范圍之內。其賦之一種，凡專講對偶，濫用典故者，固在必廢之列。其不以不自然之駢儷見長，而仍能從性靈中發揮，如曹子建之《慰子賦》與《金瓠哀辭》，以及其類似之作物，如韓愈之《祭田橫墓文》、歐陽修之《祭石曼卿文》等，仍不得不以其聲調氣息之優美，而視為美文中應行保存之文體之一。
第一曰破壞舊韻重造新韻梁代沈約所造四聲譜，即今日吾輩通用之詩韻，顧武炎已斥之為「不能上據雅南，旁摭騷子，以成不刊之典，而僅按班、張以下諸人之賦，曹、劉以下諸人之詩所用之音，撰為定本，於是今音行而古音亡。」是此種聲譜，在舊
文學上已失其存在之資格矣。夫韻之為義葉也，不葉，即不能押韻，此至淺至顯之言，可無須舉例證明也。而吾輩意想中之新文學，既標明其宗旨日：「作自己的詩文，不作古人的詩文。」則古人所認為葉音之韻，尚未必可用。何況此古人之所不認，按諸今音又不能相合之四聲譜，乃可視為文學中一種規律，舉無數文人之心思腦血，而受制於沈約一人之武斷耶？試觀東冬二部所收之字，無論以何處方言讀之，決不能異韻，而譜中乃分之為二。「規、眉、危、悲」等字，無論以何處方言讀之，決不能與「支、之、詩、時」等字同韻，而譜中乃合之為一。又將韻諸字，與有韻葉者多而與馬韻葉者少，顧不通有而通馬。真文元寒刪先六韻，雖間有葉者，而不葉者居其十之九，而譜中竟認為完全相通。雖造譜之時，讀音決不與今音相同，造譜者亦決無能力預為吾輩二十世紀讀音設想。吾輩苟無崇拜古人之迷信，即就其未為吾輩設想而破壞之，當亦為事理之所必然。故不佞之意，後此押韻，但問其葉與不葉，而不問舊譜之同韻與否，相通與否。如其葉，不同不通者亦可用；如其不葉，同而通者亦不可用。如有迷信古人宮、商、角、徵、羽，本音轉音之說，以相詰難者，吾仍得以「韻即是葉」之本義答之。且前人之言韻者，固謂「音聲本為天籟，古人歌詠出於自然，雖不言韻而韻轉確」矣。今但許古人自然，而不許今人自然，必欲以人籟代天籟，拘執於本音轉音之間，而忘卻一至重要之「葉」字。其理耶，其通論耶。（西人作詩，亦有通韻。然只聞「一口」與1•-ili";"-ic」與「-ick"；「-oke」與u-ook"等之相通，不聞強聲音絕不相似之字，如「規、眉、危、悲」等與「支、之、詩、時」等為一韻，更不聞強用希臘羅馬之古音以押今韻也。）雖然，舊韻既廢，又有一困難問題發生，即讀音不能統一是。不佞對於此問題，有解決之法三。
（一）作者各就土音押韻，而註明何處土音於作物之下。此實最不妥當之法，然今之土音，尚有一着落之處，較諸古音之全無把握，固已善矣。
（二）以京音為標准，由長於京語者造一新譜，使不解京語者有所遵依。此較前法稍妥，然而未盡善。
（三）希望於「國語研究會」諸君，以調查所得，撰一定譜，行之於世，則盡善盡美矣。
或謂第三法雖佳，而語音時有變遷。今日之定譜，將來必更有不能適用之一日。余謂沈約既無能力豫為吾輩設想，吾輩亦決無能力為將來設想。將來果屬不能適用，何妨更廢之而更造新譜。即吾輩主張之白話新文學，依進化之程序言之，亦決不能視為文學之止境，更不能斷定將來之人不破壞此種文學而建造一更新之文學。吾輩生於斯世，唯有盡思想能力之所及，向「是」的一方面做去而已。且語言之變遷，乃數百年間事而非數十年間事。當此交通機關漸臻完備之時，吾輩尚以「將來讀音永遠不變，
永遠統一」為希望也。
第二曰增多詩體吾國現有之詩體，除律詩排律當然廢除外，其餘絕詩古風樂府三種（曲、吟、歌、行、篇、嘆、騷等，均樂府之分支。名目雖異，體格互相類似），已盡足供新文學上之詩之發揮之地乎，此不佞之所決不敢信也。嘗謂詩律愈嚴，詩體愈少，則詩的精神所受之束縛愈甚，詩學決無發達之望。試以英法二國為比較，英國詩體極多，且有不限音節不限押韻之散文詩，故詩人輩出。長篇記事或詠物之詩，每章長至十數萬字，刻為專書行世者，亦多至不可勝數。若法國之詩，則戒律極嚴。任取何人詩集觀之，決無敢變化其一定之音節，或作一無韻詩者。因之法國文學史中，詩人之成績，決不能與英國比，長篇之詩，亦鮮乎不可多得。此非因法國詩人之本領魄力不及英人也，以戒律械其手足，雖有本領魄力，終無所發展也。故不佞於胡君白話詩中《朋友》《他》二首，認為建設新文學的韻文之動機，倘將來更能自造，或輸入他種詩體，並於有韻之詩外，別增無韻之詩（無韻之詩，我國亦有先例。如《詩經》「終南河有，有條有梅。君子至止，錦衣狐裘。顏如渥舟，其君也哉」一章中，「梅、裘、哉"三字，並不葉韻，是明明一首無韻詩也。朱註：「梅」葉"莫悲反」，音「迷」；"裘」葉」渠之反」，音「奇」；「哉」葉「將梨反」，音「齎」，乃是穿鑿附會，以後人必欲押韻之「不自然」眼光，武斷古人。古人決不如此念別字也），則在形式一方面，既可添出無數門徑，不復如前此之不自由。其精神一方面之進步，自可有一日千里之大速率。彼漢人既有自造五言詩之本領，唐人既有自造七言詩之本領，吾輩豈無五言七言之外，更造他種詩體之本領耶？
第三曰提高戲曲對於文學上之位置此為不佞生平主張最力之問題。前讀近人吳梅所撰《顧曲塵談》，謂北曲「不尚詞藻，專重白描J又謂「《西廂》』系春心情短柳絲長，隔花陰人遠天涯近。』……在當時不以此等艷語為然。謂之『行家生活』，即明人所謂『案頭之曲『非『場中之曲『也。」又謂「實甫曲如『顛不剌的見了萬千，似這般可喜娘罕曾見『及『鶻伶淙老不尋常』等語，卻是當行出色。」又謂「昔洪昉思與吳舒鳧論填詞之法。舒鳧雲，』須令人無從濃圈密點』，時昉思女（之則）在座日，'如此則天下能有幾人，可造此詣。是吳君已知「白描」之難能可貴矣。然必謂「胡元方言，尤須熟悉」而後，始可語填北曲，則不佞不敢贊同。蓋元人所填者為元人之曲，故就近取元人之方言以為資料；吾輩所填者為吾輩之曲，自宜取材於近，而不宜取材於遠。元人既未嘗棄元語而用唐宋語以為古，吾輩「食古不化」而死用元語，不將為元人所笑耶？故不佞對於此問題，有四種意見：
（一）無論南詞北曲，皆須用當代方言之白描筆墨為之，使合於「場中之曲」之規定。
（二）近人推崇昆劇，鄙視皮黃，實為迷信古人之謬見。當知藝術與時代為推移，世人既以皮黃之通俗可取而酷嗜之，昆劇自應退居於歷史的藝術之地位。
（三）昆劇既退居於歷史的藝術之地位，則除保存此項藝術之一部分人外，其餘從事現代文學之人，均宜移其心力於皮黃之改良，以應時勢之所需。（第（一）條即為此項保存派說法。從前詞曲家，不尚白描而尚纖麗，實未嘗能保存詞曲之精華也。）
（四）成套之曲可以不作，改作皮黃劇本。零碎小詞，可以不填，改填皮黃之一節或數節。（近人填詞，大都不懂音律，僅照老詞數了字數，對了平仄，堆砌無數艷語，加上一個「調寄某某」之各名而已。今所謂改填皮黃者，須於皮黃有過研究功夫，再用新文學的本領放進去，則雖標明「調寄西皮某板」，或「調寄二黃某劇之某段"，似乎欠雅，其實無損於文學上與技術上之真價值也。）
吾所謂改良皮黃者，不僅錢君所舉「戲子打臉之離奇，舞台設備之幼稚」與「理想既無，文章又極惡劣不通"，與王君夢遠《梨園佳話》所舉《戲之劣處》一節已也，凡「一人獨唱、二人對唱，二人對打、多人亂打」（中國文戲武戲之編制，不外此十六字），與一切「報名」「唱引」「繞場上下」「擺對相迎」「兵卒繞場」「大小起霸」等種種惡腔死套，均當一掃而空。另以合於情理，富於美感之事物代之。（此事言之甚長，後當另撰專論。）然余亦決非認皮黃為正當的文學藝術之人。余居上海六年，除不可免之應酬外，未嘗一人皮黃戲館。而Lyceum Theater之Amateur Dramatic Cuub，每有新編之戲開演，余必到館觀之。是余之喜白話之劇而不喜歌劇，固與錢君所謂「舊戲如駢文，新戲如白話小說」同一見解。只以現今白話文學尚在幼稚時代，白話之戲曲，尤屬完全未經發現（上海之白話新戲，想錢君亦未必認為有文學價值之戲也），故不得不藉此易於着手之已成之局而改良之，以應目前之急。至將來白話文學昌明之後，現今之所改良之皮黃，固亦當與昆劇同處於歷史的藝術之地位。
形式上的事項此等事項，較精神上的事項為輕。然文學既為一種完全獨立之科學，即無論何事，當有一定之標准，不可隨隨便便含混過去。其事有三：
（一）分段中國舊書，往往全卷不分段落。致閱看之時，則眉目不清。閱看之後，欲檢查某事，亦茫無頭緒。今宜力矯其弊，無論長篇短章，一一於必要之處劃分段落。唯西文二人談話，每有一句，即另起一行，華文似可不必。
（-）句逗與符號余前此頗反對句逗。謂西文有一種毛病，即去其句逗與大寫之字，即令人不懂。漢文之不加句逗者，卻仍可照常讀去。若在此不必加句逗之文字上而強加之，恐用之日久，反妨害其原有之能事，而與西文同病。不知古書之不加句逗而費解者，已令吾人耗卻無數心力於無用之地。吾人方力求文字之簡明適用，固不宜沿有此種懶惰性質也。然西文，；：.四種句逗法，倘不將文字改為橫行，亦未能借用。
今本篇所用.、。三種，唯、之一種，尚覺不敷應用，日後研究有得，當更增一種以補助之。至於符號，則？一種，似可不用。以吾國文言中有「歟、哉、乎、耶」等，白話中有「麼、呢」等問語助詞，無須藉助於記號也。然在必要之處，亦可用之。！-種，文言中可從省，白話中決不可少。『『與之代表引證或談話。——之代表語氣未完，……之代表簡略，（）之代表註解或標目，亦不可少。*及字旁所注123等小字可以不用，以漢文可用雙行小注，無須foot-note也。又人名地名既無大寫之字以別之，亦宜標以一定之記號。先業師劉步洲先生嘗定單線在右指人名，在左指官名及特別物名，雙線在右指地名，在左指國名、朝名、種族名，頗合實用。惜形式不甚美觀，難於通用。
（三）圈點此本為科場惡習，無採用之必要。然用之適當，可醒眉目。今暫定為三種：精採用。，提要用・，兩事相合則用。。唯濫圈濫點，當懸為厲禁。
結語除於上述諸事，不敢自信為必當，敬請胡陳錢三君及海內外關心本國文學者逐條指正外，尚有三事記之於次：
（-）余於用典問題，贊成錢君之說，主張無論廣義狹義工者拙者，一概不用。即用引證，除至普通者外，亦當註明出自何書或何人所說。
（二）余於對偶問題，主張自然。亦如錢君所謂「凡作一文，欲其句句相對，與欲其句句不對者，皆妄也
（三）余贊成小說為文學之大主腦，而不認今日流行之紅男綠女之小說為文學。（不佞亦此中之一人。小說家幸勿動氣）
劉君此文，最足喚起文學界注意者二事：一日改造新韻；一日以今語作曲。至於劉君所定文字與文學之界說，似與鄙見不甚相遠、鄙意凡百文字之共名，皆謂之文。文之大別有二：一日應用之文；一日文學之文。劉君以詩歌、戲曲、小說等列入文學范圍，是即余所謂文學之文也。以評論、文告、日記、信札等列入文字范圍，是即余所謂應用之文也。「文字」與「應用之文」名詞雖不同，而實質似無差異。質之劉君及讀者諸君以為如何？
獨秀識
歷史的文學觀念論
胡適
居今日而言文學改良，當注重「歷史的文學觀念」。一言以蔽之，曰：一時代有一時代之文學。此時代與彼時代之間，雖皆有承前啟後之關系，而決不容完全抄襲；其完全抄襲者，決不成為真文學。愚唯深信此理，故以為古人已造古人之文學，今人當造今人之文學。至於今日之文學與今後之文學究竟當為何物，則全系於吾輩之眼光識力與筆力，而非一二人所能逆料也。唯愚縱觀古今文學變遷之趨勢，以為白話之文學種子已伏於唐人之小詩短詞，及宋而語錄體大盛，詩詞亦多有用白話者（放翁之七律七絕，多白話體。宋詞用白話者更不可勝計。南宋學者往往用白話通信，又不但以白話作語錄也），元代之小說戲曲，則更不待論矣。此白話文學之趨勢，雖為明代所截斷，而實不曾截斷。語錄之體，明、清之宋學家多沿用之。詞曲為《牡丹亭》《桃花扇》，已不如元人雜劇之通俗矣。然崑曲卒至廢絕，而今之俗劇（吾徽之「微調」，與今日「京調」「高腔」皆是也）乃起而代之。今後之戲劇，或將全廢唱本而歸於說白，亦未可知。此亦由文言趨於白話之一例也。小說則明、清之有名小說，皆白話也。近人之小說，其可以傳後者，亦皆白話也（筆記短篇如《聊齋志異》之類不在此例）。故白話之文學，自宋以來，雖見屏於古文家，而終一線相承，至今不絕。夫白話之文學，不足以取富貴，不足以邀聲譽，不列於文學之「正宗」，而卒不能廢絕者，豈無故耶？豈不以此為吾國文學趨勢，自然如此，故不可禁遏而日以昌大耶？愚以深信此理，故又以為今日之文學，當以白話文學為正宗。然此但是一個假設之前提，在文學史上，雖已有許多證據，如上所雲，而今後之文學之果出於此與否，則猶有待於今後文學家之實地證明。若今後之文人不能為吾國造一可傳世之白話文學，則吾輩今日之紛紛議論，皆屬枉費精力，決無以服古文家之心也。
然則吾輩又何必攻古文家乎？日：是亦有故。吾輩主張「歷史的文學觀念」，而古文家則反對此觀念也。吾輩以為今人當造今人之文學，而古文家則以為今人作文必法馬、班、韓、柳，其不法馬、班、韓、柳者，皆非文學之「正宗」也。吾輩之攻古文
家，正以其不明文學之趨勢而強欲作一千年二千年以上之文。此說不破，則白話之文學無有列為文學正宗之一日，而世之文人將猶鄙薄之，以為小道邪徑而不肯以全力經營造作之。如是，則吾國將永無以全副精神實地試驗白話文學之日。夫不以全副精神造文學而望文學之發生，此猶不耕而求獲，不食而求飽也，亦終不可得矣（施耐庵、曹雪芹諸人所以能有成者，正賴其有特別膽力，能以全力為之耳）。
吾輩既以「歷史的」眼光論文，則亦不可不以歷史的眼光論古文家。《記》日：「生乎今之世，反古之道，災必及乎身。」（朱熹曰：反，復也）此言復古者之謬，雖孔聖人亦不贊成也。古文家之罪正坐「生乎今之世，反古之道」。古文家盛稱馬、班，不知馬、班之文已非古文。使馬、班皆作《盤庚》《大誥》「清廟生民」之文，則馬、班決不能千古矣。古文家又盛稱韓、柳，不知韓、柳在當時皆為文學革命之人。彼以六朝駢儷之文為當廢，故改而趨於較合文法，較近自然之文體。其時白話之文未興，故韓、柳之文在當日皆為「新文學」。韓、柳皆未嘗自稱「古文」，古文乃後人稱之之辭耳。此如七言歌行，本非「古體」，六朝人作之者數人而已。至唐而大盛，李、杜之歌行，皆可謂創作。後之妄人，乃謂之曰「五古」「七古」，不知五言作於漢代，七言尤不得為古，其起與律詩同時（律詩起於六朝。謝靈運、江淹之詩，皆為駢偶之體矣，則雖謂律詩先於七古，可也）。若《周頌》《商頌》則真「古詩」耳。故李、杜作「今詩」，而後人謂之「古詩」；韓、柳作「今文」，而後人謂之「古文」。不知韓、柳但擇當時文體中之最近於文言之自然者而作之耳。故韓、柳之為韓、柳，未可厚非也。及白話之文體既興，語錄用於講壇，而小說傳於窮巷。當此之時，「今文」之趨勢已成，而明七子之徒乃必欲反之於漢魏以上，則罪不容辭矣。歸、方、劉、姚之志與七子同，特不敢遠攀周秦，但欲近規韓、柳、歐、曾而已，此其異也。吾故謂古文家亦未可一概抹殺。分別言之，則馬、班自作漢人之文，韓、柳自作唐代之文，其作文之時，言文之分尚不成一問題。正如歐洲中古之學者，人人以拉丁文著書，而不知其所用為「死文字」也。宋代之文人，北宋如歐、蘇皆常以白話人詞，而作散文則必用文言；南宋如陸放翁常以白話作律詩，而其文集皆用文言；朱晦庵以白話著書寫信，而作「規矩文字」則皆用文言，此皆過渡時代之不得已。如十六七世紀歐洲學者著書往往並用己國俚語與拉丁兩種文字（狄卡兒之《方法論》用法文，箕《精思錄》則用拉丁文。倍根之《雜論》有英文、拉丁文兩種。倍根自信其拉丁文書勝於其英文書，然今人罕有讀其拉丁文《雜論》者矣），不得概以古文家冤之也。唯元以後之古文家，則居心在於復古，居心在於過抑通俗文學而以漢、魏、唐、宋代之。此種人乃可謂真正「古文家」！吾輩所攻擊者，亦僅限於此一種「生於今之世反古之道」之真正「古文家」耳！
生存競爭與道德
高硼石
二十世紀，科學昌明，物質之進步愈速，人類之慾望益奢。加以天然物產減而不增，人口孳生增而不減，吾人之取資於天然者，殆達於大極鮮存餘地。故往昔之悠遊木石間，順宇宙之化者，群起圖自固，謀遂其生。生物學發達，宇宙之玄妙既明，首得其義豁然驚醒者，厥維歐西。挾以臨非而非靡，挾以圖美而美墟。他若太平洋之澳洲，以及南洋群島，孤懸海中，有一物之產者，莫不有其人之跡。足履所及，席捲以去，莫或能抗，余勢洶涌，達於亞洲。吾國地大物博，久不自振，猝當其沖，衛御乏術。計自海通以來，迄於今日，國內之物力頹廢，未興如故。不幸更為他人尾閭，一挫再挫，生計日拙，南柯初醒。而生存競爭為天演公理之說，隨歐風東來。當之者受外緣之挾迫，起衷心之反應，望風而和，日用其競，日用其爭。舉凡足以勝人者，詐虞相尚，殘酷不顧。舉凡足以利己者，蠅營狗苟，廉恥不恤。昔日之目為罪惡者，今殆視為當然。無形之制裁亡，密法嚴刑，不足濟其窮。舊道德既因是而廢，新道德亦因是而不立。舉國機關，幾盡為罪惡之藪。舉國上下，幾盡為罪惡之人。個人之處境以危，社會之秩序以亂，憂國之士，睹世風日下，歸之人心不古、新說為害、尊孔尊孟，舊道德復活之說風行一時。欲以古人揖讓高風，道德美談，普及於今日社會，泯其相爭相奪，非道不德之行。究其實，哄從者僅五分鍾之熱潮，提倡者僅少數人之僻見。匡正於社會者，數年來成績毫無。蓋生存競爭者，自然之趨勢，非人力足以挽回。道德者，根基於罪惡，消極固然，積極亦然。生存關系既異，罪惡觀念以殊，道德以遷，睹古人之善其善，昧然欲盡行諸今日。封建時代，閉關時代，人給物裕時代，物質樸野時代，既相將以去，捍格不入，理所當然。不於生存上，作根本之解決，孜孜於末流是清，不揣其本，而齊其末，社會亂絲益以夢之耳，何怪其成績毫無也？
生存競爭，為義甚廣。淺見者不察，往往以競爭雲者，即攘奪之謂。攘爭之外，不復有競爭。此固譯語之病，而義之不可不明，界之不可不限者也。考生存競爭之說，起於達爾文Charles Darvm氏之進化論。求諸原文為Struggle for existence.Struggle雲
者，to make great efforts with Coustortion of the body, to Make great exertion 也。謂之為競爭，寧謂之為努力。渭之為生存競爭，寧謂之為生存努力。更舉實例，吾人墜水則手揮足舞，何也？Struggle for existence -tilo吾而勝，吾無取於水，吾而敗，水無取於吾。吾之揮舞，唯求出水，保我生存之Struggle耳。危崖墜石，吾則捷趨而避，何也？Struggle for existence也。吾避而及，吾無取於石，吾避弗及，石無取於吾。吾之捷趨，唯求出險，保我生存之Struggle耳。故Struggle for existence者，不必皆有敵體°同一目的，互相攘奪，互相競爭也。故謂之為生存競爭，寧謂之為生存努力。特宇宙之賦生物者有限，生物之求供也無窮。同化消化，必以他取。目的既同，攘奪斯生。故攘奪為生存競爭之一。反占其強半焉，細析之，可區為二。試觀植物，根固於土，攻敵之機能不具，取而有之，決非所能（除一二寄生肉食者外）。日光炭水諸要素，散布宇宙，未為他人所有者，努力制先攘而得之耳。故其攘奪為間接，仍不出努力之范圍。植物而外，無機物不能攝為營養，資以生存，乃攘他植物或動物之所有，以人於己，故皆直接而實行其攘奪也。吾人類機能既敏，需要益大，求之愈亟，攘之愈烈。故直接攘奪，鮮見於植，而甚於動。動物之中，人類冠之。
夫以生存競爭，為宇宙公理。吾人處世，無或能免。遂謂達氏之論，所謂生存競爭者，僅直接攘奪之謂。而吾人一己以外，同為敵體。欲保生存，直接攘奪，損人利己外，他不可得。此則所謂失以毫釐，差之千里者也。進化論之基，群性也非個性也。故其所謂競爭，個性之外，復有群性。攘奪限制，層層相節。群何由來，生存競爭生之也。證以動物，羊之善群，夫人所知。蓋體力孱弱，不克御敵。輾轉求自保，達於合群。水草之區，一羊足資一月糧者，因群羊之至，或不資一日。以御敵故，往往節其攘奪之心。西伯利亞之狼，因天候嚴寒，自然（Nature）壓迫甚於他方。獨處力弱，不足以襲強攻堅，則亦自節其一部分之攘奪，從而合群。以是知合群者，由生存競爭以得之自衛之道，節小攘奪為大攘奪，求個性之生存於群性耳。
吾人類發達，以有今日，形上形下，精神物質，其進化之階，歷歷可考。進化之由，亦得一言以蔽之曰：生存競爭也。吾人身無羽毛爪牙之利，對於自然，對於他動物，抗力至弱，輾轉求生。同一父母，幼小相聚，利害相同者，合御共存，乃以成家。家猶力弱，合以成族，成部落，成國家。合群之始，非知群利。以意志結合，亦非以血統為基。蓋Struggle者，無既定之方向，無既定之手段（布種於巨石之下，其萌則曲折以出。方其曲折之際，石之廣厚，非其所知。無亦以不克直立，則折而他求。幸而出石則生，不幸而誤其方向則亡。吾人見出石者生，不見不出石者亡，則以為植物有是知，實則生生滅滅，一不識不知之Struggle而已。Struggle之成敗如何，又一無定無限之或然Probability耳）。而血統觀念，起於合群之後也。證以動物哺乳期過，母子之
關系絕，游牝期終，牝牡之關系絕，而合群如故。在吾人類亦猶是，未可以他原因說明之者。縱觀歷史，明證彰彰。始也小國，繼也統一。統一之道雖不一，若德美之自相結果。若諸強國之強制並合，為形雖殊，而其今日立國之基，競爭益烈，攘奪益大，其群之范圍乃益廣也。今日西歐戰爭，曷為而起，雖因緒多端，而大日耳曼、大斯拉夫之相競，為其主因，識者所同認也。故今日競爭范圍，復由國家而進為民族矣。他日黃種稍振，將由民族之進為人種，蓋可逆料。敵體不存，群則立渙。覓敵體於群中，群乃分裂。吾中國在近代國家中，社會組織至不完全。易詞言之，即群之組織，至不完全，至為渙散。考其故，自秦以後，群之敵體不復存。群無敵體，群不成立。吾國之所以維持此不完全社會，未嘗分裂以達今日者，蓋轉群與群之敵體，為君與民。即以個人為群之敵體，雖歷代興廢，有見迫於外敵者，若五胡若元清，似未可謂為無「群之敵體」。然細審當時，其所以防外者，未嘗以己國之群為本體，而仍以個人之君主為本體，所異者，君主對於己國之民為妥協敵體，對於外敵為仇視敵體耳。
群也者，合個人以成。一群之中，有一人焉，圖其生存，害群自恣，群未嘗因一人而渙。渙群之害，不因其害群而及身，則其人也得莫大勝利。他人之衛群適以作害群者之犧牲，則亦相從折入耳。衛群分子，漸次漸滅，群終以渙。欲其不渙，不得不有以制此害群者，於是而道德生。道德者，以群力立。標准范圍，以限個人者也。世無竊盜之惡，即無不盜之德。世無苟取之惡，即無廉直之德。社會之所以獎者，即基於所抑。然道德之力，制之無形，制之間接。機巧強暴者，智力所以損人於有形，於直接，則道德失其效，而法律生，政治現。故法律政治者，由保群之競爭來。推之本源，即生存競爭之一也。生存關系遷敵體變，罪惡之觀念殊，而道德、法律、政治與以俱異。法律、政治重在形式，易之也易。道德無形，深入人心，易之也難。往往情過勢遷，政治、法律俱易，而道德猶占其固有之根據，不稍改進為害乃不可測。何也？一方面足以阻社會之發達，不能與生存關系俱進。一方面則促害群者之生，失其制裁之力。吾國周秦而後，敵體既易，道德亦變。經數千年專制時代之淘汰孕育，所謂道德，已失其對外為群之旨。迄於今日，幾失其群性。辛亥帝制既覆，舊時狀態，忽然中絕。舊道德因多捍格，激烈者作毀廢之談。新道德未立，而冥頑者作復古之說。或東或西，社會狀態，有如張帆太平洋上，受颶風之鼓盪，岌岌不可終日。顧道德無擇於新舊，但問其適於固吾國，保吾群之生存與否。適者存之，不適者則不憚更張之。
若夫不察乎人類趨勢，不明乎世界潮流，不鑒乎生存關系，不審乎天演真理，以耳為目，昧然盲從古人之善其善惡其惡者，從而延長過去道德之運命，自戕其生。與夫乘舊道德之失勢，恣雎自肆，不顧其群，群渙而己亦隨之者，皆自滅而不達生存競爭之道耳。
生活狀態，其變也漸。故道德之退廢，不驟始於一旦。以辛亥為中絕者，僅皮毛之見。清社鼎革，死難者幾人。男女授受不親，誰復實行。苫塊昏迷，僅為欺人常套。此三者，皆舊道德忠孝節之大義。固不待清社之屋，民國之興，皆杳然不見片影。以其不合乎生活狀態，失其制裁之力也久矣。人群之趨向，譬猶水流。堤堰久決，汛濫者已成常情。辛亥鼎革，不過揚波助勢耳。泛濫之後，流既改道，必強復故跡，益甚其狂勢而已。補之之策，厥唯順勢改道，設堤堰以障之。忠君者，以個人為群之敵體時之道德；節孝者，以家族為家族之敵體時之道德，皆足以妨群力之膨脹，不合乎今日之生存狀態。譬猶流之改道，不可復。復也，生存競爭，既進以國家以民族為敵體。則吾人之堤堰，亦當着眼國家民族，約其分子，立為道德也。吾國今日群渙現象，已昭然暴露，生存之機，不絕如線。願吾國人勿以故見自封。凡有以阻吾群力者，皆當舉而革新之。凡可以大吾群力者，皆當舉而實行之。勿以利己自恣，於群內為節制之競爭。而移其欲力目的物於吾群之外，國人對於此新狀態之生存競爭與道德問題，其亦有審擇詳考，急起直追者乎？
中國學研究者之任務
日本文學博士桑原耀藏作J.H.C.生譯
見日本《太陽》雜志三月號
美國羅斯福曾有言日：
地中海嘗為列強競爭之舞台矣，然新大陸一發見，其時代即告終。而今大西洋競爭時代，亦盛時不再，日就衰微。起而代之者，太平洋時代也。不觀夫列強競爭，已漸移向此新舞台乎？吾人信此新時代新舞台上之競爭，必較前二者愈加劇烈。
夫太平洋方面之將為世界競爭場，適言之，即列強不久之將群起逐鹿於中國大陸。是說也，美國政治家主張之，而又全世界識者所公認無疑者也。果然，則以東亞主人翁自任之我日本國民，對於中國方面之研究，無論自存在上言之，抑自發展上言之，均不可忽矣。
近時，朝野上下之唱中國研究者亦多矣，然實在從事於中國研究者，但為少數。凡事欲行之，必先知之，欲知之，必先調查之，此一定之順序也。日本人之缺點，在於遇事不知之，不調查之，而直欲行之。一味省略其順序，宜其無往不失敗也。研究調查，固勞力費時，既迂遠，且繁雜。然須知苟不經此種迂遠繁雜之工夫，則事實真相不可窺得。有由莫大之費用，與時日得來之地下基礎，始有高聳雲天，仰之彌高之建築。但顧目前小節，決不可以成大事。我國（指日本）政治家、商業家之注意於中國事情者眾，僉無意於研究之。蓋彼等於研究之價值，似視為不甚重要。
以此而比較西洋人，則其對於中國研究，實可謂比日本人格外認真。德國人利拖宏Richthofen者，即熱心於中國事情之一人也。彼自西歷一八六八年（清同治七年）至一八七二年（同治十一年）遍游南滿洲及中國本部，從事實地調查。其結果遂有不朽之作曰《中國》者出現於世。《中國》之第一卷出版，在一八七八年（清光緒四
年），其第二卷及第四卷在一八八二年（光緒八年）。
此書尚未完成時，利拖宏氏忽於一九。五年（光緒三十一年）逝去。《中國》之第五卷及第三卷，於彼死後，自一九一一年（清宣統三年）至一九一二年（民國元年）始公於世。蓋自實地調查至研究完成及其發表，其間四十有餘年。第一卷發行後，歷三十五年，名著《中國》始告成功。則其價值之偉大，即此可以想見矣。
歐美人之在中國也，無論其為外交官、稅吏，或傳教師，莫不於職務餘暇，忍耐艱苦，以研究中國，刻不少怠。例如前年就袁世凱顧問之聘至中國，途中死於布哇之美國人洛克希兒，Rockhill亦其一人。洛氏自一八八四年（光緒十年）起，至北京美國公使館就任。爾後或充書記官，或為全權公使，駐紮中國，前後十五年。彼於梵文及西藏文，均有素養，故最初在職中，即致身於西藏佛教之研究，迨後以公務閑暇，於一八八八年（光緒十四年）至一八八九年（光緒十五年），及一八九一年（光緒十七年）至一八九二年（光緒十八年）探察蒙古、西藏方面凡兩次。英國地理學會以賞牌授之。一九。。年（光緒二十六年）復於有名之《路布路克旅行記》上，加以精細之注釋（路布路克Rubruck為一耶穌教徒，西歷十三世紀時，曾旅行於蒙古），交英國之赫路特會出版。其材料之為由曩日探察得來，灼灼甚明。當彼發行此旅行記時，涉獵中國史籍甚夥。以是對於中國學研究興味益深，終乃成為美國第一流之中國學者。當晚年時，博覽宋代之諸蕃志、元代之島夷志略等書，於中世紀中國與各國海上交通狀況，知之甚悉。
十五年前死去之英國人菲律Philips者，於一八五七年（清咸豐七年）至香港，習中國文。未幾為通譯，後為副領事、領事。駐在中國南部各地，遇事研究，不遺餘力。當在台灣時，於鄭成功之事跡，及荷蘭人佔領台灣時情形等，均不惜細心考察。而其最注心血者，則為福建商埠沿革，及明朝中國與南洋之交通（以明朝馬歡所著《瀛涯勝覽》為參考）調查。關於此問題，論文甚眾。載於《英國亞細亞學會雜志》及《通報》，並其他雜志中。今欲一一介紹，病未能也。有德國人名希爾特Hirth者，十數年前應美國哥里比亞大學之聘，迄今為該大學中國部主任。以中國學者聞於時。當一八七O 年時（同治九年），希氏被聘於中國稅關，其後奉職於中國南方，約二十五年。於時講究中國學，極為熱心。一八八五年（光緒二十一年）其處女作《大秦國全錄》出，遂一躍而為中國學者。以後氏之學業，多為我國人（日本人）所知，故不贅述。
一九。一年（光緒二十七年）死去之俄國人卜勒特修奈得Bretschneider，與一九O 八年（光緒三十四年）死去之英國人卜塞兒Bushell均為北京公使館之醫官。在職中，於中國學造詣頗深。前者在中國期間，為自一八六六年（同治五年）至一八八三年（光緒九年）所著書《中國植物學》《中世期（以元朝為主）之考察》等，至今猶為學
界所尊重。後者一八六八年（同治七年）以來，滯中國三十餘載，以考究中國美術陶器為主。《中國美術》之外，尚有著書、論文甚多。在中國搜集銅器、貨幣、金石拓本、古董等無數。歸歐時，齎之以去。
以上所舉各例，不過信口道及。外此事實，尤不可勝數。惜夫，吾日本人之奉職於中國使館及稅關者，雖有種種便宜，乃毫未見有何惹人注意之研究發表，真憾事也。嘗細思之，無論何種事，均缺乏研究心，此殆為日本人之通弊，亦不必但責備在中國之少數人。不過中國研究之切要既如彼，而我國民（日本人）一般對於此事疏忽復如此，則一部分之中國學研究者，責任重大可知矣。日本——非格外研究中國不可之日本，而實在又忽於中國研究之日本——之中國學研究者，真正言之，蓋非加倍努力不可。
研究中國，實地調查其現狀.固為緊要。然欲窮本溯源，為根本的研究，則非參考中國書籍不可。但其書籍亂雜無章，分類亦極曖昧，記述多欠正確，即其最重要之書，如《十三經》《二十四史》等，其本文亦多無從批判者。要之此等書冊大都尚在未整理之狀態，欲利用之，必先以科學的方法細密整理之，整理之後，再以科學的方法研究之始可。
以鄙見所及，我國（日本）之於中國學研究上，似尚未能十分利用科學的方法，甚有近於藐視科學的方法者。說知所謂科學的方法，並不僅可應用於西洋學問，中國及日本之學問，亦非藉此不可。採掘中國礦山，以用最新科學的方法收益為最大。敷設中國鐵路，亦以本科學的方法奏功為最確。中國學之對象Object雖為中國，其書雖為中國人著書，然其研究方法，終不可非科學的也。
印度學、阿拉伯學，皆經歐洲學者着手研究，始得發達，而廣布於世界。印度、阿拉伯非無學者也。彼輩如解釋印度文獻及回教古典，自較歐洲學者高萬倍，然終不能使其國之學問發達如今日者，豈有他哉？即研究方法之缺陷使然耳。本文批判及比較研究諸法，彼輩未嘗深顧及之也。中國可尊敬之學者，尤屬不少，均在為種種有益之研究中。然余意以為其研究方法上，尚多改良之餘地。其所著作，以為參考則可，利用之則可，盲從之則大不可。
西歷一九。九年（宣統元年），死去之荷蘭來登大學教授德福游De Coeje者，號為十九世紀後半之世界第一阿拉伯學者者也。某學者述其功績日：
彼以驚人之努力，及熱心搜集關於阿拉伯無數之材料，而以科學的方法一一整理之。彼曾利用阿拉伯之學者與記錄矣.然從未為其奴隸。蓋巧取豐富之材料與嚴肅之批判而並用之焉。此其所以超出自余學者百倍也。
吾人當研究中國學時，允宜師事德氏。
西洋之中國學者中，除四五人外，其漢學讀書力大都薄弱。唯其研究方法，則概
為科學的，堅韌可恃。余每讀彼等著書論文，於此點受稗益與刺激不少。今請以最近所得一二例證之。
中國歷代正史，《史記》《漢書》以下，有西域傳、外國傳之類，記載中國以西外國事，且明示中國當時之首都（如長安、洛陽），並其他重要地方（如西域都護府所在地等）至外國之距離。今吾人慾考求其所指外國，在今日為何處，則其里數自為唯一無二之材料。故凡研究西域事情者，莫不利用此里數。然利用之先，又以考查一里實長若干為必然程序。單位一里實際距離不明，雖記有里數，亦歸無用，中國之學者，當解釋其正史、西域傳、外國傳時，往往忽諸，宜其議論陷於粗空也。
至於西洋學者則不然。德國人利拖宏、英國人游爾Jule等，距今四十年前，利用中國古記上里數時，即於一里實長，細心考察。其結果當否，姑置不論，其工夫則周到萬分。漢代一里實長若干，亦經中央亞細亞探查測量時精密計算。曩昔法人葛勒那Grenard定漢代一里為四百二十米突，但最近德人赫爾曼Herrmann計此以約四百米突相當。此四百米突者，乃擇取漢代西域諸國中略知其今日位置者若干所，就其現在相互間距離，與漢代里數對照，所得之平均距離也。例如漢代車師國之交河城，為今日新疆雅兒湖Yarkhoto；焉耆國之員渠城，在今日喀喇沙爾Karashaht西南四十里城附近。據《漢書》，車師、焉耆間距離八百三十五里，現時雅兒湖距四十里城約三百三十五啟羅米突。此處漢代一里，約與今日四百零一米突相當。焉耆西南鄰為尉犁國，略在今日之庫爾勒Kurla，或謂在庫爾勒北方之哈勒嘎阿瑞Kalgaman。四十里城至庫爾勒，約四十啟羅米突。而《漢書》載，焉耆去尉顰百里，故依此則漢里一里，正為四百米突。又《漢書》謂尉犁與其西之西域都護府，相去三百里。西域都護府當時在烏壘城，為現今之策爾特Tchadir。策爾特與庫爾勒距離，約為百二十啟羅米突。於是漢代一里，照此亦約得四百米突。更因《漢書》所得莎車、皮山、於闔三國關系如下：
國名現今位置彼此距離一漢里實長
莎車葉爾羌Yarkand）
皮山中zn c三百八十漢里百五十五啟羅米突四百零八米突
SniWUrf？vT ］三百八十漢里百五十啟羅米突四百米突
於闔和闌城Yolkan J
以此觀之，漢代一里，約為四百米突，殆無疑義。其十里約為二英里半，等於日本三十七町。吾輩以此一里實長，無論准諸古代經書——三百步為一里，或推之現今實際，均不能謂其不妥當也。
中國書中常記有五世祖、七世孫等句。蓋父子相繼為世，即父子之繼承曰一世。恰如西洋之Generation，此一世平均年數，苟能確知，則於年代考定上，便宜滋多。東
漢許慎著《說文解字》中，以三十年為一世。然此特東漢時代，且遠昔造世字時代之解釋。近代如唐宋元明時，一世能否依舊解為三十年，是大疑問。中國之學者，於此一世年數上，竟毫不留心。嘻，可怪已。
德國秋賓庚大學之劉墨林Rumelin曾發表關於Generation之年數一論文。謂德國人一世約三十六年半，英國人約三十五年半，法國人約三十四年半，但在早婚盛行之中國，一世年數理應減少，必較法國人者為尤短促雲雲。於是德人赫爾特根據此文，更取材於《宋史》內宗室世系表，而推論中國人一世當為三十一年或三十年三分之一。果然，則與古代傳說三十年為一世者一致。即一世年數至後代仍無甚差異，且與劉墨林所主張亦無甚出入。赫爾特所取材料，雖未必十分豐富，然其論斷似頗正確「余爾來亦時注意及此，每逢機會，輒借中國記錄，調查其一世年數觀之，所收結果，大抵與赫氏論斷相彷佛。試舉一例明之，東漢光武帝為西漢景帝六世孫，其間一世年數為三十一年又二分之一。
（1）西漢景帝東漢光武帝在世年代西紀元前187—西紀元141西紀元前6—57中間數懸隔年數西紀元前1631和18926J世數6一世年數1891=31—62
唐高祖李淵為西涼李嵩之七世孫，其間一世年數為三十一年弱。
（2）西涼李嵩唐高祖在世年代351-17565—635中間數懸隔年數38411差216600J世數7一世年數216-6〒二3。萬
時代降而至宋，則赫氏亦曾計算之，元趙孟為宋太祖十一世孫。其間一世年數如下：
（3）北宋太祖元趙孟）帽在世年代927—9761254—1322中間數懸隔年數951]1差3371288J世數11一世年數337力7tt=30tt
孔子後裔今尚儼存於山東曲阜。孔氏系譜詳載《闕里文獻考》及其他書內，其中曖昧之處固多，然世所謂孔氏中興祖孔仁玉以後系譜則極可憑信。孔仁玉廿四世孫為清代孔毓圻，苟其系譜為足征，其間一世非三十一年半不可。
（4）孔仁玉孔毓圻在世年代912—9561657—1723中間數懸隔年數935]差7561690J世數24一世年數756124=31T
學問之生命在正確與堅實。當研究時不可有一點疏忽，一絲曖昧，是二者學問進
步之大敵也。從來中國學研究，非停滯於同一狀態，即彷徨於同一徑路，未見有何長足之進步者，原因雖不一，要以研究者方法不明，工夫未到，為致病之源。
余非故意謳歌西洋學者之功績也，彼等缺點短處，讀其書者，常能見之，不待為之諱。特以其研究方法，概較中國之學者所用為合理。以為我國（日本）中國學研究者，宜引為他山之石。須知學無東西，但求有益。科學的研究方法，起自西洋。吾輩i巨不可取而應用於東洋學問中，且自實際言之，更非應用之不可。願我國（日本）中國學研究者，尚於此法，三致意焉。
科學的方法有二，曰分析的，曰綜合的。取一史料，一史實，而批判之，考究之.此前者事。已批判之史料，已考究之史實，而統一之，綜合之，更立一大概括的結論，此後者事。二者着手順序，縱有後先，然必相待相依，始克有濟。學者不知，每多誤會。蓋個個史實之考究，既須利用於大結論，始增其價。而大概括的結論，亦恃基於正確史實，才有權威。兩兩相全，未可偏廢。
然試一通覽我國（日本）今日中國學研究狀態，則分析法似稍行，而綜合法殊渺然。自中國史、東洋史方面觀之，學界名宿，或專攻西域史，或偏讀清朝史，但以一時期，一部分，甚者單一事件為標的，從少顧及全體者。東洋史范圍浩大，才經開拓，拘泥於部分的，亦屬於不得已。然i巨可以為先輩如是，後進之士也應同出一途乎？彼專攻一時期一部分者，本未嘗以是自足，奈着手之學問，既從未經開辟，於是一事一物均不得不批判之、考究之。如此，安更有暇顧及其專門以外之各方面哉？是以，余以為將來研究中國學之士，效法先輩委身於一時期、一部分，乃至一事件固屬要緊，而尤以盡力於綜合的方面，為不可忽。就他人已攻究之許多獨立事實，仔細咀嚼之、綜合之，構成一大斷案，此事決非易易。但以考求小事末節為學問，則差矣。綜合概括，亦寶貴之學也。能樹立此綜合的方法，不特可為中國學界前途祝福，且開中國學之門戶，使一般公眾得接觸之。其為裨益，夫豈有涯？
我國（日本）之中國學者中，其學問淵博，足伍於歐米人士而無愧色者，為數匪少。雖然此不過指一部分專門家。至於一般公眾關於中國之知識，則貧弱彌甚。政治家、教育家所知中國事情，類皆淺薄。我國（日本）通病，在無論何方面專門家，與一般人知識相差太遠。於中國學，亦有同憾焉。考其最大原因，厥為專門家與公眾毫無聯絡，不能聲息相通。
專門家既埋（？）頭於微細事體，其結果遂過趨專門，一般人咀嚼之、了解之尚不能，遑言利用？故專門家研究愈進，與一般人聯絡以愈疏。就此言之，亦非圖各專門研究結果之綜合概括不可，倘有洞悉各專門家研究結果人，起而將此等獨立研究聯絡統一，使公眾得理解之，且與中國學之門戶相接近，則此種弊害必可稍減。
中國領土廣闊，建國遠久，文獻幾冠全球，惜夫尚在未整理之列。余既已言之矣，欲利用之，必先整理之。今日中國有用之參考書，多則多矣，然其分類及順序，均極糊塗。非費多大之時間與勞力，不能用也。譬如《說文解字》，為讀中國書所萬不可缺。而實用之時，極形困難。於是又有《說文通檢》，依字畫檢索，較前略便。奈中國人有頭沒腦，檢字上注號數，而本文上竟略之，故苦心孤詣之計划，半歸無效。又《四庫全書提要》，敘中國書籍來歷得失，為史學家、經學家，凡欲讀中國書者必需之本，然其使用，亦極艱苦。近頃出有《四庫全書目表》，凡《四庫全書提要》所收錄一切書籍名目統列為一表，令人一目瞭然，意甚佳也。不料無頭腦之中國人，只知排列書目，而於緊要之卷數——表示某書在《四庫全書提要》內某處之卷數，反付闕如。致令求便利之苦心著述，又喪失便利一大半。此外《圖書集成》《文獻通考》等類書，用時均非常痛苦。有新腦筋人，若將其分類及順序改正之，則用者既便，雖非專門家亦必能利用之。此種事業，或不得謂為研究，但自其裨益於中國學研究上言之，其功勞實不亞於直接之研究。
最後有一事，雖稍異於上述諸節，以其非全無關系，故願附言之。以余所見，我國（日本）之中國史學者，可以貢獻於世界之事業，其最適當者，莫若中國歷代正史之整理。十餘年前，余留學中國時，有某俄人曾計划翻譯中國歷代正史。以法國之中國學者舍溫魯Chavannes為主任，遍求世界各國學者之贊助。更請中國、日本、俄國、英國、德國諸皇帝，及法國、美國諸大總統為名譽保護者。余亦為經求贊助之一人。唯自後時日變更，消息杳然。想此計划，已經罷去。然即此可見歐美學界，夙以翻譯中國歷代正史為切要。《史記》之《大宛傳》、及《漢書》之《西域傳》，雖已譯成英法兩文，正史今尚未也。
正史翻譯，固切要矣。豈知正史整理，為更切要耶。蓋此事實為日本學界、中國學界與歐美學界所一同盼望，非若前者之但利於歐美也。中國正史中，其記事多自相矛盾，又以流傳年代久遠，本文脫誤之處甚夥，訂正此等矛盾脫誤，是為當務之急。曩年，西京文科大學刊行《大唐西域記校勘記》，頗博歐美學界之好評。正史校勘，必更受歡迎無疑。
正史本文之校勘外，其注釋之整理，亦為緊要。《史記》以下之正史，有許多古來注釋。其中有全然離開本文行列者，甚至雜出散見於個人著書中。故讀正史而欲參考所有注釋，實不可得。亟宜將散在各書之註解，集合排列於其適當本文下方好。又，對於正史本文及註解中重要事體，應作索引，以圖便利檢出。其他便宜法，亦須講求。
為此事業，以日本學者，較歐洲中國學者為尤適當。（中略）譯成外國文，可待他日。苟先將中國正史（正史全體未免浩繁，則取比較的關系廣大者，如《史記》《漢
書》《唐書》等）——之本文注釋、校勘而整理之，即可謂於世界學界里建不朽之偉勛，為學者無上之功績。
中國學者可着手事業，如是之多，其學問新經開拓，待穿鑿者尚眾。熱心研究之，興味既濃，立功復易。余不禁切望有志學問之士，能陸續獻身於是道焉。
記陳獨秀君演說辭
北京高等師范學校學生常乃德
三月十七日，本校德育部開講演會。陳君蒞會，為說道德之概念及其學說之派別，洋洋千百言。歸乃憶其大略，記之如下。其詳則本校別有記錄可參考焉。
欲討論道德問題，必先明道德之概念若何，然後立論始有范圍。原夫道德觀念之成立，由於人類有探索真理之心。道德之於真理，猶木之於本，水之於源也。宗教、法律與道德，三者皆出於真理。宗教以信仰為基礎，法律以權力為運用。而有信仰所不能范，權力所不能及，則道德尚焉。由是觀之，道德與宗教法律，三者在真理之下。其內包與外延明，則道德之概念亦明矣。道德之概念明，則應知其與宗教法律，皆真理之外形與名詞，皆應與時變遷。吾人往往以為道德不能變易。吾人今日所遵之道德，即自有生民以來所共認之道德，此大誤也。夫道德變遷之跡，實有顯著不可掩之事實。如野蠻部落之民族，往往以能殺人為榮。有子成立，必教以殺人之術。殺人愈多，則受人之崇敬愈甚。此在吾人觀之，似覺怪誕。然彼輩固以是為道德也。從可知道德之不必一成不變矣。今日國人對於道德之誤解，蓋有二端。其一以為天不變道亦不變，此其謬點，上已言之。蓋道德與宗教、法律三者既為平等，則不能獨異於他二者也。又一派人則以為科學發達之結果，道德二字，將不復存於人類社會中，此亦誤也。夫道德之所由起，起於二人以上相互之際，與宗教法律同為維持群治之具。自非絕世獨生，未有不需道德者。試問科學縱極發達，能使人人皆離群而索居乎？如其不能，則有二人以上之社會，即有道德寓乎其中。故謂道德有滅絕之虞者，此未深察之論也。道德之概念既明，乃可進而考求道德學說之派別。現今道德學說之在西歐，最要者有二派，其一為個人主義之自利派，其二為社會主義之利他派。此二派互為雄長於道德學說界中。自於吾國舊日三綱五倫之道德，則既非利己又非利人，既非個人又非社會，乃封建時代以家族主義為根據之奴隸道德也。此種道德之在今日已無討論之價值。其或有戀戀不舍者，奴性未除，不敢以國民自居者耳。若泰西二派之學說，則上知利根
之士，猶遲迥不決於此二者之間，是真吾人所應研究者也。歐洲之文明本有二原：一為歐洲古代遺傳之文明，即希臘羅馬之文明也；一為中世紀吸收外來之文明，即耶穌教之文明也。此二文明為歐洲文明之源泉。凡百學術，悉出於是。道德學說，亦不能外之。個人主義，乃希臘羅馬遺傳之思想，至近今而大昌。一變為達爾文之物競學說，再變為尼采之超人論，三變為德意志之軍國主義，皆此思想之遞蛻也。社會主義，乃耶穌教文明輸入之思想，亦至近今而大昌。俄國之託爾斯泰即力唱此學說，和之者甚眾。與尼采之超人論成對抗之勢。逆料戰事告終，道德學說必生一大變動，則解決此二思潮之期不遠矣。就根據之確實而論，自以自利主義為少勝。天下無論何人，未有不以愛己為目的者。其有倡言不愛己而愛他人者，欺人之談耳。言愛他主義之極者莫若佛，不唯愛一切人也，乃並一切眾生而愛之，其願力何等宏大。然究其歸宿，仍為自性涅槃，脫生死輪回，以至佛地計耳。是寧得謂非自利主義乎？故自利主義者，至堅確不易動搖之主義也。唯持極端自利主義者，不達群已相維之理，往往只知有己不知有人，極其至將破壞社會之組織。夫人者群居之動物也，文明愈進則群之相需也愈深。試觀吾人今日飲食衣服，乃至凡百什物，何莫非仰給於社會之互助，此豈一人之智力所能盡舉？即日能之，亦但有保守而無改良進步之餘力，可斷言也。故言自利主義，而限於個人，不圖擴而充之。至於國家自利，社會自利，人類自利，則人類思想生活之沖突無有已時，他日道德問題之解決，不外是歟。
謹按先生之言，於道德之真相，可謂發揮盡致矣。吾國儒生，往往以道德為不可變易之物，故有天不變道亦不變之言。而不知道德與良知不同，良知者，吾心本有之元知，不假推理之作用，而自顯其功能，此謂之不變，可說也。道德則包元知、推知二作用而同有之。有本心所自有者，謂之元知。有習慣所養成者，謂之推知。故道德之為物，自一方面觀之，則為本心自具之良知。自他方面觀之，則又為一群演進之大法。其一可不變，其二未有不變者也。至於道德學說之比較，蒙則最服膺個人自利主義。以為人生之目的無他，唯有自利而已。合乎此者謂之道德，悖乎此者謂之不道德，可一言而決也。或謂自利主義，可行於遠西，而不可行於中國。以中國今日人心之沉溺於私利既深且久，方拔拂之不暇，乃更以自利主義導之，是教猱升木也，奚其可不知此未深察之言也。中國今日之人心雖沉溺於私利，然謂之有自利之心可也，謂之得自利之道不可也。夫有自利之心者，諦而觀之，豈唯中國今日之人為然？蓋自含生之得，胥具愛根。有愛根而後有慾望。有慾望而後有避苦就樂、留羨補不足之心。所謂自利之心，即此是也。若此者，自無始有生以來，已莫不皆然。群治之進，文化之啟，端於是矣。此固非高談仁義者所得而遏止之，抑亦不必遏止者也。有自利之心，而後知求所以自利之道，此亦自然之趨勢。然自利之心，雖為有生所同具，而自利之道，
卻須視物智為轉移。知識愈進者，則其所謂自利之道也愈精遠而近於真。否則反是。由此觀之，吾人可以知所以求自利之道矣，夫今日所謂倫理道德上之名詞，若善若惡若仁若不仁等，此俱非無始以來，此類物屬即自具有此諸名也。其得名之由，乃吾儕後起之人類所命加所賦與也。吾人曷為而命此諸物屬者以善與仁抑惡與不仁之名詞，吾人曷為而於此雜然俱陳之諸物屬中，而即知所以善其善而惡其惡，抑其不仁而揚其仁。此無他，吾儕數千年以來之先民，本其積世之經驗，超人之知識，於此雜然俱陳之諸物屬中，取其有利於身及子孫者，制其名曰善曰仁，以遺諸後來，俾遵效焉；取其有不利於身及子孫者，制其名曰惡曰不仁，以遺諸後來，俾避止焉。唯先民垂此標准以詔吾儕，而後吾儕乃得據以決夫行止去就之分際，此道德倫理之觀念所由起也。是故吾人今日所謂道德倫理之諸名詞者非他，吾先民所發明之制勝之公例，求真利之途徑而已。雖人智進步，道德隨之。今日所謂道德雲者，未必即與求自利之道完全相合。然其日漸而日近焉，固可斷而言也。然則吾人不欲求自利之道則已，苟其欲之，而所行乃與今日公認之道德相背馳焉，吾未見其可也。嗚呼，准此而觀，則中國今日一般人之所以求自利者，其前途可概知矣。營營擾擾者，固將以求夫自利，而不知適以自殘而自殺，此民智不足之過也。是故今之急務，不在遏其自利之心，而在教以自利之道。使其舍小利而就大利，舍近利而就遠利，舍一時之利而就永久之利，則民猶有不強種猶有不進者，吾未能信也。有以自利主義導吾民者乎？為之執鞭所忻慕焉。
讀者論壇
偏激與中庸
北京大學理科學生胡哲謀
《新青年》雜志出版，余得而讀之，見其持論雄偉，不囿成見，不避物議，務以真理名言啟發青年之思想，私心欽服，不可名狀。唯數日以來，耳目之所接，贊成斯志者固不乏人，而反對之者實繁有徒。反對者之言，大抵皆為「矯枉過正」「失之偏激」等似是而非之語。余懼其言之動聽容易搖惑我青年之心志也，不揣遒陋，作此以辟之。非敢有所阿好也，心有所見，不容自己，聊以貢之於我青年之前耳。
我國人有一最大之通病，即人人皆好自居中庸，而不肯稍出偏激，是已，此言似亦近於偏激。然事實如此，余亦不能不冒偏激之惡名，而悍然言之也。夫偏激者何？堅信一己所獨到之見，積極猛進。真理所在，則赴之如赴戎行。不特以身赴之，且號召與共利害有關之人以同赴之。其所號召之言，容有過當。然皆確有所見者是也。中庸者何？不問時勢之適否，不問事理之是非，而唯持一中立調和之態度，成則居其功，敗則不任其責。其所主張雖或有近於是者，然要皆折中兩間，非自心之確有所見者是也。夫天下之事，有可以為中庸之論斷者，有不可以為中庸之論斷者。世界時勢萬變，有可以取中立態度之時，有不可以取中立態度之時。而我國人則往往於不可取中立態度之時，對於不可為中庸論斷之事，而仍取中立之態度，為中庸之論斷。馴至今日，於是每建一議舉一事，人人皆不欲表一異眾之意見，而唯以模稜兩可之言為不二法門。其結果，遂養成一弱懦寡斷、迂緩不進、毫無真知灼見之民族性。吁！可慨矣。
夫中庸，美德也。然使中庸不能成事，則中庸為無用矣。偏激，惡德也。然使偏激能成事，則偏激為有功矣。斯既信矣，則試取東西各國歷史觀之。自來天下大事業成於偏激者夥乎？成於中庸者夥乎？自來大英雄大豪傑其能創一新理成一巨業，使後世永食其賜者，有能不取劇烈之手段，冒偏激之惡名，排眾議歷萬險，甚至犧牲其一己之生命名譽而不顧者乎？趙武靈王胡服騎射，國以強盛。夫欲強國則整兵備而已，胡服奚為者。然而卒賴之以強盛者，非此則莫能起積弱也，斯偏激之效也。斯巴達人
習俗，年少者不與以飲食，必使之行竊而後得之。其竊之成功者則嘉獎之，竊而被捕者則撻之不稍惜，曰是無用者也。此非亦偏激之甚者乎？然而斯巴達人至今以勇特聞，斯則又偏激之效也。拿破崙曰：「『難』之一字，唯愚人之字典中有之J夫天下固多難事矣，拿翁此言，亦偏激之尤甚者。然而法人為此言所感發，卒以成天下最難成之事，斯則又偏激之效也。夫能成事斯善矣斯美矣，不能成事斯惡矣。庸知其初本為偏激抑為中庸乎？然則偏激與中庸孰美孰惡，亦可見矣。
譬之治病，熱症者則治之以寒劑，寒症者則治之以熱劑。非不知寒劑之偏於寒，熱劑之偏於熱也。然而治熱必以寒，治寒必以熱者，對症而發葯也。夫中庸溫劑也，不問時勢之若何，事理之是非，而動輒責人必取中庸之道，而勿出之偏激者，是亦猶不知病情，不問寒熱，而責人皆以溫劑進也。
世界大勢，無日不在變遷之中立國於世界上，其政治制度、文物藝術，無日不當作更新求全之計。三千年前之文化，必不適用於三千年之後。一百年前之文化，必不適用於一百年之後。此非特勢所使然，實亦理所必然也。蓋人類之進化，實無異於個人之進化。青年時代之知識，必高於幼年時代之知識。中年時代之知識，又必高於青年時代之知識也。然當其變更之際，必有多少之阻力。其故則因人類有天然之惰性，往往喜苟安陳舊，而不喜變更。唯有二三明哲之士，知變更之必不可少，惰性之必不可縱，毅然決然以實行其所見。而又痛夫國人之沉緬苟安，不知自新，乃不得已，出為危言以警覺之，出為偏激之言以調劑之。而此沉緬苟安之國人，惡其言之異己也，惡其所提創者非己之所素習也，乃往往極力排斥之阻礙之。嗚呼，夫良葯苦口而利於病，而世之人往往以其苦口也遂屏之而不御。不特屏之而不御，且又棄擲之污衊之，日是無用之葯也。是矯枉過正者也，亦可謂不智之甚者矣。此二三明哲之士，既不見信於世，而自命中庸之輩，承其餘緒調和兩間，去其過於偏激者，而存其易於實行者，以告於國人日，此我折中之辦法也。國人亦以一番之警覺激刺，其惰性稍殺，於是變更之事，乃得稍稍見諸實行。此自命中庸之輩，亦遂施施然以成功自詡於世。而孰知其所成功者價值殊微，向使彼二三明哲極進之士得行其志，其所成功必不止於此也。嗚呼，讀人類進步之歷史，每一事之結果，必不及我人最初之希望，未嘗不太息痛恨於中庸之敗事也。
夫此二三之士，非不知其所主張者之近於偏激也，亦非不知其偏激之主張，必為時俗所詬病也，而顧不憚冒時俗之所大不魅，而出為偏激之論者，則亦深知非如此必不能有大裨於國家也。含鹽基性之水，欲使之成中性，必稍加酸性之液。夫酸性則誠偏於酸矣，然而非以此，則此鹽基性之水必無由成中性也。若僅加多量中性之水，則雖盡傾五大洋，亦只能使其鹽基性漸成稀弱，斷不能使之完全消滅也。夫事之無裨於
其群者，則雖如中庸何用？事之有裨於其群者，則偏激又何妨？彼二三之士所圖者，無非欲利其群。苟利其群矣，則享其成功者，不必在我。而提創之鼓進之，則我輩之責也。此所以憂時愛國之士，寧為偏激之論，而不屑同流合污自居於中庸。
夫所以惡夫矯枉過正者，惡其矯之之結果過於正也，非惡其為過正之矯也。夫矯枉者必矯之稍過於正，而其結果僅乃得正。若矯之僅及於正，則其結果仍為枉矣。此亦事理之顯見者。夫矯之之結果過正與否，非可在其矯之之時而貿然斷定之也，必事成而後見也。即欲為之預斷，亦必先細審此已枉之程度為何如，矯之者過正之程度又何如，然後乃可揣而定之也。嗚呼，不知我國之言論家動輒斥人為矯枉過正者，亦計及此否？吾正恐吾國諸事既枉之程度已深且固，雖矯之甚過於正猶不能正之也。
東西洋之文化，因地勢民情種種之不同遂大相馳異。其間雖亦有相同之點，然究竟其不相同者，實遠過於相同者。此兩文化既不相同，其為孰優孰劣，余不敢言。然自近世東西洋交通以來，我東洋諸國乃日趣於劣敗之地位，唯日本一國知舊文明之不足恃，極力改張，乃得稍稍與西洋諸國相抗衡。余者非已被征服被保護，則亦苟延殘喘而已。夫國家既處於劣敗之地位矣，則非其文化之咎而更誰歸？時至今日，我國人如尚不承認西洋之文化為優於我則已矣。如尚以謂我之舊文化，實有足以使我自立於世界而不致於劣敗則已矣，如其不然，則除奮然變計，極力改張外，更無他道。夫模仿他人者，非自棄者也；龐然自大者，乃自棄者耳！我願國人勿仍為「用夷變夏」一語所懾服，而躊躇不前也。
然當此變更之際，此必不能免之阻力，實強頑異常。吾國民之惰性，又極堅固。如沉痛之久纏，非薄劑所能起，如極濃之鹽基性液，非淡水所能消。欲使國之免於危亡，是在我少數憂時愛國之士冒偏激之惡名，取極進之手段，不惜以身為烈劑如強酸，以與此強頑之阻力相抗而已。
請為之結論曰：中庸者，無損於己無益於人者也。夫既處於群中，而不能有益於其群，則即謂之有害於群可也，鄉願之道德也。偏激者，損己利人者也。夫既處於群中，而能有利於其群，則實亦有利於己者也，國士之道德也。外患日迫，國亡無日，我青年宜知所擇矣。
讀胡適先生《文學改良芻議》
余元;睿
際茲民智蔽塞、民識薄弱如我國今日之時，不有以謀通俗之啟迪，而謂能增進其立身立國上必需之要識者，此雖喪心病狂之尤，將不敢加之首肯。今胡適先生乃如斯，出其再四研思之《文學改良芻議》以享吾人，而為通俗之啟迪計者，非所謂應運而生者歟。其有益於民生，直欲超昌黎而上之矣。細味其言，乃不覺吾辭喋喋，欲言而不知所雲。爰雜輯而姑妄說之，用以微盡鄙陋之愚忱於閱者諸君，並以就正於胡先生之門雲耳。然胡先生之言實淵博無涯，鄙見所及，謹就其中之主要者說之，而微有所伸焉。余則其理極為正確，是非管見之能極也。
胡先生所言之八事，其第一即為「須言之有物」。言之有物雲者，謂「感情」及「思想」。夫「感情」「思想」二者，本為文字之起源，所謂文生於言、言基於意者是也。故無情與思之，文字顯然與原旨相背。此等文字，不如不作之為愈。但鄙意之微有不能滿意者，則胡先生所謂「吾所謂物，非古人所謂文以載道之說也」。要知文以載道之道字，本非甚浮泛，果視為浮泛，則固宜為胡先生之所鄙夷。實則此處之道字，本在胡先生所謂物字之中。以物字既分「思想」與「情感」而言，則所謂物者，非必名詞（Noun）而後可。道之雲者，直一種上乘之思想已耳，若必以為一種不可思議之最虛渺的空論也，豈通論哉？胡先生其亦知此界說，而實不能認為物乎，則所渭物者，其內容誠覺太隘，無絲毫意味之可言。
第二即「不模仿古人」。胡先生此論，鄙意亦頗以為然。蓋抄襲拿扯成文以相標榜者，在在皆然，實屬可恥故耳，唯亦尚須有一定之限制。若課童初步欲使知文字之意義及虛字之應用，則勢非使之模仿古人之作不為功。故所謂「不模仿古人」者，只在有所著述之人。其所言之「物二既與古人殊，則固不妨自有其文章、自有其議論也。
鄙意之最不敢表贊同如胡先生者，即其第三所列之「須講文法」。蓋以言語為「思想」「情感」之代表，而文字又為言語之代表。我國文字之起源，有以異乎西人者。推其原因，亦根於二者不同之「思想」「情感」耳。我國文字之所以向無文法之規就者，
正所以表示我黃胄特種之「思想」「情感」。即西人文字之有文法（Grammar），亦究竟不能在文字上占完全之地位。所謂方言（idiom）者，亦起而佔有其一部分之地位。況我國之方言較之西人，更屬煩瑣乎。近時所出版之文法書，（指我國現出版者言）大半屬於強湊的，良以其規定之不易也。
胡先生之所謂「不作無病之呻吟」「務去爛調套語」二者，其理由非常充足，而其校正文學界中之病弊，非常可欽服。鄙意以為起蘇張而詰之，亦必無辭矣。「不用典」一事，已經諸家反復伸論，且限制其范圍，亦屬正確.唯舉例以王漁洋《秋柳》一首，雖引用亦屬正確，而不曾稍諒漁洋感遇之苦衷，及其規避文字獄之用意，似微嫌苛刻。「不講對仗」，則一本昌黎遺意，的《是正論》，可以葯懦起弱矣。
末所謂「不避俗語俗字」，此不能不於應用上規定其范圍。蓋文字之為物本，以適用為唯一之目的「俗語俗字」，雖有時可以達文理上之所不能達，然果用之太濫，則不免於煩瑣。易言之，即用文理，僅一二語即足以表出者，用「俗語俗字」則覺連篇累牘，刺刺不能自休，且亦最易惹起人之厭惡，此猶就狹義言之也。其廣義，易起學者之怠惰心。何則？學者之於文學，常自恐其不足以應用，故能孳孳而謀所以充實之。若一旦使得以「俗語俗字」湊入文理之中，則其為事誠易易，果足所求焉，則自畫而止。於是漸漸演出一般鄙陋寡見聞之學者，於古人載籍近賢名述，其文稍涉邃奧者，將與咋舌張口而不能一讀。乃至古人之學理竟由斯失傳，名賢之著述竟由斯擱筆，可乎哉！可乎哉！鄙意誠淺陋，乃如此竟不得不抱杞人之憂，而敢為之有所陳述焉。然又不能不服胡先生之說，以其可以濟文理之窮也。則又姑為之說曰，不能不於應用上規定其范圍。
抑有進者，胡先生所謂「以施耐庵、曹雪芹、吳跣人為文學正宗」之論，究竟是否適合於今日之所需，亦不可不加考研。彼施、曹輩誠非無文學上之價值者可比，然諸子百家以及各代之著作家之學術，雖未能悉合正軌，而所闡明之經理藝術，實不為寡。學施、曹輩之學，往往出於鄙陋猥褻之二途。即以坊肆間之舊版小說論之，十九皆淫猥，十九皆為白話。無他，以所學之者易，自不必進而求之，終至杜其意識於不覺耳。總觀之，從文理人者，雖亦不無有害，而有益者亦多；從白話人者，有害者實多，而有益者蓋寡，有之不過施、曹輩數人已耳，且亦未必其為有益也。胡先生將謂此為道德方面不完全之效果乎？抑知惡勞順性，人有恆情。習於其局者率從其事，非可以道德繩也。
由是觀之，鄙意對於胡先生之說，既不敢取絕對的服從，則有折衷之論在乎？曰有，即分授之說是也。對於小學生則授以普通之應用文字，文理與白話二者可精酌而並取。中等以上之學者，則取純一的文理，而示以深邃精奧之所在。如此則庶幾無人
不識應用之文字，而所謂邃奧文理者，亦自有一般專門之學者探討，而使古來本有之經理藝術不因是而滅其傳也。胡先生其首肯乎？至此項分授詳細計划，如蒙不棄，庸當於他日續為諸君述之。
國外大事記
記者
美德宣戰
美之對絕交也，初以武裝中立號召於世。實行宣戰之事，則盤馬變弓，彌月不發。三月十二日，始以商船設備武裝，通告於外。柏林得此消息，謂為無異宣戰。未幾，即有德潛艇擊沉美船三艘之報。美國當局亦認美德至是已入戰爭狀態。二十一日，決定召集國會特別會議，以解決此重大問題。
至美德間極可紀念之四月二日，美利堅國會正式集會。美總統威爾遜視臨國會，於萬眾歡呼聲中，提出宣布美德間已具戰爭狀態，請求國會准許徵兵募債之議題。逾二日（四日），參政院以八十二票對六票通過總統提案。又二日（六日），眾議院以三百七十三票對五十票表決通過。同日午後一時三十分，兩院一致之議決案，經威爾遜總統裁可公布，美國乃正式加入戰局。
美國加入戰局，實為今次戰爭最大關鍵之一。以前此參戰兩方，既各筋疲力盡。強大之合眾國，於此時驟然加入，雖以格於形勢，不能遽加打擊於日耳曼本境，而舉足輕重，足使協約方面獲無窮實益，作無限勇氣，且能使若干中立國。變易曩時態度。此則舉世所共承者也。今得美國參戰，影響與原交戰國及中立國之概況，約述如下。
美入戰局與協約國四月二日，威爾遜總統蒞國會之演說，即有「吾人對於協約國當協力進行，羅致其種種氣質上之能力，以極豐盛而極有經濟極有效力之方法供給戰品」等語。四月十日，財政總長美亞杜氏宣布發行三厘半起息公債美金五十億圓，以三十圓元盡速假與協約國。此案提出，國會旋增為七十億圓。眾院於十四日，以全院三百五十九人一致投票可決。參院又於十七日一致通過。其舉重若輕，視七十億圓如無物，至足令人駭愕。以現匯率換算，此項債額，當我國貨幣一百一十一萬四千九百四十萬零三千三百二十圓，適當兩年善後借款之四十四倍半。就中以七分之三假與協約國，則當我幣四十七萬七千八百三十一萬五千七百餘圓，仍當善後借款之十九倍強。此協約國最初所受之實惠，亦美人富力之最初表見也。蓋以從事戰斗之海軍七大
隊，大小軍艦水雷潛艇共二百一十艘，可應徵集之武裝商船一千八百艘，以助協約國海軍行動，其效力為何如？
美國挾此偉大實力以入戰局，協約國之喜悅自無待言。宣戰之日，英首相喬治即在倫敦發表誠懇歡悅之文，以諛美國人民。次日英皇致感謝申賀之電於美國大總統。又次日，意國外交大臣致電美國，表示意人額手稱慶之意。法總統亦於同日飛電致賀。英國兩院復於十七日電答謝忱。英法兩國更同時派遣大員，使美申謝。英使以外交總長貝爾福為領袖，倫敦銀行總理長理夫貴族，海軍少將謙亞爵士，陸軍少將白里巨士等副焉。法使以司法總長維維亞尼氏為首領，霞飛上將及眾院議員加狄安氏（著名政治著作家），軍械總長湯瑪氏等偕行。各於二十二、二十四等日，先後抵華盛頓。一時全城喜氣充溢，引為殊榮。美京英國使署且預懸美國國旗，表歷史所無之敬意。嗚呼盛矣！美國政府所用以投報英法盛意者，則除前述兵財協助外，聲明不與德國單獨媾和，表其終始同仇之誼。
美入戰局與同盟國美之對德絕交也，奧、土、布三國照常維持交誼。及布告宣戰，奧、匈政府遂於八日與美斷絕外交。美國在奧利益，由西班牙代理。奧國在美利益，由瑞典代理。二十三日，土耳其再與美國斷交。而美國儼然為協約之一矣。至同盟國內部所受影響，除厭戰求和之心稍有表見外，無足記者。
美入戰局與中立國美以最大中立國，投入戰爭漩渦，足使其他中立國變易態度，亦意中事。四月六日，古巴總統首以古巴與德國間具戰爭狀態之議案提送國會。逾日，得國會兩院一致贊同。十日，巴西又與德斷絕外交關系。十三日，波里維亞亦告與德絕交。巴拿馬總統則早於八日發表文告，宣言輔助美國注重運河防守，一面將所給德國領事認可狀立予撤消。阿根廷、巴拉圭、烏拉圭、尼加拉瓜四國，先後表同美國宣戰之意。唯智利、荷蘭有仍守中立之宣示。西班牙則因國中有主戰者，遂與和平派大起內江。北歐三國亦有定期開外交會議之報。是德國在此期間增交戰國三、絕交國二、精神攜貳之國五。而吾國不與焉，卷旗歸國之使，絡繹於途。集會柏林晤對時，不識彼此作何問答也。
和議消息之再見
客歲十二月十二日，同盟國提出之和議被拒後，乃有本年二月一日宣布之潛艇新戰略，引起世界莫大之反響。中立國如北美以及吾華且紛紛趨入戰局。就表面觀之，似與和平之道愈趨愈遠。然絢爛之極，歸於平淡。美德宣戰，尚未公表，而和議之聲，已發動於柏林，亦一奇觀也。三月抄，德首相在國會為極長之演說，就中有一節日：
德國對於俄國近事之態度采善意的處置。當俄皇亞歷山大第二逝世後，俄德兩國
之交誼即隨之中斷。俄皇尼古拉斯隨協約國為轉移，蓋俄之主戰派，已不顧及一九。五年德皇之忠告，勸其無復反對國人要求改革合於情理之志願矣。設俄國等注其精力，以謀內政之改良，則擴充勢力之浮躁政策，以致釀成戰局與激起國人對於舊朝之仇憤，不惜傾覆皇室、推翻元首者安有發生之餘地。今德皇絕不欲破壞俄國辛苦得來之自由，或謀復奴隸人民之帝制。吾人決不幹涉俄國之善後行動，唯望俄國為和平之保障耳。
當是時也，奧國外相亦以下列言詞，告維也納《佛來姆登白拉特報》（半官報）代表曰：
德奧現擬與敵國開講和談判，而使雙方均不失體面。如無效果，則戰爭仍得進行。
自是以後，奧境報紙力主講和者甚眾，群謂德奧均准備人於適合實際之路，以得榮譽之和局。德境各報則一致阿諛新俄羅斯，隱露俄、德單獨講和之意，並否認德軍將大舉進攻俄京，與比薩拉比亞之說，指為英人捏造。布加利亞首相在國會演說，亦謂俄國革命將有裨於俄布舊交。未幾，德國《柯洛業報》復否認講和之說。離奇變幻，令人無可捉摸。然至四月十日，俄國新政府發表宣言書，大惹世界注目，以為受德、奧運動之結果也。其宣言書曰：
自由之俄羅斯，志不在控制他國，或剝奪他國世襲之國產，或強占外國之土地，唯求根據國家權利建設持久之和平，決定己國之命運。俄國不欲壓制或侮辱他人，但亦不願受辱被弱而脫離此次戰爭也。
此項宣言，其最足使人驚異者，即其根本精神，與去歲十二月二十七日俄皇通諭，及本年一月十日協約國對英答復書之意旨有殊也。俄皇通諭之言日：
必敵軍被逐出境，恢復君士但丁、達旦海峽，建設波蘭自治後，始有和局事言。
協約國答美書中有日：
……對於外交，則海陸國境之保障，掠奪領土之回復，解放受外國羈絆之意大利、斯拉夫及羅馬尼亞人，開放苦土耳其虐政之人民，驅逐土耳其帝國於亞細亞等，皆為急待解決之件……
此項文告，各含「控制」與「土地」之目的，而新宣言則一律撤除之，此其根本精神之差異也。協約國睹此宣言，不無奇異之感。而德、奧方面則表示歡迎。德政府官理之《伏耳瓦茲報》著為論評日：
此種宣言，可為德、奧與俄國解決各事之基礎。德、奧固不欲侮辱俄國，或將所佔俄國土地置入版圖也。
奧國報紙至是更為明切之言論，渭奧國以俄政府十日宣言為基礎，故俄、奧講和意見已臻一致。市內各教會於十五日特開平和祈禱會，奧帝及閣員均於其列。同時由政府發表文告為鄭重之聲明，日：
奧國讀本月十日俄國政府宣言書，乃知俄政府之求榮譽和平，其志願與奧無異。依宣言書既載意旨，可謂俄、奧兩國同求保障各交戰國存在與尊崇、及發展機會之和平。奧匈帝國自省既主張之一切，不與俄國相抵觸。俄國曾謂，彼之作戰僅為保衛人民自由起見。今既不需作戰，以求達此目的，則德、奧與俄不難接商一切。蓋奧皇及其同盟之皇帝，今皆願與俄國人民和好相處也。
德國政府不有此等宣言，而人民之要求宣布戰爭目的者聲勢甚盛。激烈暴動與同盟罷工，時有所聞。其用意所在，則欲改革內政，並要求宣布願即締結以不並吞土地為報據之和約。政府卒未允行，而社會黨擬議之媾和條件則已提出帝國議會，由電音輾轉傳出。茲記其條件如下：
（-）除阿爾薩斯、羅倫兩州仍歸德領外，其餘法國領土，德軍盡行撤退。
（二）比利時撤廢武備，為獨立國。
（三）以塞爾維亞孟的尼哥及南部奧地利，組織一大塞爾維亞國，作為第三單位，加入於奧匈帝國。
（四）以奧地利與德領波蘭，設立一波蘭獨立國，但不設置軍備，且波城不在其內。
（五）德國合並波蘭及西部波羅的諸州。
（六）俄國佔領之亞美尼亞建設為獨立國，勒旦海峽作為中立，以上兩者均歸土耳其保護。
（七）羅馬尼亞重建。
此消息傳播後，已受世人重視。而俄德戰線，德軍則力圖與俄軍接談，大書「勿開槍」字樣，俄軍亦以「弗開槍」諸字示之，德飛機且於俄軍陣線擲下示文，謂德國人民現力主即開媾和談判。奧兵數隊攜白旗圖抵俄兵戰壕，俄軍擒之，則謂彼等軍中多願即開和議，社會黨希望尤切。以故俄德戰線，為之沉寂者久之，俄奧陣線亦戰事全停。此四月下旬，前敵軍心之概況也。德國社會黨則早已對外開始運動，派員紛赴瑞典京城，以與俄國社會黨接洽，並在丹麥京城舉行會議（四月十三日路透社消息）。雖俄國工軍代表會議否認彼等曾有派員前赴丹麥秘密議和之事，社會黨領袖、司法總長克倫司基氏亦發表宣言，謂德社會黨如望彼與同志季博士協助以成單獨媾和之舉，則必大失所望。德人如能推翻帝位，則兩國或有磋商之機。似乎前述種種消息無甚根據，然蛛絲馬跡究非空言所能掩盡矣。
俄羅斯新政府之設施
俄國新政府成立於倉卒之際，其對內對外措置大端，本志前期業已記述。自經列
邦承認，正式接受歡賀後，所有設施，有足值吾人特筆者數事，前分記如次：
承認女子公權俄新政府於三月二十九日，為下之布告曰：嗣後大小公職，連閣員在內，女子如有才幹，均得充任。
此項公布，適與英國上院二讀通過女子准充律師議案同時發表（英上院通過本案在三月二十八日）。美國眾院第一女議員蘭琴女士則於四月六日，開始入座，討論宣戰議案。前三事者，其女界幸運之表徵乎。
組織國防內閣俄國臨時內閣組織成立後，於三月二十八日齊集上院，宣布就任誓詞。詞曰：「某等願為國民與俄國竭忠盡職，恭虔保護其自由與尊嚴，決不圖復舊朝。盡速設法依據普及、直接、平等之選舉權召集國會。國會召集後，政府現操之治權即移交之，並服從國會關於國體及俄國根本法律表示之民意逮四月三日，即有改照英法現制，以名員七人組織國防內閣之決議。次日實行宣布改組，克收司令部與政府接近之功。
接收前皇御產前皇前後拘禁塞洛宮後，所有皇家產業，由政府派員接收。略事清查，計皇家私產估值英金一千八百兆鎊有奇，可謂罕見之巨產矣。
發表關於戰事宣言宣言要旨已於前節記述，今茲從略。其所以發此宣言者，以進急派主張不以並地為戰爭目的，須於及今表明之也。
廢止死刑臨時政府規定刑法、軍法全廢死刑，改為有期徒刑或無期徒刑。此項法規，於三月二十五日公布。
布告恢復波蘭新政府於三月三十日，對於波蘭人民發表之布告文，為歷史上極有趣味極有價值之文字，不可不特為記錄者也。文日：
波蘭人乎，俄國舊朝，鈴制爾我，使之渙散者，今已永遠推翻矣。自由之俄國，所授以全權之新政府，敢以同胞之情，致爾以賀詞。願爾今後維新自由。舊政府之所以許爾者，無非詭托之詞，雖有其言而實無其事。彼聯邦國利用前政府之錯謬，得以侵掠爾國，而其許爾以虛無之政治權，無非為制勝俄羅斯與協約國之地步。故其所許與權利者，乃暫入其掌握之波蘭，非波蘭全國之人民也。彼竟欲以此代價，收買從未以擁護專製作戰者之赤血。波蘭之健兒，前未以擁護專制而戰，今豈願受惡魔節制，反對自由主義，而甘於分割其祖國也哉？波蘭昆季乎！爾大決斷之時機至矣，脫離專制之俄羅斯，謹招爾同列於為國家自由作戰者之林。俄國人民覺去其專制之羈蛹，於其昆仲國所有以己意處置己國之權，亦已完全明曉。忠於協約國條約及抗德主旨之臨時政府，以為集合波蘭全部，獨立於新造之歐洲，能為永久和平擔保。蓋俄國若有自由之軍國依附其旁，則今後中央國即欲行其恐嚇斯拉夫民族之侵略，勢難飛渡堅固之波蘭堡寨也。波人既得自由，允當萬眾一心，依據普及選舉制，開國會於波蘭都城，
自行決定其政體。數百年篤念故國之波蘭人民，必能於此獲得國民資格及國家之存在。俄國於此，實深信之。俄國國會之責，終亦宜助其新立之昆仲國至鞏固地位，而劃出波蘭新國所必須之土地，尤當設法聚合被析三部，以成一自由新國家。波國昆季乎！願爾接受自由俄國之援手，忠於故國之人民乎；願爾起賀爾歷史中之新曙光與波蘭之復活；願爾我心意之聯絡作將來爾我兩國國家聯絡之先聲；願爾古昔自由之鍾聲重發生宏大之音，以喚醒波蘭魂，是我人所祈禱企望者也。波蘭昆季乎！其速興起奮斗，並肩同進，攜手偕行，以爭爾我互有之自由。
允許芬蘭自治芬蘭人之篤念故國，殊不亞於波蘭。亡國以來未嘗使用俄幣，其一征也。新政府成立，以自治權允許芬蘭雖間有芬蘭總督，絕不幹涉其內政。除與敵國交戰之事不能自主外，關於政治經濟各項問題，皆由芬蘭自治會會同芬蘭元老院議決施行，芬蘭總督唯司承轉政府請求批判之任耳。
凡此諸端，除因革命關系戰事影響外，無一非民治潮流之結果。吾人於此，可知其前路之大凡矣。奈何世人猶有疑俄人或將仍留君主國體者。
德國政潮之萌動
俄國革命告成後，德國內部蒙其激刺，好軒索爾侖王家幾難自保。卒布憲法改正之令，以敷衍一時。亦現代歷史中最有趣味之篇幅也。
三月二十九日，聯邦議會方議預算案，因臨時稅制，大起辯論。發言者多主張改革選舉制。社會黨代表諾斯基氏謂德國社會黨不作革命之夢想，但極願廢除普魯士守舊之制度。唯德首相演說不認此種言論為可行，以國人在戰壕中者尚有數百萬，此時開始改革，未為適當之機也。然社會黨議員因是一致投票反對預算。國民自由黨即於此時提出動議，主張推舉議員二十八人組織憲法問題審查會，而對於議會民選代表法及議會與政府之關系兩事，尤需格外注重。議會表決，以二百二十七票對三十三票採納此種動議，即付實施。
當此動議未表決以前，社會黨之態度，至足令人驚怖。三月三十日之會，該黨於大呼叛逆聲中宣言德意志之共和，實不可免。並要求聯邦議會對於外交政策諸事，當有較大之表決權。達維特博士（社會黨議員）提出建設民主立憲國之邀請。同黨議員波里德氏提出質問，謂德皇於一九。五年忠告俄皇勿再拒絕人民要求，今首相曷為不向德皇進此同一之忠告。吾人視建設共和一事，為德意志萬不可免之發展。世界歷史，進步甚速，德人之忍耐可雲極矣。今再為隱忍將就之計，必使聯邦議會對於聯盟媾和宣戰有參議之權。聯邦議會如要求首相去職時，首相即當引退雲。經此番辯論之後，乃成憲法委員會之動議，而德皇之心悸矣。
四月七日，德皇以普魯士王名義，頒詔書於普魯士首相郭利維持，允許改革內政。詔曰：
朕甚願保持君民一體之宗旨，以為人民謀幸福。俟戰事完畢，即實行改組內政。我國民數百萬人尚在前敵，似此改定憲法之大典，於國家有最大關系，不得不俟軍人凱旋後公共決定。而一切預備事宜，此時即應着手辦理。朕最注意者，為普魯士議院之改革，以便使我國之內政永遠脫離此問題。至改定選舉之事，朕於戰事發生之初，即已飭令預備。現再重申前令，着各部得預備事宜，及時奏明，一俟軍人凱旋，即可實行改革。自經此次大戰之後，我國人民艱苦備嘗，不應再分階級選舉。將來人民均有直接或秘密選舉之權。議院關系國家，至為重要。倘將來各界人民，均得入院議事，則一應事宜，庶幾較易解決矣。欽哉念之。
此詔令發布後，德境各地仍以有激烈暴動及罷工行為紛傳於世。罷工暴動，仍以要求改革政治為理由。是德人對於德皇詔令，固未嘗示其滿意也。今後變態如何，不妨刮目以俟。
國內大事記
記者
憲法二讀之經過
憲法初讀審議，本志前期，迭有記述。迨一月二十六日，開始二讀。依照會議規則，將草案各條逐條表決。至四月二十日，二讀告終。二十五日，更將初讀審議會決定增加各條，提付二讀。草案內除否決及修正各條，並二讀未有結果尚需審議者外，盡數照案通過。計條文八十九條。茲得否決、修正，暨未有結果各問題，分志大略。其既經通過各條，則避繁勿載也。
原案否決者八條
議員得兼國務員之規定原案第二十六條，規定「兩院議員，不得兼文武官，但國務員不在此限」。三月九日，二讀至是，有人主張刪除但書。提付表決得四分三以上同意通過。
大總統緊急命令權之規定原案第六十五條，規定大總統在某某場合，得發布與法律有同等效力之教令。三月十九日，二讀至此，有人提案修正，主張全案刪除。表決結果與原案各不得四分三之法定數。議員某君主將原案再付審議，表決少數，遂告否決。
大總統頒予榮典權之規定此權定於原案第七十二條。三月二十一日，二讀至是，有人提案修正，主張廢棄。討論結果，與原案各不足四分三。某君動議請付審議，以附議人數不足，未付表決。本條遂完全廢棄。
國會委員會之規定原案第五十一條至五十四條，規定國會委員會各節在初讀審議時，已決定全體刪削二讀時重為刪削之申告，並未討論本文。
現行租稅之規定原案第九十六條，規定現行租稅，未經法律變更者，照舊徵收。二讀之際，議員某君，謂此乃當然事實，毋庸特為規定。表決結果，主張刪除者多數，遂告否決。
修正案通過者十三條二讀之際，議員對於原案各條，提出修正案者甚多。其完
全通過者，並初讀審議會決定增人之件，總計十有三條。茲分述此條項如次：
關於自由之增加文原案第三章第三條至第十二條，皆人民自由權之規定。二月十四日，討論各本文完竣，議員某君主張增加概括一條，以擴自由權之范圍。此條文日：「中華民國人民之自由，除本章規定外，凡不背憲政原則者，皆承認之。」主席提付表決，得四分三以上同意通過。
關於國會集會之修正文原案第三十一條規定，國會自行集會，但臨時會由總統牒集，三十四條列舉牒集臨時會之事由。二讀討論至是，議員某君提出合並修正。文曰：「國會自行集會、開會、閉會，但臨時會有下列事情之一時行之：（一）兩院議員各有三分一之聯名通告。（二）大總統之牒集。表決結果，得四分三以上之同意。
關於國會會期延長之修正文原案第三十三條，規定國會會期四個月，得延長之，不設限制。二讀討論之際，有主張延長期間不得過常會會期之半者，有主張不得過常會會期者，表決結果以後說通過。文曰：「國會常會會期為四個月，得延長之，但延長不得過常會會期。」
關於大總統免刑、減刑、復權之修正文原案第七十三條：「大總統經最高法院之同意，得宣告免刑、減刑及復權，但對於彈劾事件之判決，非得國會同意，不得為復權之宣告。」二讀會討論至此，有人主將「但書國會同意」，改為「參政院同意」，以免限制太苛。表決結果，得四分三以上同意。
關於國務總理派署之修正文原案第八十條第二項：「國務總理於國會閉會期內出缺時，大總統經國會委員會之同意，得為署理之任命。」國會委員會既根本削除。二讀討論本條時，議員某君修正為大總統得為署理之任命，但於次屆開會後，請求眾議院追認。得四分三同意通過。
關於法院院長任命之增加文原案第八十五條：「法院之編制及法官之資格，以法律定之。」二讀討論時，有數種修正案。最後以某君修正增加一項，得四分三同意通過。其文曰：「最高法院院長之任命，需經參政院之同意。」
眾院財政先議權之增加文原案第九十八條，規定參眾兩院預算議定權之軒輕及眾院預算先議權。二讀至此時，議員某君主張在本條以前，增設財政案先議權之規定。表決結果得四分三以上同意。文曰：「凡直接與國民有負擔之財政案，眾議院有先議權。」
關於財政緊急處分之修正文文曰：「為對外防禦戰爭或勘定內亂、救濟非常災變，時機緊急，不能牒集國會時，政府得為財政緊急處分。但須於次期國會開會後七日內，請求眾議院追認。」本條原案無「救濟非常災變」六字，多「經國會委員會之議決」九字，二讀之際，議員某君提出修正如前文，得四分三以上同意通過。
預算案追認案不有復議權之增加文文日：「國會議決之預算案追認案，大總統應
於送達後公布之。」所以積極杜絕復議權也。二讀之際，曾以四分三同意通過，列入原案第十章。
關於解釋憲法同意定員之修正文原案第一百十三條第二項：「前項會議（憲法會議），非總員三分二以上之列席，不得開議。非列席員四分三以上之同意，不得議決。」二讀至此時，群以憲法會議須覺有解釋憲法之職權，（本案一百十二條規定）概須四分三同意，未免限制太甚，遂議增加但書曰：「但關於憲法疑義之解釋，以三分二之同意議決之。」得四分三以上同意通過。
關於主權查辦權及憲法效力之增加文主權列為第二章，文曰：「中華民國主權屬於國民全體。」查辦權增入原案第四章（國會章）文曰：「兩院對於官吏違法或失職行為，各得咨請政府查辦之。」憲法效力，增入原案第十一章，文曰：「憲法非依本章所規定之修正程序，無論經何種事變，永不失其效力。」以上三條，均由初讀審議會決定增入。原案二讀告終後，接議及此，各以四分三同意通過。
懸擱未決者一章十五條前述各條項，皆二讀會既經解決，不復再有變動之件。將來三讀時，除否決各條外，不過整理文字而已。其在四月末日以前，懸未解決者，尚有初讀審議會決定增人之地方制度一章，全文計十六條，又二讀時議員加入者二條，原案固有者十三條，茲述其節目如下。
（-）國教問題（孔教徒之議員主定孔教為國教，在原案第十條後增加一條。討論未決，遂牽涉原案第十一條信仰自由及第十九條第二項修身大本，並遭擱置）。
（-）參院組織問題（原案第二十二條所定參院組織，在二讀會頗受攻擊，經多人提出修正案，經過四次大會，三度審議，仍無結果）。
（三）眾院組織問題（受參院組織問題之影響，同遭擱置）。
（四）國會會期問題（原案第三十一條規定國會常會每年三月一日開會，二讀時有主張八月一日、九月一日或十月一日者，爭持未決，再行審議）。
（五）不信任議問題（原案第四十三條）。
（六）眾院解散問題（原案第七十五條書文與三十五條第三項、八十二條全文。二讀之際，議員某君以此問題與不信任決議相關聯，主張合並討論，各條遂並歸擱置）。
（七）國務員副署問題（總統命令及國務文書非經副署不生效力，為原案八十一條第二項所定，本文並無爭議，唯二讀時，有主增入任免國務員或國務總理不在此限之但書者，遂以爭持，未決）。
（八）復議權問題（原案九十二條，規定大總統對於法律案有請求復議權，如兩院各有列席員三分二以上，仍執前議時，應即公布。二讀之際，有主張刪去三分二之
定員者，爭持未決，再付審議）。
（九）決議案效力問題（此為原案所無。二讀時，議員動議增入，規定國會決議案與法律案有同等之效力，表決不得通過，仍認為議題，再付審議）。
（+）審計院組織問題（原案第一百零七條，規定審計員由參議院選舉。二讀之際，有主張由眾議院選舉者。表決結果，不得通過，並付審議。其規定互選院長之一百零八條，亦同遭擱置）。
（十一）地方制度問題（本問題提付二讀，已在四月抄，臨時因有修正案，表決均未通過，再付審議）。
對德事件與軍事會議
政府對德方針，始終不出自定。初以美使敦促而抗議，繼以日本及協約國希望而斷交。更以日本派人來華，與梁啟超、徐世昌秘密接洽，表示親善之意。而梁、徐主張急進。政府納徐、梁之議，遂決定於斷交後再進一步。及美國宣戰，駐京美使於奉命通知之頃，復就便有所勸告。政府遂忘其宣布斷交時，對於國會有所謂條件之說，汲汲不遑，欲國人贊成其宣戰政策。蓋所謂條件者，至斷交後，所得各國答復：英、日於賠款允延二三年，增稅則各有難色；俄、法於增稅尚可商酌，而賠款不欲多延。自實際觀之，此層不可謂非失敗也。
國中輿論，以俄、德講和呼聲漸緊，不欲再陷漩渦，且條件更遭失敗。口外交涉復與人以難信之故，對於政府方針，大都表示反對。政府以箭在弦上，不欲為輿論所困，亟求所以自援之道。乃有召集軍事會議之事。
國中反對政府方針，雖有明確之表見者，不外京省軍事長官，及韜園丙辰俱樂部等派政客與全部商民三種。軍人一派如在京之王士珍，在外之張勛、倪嗣沖，各以反對宣戰著聞於世。政客商民反對之聲，尤充塞海宇。政府除對政客商民為相當之疏通外，轉借軍事會議，號召督軍及其代表人都，以收覿面疏通之果，蓋自有不得已之苦衷也。
軍事會議，各省督軍與會者，為直隸曹銀、山東張懷芝、山西閻錫山、河南趙倜、江西李純、湖北王占元、福建李厚基、吉林孟恩遠、綏遠都統蔣雁行、察哈爾都統田中玉。省長與會者，為安徽倪嗣沖。各省督軍代表與會者，為雲南葉荃、趙世銘，貴州王文華、甘肅吳中英、奉天楊宇霆、湖南張翼鵬、新疆錢桐、浙江趙禪、江蘇師景雲。中央參議人員，則為陸軍總次長、海軍總次長、參謀總長，而國務總理自為主席。
四月二十五日，軍事會議正式開會。次二十六日，即議決一致贊成政府外交方針。並由列席諸人一一簽名署諾，交付總理，以為證憑。嗣後，該督軍代表等迭與駐京外使作創格之周旋。不可謂非各國外交界一大新紀元也。
通信
記者足下：德人背棄萬國公法，行極殘暴之潛艇政策，不惜挑撥各中立國之惡感，其意何居？一則曰，斷英法聯合國軍裝之輸送；再則曰，絕英法各國糧食之輸入是也。英為島國，得海軍之力，食物向自外來，自供不足三月之用，德人故欲絕其糧，而使其居民飢迫，屈服請和。則此問題關於戰爭前途，實為重大。吾國人或欲知其真相，試詳陳之。今發一問，即德人果能達此目的否乎？欲答此問，先宜研究此間食物市價漲至若何程度，及其救濟之方。
據本年三月政府公報，食物價目之比較表大略如下：
本年三月一日較戰前本年三月一日較上年
（1914July）增加之百分率三月一日增加之百分率
肉類三三五
火腿七六三五
魚類一四四-A
麵粉九二二五
麵包八五一八
茶六一七
白糖一七三二五
牛乳六二二五
牛油七八二五
乾酪（Cheese）一。六四五
雞蛋一二七四五
番芋（Potato）一三四一OO
據上表，物價較戰前平均約增一倍（實數百分之九七）。
予個人之經驗，現時市中魚、茶、牛油、雞蛋四項甚為充足，火腿、牛乳、乾酪亦無不足之虞，唯番芋、白糖、麵包、麵粉、肉類則頗為缺乏。番芋、白糖極不易購
得，麵包、肉類亦日見增價。凡此四者關系貧民至切，日前管理糧食大臣斤斤然勸告人民節儉食料，尤注重於麵包、白糖、肉類三者。且謂來日必大飢荒，若不各自犧牲.早為之計，國中糧食恐不及收獲之期，無能接濟。此種警告之命意，固欲人民力事節儉，而且便其施行嚴厲之命令也。
綜覽其救濟之策，略有四端。（一）減省阻力，以謀輸入增多。（二）獎勵農產，以圖自供食用。（三）限制用途，以勻供給。（四）組織公眾廚房，借資節省。茲請依次釋之。
（-）潛艇之患，每月沉船近三百艘，影響所及，不為不巨。上月入口船數，且較前減少，是中立國船業惶恐不前之明證。則人口噸數既減，自不能不設法禁止不急物之輸入，現華茶、紙料、木料等，均在嚴禁之列而所需之糧食，則多由官購運來英，轉售與商人。此所以英國海軍一日保得海上權，則潛艇之力不足以達其目的也明矣。雖然，英國既領此潛艇政策之教訓，自宜計及將來。即就減少目前海軍之擔負言之，第二救濟方法亦有急行之必要。
（二）農民充兵者約三萬人，現皆已解甲歸田。俘擄德民之在英者，亦釋任農事；女子入田工作，優給薪金；所有荒地，力行開辟；而農產物政府保有餘贏，以資獎勵。獨是農事欲速不能，無以濟目前之急，於是第三、第四救濟法尚焉。
（三）政府厲禁各客棧、飯館日間不得供給三餚，居民購買食物不得過度。更限制制酒，不得超昔日百分三十之多。輿論且以不全禁制酒為責，蓋以食料製成消耗品，百害而無一益也。
（四）公眾廚房之議，新近發生。德國固行之已久，英倫亦已試辦數處，頗著成效。每一廚房，廚丁十人，依法布置，可供十萬人之伙食。每人出三便士，可購一頓午餐。自炊價必雙倍。此事實如是，其所以然之理，則有四因。（一）大宗買貨，可以節省。（二）減省工人。（三）減省柴炭。（四）免得廢物。此外更得多餚足資揀擇，而炊法美備，猶其餘事也。吾觀歐洲近來舉動，日趨於公產制度，由此益信。
綜上觀之，英國糧食問題治本治標之策，同時並行。故吾敢作簡單之答案曰：英國海軍一日未敗，德人慾以潛艇絕其糧食，迫之屈服求和，此殆夢想。然貧民日感物價騰貴，則未始非食潛艇之賜也。
六年四月一日程振基寄自倫敦
獨秀先生左右：今晨得《新青年》第六號，奉讀大著《文學革命論》，快慰無似！足下所主張之三大主義，適均極贊同。適前著《文學改良芻議》之私意不過欲引起國中人士之討論，徵集其意見，以收切磋研究之益耳。今果不虛所願，幸何如之！此期
內有通信數則，略及適所主張，唯此諸書，似皆根據適寄足下最初一書（見第二號），故未免多誤會鄙意之處。今吾所主張之八事，已各有詳論（見第五號），則此諸書當不需一一答復。中唯錢玄同先生一書，乃已見第五號之文，而作者此後或尚有繼錢先生而討論適所主張八事，及足下所主張之三主義者。此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定，甚願國中人士能平心靜氣與吾輩同力研究此問題！討論既熟，是非自明。吾輩已張革命之旗，雖不容退縮，然亦決不敢以吾輩所主張為必是，而不容他人之匡正也。
頃見林琴南先生新著《論古文之不當廢》一文，喜而讀之，以為定足供吾輩攻擊古文者之研究，不意乃大失所望。林先生之言曰：
知臘丁之不可廢，則馬、班、韓、柳亦自有其不宜廢者口吾識其理，乃不能道其所以然，此則嗜古者之痼也。
「吾識其理，乃不能道其所以然」，此正是古文家之大病。古文家作文，全由熟讀他人之文，得其聲調口吻，讀之爛熟，久之亦能仿效，卻實不明其「所以然」。此如留聲機器，何嘗不能全像留聲之人之口吻聲調？然終是一副機器，終不能「道其所以然」也。今試舉一例以證之。林先生日：
「嗚呼！有清往矣！論文者獨數方、姚，而攻持之者麻起，而方、姚卒不之踣。」
此中「而方、姚卒不之踣」一句，不合文法，可謂「不通」。所以者何？古文凡否定動詞之止詞，若系代名詞，皆位於「不」字與動詞之間。如「不我與」「不吾知也」「未之有也」「未之前聞也」，皆是其例。然「踣」字乃是內動詞，其下不當有止詞，故可言「而方、姚卒不踣」，亦可言「方、姚卒不因之而踣」，卻不可言「方、姚卒不之踣」也。林先生知「不之知」「未之有」之文法，而不知「不之踣」之不通，此則學古文而不知古文之「所以然」之弊也。
林先生為古文大家，而其論「古文之不當廢」「乃不能道其所以然」，則古文之當廢也，不亦既明且顯耶？
錢玄同先生論足下所分中國文學之時期，以為有宋之文學不獨承前，尤在啟後，此意適以為甚是。足下分北宋以承前，分南宋以啟後，似尚有可議者。蓋二程子之語錄，蘇、黃之詩與詞，皆啟後之文學，故不如直以全宋與元為一時期也。足下以為何
如？總之，文學史與他種史同具一古今不斷之跡，其承前啟後之關系最難截斷。今之妄人論詩，往往極推盛唐，一若盛唐之詩，真從天而下者。不知六朝人如陰鏗，其律詩多與摩詰、工部相敵（工部屢言得力於陰鏗。其贈李白詩亦言「李侯有佳句，往往似陰鏗。」則太白亦得力於此也），則六朝之詩與盛唐固不可截斷也。此意甚微，非一書所能盡，且俟他日更為足下作文詳言之耳。
白話詩乃蒙選錄，謝謝。適去秋因與友人討論文學，頗受攻擊，一時感奮，自誓三年之內專作白話詩詞。私意欲藉此實地試驗，以觀白話之是否可為韻文之利器。蓋白話之可為小說之利器，已經施耐庵、曹雪芹諸人實地證明，不容更辯。今唯有韻文一類，尚待吾人之實地試驗耳。（古人非無以白話作詩詞者，自杜工部以來代代有之，但尚無人以全副精神專作白話詩詞耳。）自立此誓以來，才六七月，課余所作居然成集。因取放翁詩「嘗試成功自古無」之語，名之曰《嘗試集》。嘗試者，即吾所謂實地試驗也。試驗之效果，今尚不可知，本不當遽以之問世。所以不憚為足下言之者，以自信此嘗試主義，頗有一試之價值，亦望足下以此意告國中之有志於文學革命者，請大家齊來嘗試嘗試耳。歸國之期不遠，相見有日，不盡所欲言。
胡適白四月九日作於美國紐約
適之先生足下：惠書敬悉。鄙意區分中國文學之時代，不獨已承錢玄同先生之教，以全宋屬之近代，且覺中國文學，一變於魏，再變於唐。詩中之杜，文中之韓，均為變古開今之大樞紐。故擬區分上古迄建安為古代期，建安迄唐為中古期，唐宋迄今為近代期。玄同先生頗然此說，不知足下以為如何？改良文學之聲，已起於國中，贊成反對者各居其半。鄙意容納異議，自由討論，固為學術發達之原則。獨至改良中國文學，當以白話為文學正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地，必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也。其故何哉？蓋以吾國文化，倘已至文言一致地步，則以國語為文，達意狀物，豈非天經地義，尚有何種疑義必待討論乎？其必欲推棄國語文學，而悍然以古文為文學正宗者，猶之清初歷家排斥西法，乾嘉疇人非難地球繞日之說，吾輩實無余閑與之作此無謂之討論也！率復不宣。
獨秀
獨秀先生足下：頃讀大著孔教問題，拜服之至。讀公文而不翻然悟者，其必天下之喪心病狂者矣。愚謂孔教是否已成教，不待吾輩多所辯駁，即彼孔教之徒，亦不敢自稱已成也。何則？使孔教果已成教，則所爭者僅定為國教與否而已。而彼輩乃嘵嘵先硬派孔子為教，然後再爭國教之地位，是舉國本不以孔教為教也。既不以之為教，尚何國教之可言？譬之吾人立會，而欲於會員中推一人為會長，是人必已為會員，然
後有被人推舉之資格。今乃有人慾推會外之人為會長，而其人又不合於此會之性質（譬如會為化學會，而此人乃為文學家），則推舉之者，勢必先竭力鼓吹，謂此人為化學家而後可。今之爭孔教者，何以異於是乎？此輩全不明何謂憲法，何謂宗教，何謂國教。其視憲法乃如一紙詔書，而欲以一紙詔書強令天下仍返於科舉時代之狀耳。故此輩心理仍為恢復科舉、恢復八股之心理而已。夫此輩豈不曰吾國社會為孔子所支配，已數千年乎，殊不知舊社會之倫理及家族之制度，皆我國上古社會所固有之制度，而非孔子之所創。孔子為何不生於泰西，而生於中國，正以有中國古代之社會，始能產出如孔子之人物耳。亦正以孔子生於中國之社會，不出奇立異，以招社會之嫉，如蘇格拉底、耶穌之殉其所主張耳。故孔子為聖之時者，即以其能迎合社會也。孔子之道，上不忤君，下不忤民，而唯不利於世家。世家之勢力，終不能敵君主與社會之勢力也明矣。且世家雖無孔子之排斥，依政治進化之公例，亦終必消滅。由是言之，亦非遂為孔子之大功也。孔子既迎合社會，而非改良社會，故中國社會之支配，乃自由於相沿之習慣，而非由於孔子。執歐美之途人而問耶穌，無不知者，吾國下等社會知有孔子者有幾人耶？吾國下等社會，未嘗不知人應孝父母。然而其知此，非由於誦孔子之書，亦非有人告以孔子嘗如是言之，仍由於相沿之習慣耳。使有人不孝父母者，告以孔子，彼能畏而改乎？抑告以天堂地獄之說，彼始畏而改乎？孔子不能使人畏，而張天師、佛菩薩卻能使人畏，此孔子不能支配社會之大證據也。然則，孔子所支配者果如何種人乎？亦唯四民中之士而已。原夫孔子自身即為士，生於世家柄政之時，自以草莽下士不得政柄，故視權臣為眼中釘，必欲除而去之。故孔子所說法，非為眾生說法，只為士子說法。中華幾變為官國，即食孔子之賜耳。夫既非為眾生說法而為士子說法，則必盡國中為士子而後可。不然，雖舉孔子之天經地義盡納於中華民國憲法中，亦不能使全社會胥蒙利益也。孔子畢生未嘗與平民一接觸，而亦未嘗有是心。彼耶穌則何如？耶穌之所以死，即以其專愛貧民而與在高位者抗也°耶教之盛，其真因不外乎此。歐史具在，可以證之，固非吾之詞言矣。因讀大著有所相觸，不覺言之繁蕪如此。苟有以教正之，則幸甚矣。
劉競夫白
尊論比計孔、耶諸教為益社會之量，鄙意極以為然。教宗之價值，自當以其利益社會之量為正比例。吾之社會，倘必須宗教，余雖非耶教徒，由良心判斷之，敢日推行耶教勝於崇奉孔子多矣。以其利益社會之量，視孔教為廣也。事實如此，望迂儒勿驚疑吾言。
獨秀
獨秀先生足下：前秋桐先生之甲寅出版，仆嘗購而讀之，奉為圭臬，以為中華民國之言論界中首當為屈一指。不謂出僅十冊，而秋桐先生遽以國事故，不克分身及此，仆當時為不歡者累月。然不料繼甲寅而起者，乃有先生之《新青年》。《新青年》仆於今歲始得而讀之，乃知為《青年雜志》之改名。但不識彼時先生亦主任該志否？若然，則仆棄此不讀，而終日為無謂之欷眉：，仆之運亦誠嗇矣。先生之言論風采，曾於甲寅見其一斑，其為一般人士所公認者，似不勞仆再為贊譽。仆亦今日青年界中一分子也，不自揣冒昧，有疑問焉，敢以詰諸先生。吾國自辟關以來，內政外交，着着失敗。於是國人走而相告，群起而謀救濟之方，僉謂非振興教育不可。是語也，非喪心病狂之甚者，不敢言其非是。乃至於今日，其所經之時不為寡，而所費者亦不為不多。然居今日而發為「教育之效果已趨進吾國人民之程度乎」之一問題。果就今日之國勢而細察之者，吾知其必不敢置確認之辭於此問題之下。或者皆謂其方針未臻完善使然，然此究不能為全國中之各個學校一律而言。仆於此問題即而觀之，而判其半數歸於方針未善問題，而其所余之半，則誠於教育收其不完全之效果者也。易言之，則其在適當受教育之時間，固為完全之優秀分子，而一旦即於社會，乃頓異前觀，而與惡劣之分子趨於同化。雖然，此一半不完全之效果，果因何故而未完全乎，則發生下列之二問題：「乏通俗之教育以維持社會之善良趨向」「無所賴以堅固此半優秀分子之信仰善良於適當受教育之時」。此二問題，仆懷之又久矣。良以改良今日之社會，而救今日之危厄，非解決此二問題不為功。斯即中華民國之所賴於言論界者也，亦即仆之私心嚮往於先生者也。黑海溟沈，神州夢熟，於秋桐先生外，望先生有以共拯之。至於半數屬於教育方針未臻完善之問題，雖執政諸公不能辭其究。而有以倡正之者，仍望諸先生。仆感之深而憂之切也，先生其不以為煩瑣而棄之乎？
安徽省立第三中學校學生余元澹上
惠書督勵，至為感愧。《青年雜志》即《新青年》之前身，二者皆仆所主撰。吾國教育，方始萌芽。方之歐美，猶未及萬一。即此萬一之萌芽，其成份十之八，仍屬科舉之變相。舊文教之延續，居其十之一有五。其真正近於歐美教育者，僅少而幾於無有。甚願國中教者學者速速發心體會歐美文明教育之果為何物，否即教育日漸擴張，去歐美之文明仍遠也。
獨秀
獨秀先生偉鑒：竊謂中國之不振，患在尚虛而不務實。儒者略讀經書，便自命不凡，目空一切。近閱《新青年》第六號先生所著《文學革命論》一篇，極表欽佩。務實戒虛，可為我國教育界之當頭棒喝。邇年來中國雖風氣大開，各埠遍設學校，灌輸
新知識，養成健良之國民。奈家庭之間，開通者雖亦不乏，而頑固者亦正佔多數也。有年未弱冠而父母急欲為其結婚者，以致身心均不能完全發育，留戀家庭，喪失其出外求學之志趨。所生兒女，不克強健，貽弱種於後代，尤為絕大禍根。又有一般青年，名雖求學，徒染皮貌習氣，全無實際學問甚且沉湎酒色，迷不知返，良可慨也。關於個人之得失、家庭之盛衰為害尚小，而影響於國家之強弱，其害更巨焉。貴報素主輸入世界新學，關於青年婚姻道德問題不甚多見。尚祈發表意見，或設題徵文，使一般苦海青年，早日回頭。鄙見如此，乞先生勿吝珠玉，賜教為盼。即請撰安。
愛讀者葉新民鞠躬
獨秀先生座右：辱承不棄黃菲，賜以裁盒，說理縝密，感佩良深。今尊論之前提與仆之所持者大相徑庭，所得結論，緣是異趣，似無復討論之餘地。然又不能已於言者，蓋假定尊論之大前提無誤，所得斷案是否確切，仆尚不能無疑也，請略為言之。竊以為吾國之宗教源於天，所以聖人配天，視為天之使命，擬孔子為天之木鐸，是明明以天之使命屬諸孔子。孔子雖不語鬼神，而其於天人之關系，又未嘗不形諸教義。《中庸》開篇即曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」夫率性與修道並舉，天命與設教對引，與歐文字書以bind anew or back詁宗教之字源適相符合，皆所以明天人關系也。且也，吾國古時之宗教思想乃為復一神的，以天為最高之主宰，其下復設有種種神祀。孔子所以言天道者，蓋為敬天也。其不語神怪者，以其視種種神祀屬諸神話故耳，蓋亦敬天也。繆勒氏（Max Muller）言之恭詳。（參觀lutroduction of the science of Religion pp 126—144.）然則孔教又未嘗無命令的擬人格的主宰，不亦彰彰明乎？此仆之所以終不能無疑於先生之結論也。孔子之教義，言人事居多，語天人之關系者蓋寡。無可諱言，仆不謂為一神教，而謂之凡神的倫理的宗教正坐此耳。先生之所以詆孔，為宗法社會之道德不適於現代生活。既聞命矣，竊謂欲變吾國宗法之習俗，則打破大家族制度最為要端（仆不自量，思於家族制度，究其得失以告邦人，他日成文，或當呈正），不在一味詆孔。夫孔教之倫理學說，在今日誠有不可取者存。（孔教教義不止倫理學說，其倫理學說亦非全與現代生活不合。）仆前書所謂可改良者，即冀忠於孔教者，於此發奮改革也。宗教之教義，固屬無形的，然其形式（宗教上祀典種種）乃有形的，亦猶文字之分思想與文字部分也。今先生既惡宗法社會之道德，胡不於此點促孔教教徒之反省，忠告而善導之？即不然，奮椽筆以提倡小家族制度，或能事半而功倍。若必欲廢棄孔教，以為改革宗法習俗之終南捷徑，遑論填海移山，事有未易，就令能之，曠日彌久，恐收效反遲。況孔教非絕無可取之點，先生亦承認之。若並此可取之點一律刪夷，先生其忍之乎？順社會的惰性Social inertia而徐圖改善者易
為力，逆社會的惰性而思創造者難為功。羅蓬氏曰：「無古之傳說，不能有文明之開化。不廢棄古說，又不能有進步。故欲於此中靜動之間，謀所均衡，實屬事之至難。」又曰：「民眾樂於竺舊，其保守舊制也，苟能於不知不覺間逐漸改善，最為足尚。」（The crowd by Gustave Le Bon pp.93―94）乃先生欲革宗法之習俗，而唯孔是排，是何異舍易就難，欲速反緩？仆雖不敏，竊為先生惜之。抑仆又有與先生所見不敢苟同者，即先生若論及宗教，一切皆非之。仆則以為宗教在現社會尚有存在之價值。無論物質的文明若何發達，苟社會國家未臻理想上完全之境界，則蚩蚩者氓，其精神上不能無所信仰，以與物質的文明相調和。若在吾國，物質的文明過不發達，似無需提倡宗教。然方今人心玩惕，世風澆漓，教育猶未普及，仍不能無待於宗教，以資救濟。鄙見如此，先生必否認之。惜在吾國未聞有大宗教學家與大哲學者，不則仆將不遠千里，裹糧挾贄以從，以一證鄙說之果有當否也。凡此所言，亦各道其所見雲爾，非敢自是也。真理所在，自當服從，倘蒙進而教之，則為幸多矣。此頌撰安。
俞頌華白四月二十一日作於東京旅次
洛誦惠書，無任欣感。好學深思若足下者，仆雖備蒙教斥，竊所願焉。唯愚見終有不敢苟同者，尚希進而教之。第一，今之人類（不但中國人）是否可以完全拋棄宗教，本非片言可以武斷。然愚嘗訴諸直觀，比量各教，無不弊多而益少。是以篤信宗教之民族，若猶太，若印度，其衰弱之大原，無不以宗教迷信為其文明改進之障礙。法蘭西人受舊教之迫害，亦彼邦學者所切齒。其公教會與哲人柏格森，儼如仇敵。此乃宗教之弊，事實彰著，無可諱言。至於宗教之有益部分，竊謂美術、哲學可以代之。即無宗教，吾人亦未必精神上無所信仰。謂吾人不可無信仰心，則可謂吾人不可無宗教信仰，恐未必然。倘謂凡信仰皆屬宗教範圍，亦不合邏輯。此仆所以不信「倫理的宗教」之說也。吾國人去做官發財外無信仰心，宗教觀念極薄弱。今欲培養信仰心，以增進國民之人格，未必無較良之方法。同一用力提倡，使其自無而之有，又何必畫蛇添足，期期以為非弊多益少之宗教不可耶？此愚所以非難一切宗教之理由也。復次則論孔教。孔教教義，多言人事，罕語天人關系，亦足下所雲然。良以中國宗教思想，淵源甚古。敬天明鬼，皆不始於孔氏。孔子言天言鬼，不過假借古說以隆人治。此正孔子之變古，亦正孔子之特識，倘緣此以為敬天明鬼之宗教家儕於陰陽墨氏之列，恐非孔意。性與天道，賜也無聞，其他何論？欲強拉此老屬諸宗教家，豈非滑稽？繆勒氏於印度宗教，亦未必了了，遑論中國，其言烏足據耶？《中庸》天命、性、道、教四者聯舉，是為一物。以性釋天命，則所率所修，均不外此。下文又雲：「道不可離，可離非道J是蓋與老氏道法自然，西哲所謂宇宙大法相類。天性以外，絕無神秘主宰之可言。烏可以其有天命與教之名詞，遂牽強以為宗教也？孔子生於古代宗教思想未衰
時代，其立言間或假古說以伸己意。西漢儒者，更多取陰陽家言以誣孔子。其實孔子精華，乃在祖述儒家，組織有系統之倫理學說，宗教玄學，皆非所長。其倫理學說，雖不可行之今世，而在宗法社會封建時代，誠屬名產。吾人所不滿意者，以其為不適於現代社會之倫理學說，然猶支配今日之人心，以為文明改進之大阻力耳。且其說已成完全之系統，未可枝枝節節以圖改良，故不得不起而根本排斥之。蓋以其倫理學說，與現代思想及生活，絕無牽就調和之餘地也。即如足下所主張之改良家族制度，倘孔教之倫理學說不破，父子析居，則有傷慈孝；兄弟分財，則有傷友恭。欲篤信孔教之民族，打破大家族制度，其事如何可行？足下欲奮如椽之筆，提倡小家族制度，以為事半功倍，不知將何說以處孝、悌之道？倘無說以處之，特恐事倍而功半耳。吾人講學，以發明真理為第一義，與施政造法不同，但求別是非明真偽而已，收效之遲速難易，不容計及也。哥白尼倘畏難而順社會的惰性，何以發明天象？哥侖布倘畏難而不逆社會的惰性，何以發現新世界？一切科學家哲學家倘畏難而不肯違反俗見，何以有今日之文明進步？真理與俗見，往往不能並立。服從真理乎？抑服從俗見乎？其間固不容有依違之餘地，亦無法謀使均衡也。高見如何，尚希續教。
獨秀
獨秀先生鑒：《新青年》二卷四號有大著《西文譯音私議》，近閱《旅歐教育運動》中有蔡孑民、李石曾兩先生之《譯名表》，復由友人轉示俞鳳賓君《對於譯音之商榷》一文，雖所用方法各不相同，而欲冀統一譯音之意則一。弟對此事，卻別有一種意見，敢以奉質，幸辱教焉。
弟以為，凡用中國字譯西文人名、地名，萬難一一吻合。其故因字音之理，母音可單獨成音，子音不能單獨成音，必賴母音拼合，始能成音。中國文字之構造，系用六書之法，與西文用字母拼成者絕異。西文內字母拼成，故子音不能成音，雖不可成字，卻可成字母。中國既無字母，則凡已成之字或為純粹母音，或為子母成合之音，決無單有子音而不具母音之字，因單獨子音既不能成音，即斷無此字也。西文子音雖不能單獨成字，然因其語言為復音語，故以b、d、f、g、k、1、m、n、p、r、s、t、V、x、z等字為一音前後之介音餘音者甚多。遇此等字，若欲以剛剛恰好之漢字譯之，是斷斷做不到的事情。一般譯法，以為用「夫」「甫」等字譯f，「克」「忒」等字譯k、t，「司」「斯」等字譯s，「而」「兒」等字譯1、r便算十分工切。其實上列各字，其下皆有母音，絕非單獨子音字也。
若然，則以漢文譯西音，遇此等字，萬無譯准之理。（普通以「姆」譯m、以「痕"譯n、此其牽強，固眾所共知°）此外如ga、gu、ge、go、za、zu、ze、zo之類，
亦無適當之字可譯，因中國「群」「斜」二聲類無開合二呼也。
抑尤有進者，即使上列諸困難，想出一種遷就的方法。如「夫」「甫」「司」「斯」「而」「兒」等字，其下雖有母音，以現在讀法，大多數都已讀得同沒有母音一樣。「克」「忒」二字因是人聲，其下母音較不分明，姑且當他子音用。而ga、za等字，「群」「斜」二聲既無開合二呼，或以齊撮二呼攝代，或借用其清聲之「見」「心」二類之開合呼。然尚有一種困難，則字字譯出，音長者字必多。在西文止一字母或二字母者，漢文即須用一整個之字，有時筆畫或又不得不用繁復者。如此，則音讀既未能收完全正確之功，反有佶屈辭牙難讀之苦。書寫之費時間，又四五倍於寫原文，則其不便也何如。
故弟意以為譯音總是沒有絕對的良法。則與其設為種種限制，某字定譯某字，或音仍不能准，或逐字對所定之表移譯，弄得囉嗦麻煩。如Kropotkin一字，依大著譯，則當作「克羅坡特口」。（尊表於Kin字，空不填字。）依蔡、李之表譯，則當作「克老卜脫坎」，又一般所譯.或作「苦魯巴特金」或作「克若泡特金」，還是不能討好，何如別想他法，不拘拘於譯音之正確與否乎。
所謂別想他法者，弟以為有兩種辦法。（1）竟直寫原文，不復譯音。（2）譯音務求簡短易記。第一法，凡中學畢業後所用高等書籍均可照此辦理，因凡在中學畢業之人，無論如何決無不懂西文拼音之法者。既懂西文拼音之法，則人名、地名寫了原文，一樣能看，無需移譯。雖然外國人名如華盛頓、拿坡侖、達爾文、瓦特、奈端之類，外國地名如倫敦、柏林、紐約、巴黎、格林威治之類，國民學校教科書便須講到，此則不能不乞靈於譯音。高等小學中雖有英文，然程度極淺，發音變化也還講不了多少，故高小中學教科書，仍不能不譯音。（唯中學教科書於譯音之下，當兼注原名，小學則可不必。）此類譯音之字應用若干，大致可以配定。我謂可一一盡譯列成一表，以後凡編中小學校教科書者悉宜遵用，縱有不合，亦不得改，以期統一而免紛更。此表可由教育部制定頒行，仿日本文部省頒定之制，（日本凡文部省規定之譯名，學者著書、學校教本一切遵用，雖訛亦不更改。如England既定為久、決不再改為d夕歹戶也。）其譯法，務求簡短。吳稚暉先生曾渭，最好將外國人名、地名譯得像一中國人名、中國地名，則免鉤第格磔、佶屈辭牙之病。故譯Shakespeare為葉斯壁，譯Kropotkin 為柯伯堅，譯Franklin為樊克林，譯Tolstoi為陶斯泰。我昔曾反對之，以為未免失其本真。由今思之，此實是簡易之良法，唯人名第一字，似不必譯成中國之姓耳。誠能將中小學校教科書中所需用之人名、地名悉數依照此法譯定一表，期以實行，豈不簡便易記乎？（唯舊譯之已經用慣者，如拿坡侖、華盛頓、克林威爾、加富爾之類，自當遵用，決無需再改，反致紛擾。）若慮與原音不相吻合，則宜知即改「葉斯壁」為
「莎士比亞」「索士比亞」，改「柯伯堅」為「苦魯巴特金」「克若泡特金」「陶斯泰」為「托爾斯泰」「杜爾斯德」還是不準。而彼則不準而繁復難記，此則不準而簡便易記，兩害相權取其輕，無寧謂之此善於彼矣。
且人名地名原不過一種記號，但使社會通行，人人皆知，則用不準之譯音，固與用極准之原文毫無二致。今如Scotland之為蘇格蘭，Portugal之為葡萄牙，Newton之為奈端，Kant之為康德，人人習用已久，共知其為何處地方、何等樣人，與寫原文一樣。故苟知葉斯壁之為十六世紀末葉之英國文學家，柯伯堅之為現代俄國無政府黨，即與寫Shakespeare, Kropotkin 無異。
如上所言，是寫不準之譯音與寫原文無異。然則中學以上之書，何以又須寫原文乎？曰，其人既有中學以上之程度，自可看西文原書，故不如直用原文，冀看原書時可以多一點便利。且高等參考書籍人名地名較多，一一移譯未免麻煩。既能讀其原音，何妨省此一番手腳。若中學以下，則因大多數不能深造於學（縱或有習淺易實業者，然當惜其腦力，不可令其專鷲於牢記無謂之人名地名拼法也），故不可徑書原名，以苦其所難。言非一端，義各有當也。
或曰，高等書籍寫原文，固為便利。然中文直下，西文橫迤，若一行之中有二三西文，譬如有句曰：
「十九世紀初年，France有Napoleon其人
如此一句寫時，需將本子直過來，橫過去，搬到四次之多，未免又生一種不便利，則當以何法濟之？日，我固絕對主張漢文需改用左行橫迤，如西文寫法也。人目系左右相並，而非上下相重，試立室中，橫視左右甚為省力，若縱視上下，則一仰一俯，頗為費力。以此例，彼知看橫行較易於直行。且右手寫字，必自左至右，均無論漢文西文，一字筆勢，罕有自右至左者。然則漢文右行，其法實拙。若從西文寫法，自左至右橫迤而出，則無一不便。我極希望今後新教科書從小學起，一律改用橫寫，不必專限於算學、理化、唱歌教本也。既用橫寫，則直過來橫過去之病可以免矣。此弟對於譯音之意見，足下以為何如？
錢玄同白五月十五日
仆於漢文改用左行橫迤，及高等書籍中人名地名直用原文不取譯音之說，極以為然。唯多數國民，不皆能受中等教育，而世界知識，又急待灌輸。通俗書籍，雜志新聞，流傳至廣，關系匪輕，欲廢譯音，勢所不可。由教育部審定強行，雖是一法，而專有名詞，日新未已，時時廖續為之，殊不勝煩瑣。鄙見與其由部頒行一定之譯名，
不若頒行一定之譯音較為執簡馭繁，一勞永逸也。譯音固不易恰合，但由部頒行自趨統一。足下所謂縱有不合，亦不得改，以期統一而免紛更是也。仆所擬譯音之字，固不必盡是，而立法似未可非。倘獲通人之改正，由部頒行之，後之譯者按表譯音，較之人人任意取捨，不稍善乎？漢字母音未定，各字發音固皆聲韻二音所合，以之譯b、C、d等聲，固有未當，然以之譯聲韻合成之ba、ca、da等音，似無不可。即有未合，而文字符號耳，由部頒行，以期統一，不愈於人自為之乎？高明以為如何？
獨秀
記者足下：貴志持諸子平等，不尚一尊，及文學改良，務求顯易二義，竭精彈慮，不厭求詳，可謂能見其大，當務之急。持論亦復平允，吾無間言。獨是最近如《對德外交》一文，極力主張宣戰。仆雖無似，竊有懷疑。倘能啟發愚蒙，豈特一人之幸？夫德以軍國主義破壞世界和平，又以潛艇戰爭擾及中立諸國，吾既屢受損害。為公理計，為自衛計，毅然宣戰，寧得謂狂？然一國之外交，不第視其正誼如何，亦復視其實力如何。日人之於鄭家屯，法人之於老西開，按諸義理，豈不可與宣戰？而終至於讓步者，詛非以實力不足乎？今使吾國確有戰斗之能力，則雖加入協商以戰強德，在名義為維持公法，在事實為縮短戰爭，一舉而足重輕，吾何為而不爾？而我國實力則何如者，或謂德無餘力兼顧東方，吾可宣而不戰，此等理論，訴之邏輯，庸非滑稽？今有甲乙丙三人於此，甲則孔武有力，無理取鬧以與乙斗，且凡過其地者，甲皆痛擊無遺。丙為二人之友，亦以過其地而為甲所擊傷。而丙實一病夫，不敢與戰，顧謂甲曰，吾戰汝。又謂乙日，吾助汝攻之。於是時以木屑草頭自遠投甲，於乙無益，於甲亦豈有傷乎？今之宣戰，何以異是？蓋吾之足為協約助者，不過工人、糧食。然此區區者，雖不宣戰，吾尚可以勉為。與其宣戰而無損於德，何如不戰而有利於協商？至大著所持理由，不外謂對外可以增進國際資格，聯絡協約感情，對內可以振奮精神，力圖對外。仆則以為前者吾既抗議絕交，可以已矣，若畫蛇添足，強人所難，當亦為協商諸國所不取。至後者，所謂對外恐適成仇外之代名。足下試察國民心理若何？當不謂仆詩張為幻。故仆疑足下所持理由甚不充分。總之，吾國自甲午之役，以至英、法聯軍，八國聯軍及國內三次革命，國民已如驚弓之鳥，其諱言宣戰固亦情理之常。故一聞宣戰之聲，即百貨停滯。究竟政府有何不得已，必欲為此虛名之宣戰，而實受損失於無形？貴志代表輿論，正宜極力反對，今反為贊成，仆實百思不解。夫近人論外交，謂宜舉國一致，誠然，誠然。但所謂一致者當以少數服從多數，而決非以多數服從少數。今對德宣戰，為多數之國民意思，抑少數之執政主張，又不待蓍決矣。至於有無條件之加入，仆以為既無實力可以言戰，又烏有實力以為條件之保證乎？然則
條件之有無，俱不可以言戰也。仆之私見如此，不敢雲辯論，亦聊以質正耳。進而教之，所厚望焉。
李亨嘉白
苟安忍辱，惡聞戰爭，為吾華人最大病根。數千年來屈服於暴君異族之下者，只以此耳。今之對德宣戰，非以圖近利（加關稅、緩賠款之類），非以助協約，非以報小怨（奪青島之類），亦非以主張公理、擁護公法，正欲撲彼代表帝國主義侵略政策之德意志，使彼師事德意志諸國，知無道之強權不可濫用，然後吾弱者始有偷生之餘地耳。至於實力能勝任與否，在理論上不成問題，在事實上非單獨與德宣戰，殊無絕對失敗之理。且既已絕交，勢難反顧。日攻青島以來，吾國已非中立。今仍欲騎牆，禍更不測。吾國民偷目前之苟安，無遠大之策略，欲以民意決定外交方針，愚所絕對不敢贊同者也（不但中國如此）。若國之大政，必事事少數服從多數，則吾國之恢復帝政，垂辮纏足，罷學校，復科舉，一切布舊除新之事，足下能保不為多數贊成乎？本志宗旨，重在反抗輿論。來書所謂代表輿論，乃同流合污、媚俗阿世之卑劣名詞，記者所不受，不忍受也。
6己者
獨秀先生大鑒：屢讀大志，深佩卓識。此時吾國凡百事業，靡不失敗，其大原因，皆由思想未曾革新致然。蓋思想為事實之母。社會事實之總和，必等於社會思想之總和，此自然公例，無可逃避。仆嘗太息痛恨於此日中國之教育，大多數為偽教育，以其形式則是，而精神則非。一般教育者與被教育者，其腦筋中固仍然未變革其數千年來污濁之思想也。以故興學垂二十年，而迄鮮效果可言。嚴譯《群學肄言》有雲：「民質不良，禍害可以易端，而無由禁絕J每誦斯語，黯然神傷。今先生所主張之救國主義，獨從改革青年思想入手，此誠教育之真精神所寄。必一般青年洵除其數千年來污濁之思想，而發生一種高尚純潔適於世界二十世紀進化潮流之思想，然後吾國前途之新國民，乃能嶄然露頭角於新世界，而有以競存而圖強。自來學說之力，足以左右世界。以先生之大雄無畏，推翻數千年來盤踞人人腦筋中之舊思想，而獨辟町畦以再造新中國。仆深信大志《新青年》出版之日，乃真正新中國之新紀元也。夫真理者，最後之戰勝。此次歐戰結果，恐歐洲學者之思想界，尚有不適於用而亟待革新者，而何況吾中國？世界無盡，吾願無盡，安得常與先生晤對一堂，俾共研求此最可寶貴之真理耶。率臆妄陳，唯先生有以教之，幸甚。專此只請道安
弟胡晉接鞠躬上
子承先生左右：辱賜書，過蒙獎勵，且矜且慚。先生講學萬山中，不識世俗榮利
為何物。所遇門下諸賢，大都潔行而朴學，知先生之德教感人也深矣，溥矣。以碩德名宿如先生者，道破舊式思想之污濁，提倡教育精神之革新，新教育真教育之得見於神州大陸也，當為日不遠矣。吾國今日教育界之現象，上焉者為盲目的國粹主義，下焉者科舉之變相耳，此先生所謂偽教育也。現代西洋之真教育，乃自動的而非他動的，乃啟發的而非灌輸的，乃實用的而非虛文的，乃社會的而非私人的，乃直觀的而非幻想的，乃世俗的而非神聖的，乃全身的而非單獨腦部的，乃推理的而非記憶的，乃科學的而非歷史的。東洋式之偽教育，胥反乎此，欲求競進，烏可得哉！先生倘以為不謬，尚希時賜教言，且指斥所不備，幸莫大焉。
獨秀謹復
獨秀先生惠鑒：改良文學之事，關系甚重，苟不實心實力做去，恐此項學說仍是曇花一現，不久即為學究派之腐說所戰勝。故就鄙見所及，舉關於實行一方面之事數項，條列如下，願先生有以教之。
——《新青年》雜志既抱鼓吹文學改良之宗旨，則此後本志所登文字，即當就新文學之范圍做去。白話詩與白話小說固可登，即白話論文亦當採用。
——孑民、秋桐、曼殊諸先生均為當代文士所宗仰，倘表同意，宜請其多作提倡改良文學之文字。
——關於改良文學之文字，當允許各報轉載，勿以雜志之版權問題妨害學說之進行。
-一吾人今日所論之改良方法，僅舉其落落大端。文學為一種精微玄妙之科學，其應行討論之處，決非此落落大端所能盡，亦決非一時之中，三數人之心思才力所能盡。故《青年雜志》除時時登載此項論說外，應特辟「文學研究」一欄以容眾見。凡有關於文學之問題，無論如何微細，亦一律刊入，以供同人討論。
一今日學國文者多取前人所作文字為讀本。平心而論，前人文字雖有不盡為吾人所滿意者，然亦未必盡非不可效法，只須選刻之人，能破除迷信古人之念而已。故最好商諸群益或他書局，請其延聘長於國學而有新文學思想之人，刻選自古至今之文字，不論文言、白話、散文、韻文，但須確有可取，即采入書中，以資雒誦。（私意此事對於後來學者頗覺重要。）
——改良文學是永久的學問，破壞孔教是一時的事業。因文學隨時世以進步，不能說今日已經改良，明日即不必改良。孔教之能破壞與否，卻以憲法制定之日為終點。其成也固幸，其不成亦屬無可奈何。故《青年雜志》對於文學改良問題，較破壞孔教更當認真一層。尤貴以毅力堅持之，不可今朝說了一番，明朝即視同隔年歷本，置之
不問。
〈劉半農白〉
所示各條，均應力謀實行。鄙意欲創造新文學，「國語研究」當與「文學研究」並重。本志擬銳意徵求此二種材料。至特辟一欄與否，似不必拘泥。高明以為如何？
獨秀
獨秀先生足下：屢讀大志，獲益良多。中國文學倘不革命，即中國科學亦永無發達之日。以中國現在之文字，學現在世界之科學，欲其進步，殆絕不可能之事。蓋吾國文字，乃古時之文字，唯宜對古人用之，不宜用以求今之科學也（數語見《教育公報》所載「梁任公之演說然凡事破壞易而建設難，願先生今後之論調，當稍趨於積極的建設一方面。如何如何而後可以使言文漸相一致，如何如何而後可以使中國文學開新紀元，至學校課本宜如何編纂，自修書籍宜如何釐定，此皆今日所急應研究者也。唯此外，仆不能不懷隱憂者，為他日之反動力。以仆懸測，厥有三種：（一）老學究均八股中人物，其頭腦之冬烘，深不可拔。前清廢科舉改策論，彼輩懾於天威，故腹誹之而不敢形於言辭。今驟聞此文學革命，則彼輩感於斯文之將傷，必痛哭流涕。痛哭流涕之餘，乃施其破壞手段。國人意志薄弱，鮮有不被其惑者。（二）一知半解之學生，對於文學，早有一種成見，以為文必求古，字必求奧，聖經賢傳，中國之粹.國粹若亡，國何以立。平日又受頑固教師之誘迪.益堅其信。吾輩之言，當然被斥為妄談。（三）一般贊成改革文學者，並承認小說詞曲實系文學正宗，十三經等，乃陳死人之言，宜於古而不宜於今，火之可也。又知先生等對於中國小說曾加以批評，於是《紅樓夢》為其公餘研究之正課，《西廂記》為其參考書，天天寶哥哥，日日林妹妹。人戒之則日，我將於此修練我詞句，發展我思想，子不知小說為文學正宗耶？上述三種反動力，仆深信將來當然發生者。故預防之法及遏止之方，亦不可不先籌划者也。仆嘗謂我國文學病在虛飾，此於道德問題大有關系。我國人處世接物，每多出以詐訛。循至文學亦落此弊，摹古人琢字句，只求外觀琳琅，至內容之合理與否素不過問。有時良心上欲作一二誠懇語，然格於習俗，仍不得不故意花言巧語。蓋我國人言行不一致久矣，國人亦並不以此為非，或更從而演繹之。教者務使言行不相一致，而學者亦力求言行相歧，否則恐不能見容於社會。故仆以為國人之道德，倘素重誠實，則文中偶用對仗，或偶雜古典，必純出自然，並不加以雕琢，亦何傷也。今先生力排古典，力斥模仿，此系快刀斬亂絲，不得不然。但仆以為尚系治標之策，將來未必發生若何影響。仆以為處今日而言，文學革命當與道德革命雙方並進。蓋國人之道德，既趨於誠實之途，則對於種種花言巧語，自認於道德有虧，必力避之。人人有此自覺心，則
文學革命可收事半功倍之效矣。質之先生，以為然否。尚乞教正。余不白。
張護蘭上言
「不誠實」三字為吾國道德文學之共同病根。一經足下揭破，其有不以足下之言為然者，必其人不誠實者也。舊文學與舊道德有相依為命之勢，其勢目前雖不可侮，將來必與八股科舉同一運命耳。
獨秀
近閱貴社《新青年》第二卷第六號《家庭制度為專制主義之根據論》，痛斥孔孟，甚至謂盜跖之為害在一時，盜丘之遺禍及萬世。言之何憤激若是，似太不容情矣。夫孔子之言，間有不適用於共和時代者，識者早已詳言。讀聖賢書，知其意可矣。奚必備極丑詆，以為快乎？且孔子之所以提倡忠孝者，對症發葯以醫當時之痼病也。而齊梁之君置若罔聞，後世狡黠者責臣子以忠孝之義，而行其專制之實，孔子之罪人也。豈孔子之罪哉？吳君謂遺禍萬世，竊有疑焉。豈兩千年專制主義作俑於孔子乎？抑豈家庭制度悉基於孔子歟？大舜孝聞天下，而堯舉之。孝親之義導源於大舜。吳君責孔子，曷若責大舜，責大舜曷若罵大堯。舍大舜大堯而獨罵孔子，抑何仇孔子之甚也？生於千百世之後，而追咎千百世以上之人，何異自斥其祖若宗日，爾奴隸也，牛馬也。惑孔子之言，惑我以孔子之言，爾之罪無可追矣。斯言也，童子聞之亦將憤然作色曰，人之無良，莫此為甚，而況明大義者乎？盜丘雲者，不知作何講解，敬求吳君指導指導。夫忠孝二字，義本不學無術，何敢弄斧班門。就所聞於師者言之，忠者，盡己之心之謂也。世未有不盡其心而能成事業者。孝者，順也。世未有不順其親，而能有忠心者。忠孝實相濟也。以效死君主為忠，此戰國貪夫鄙士所演成。管仲不死君難，孔子曰，權也。以死君為忠，失忠之本意。以夾輔君主厲行專制為忠，尤失忠之本意，是不可不辨也。人子能順其親之心，則家庭和洽。家庭和洽，為人生之大幸福。特患無是人耳。苟其有之，於共和之世亦大有裨益。吳君以為然乎？共和國之政府與國會不能盡其責，即不忠，使同胞坐於塗炭，即不孝。忠孝二字，共和國亦不可少。是否有當，願先生有以教之。先生為報界巨子，因此無價值之言，為白璧瑕疵，誠為可惜。故不揣鄙陋，冒昧陳辭。倘先生不以一笑置之，為孔子雪冤，則不勝感激。先生創斯報，以提倡道德感覺青年為宗旨。道德之精神何在，尚希閡著登載一篇，以畀眾覽，裨益當不淺鮮也。敬叩撰安
毛義上言
來書應答之辭，已散見本志。足下倘未能細心一讀，雖再答何益？茲唯敬揭來書，以作尊孔諸君之當頭一棒。
記者
獨秀先生有道：連讀貴志，於辟孔一門，多所論列，俾我青年恍然於數千年來弱國弱種之大本，而思有以驅除之。至理名言，欽佩無既。但鄙意以為，一方面辟孔，一方面須提倡古人言論學說之有益於現代。而與孔子相反者，作為破壞後之建設，使國人有所遵循，視尤為當務之急。按古人學說之最合於現代者，莫庄、墨若。墨子兼愛，適合於近世所謂社會主義，而為大同之基礎。莊子學說，純系摧殘君權，扶植民權。如謂「聖人不死，大盜不止」，所謂大盜者，即竊國者侯之竊國賊也，亦即帝王之代名詞也。又曰「彈殘天下之聖法，而民始可與論議」，蓋君權之下，人民無議論之餘地，而君主固假聖法為護符也。凡此皆歐美近時之大問題，而我國數千年前已有人發明之，望貴志竭力提倡，則不徒我國史之光，亦足以杜持歐美學說不宜東亞言論者之口。仆於貴志有厚望焉。專此敬請撰安
李傑謹上
墨氏兼愛，莊子在宥，許行並耕，此三者誠人類最高之理想，而吾國之國粹也。奈均為孔孟所不容何。
獨秀
《新青年》記者足下：近日丙辰學社發行《學藝》第一號。（總代派處，上海中華書局）丙辰學社為東京留學界研究學術之機關，而以其研究所得，揭之於學藝。觀卷首圖案及適夷君說《學藝篇》，知於提倡科學以外，兼及美術，尤鄙人所歡迎也。循覽一過，如陳啟修君之《國憲論衡》，屠孝實君之《南華道體觀闡隱》，允為傑作。鄭貞文君之《周期律說》，高維魏君之《連種病之研究》，雖揭載未完，而原原本本已見一斑。其他各篇關乎政治若工藝者，亦均資參考。近年吾國學者社會之雜志，純然言學理者有《科學》，根據學理以談法政者有《太平洋》及《新國民》，今《學藝》則兼前兩種性質而有之。要之皆好學者所不可不讀之雜志也。特為紹介。
蔡元培
附錄鄙人致許崇清君函
許崇清先生鑒：讀《學藝》第一號，有足下所著《批判蔡孑民在信仰自由會之演說並發表吾對於孔教問題之意見》，知以青年會速記者之誤記，而累足下為此不經濟之批判，其可惜也。鄙人自見《新青年》第二卷第五號轉載某日報所記信教自由會之演說，即投一函於《新青年》記者，已於第三卷第一號披露，想足下尚未之見。今奉油印本一通，鄙人本意，可見大概。凡足下對於文辭上之批判，速記者當負其責，鄙人
不必過問也。但讀足下此文，實有誤會之點，爰復略敘鄙人本意於下：
（―）宗教之定義，自其狹義者言之，自多神教以外，可指數者，唯回、耶、佛三種，皆於科學哲學發展以後，無存在之必要。（佛經中自有哲理當分別觀之）自其廣義者言之，則不過一種之信仰心，隨各人哲學思想之程度為進退，即人各一教，亦無妨礙。此鄙人對於宗教之觀念也，與wmdelland之說不同（鄙人於《哲學大綱》中略言之。又於「以美育代宗教」之演說中亦略言之）。
（二）鄙人所謂國家自國家，宗教自宗教者，因一國常有數教，一教常涉數國，不能以教限國，亦不能以國限教也。足下以白馬為喻，謂名詞上可任意加一形容詞。然形容詞亦有別，如言白教則不辭。喇嘛教雖有黃教紅教之名，然彼為黃衣的喇嘛教與紅衣的喇嘛教之省文。若依嚴格，則不得直雲紅教黃教也。昔有以孔雀為孔氏家禽，楊梅為楊氏家果者，傳為笑柄，足見形容詞與名詞非可任意聯合。現今文明國憲法中皆有信仰自由一條，即不能以國限教之意。足下所列各圖均與鄙人所見無涉，准鄙人所見而為圖則如下。
（此圖舉中國為例，其他各國可以例推。如德國有加特力教（天主教）、新教（耶穌教）、猶太教，融合各教之退阿索斐會，及不信教之一元哲學家等。俄國有希臘教、加特力教、新教、猶太教、回教、退阿索斐會，及不信宗教之虛無黨等，皆其例也。）
（三）孔子非宗教家。自廣義的宗教言之（信仰心），必有形而上之人觀及世界觀。而孔子無之，其所言者皆倫理學、教育學、政治學之范圍。孔子自言無可無不可，孟子評為聖之時者，其不立一定之信條可見。自狹義的宗教言之，必有神秘思想。而孔子又無之，未知生焉知死，未能事人焉能事鬼，不語神怪。立祀典則以有功德於民及以死勤事為條件，古代稍涉神秘之傳說，如感生帝及符瑞謠誡之屬，見於誡緯者，皆孔子所刪。其不涉神秘可見。故孔子決非宗教家，而孔教為不辭。
女子問題
女子問題之大解決
高素素
中國文明在吾東亞，有如太陽系之於太陽，具宗淵代表之資格，世所公認，無俟喋喋。觀海通以還，歐風東漸，勢如破竹，所向披靡。社會狀態，日易月遷。閉關時代之舊思想，不足應時勢要求。新思想之輸入，雖欲嚴絕，有所不可。二十年以來，新舊相競，一消一長，一進一退。稍稍觀察，足見其趨勢所在，競爭之劇烈。就中女子問題，尤其顯著者。
我國舊時有所謂「女子無才便是德」之謬論，與現代時潮，固屬水火。即揆諸事理，亦為抨格。自教育之聲高而女校林立，國人對於女子，未嘗不鑒於時力要求.力求改善。惜乎舊思想之惰力猶存，潛勢驟發，女子之激而逾越過甚者亦時有所聞。逮乎今日，女子教育，敷衍紛飾，未嘗脫幼稚之域。女子問題，瑣碎支離，未嘗有根本之大解決也。
西諺曰，羅馬之為羅馬不成自一日。吾國舊思想之蘊結蓋亦久矣。自漢以來，尊崇孔氏，罷斥百家。女子問題，所受影響，決非輕鮮。比來尊孔定教之說，喧啜國中。果見諸實行，是無異恐惰力之速滅，故助而長之，是無異恐逾越者之不多，故激而生之也。孔氏學說，剖擊辯辟，非本論之旨，故止不述。就其人女子問題范圍者，略辭辟之如下。
（一）男尊女卑
狂榛時代，專尚腕力，視女子如物資，作擄掠之目的，多多益善，主人益嚴，尊乃如天帝。及進而為家族，求一族之統一，不能不定尊卑之位，而仍之如故。此所以男尊女卑者，人類進化必經之階，不特異於吾國。孔氏者襲斯舊習，立為說耳。《易》日：「天尊地卑，而乾坤定。乾道成男，坤道成女。」此種學說，離乎舊時習慣，直無成立之望，無措擊之價值者也。視女子如物資，不認其人格；視女子如附屬品，不認其完全資格，於是三從之說興，七出之義生。要皆家族主義之所毓成，保家族統一之
策耳。
三從之說，一日從父母。未達成年之期，固所當然，非漫然無限制也。二日從夫。三日從子。揆諸事理，皆不詞而破。讀吾論下節，了如指，照如觀火，茲弗庸辯。
七出之說，日不順父母者出，無子者出，淫者出，妒者出，惡疾者出，多言者出，竊盜者出。為此說者，何責人深而恕己厚耶？男子之淫（多妻即淫）者，惡疾者，多言者，竊盜者，女子果不蒙其害乎？何不聞女子之出之耶？且也，七者之中，揆諸事理，復多違例。無子者，生理問題也，責不專系乎女子。彼妻妾滿堂，終至無後者，時有所聞矣。當醫學未進之際，既未足明證，冒然歸罪，謂非荒謬，不可得也。況夫人也者，介乎神物之間。夫婦之道，乃基於神的愛，而不專系乎物的遺種，視物的遺種為結婚之唯一目的者，不異自儕於禽獸；視女子為制兒機械，則其婚媾如犬馬之野合耳，流於本能，去神格趨物格也。妒者，愛之所生。一方面愛之專一，一方面愛之不專，於是而妒生。愛能專一，妒何自生？以妒為惡，黑白顛倒。（妒之極，足以擾秩序，自非佳象。然妒之所由來，必非惡也。世之究戀愛心理者，當首肯吾言。）己之愛人也不專，而責人之愛自專一，何不平之甚？妒者出，淫者出，乃與男子之多妻不相並立者。己淫矣，而禁人之淫，己所弗欲，強施於人，又何不通之甚耶？吾國夫婦間，愛情薄弱。揆其主因，禁妒之反動，多妻之結果耳。積勢所至，女子亦矯情自詡，有聽男子作狎邪游，自為賢善者，真不堪聞問矣。多言者，人之性情，不涉及道德。列七出之中，益知其視女子之輕有如器物，便則置之，否則棄之。以此輕故，可作出妻條件，益知其婚媾僅物的野合，未嘗有神的愛存也。三從七出之說，僅於家族主義之下勉強成立。視彼胚榛時代，以女子為物質，轉相虜掠，女子之生死存亡，一視主人之喜怒，相處一間耳。孔子曰，唯女子與小人為難養也。近之則不孫，遠之則怨。曰養，日不孫，與小人同論。孔子不認女子有人格，是其明證，不僅吾之推測智語已也。
（二）男女嚴別
儒之別男女也，甚為嚴重。曰男女受授不親。曰七歲不共席。群性者，人之通性。必划鴻溝，將使之索然離群以孤立，不亦慎乎？問其起因，則己之多淫，愛人不專。畏人他愛，禁女之妒之淫，便己之多淫耳。否認女子之人格，以為一與男子遇即生淫亂，在昔未嘗不視為美德，保秩序於消極。時至今日，頑梗者猶以自詡，是不啻告人以吾國之男女善淫，而自以為榮也。試更自實際厲害言之，男女之交際既無，戀愛兩字可自字典鏟削，其結婚也，皆流於物的野合，不復有神的愛存。就職不能，社會事業必待於女子者，皆廢而不舉。吾國醫學專門學校附設之醫院，竟不得看護婦，外人傳為笑柄。創設病院，看護婦乃遠求諸日本。試閉目一思，是何景象？丁茲生存競爭時代，各國國民方盡其全力。吾國乃有半數無人格之廢人，男子之功，不能代女子之
責。所余半數，又皆因以為不具者矣。以此欲求競爭於二十世紀大舞台上，尚望有立錐地可容足乎？不寧唯是，男女之相戀，乃自然天性，非人力足阻。譬諸水之就下，因其為患，有能揚流而逆行之者乎？治河者不知浚深利導，唯以堤堰障之者，可苟安於旦夕？擁之愈甚，潰也愈烈。一旦泛濫，禍且莫抗。吾國水患，何一不因於此。察物情以知人事，何其昧耶。吾國之淫殺案，殆佔世界各國之第一位，可以思之過半矣。近來新思潮澎湃，堤堰將傾之象也，女子有逾越范圍者，泛濫開始之兆也。不速浚導之，終且大決。誰使之然，推厥禍首，儒家之嚴防男女也。謂余不信，不觀彼歐西舉國成風，秩序井然，較吾國之強施壓力，反事半而功倍者，何耶？察物情以揆人事既如彼，覘他國以自省又如此，有心人當亦知堤堰須早拆，浚深利導之不可緩矣。
（三）蓄妾弊風
多妻制度，淵源於掠奪。考諸各民族史，莫不皆然，吾國何逃斯例「穆罕默特規定以人當四妻，為其極小限。吾國儒家雖未嘗積極規定，天子之一後、三夫人、九嬪、八十一御妻，固其承認為正當者。「一夫一婦，庶人之職」，是明明謂非庶人者可多妻矣。故謂其為消極之主張殆無不可。逮乎今日，蓄妾成風。民國更興，未嘗明禁。積勢所至，禁亦不易。睹其成效，弊害之多，論者眾矣，不俟多贅。
（四）節孝名教
節孝者，吾國之所謂名教也。問其根源，野蠻時代之家法耳，否則野蠻時代之遺蛻耳。際此真理漸明時代，個人者非家族之私有，女子者非男子之私有。曰父沒三年，無改其志。曰父在不遠行。曰從一而終（孔子不認女子有人格，故其言舉父而不及母。以母者，父之所有，是不啻以一部分之男子專屬於一人，以全部分之女子分配於男子個人也）。其主義所在，不外蔑視一部分男子之人格，蔑視全部分女子之人格也。人雖下愚，決不欲以無人格自居，願為他人所有。而防範劫持之邪說生，節孝是也。迄乎今日，此風不殺。男子之受害如何，非本論范圍，可不具論。壯年女子，不幸早寡，受精神上之苦痛，物質上之挾迫，以壯健有為之身，陷於病廢，浸且喪生者，何可限量、語曰未亡人，待亡者，豈其當然耶？戀愛之中堅，本為犧牲性質。男女能本此性質，不再醮再娶者，固天下之至潔至高。然人非神也，健忘乃其特性。虛懸久保，可一遇於非常人，而不可求之於常人。況乎由儒家之道，婚媾既取物的野合，降人格為物格矣。待其死後，乃欲女子自物格驟升神格，謂非喪心病狂者，不當作此矛盾之思想也。
役事翁姑無所不至，甚且加以酷遇，猶必忍受。忍之無可忍，因以戕生於有形無形。普天下女子遭斯厄運者，又何限量。語曰，娶妻以事父母。豈女子者其責任所在僅代人事父母、作婢僕而已耶？嗟乎！男女者，同人類也，人格相同，乃有此不平，
使吾女子受厄，足以助男子於成，則猶可言。試一探吾國積弱之因，墮落之源，推厥禍首，何一非名教為魁，尊男卑女，梏禁女子之所致耶。嗚呼！家族主義曰一不破，中國永無復興之望。故今日欲解決女子問題，吾敢冒大不髭，昌言曰：請自破名教始，請自破習俗始。破壞之後，方有建設餘地。茲事非易言也，略舉所見及者，述之如下。
（五）教育問題
考歐美教育史，其呈發達現象者，亦不過近代而已。六七十年前，「女子受高等教育者，對上帝為罪，對政府為罪」之謬論尚現英倫，可想見其黑暗，或不亞於吾國。去臘，日人上田萬年氏晉謁大總統，論及女子教育，其辭曰：「貴國女子教育取何方針，將固守舊習歟，將創行歐化歟，將取折中主義歟，關系至巨，必組織委員會研究確立之黎氏首肯其說，唯未聞實行耳。當局不乏洞明世界潮流者，吾人似可不越俎代謀。然不得不一言告之，女子者，國民之一，國家所有，非家族所私有，非男子私人所有，具完全人格者也。故所受教育方針，當為女子自身計，當為國家前途計，非以供男子私人之役使也。良妻賢母之說，盛唱於日本，吾國近日亦稍稍有其趨勢。日本賤視女子，較吾國尤甚.本不足怪。依其教育方針，達其極峰，不過造成一多知識之順婢良仆，供男子之驅策耳。有良妻賢母之名，無良妻賢母之實。果以封鎖女子於家庭，聽男子指揮為賢良模範者。吾國村嫗，類能道之，舊說足矣。何事紛擾，多此設學之舉耶。當局者，望其三致意於此。
（六）結婚問題
吾前不雲乎，人也者，介乎神物之間。高尚理想，如威廉克女士所述「戀愛中心之結婚論」，恐弗克實現，普及一般。戀愛為結婚之第一要素，則毫無疑義。舉世滔滔，所謂結婚者，皆金錢肉慾、卑污野心、物的苟合耳，不現些微之神的愛。女子僅為男子之犧牲，甚焉者，男女同為家族主義之犧牲。故所組成之家庭，無生氣無精神，傀儡之扮演場；交謫交淬，相詐相虞，惡魔之黑暗獄耳，幸福兩字，非所夢見。故無愛之結婚，不如其已。由吾之論，則結婚當始於男女之戀愛。人非神也，物的關系人焉，一方當聽於父母。前《大中華》雜志論之詳矣，頗中肯要，故不再贅。
（七）職業問題
由吾前論，女子當具職業，理固昭然，故反對者瞰瞰。今試辟之，其持論雖有異同，要其言不過曰：女子於家庭責任重大，系於國家盛衰。女子就職，日增月盛，至其極，必置家庭於不顧，所謂Sweat home者必破壞無余。此蓋男主外女主內之警言也。初聞之，未嘗不言之成理加以推究，則知二五不知一十之陋說耳。吾非不承認有斯傾向，然兩害相權取其輕，兩利相權取其重。試言其弊：方今物質文明銳進之際，生活程度日趨日高。八口之家，其負擔之巨，男子營之。女子乃困守家中，寄生□處，
仰食於人，累及男子，亦非愛夫之道。吾前既主張女子為國民矣，非男子私人所有。欲不遺半數廢人於國家，則舍就職供役社會，他道何由？不觀乎歐戰乎，凡百事業，女子皆代男子矣。甚者戰地負擔，女子與焉，非其明證耶。謂女子之有職業，遂失家庭樂趣，亦僅見及皮毛。閉女子以役事男子，男子言樂，或且有然。設身處地為吾女子一思，心所計及，不出米鹽之外；目所見者，不出斗室之外；耳所聞者，不出閨闔之外，將何以堪？男子之樂，僅以女子無知，足供其役使為樂者，樂亦卑矣。更進論之，家庭負擔全恃男子。不幸男子失職，則一籌莫展，牛衣相泣者，將謂之樂耶悲耶？更不幸男子中道殂喪，貧無立錐，或竟淪落，即女子不足惜，死者之親戚故舊對於死者將謂之樂耶悲耶？世之主張女子治內，不須職業，方囂然張甚。嗚呼！吾欲無言。
總上所述，解決女子問題，有兩前峰，曰破名教，曰破習俗。有兩中堅，曰確立女子之人格，曰解脫家族主義之桎梏。有兩後殿，曰擴充女子之職業范圍，曰高舉社會上公人的女子之位置。
女子問題者，大問題也。吾之此論，所轄甚廣，皆未克詳。他日有暇，當秉如椽巨筆，掃舊布新，與諸姊妹相見。海內女士，不乏賢明，望加以指導。女子問題，不僅系於女子。吾之此論，非作憤怒之不平鳴。海內男子，能平心靜氣，着真理匡翼不逮，則尤所盼也。
論中國女子婚姻與育兒問題
陳華珍
嗚呼，天生人類，無論男女，同為圓顱方趾。而男尊女卑，豈非人間大不平之事哉？征之各國，男女平等，無異視之習，獨中國為然？吾儕生而為中國婦人，其不幸為何如耶？
吾國婦女纏足穿耳，以為美觀。終日枯坐，不問外事，不啻日處於樊籠地獄。以視歐美婦女，在於學校，則練體操。在於家庭，天氣晴朗之時，未嫁者伴其父母兄弟，已嫁者攜其丈夫兒女，遨遊郊外，散步公園，領略新鮮空氣。意象之活潑，以我恢恢若病之婦女比之，相去不啻天壤也。邇年來，西洋文明挾太平洋之潮流輸入中土。有志之士，知舊法之不足株守，世界以優勝劣敗為公例，天演難逃，不可不力圖富強。故中國人口號稱四萬萬，而殘弱之女子居其半。男子之中，頑固者又居多數。其健良完全之國民，可供國家之役者，百不得一。故國勢日益浸弱，致外人有病夫之譏。今日中國，競言改良，提倡農業，振頓工商，而無健全之國民以任之，吾恐仍空言而無補也。然則若之何而可也？吾可斷言曰，非培植健良完全之國民，以任國家之事不為
功。顧欲培植健良完全之國民，舍從女界上進行，其誰屬哉？然則普及女子教育，改良婚姻與育兒問題，豈非今日之第一急務哉？
女子之結婚，乃終身最大之問題也。畢生之幸福，胥在於是。而我國人於婚姻一事，多輕忽而怠於注意，唯任父母之相攸耳。只知計家產之多寡，學問與性質不顧也。一旦不幸而所適之夫為有病不良者（如素有結核、梅毒等病因者），因之累及妻子。健強之身，變為弱質，失生人之快樂，終身陷於悲境。此皆我國不自由結婚之弊也。歐西各國，無不崇尚自由結婚者，而於身體之健強與否亦極注意。故所生兒女，鮮羸弱夭折者。近日中國女界亦有抱自由思想者，奈程度幼稚，往往反陷於野蠻.良可慨也。邇年來，中國仍盛行早婚，男子年未弱冠，女子年甫十六，而父母急欲為其結婚。以致心身均不能完全發育，所生兒女不克強壯，甚有夭折畸形者，貽禍子孫，為害不淺。試觀印度女子，年方十二三時已有抱子者。年未三十，即呈衰老之相，故卒致罹滅國之禍。今中國若不打破此風，長此以往，恐不免履印度之轍矣。泰西各國早婚之禁，載於民法，我國早婚陋習已牢不可破，非由國家嚴行取締.決不能達革除之目的也。
吾國女界於育兒問題，素不講求。夫長江九曲，流必有源。高木千尋，伐當求本。女子非國民之母乎？蓋小兒由襁褓以及成童，凡哺乳、衣服、沐浴、運動、眠食、教育等事，一舉一動，無不依賴母氏，而受其感化。試觀孟母斷機擇鄰，孟子卒成亞聖。夫小兒之心地，無先人之言為之主，無偏僻之見蔽其明，如水之澄清，如紙之潔白，其天賦之良心，未遭戕賊也。然近朱者赤，近墨者黑，凡家庭之習慣，鄰里之陶冶，俱足影響以及於小兒。而尤賴母氏指教，以軌人正道。他日之為英雄、為盜跖，其基礎實出於幼年時代母氏之手。中國婦女教育兒童，每施以柔弱保育，以過度之慈愛，養成兒童軟弱之體質。例如冬日風雪交加，為親者恐其子之受寒，裹以重裘，圍以火爐。使之任意食過量之食物，如酒類香料等，有刺激性者皆不之禁。事事悖理，無怪國勢不振，國多病夫矣。東西各國於教育兒童最為注意，廣設產科生育等專門學校。即普通之女學校，亦多注意及之。故外國婦女無不具育兒知識者。吾願吾國女界入校讀書者，宜竭力注意，以養成他日為國民賢母良妻之資格。二萬萬女同胞，其各勉之。
稿將脫手，為兄德明見之，謂余日，邇年來中國婦女有主張獨身生活者，此問題甚難解決。考女子思想變更之由來，約有二端。一以女子程度日高，其知識范圍擴充，遂覺舊道德之內容未能展意，而反抗男子之心自起。一以女子有相當之職業，經濟上稍可獨立，遂欲脫離男子之束縛。然從生理心理上觀察之，大有所不能者。蓋女子之腦力與體質，其發育不如男子，而近似小兒。且女子任分娩育兒等事，已負絕大之責任，若復欲與男子享同等之地位權利，勢
所不能也。況以中國程度之幼稚，早婚之習尚未打破，遑論他乎？余為女界計，不如一志力求道德學問，以養成他日國民之賢母良妻。余深然其言，故志之，為吾女同胞告。
書報介紹
國語學草創
胡以魯著
書凡十一篇。（1）《論綱》。（2）《說國語緣起》。（3）《國語緣起心理觀》。（4）《說國語後天發展》。（5）《國語後天發展心理觀》。（6）《國語成立之法則》。（7）《國語在語言學上之位置》。（8）《論方言及方音》。（9）《論標准語及標准讀音》。（10）《論國語國文之關系》。（H）《論譯名》。《論譯名》一篇，印書時未曾脫稿，別載癸丑甲寅間《庸言報》中。（？）（？）胡君留學日本帝國大學，專心研求各國古今語言文字，以為創造中華新國語之准備。不幸早逝，致民國失一優秀人物，甚可惜也。是編所論，既不同於迂儒高遠難行之說，尤非情鍾勢耀之流。專欲以北京方音為中華國語者，所可同年而語。書中要點，略具於章太炎先生之序中，今錄如次。章氏曰，「仰曾（胡君字）之言曰，中夏幅員遼闊，方語不能無小殊，猶南歐諸國同出羅甸，而言音往往別異，不失同歸之道。所以發揚國語之長者曰，語言之成，無過『綜合'『分析』二端。以綜合成名者，希臘、印度為最上。以分析成名者，唯中國為完備，西方英語亦近焉。故他國所雲，『三性』涉於宗教迷妄者，中國皆能廓清無余。其長一也。嬰兒之語，先動詞，復名詞，蓋客體先現而主觀次之，有從此例以成排列者，其語言皆非進化者也。上世國語亦有次第顛倒者，若雲』室於怒，市於色』『野於飲食'，漢魏以來，滌除殆盡，而他國皆不能比。其長二也。即音而存義者，地逾十度，時越十世，其意難知也。即形而存義者，雖地隔胡越，時異古今，其文可誦也。夫夏人之性，以保守名，然語言文字賴此形象不易，得以通達，翻譯訓故皆省焉。不齊而理，至繁而簡。其長三也。若夫音以表言，言以達意，舍聲音而為語言文字者，天下無有，宙合之文皆諧聲矣。雖中國固不能出此類例，是以「六書」臚陳，而諧聲者什有七八。或雲中國字皆象形，斯則誣妄之論已"。又曰：「古之正音存於域中者，洋洋乎其唯江漢大鄂之風。其侵談閉口音，宜取廣東音補苴之。異時經緯水陸之交湊於漢上，語音旁達，天下為公。今者考文正讀，宜逆計是以為型範。斯余疇昔所持論，而仰曾亦有取
焉。」觀此所述，可以知是書之價值矣。
胡君又謂，「苟教育普及，一般知文詞之適用，而大思想家、大文豪如德意志加堆氏Goethe、西來而氏Shiller，其人者更起其間，以古語補今語之不足，以古語防外語之侵入，自成純粹國民之文學，定言文一致之國語，此吾輩之所馨香禱祝者也。然是既不可旦暮遇，而謀教育之普及，又非從來國文所能奏其效。故吾輩權擬偶近於語言之「質文」，以應義務教育之實用。」因定「質文建設案」，略謂質文應用文字，約兩千字已足。定以今義，及今義應屬之同品，與今語一般之語法，編為教科書。凡繁緡之稱呼（如足下、閣下、執事等），無謂之區別（如崩、薨、卒、不祿等），但取常用之一而廢其餘。陳語古典，概廢不用。實字虛字，皆取言文相近者用之。
國音之須制定，國語之須創造，皆今日至要之務。而於言文一致之先，製作近語之文，以為過渡時代之用，藉以驅除選學妖孽、桐城謬種之毒焰，尤為刻不容緩之舉。胡君此書，陳義甚正.大足供參考之資。
旅歐教育運動
華法教育會鑒定法國都爾旅歐雜志社發行
Liu-ngeou-tsa-tcheu
6，Rue de la prefecture
Tours，（France）
定價兩佛郎
書凡五章。（1）書說之傳達。（2）留學之組織。（3）華工教育之組織。（4）世界社。（5）華法教育會。書中所述，皆吳稚暉、蔡孑民、李石曾、褚民誼、張溥泉、汪精衛諸先生十餘年來在歐洲從事於教育事業之組織進行。諸先生所以有此教育運動者，實欲將歐洲近世文明之「科學真理」「人道主義」二大要素輸入本國。冀國人赴歐求學工作者日多，庶知識猛進，科學發達，弘兼愛之仁心，明大同之正義。得為二十世紀之新人物，可以虛渺的文學思想，狹隘的國家主義自封。凡有志於赴歐求學、工作者，手此一編，可以知「儉學會」「華法教育會」等之組織。於首途以前之預備，到着以後之訪問，以及尋覓學校，支配經濟等事，可免臨時發生困難、呼籲無門之苦。
書中所錄文章如蔡孑民先生之《世界觀與人生觀》、李石曾先生之《釋德》、吳稚暉先生之《勤工儉學傳書後》，皆本真理以立論，精美絕倫。閱之，尤足增長知識，開拓心胸。
讀音統一會進行程序
吳敬恆著
民國二年之春，教育部開「讀音統一會」，創作標音符號，審定文字讀音，為製造國語，合一言文之初步。延吳稚暉先生主其事，先生因著斯編，說明會中應辦之事，並暢論定音標准。謂雖大致不離於普通所謂官音，而「人聲」「濁音」二事，則必不可使歸消滅。持論甚精，茲錄其二節如次。
「本會開會後，多數如同意者，北音固非無徑直採用之資格，唯開會之先，不能遽指北音為標准。因完全固非必要，而關於完全問題上重要之部分，亦不能不暫留討論之餘地。如斂收其音，止於上聲，不能退歸於人聲，或剛斷有餘，而木強不足矣。如音氣常偏於清揚，或慷爽有餘，而沉雄不足矣。是皆失民氣剛柔之調和，決不能全無影響者也。且今日世界數大國之國語，律以等韻上之完全，雖各病其未能，而入聲與濁音，要皆不缺，中國似不應獨居例外。故增添主母，加倍其斂收之力，壓抑為人聲而慣習之。又增添輔母，充滿其陰聲之量，使界划為濁音而分明之。皆轉變其近似者，特反手之勞耳。」
「北方之陰陽平，不能遵行接入於長短通例之內。因彼似為清濁之問題，非長短之問題。長短者，音同而留聲之時間不同。清濁者，音同而所發之音氣不同。粗率用一近似之比例，比之於風琴，假如同彈第一音，短乃僅按一拍子，長則按至三拍子是也。又如同彈第一音，清乃按右手靠邊之一把，濁則按左手靠邊之一把，一則其聲清以越，一則其聲閔以肆。雖長短清濁均為第一音之變相，然長短之與制母問題所涉較少，唯涉及人聲，主母之感覺不能不生差異。至於清濁，則大關制母之問題。舉歐文為比例，BPDT，多數之輔母由此分立。所以本會之結果，有預料之同意可言者，必大段不離於人人意中之『官音『，粗率遽稱之曰'北音'亦可。唯決不能不商定者，即北音長短內之'入聲'，及關涉清濁，北人意中之所謂『陰陽'，皆留不甚完全之弱點。故為一國之所有事，即不能率言標准於一城一邑之北音。」
一線。」「異日學校中果能以統一之注音字母拼讀統一之國音，則有十年八年之習慣，通國人皆以國音為近文之談話，自成一種極普通之官話。而國音統一之希望，不待安排，自然達矣。彼此達意，既止能取給於讀音，各人自必特別留意，使下語愈近文，可望彼此之了解愈易。則言鼠即曰『鼠『，北人不稱『耗子』，南人不稱『老蟲言醫生即曰『醫生』，北人不稱『大夫'，南人不稱『郎中言火柴即曰『火柴'，北人不稱『洋取燈』，南人不稱『洋煤頭諸如此類，適促語言之改良，可兼收言文一致之效。較之取一城一邑之語言強齊天下，有如昔人教京話者，盡北京士夫所不屑出口者，一皆為傳習之必要。一若『鼠'之必為『耗子'，'醫生』之必為『大夫』，『火柴『之必為『洋取燈』方為內家，則求肖於一地之語之意多，而近文之志轉荒J此論尤是為一般主張廢棄文言，專用北京「干嗎」「您好」「對啦」「可別」種種鄙俚方言，強全國以服從首都者，當頭棒喝。
此書當日有單行本。商務印書館之《教育雜志》第四卷第十一、第十二號亦登載之。
