第五號
民國七年（1918年）五月十五日發行
辟「靈學」
陳大齊
近日上海有人設壇扶乩，取乩書所得，匯刊成冊，名曰《靈學叢志》。並設靈學會，以從事靈學之普及。吾所及見者，乃該叢志第一卷第一期，其內容之荒妄離奇，真足令人捧腹絕倒。據該志所載，所設之乩壇日盛德壇，由孟軻主壇，莊周墨翟二人為之輔，下置「四秉十六司」，此種說話已屬滑稽之極。而某日「聖賢仙佛」臨壇時，各有題詩。周末諸子居然能作七絕詩，孟軻且能作大草，又李登講音韻，能知Esperanto （世界語）之發音，此真荒謬、離奇之尤者也。答吳稚暉先生音韻三篇，該會中人自謂惑人之力最大，足以使科學家信服者，據吾友錢玄同先生言，亦復陳義膚淺。假使果有陸德明等鬼，斷不致作如此膚淺之文。此種荒謬之點，錢玄同先生別有詳論，見本志本期《隨感錄》中，足以盡發妄人作偽之覆。至如該志所載，某日陸俞二人同扶，請陳仲璃之鬼到壇所說一段，則扶者之肺肝益昭然若揭，不待智者而後知其詐也。嗚呼！處二十世紀科學昌明之世界，而猶欲以初民社會極不合理之思想愚人，亦徒見其心勞而日拙耳。
吾今姑退讓一步，靈學會諸君皆系有道君子，誠實無欺，斷無作偽愚人之理，即以此項假定為事實。靈學會諸君雖無作偽之意，猶不失有作偽之實。蓋扶乩等現象，假使果非有意作偽，在現今心理學視之，純屬扶者之變態心理現象，精神病者優為之，固不待「聖賢仙佛」之降臨也。精神病者之胡言亂語，見神見鬼，精神病者自信以為真，而非約神病者必笑以為妄，何獨至於扶乩時之「聖賢仙佛降臨」而不敢妄之。嘗
聞人說笑話，有藏金於某處者，自書其處日：「此地無銀三百兩。」隔壁阿二見而竊之，更書於其傍曰：「隔壁阿二勿曾偷。」今假有人焉，見「此地無銀三百兩」而信以為真無藏金，見「隔壁阿二勿曾偷」而信以為真勿曾偷，則聞者必笑其為至愚。乩書「亞聖到」而信為真孟軻乩書「武松到」，而信為真武松（聞無錫某處乩壇曾有武松、黃興同時臨壇之事）。此與信無金信未偷者又何以異，何獨不敢愚之耶。生民之初，人智未進，思辨力未發達，所見所聞，莫不信以為真，不能反省而考察之，分析而研究之。迷信謬說之多，不足深怪。時至今日，智力既進，科學研究法亦漸備，乃猶欲法愚妄之行，詡詡然以自建新學為得意，不知深思力索，求一合理之說明，不亦大可哀耶。
要而言之，若扶者故作乩書，用以惑人，是有意作偽也。若純出於扶者之變態心理，扶者不自知為己所書，而信為真有「聖賢仙佛」，是無意作偽也。作偽均也，不過有有意與無意之別耳。有意作偽，是奸民也；無意作偽，是愚民也。假靈學會諸君而有意作偽，吾無執法之權，惟有期其良心上之反省，不與之辯可耳。若其不然，果出於無意之作偽，則吾輩略有科學智識者，不可不聊盡提斯警覺之責。國有奸民，寧有愚民。今姑以君子待人，姑以扶乩為非有意作偽，本此意旨，以科學之理解釋扶乩，以明扶乩之為變態心理現象，而非真有「聖賢仙佛」之降臨。靈學會諸君或能因此稍加反省，不再鼓吹邪說，以蠱惑青年，不再摧殘科學，以種亡國之根，則吾之希望為不虛矣。
乩何以能動，扶者動之也。誠實之扶者聞之，必嘩辯曰：吾未嘗動之，吾非故作虛言，吾實未嘗動之也。誠實之扶者固未嘗自覺其動，然而動之者仍是扶者，不過是扶者之無意識的筋肉動作耳。此種動作，雖於扶者為無意識，然仍出於扶者之筋肉，仍以扶者為動原。人生有許多自動作用（automatic action），如心臟之跳動，胃臟之消化，雖屬生理一方面，亦是自動作用，方其運行也，人未嘗以意志支配之，亦未嘗知覺之。故自動作用是無意識作用，扶者動乩之筋肉動作，亦此種無意識的自動作用之一也。因是無意識作用，故乩之動雖原於扶者手臂筋肉之動，而扶者不自覺其運動出於彼也。
筋肉之能發無意識的自動作用，於施行催眠術時，例證頗多°術者或手持有光輝之體，使被催者凝視，或以兩手按摩被催者之身體，為法雖有種種，要之施術若干分鍾後，即可使被催者發生自動之運動。術者使被催者兩手向前伸直，且告以手勿用力，任其自然，不自作運動，亦不故意抵抗運動，於是術者予被催者以兩手接近之暗示，則被催者之兩手自能漸相接近，至兩手相合為止，而被催者不自覺其動也。兩手既合
之後，術者復予以兩手分離之暗示，則被催者之兩手又能逐漸分開，而被催者亦不自覺其動也。手雖運動，而動者不自覺，故為無意識的作用。當此之時，被催者若意存抵抗。不欲運動，則運動便不能發生。惟心無雜念，處於純被動之位置，始能發現動作，以此知被催者之兩手運動雖不意識，純屬自動，非術者自以手動之，亦非術者役使鬼神以動之，扶乩者手之運動，亦猶是也。
患hysteria （歇斯推里亞病）者，有時身體某部忽喪失感覺。今假有病者，其右手喪失感覺，雖剌之不知痛，抓之不知癢，若於右手及目之間，設物為屏，使病者不能自見其手，乃以鉛筆納於右手之中，伺病者方注意它事時，竊以針刺其右手。右手本為無感覺之手，雖刺不痛，況值注意專一之時，而刺戟又微，其不能知覺，固無待言，然而刺戟之後，其無感覺之手能作適當之反應。例如以針刺手三次，則手寫三字，刺五次，則寫五字。又或於病者之耳畔，低聲有所質問，其無感覺之手亦能作適當之回答。病者之手雖能運動作字，然病者不自知其所作何字，且亦不知其手所運動。扶乩者手之運動，亦猶是也。
四
人手能發無意識的運動，方運動之際，不能自知，此理觀於上述諸例當可明了。今更轉而論扶乩之必出於此種運動，並借西人實驗之例以證明之。
與扶乩相類之事，泰西各國亦頗有之。有所謂Planchette者，以木柏為之，狀如心臟，下有三腳，兩腳下有輪，故可推動。一腳中插鉛筆，可藉以留運動之痕跡於紙上。扶者置手於Planchette之上，凝心息慮，則Planchette能運動，有時且能作有意義之文句，而扶者固不自覺其動，亦不知其作何語也。又有以戒指或小球系於線之一端，而以兩指夾持其它端，使線垂下，則線能作往來運動或迴旋運動，持者固亦未嘗有意使之動也。此種裝置，英人謂之magic pendulum （魔擺）。若持擺立於中央，而四圍排列極大之字母，則擺能次第移向各字母，拼成字句，以答人問。昔羅馬之卜者嘗以此術愚人，遇有求卜者，則代禱上帝，藉擺之運動以宣神意。二千年前羅馬卜者之用意，與今日中國靈學會諸君之見解不謀而合。然西方學者早知擺之運動出於手之無意識的運動，非有神靈憑於其上。十八世紀Crey嘗研究此事，經種種實驗，乃斷言魔擺之線，於人手外，無論掛於何物上，不能運動。近時Barrett亦嘗施以實驗，以線之一端系於煤氣燈之桿上，堅閉門窗，使室中無風，足以吹動此線，則向之持擺而可以使之動者，雖心中念念欲使擺動，而擺終不少動。由是觀之，可知魔擺之動，實緣於人之動之。人手有自動運動，故所持之線亦隨以動，燈桿不能自發運動，故同是此線，不能少動，一經實驗，此理甚明。假如迷信者所雲，有神靈憑其上，則魔擺雖離人手，而掛於毫
不能動搖之物體上，亦當運動自如，不為之少阻，扶乩與持擺同出一理，視彼即可以喻此。
西洋又有所謂Thought-reading （測思術）者，藏物某處，使精於此術者搜之，一搜即獲。其法先於別室以布蒙術者之眼，藏者於藏物之後，引術者入室，以手置術者之額上或肩上，心中默念物藏某處，術者默立少頃，便趨赴藏品之處探而得之。藏物時術者不在室中，入室時又以厚布蒙眼，或厚布之間更實以棉絮，故斷無以眼窺見之理，而默立少頃，一搜即獲，使靈學會諸君見之，又不知將視術者為何如人。三十年前有Bishop者，精於此術，Romanes嘗集諸同志以實驗法研究之。據Romanes研究之結果，術者之所以能趨赴藏者所思之處者，亦以受藏者筋肉無意識的自動運動之影響使然。蓋藏者心中切念物藏某處，其心中所想，於不知不覺間發而為筋肉運動，欲引術者至其所思之處。術者心地寂靜，純取被動態度，其肩或額為藏者所扶，遂藉此以受扶者之運動而隨以運動。當此之時，術者純屬被動之體，其反於藏者之關系，猶乩之於扶者，擺之於持者也。施術之際。必扶者置手於術者身上，而後術乃有效，已可想見術者之動出於扶者之動，若更加以實驗，其理益明。試於術者之額上或肩上，置許多極軟之棉絮，而後使扶者之手輕按其上，則術無效。或取絲線一條，以一端系於術者之額或肩上，而使扶者持其它端，不拉系，使線弛而不張，則術亦無效。術之無效，以棉絮柔軟，線不緊張，不足以傳扶者之運動故也。又若不以布蒙術者之眼，而反以布蒙扶者之眼，則術亦無效。蓋扶者兩眼被覆，雖心中切念藏物之處，然以不能辨方向與位置之故，行動失其指導，遂不能引術者以發見所藏之物。觀此諸例，術者之能搜獲藏物，純屬扶者無意識運動之結果，極為明白。測思術之術者猶扶乩時之乩，觀彼又足以喻此。
觀西人諸種實驗之結果，借彼喻此，吾敢斷言，乩之動，扶者助之，不過出於扶者之無意識的運動，故扶者或不自覺耳。乩動之理既明，則於扶者之外，更何煩設想「聖賢仙佛」為哉。然吾知吾文出後。必有某處乩壇乩能自動不須人扶之說發生，是則非吾所忍言矣。
五
乩之動出於扶者之自動作用，已如上述矣。然則自動作用誰實主之，何自動者不自覺其動耶？曰：自動作用出於subconsci onsness （下意識）。今先說明下意識之性質，則自動不覺之理自可明了。
昔人以為一切心作用無一非意識作用，心作用即是意識作用，意識作用即是心作用者。近自變態心理學等進步以來，乃知心作用與意識作用，其范圍之廣狹相去甚遠。
盡有是心作用而非意識作用者，吾言而自覺其言，吾動而自覺其動，是之謂意識作用。言而不自覺，動而不自知，然雖不意識，猶不失為心作用者，是為下意識作用。是故下意識作用者，乃無意識之心作用，平時潛伏於心作用中，不顯然表現者也。乩動時之自動作用，出於下意識作用，故扶者雖不意識，猶不失為扶者之心作用。人之手臂平時居於意識作用勢力范圍之中，故一舉一動，皆為意識之我所自覺，及一旦因故而為下意識所指揮，則雖動而非意識之我所能知矣。心作用中之有下意識，雖經變態心理學之探討而其理益顯，然下意識之用非僅變態時有之，常態時亦有焉。
常態時之有下意識作用，例證甚多，今姑舉一二例證如下。吾人常見之物，其狀態如何，未必能明記於心，然用之之時，未嘗少誤。例如日常出入之教室，其間向內開抑向外開，吾人未必明白記憶之，然開門之時，向外開者，必不往內推。雖不明憶而不少誤者，下意識之功也。又如教室中所掛之黑板，高低如何，殆無人能詳言者，然某日忽將黑板移高或移低，則入室者莫不覺黑板之遷移。不能明言其處而能知其遷移者，亦下意識之功也。吾人日常之意識作用，常有下意識作用為之助，而下意識作用但現其結果於意識作用中，故吾人有時行一事而不自知所以行之之故。
常態時之下意識作用，不過為意識作用之補助，未嘗顯然表現，亦未嘗占據身體之一部分，與意識作用分道而馳也。至於變態之時，則下意識作用顯然表現，且別樹一幟，與意識作用分道而馳。如前述之歇斯推里亞病者，其無感覺之手能作字以答問，此蓋手為下意識作用所佔據，而脫離意識作用統治之范圍，故手雖運動作字，而在意識之我則毫不自覺。上述之例，不過身體上一小部分為下意識作用所佔據耳。精神病之較深者，身體全部盡為下意識作用所佔據，有暫時占據者，亦有占據甚久而竟變作他人者。
一八八七年一月十七日，美國牧師Ansel Bourne於Providence市某銀行取存項五百五十一元後，人忽不見，雖經警察搜查，卒不可得。而離Providsnce甚遠之Norristown 市上，有Brown者，新開一小雜貨店，販賣紙筆點心之類。開店後六星期。於三月十四日晨，Brown醒時，忽大驚駭，自稱Ansel Bourne，不知此是何地，亦不知有開店之事，惟取存款一事，猶若昨日事耳。店伙鄰人群駭為狂，延醫診視，亦斷為狂疾。以其自稱Providence人，姑電詢該市，果有其人，失蹤者將及兩月，家屬聞之，遂迎以歸。而Ansel Bourne於此兩月之間，所做何事，茫然不自記憶。此緣Ansel Bourne下意識之我驅逐意識之我，代領身體，故一切行事，意識之我莫從知之。
法國有少女名FEida者，患歇斯推里亞病，一八五八年就診於Azam醫士，時女年十四歲也。初病之時，昏睡約十分鍾，及醒，人忽一變，憂郁之性變而為活潑之性，能言善歌，談笑不倦，與FWlida平時之性格大異。繼續若干時後，忽又昏睡，醒後又
為F&ida如初。初病約每星期發病一次，而人格轉移之間，須時約十分鍾，其後每月發病，而轉移之間，須時亦漸減少。二十七歲時，普通狀態與病的狀態，其繼續時間約略相等。及三十二三歲時，竟反客為主，普通狀態不過兩三星期出現一次，每現亦不過數小時而止。蓋是時F&ida下意識之我已完全驅逐意識之我，而代為身體之主矣。兩狀態之間，絕無記憶之聯絡，故普通狀態所為之事，病的狀態不知之，病的狀態所為之事，普通狀態亦不知之。
變態現象程度之深淺，至不齊一，上述二例，乃舉顯而深者言耳。扶乩現象是一時的變態現象，扶者之手與臂一時為扶者下意識之我所佔領，故手之運動及其所作之文字，扶者意識之我莫從而知之。
六
歇斯推里亞病者無感覺之手能作文字以答人問，Ansel Bourne下意識之我能營商業，F&da下意識之我能行常人一切之行為，則扶乩者下意識之我能藉乩以作文字，何疑之有，亦何怪之有？顧信奉「靈學」者必又有辯，以為扶乩所得之文，實非扶者所能作，例如《靈學叢志》中所載答吳稚暉先生音韻文三篇，文雖膚淺，然扶者毫無小學智識，即欲偽造亦斷無偽造之實力。扶者意識之我尚不能作，乃謂扶者下意識之我為之，試問扶者下意識之我何由能做此文耶？此種見解實為創造「靈學」之大護符，而亦常人不敢絕對排斥「靈學」之一大原因也。雖然，謂下意識之我不能為意識之我所不能為者，亦未嘗深思故耳。如前例所雲，Ansel Bourne一牧師也，未嘗學習商業，亦未嘗留意商情，而一旦變為Brown，設店賣物，條理井然，有若素習，此非下意識之我能為意識之我所不能為之一證耶。蓋意識之我統領身心，終日營營，以經營切己之事為專職，其有與一身利害不甚密切之事，有時雖映於吾目接於吾耳，吾視之不見聽之不聞者有之，或雖一時聞見而知之，及事過境遷，遺忘凈盡不稍留痕跡者有之。下意識之我則不然，以清閑之身處無事之位，得從容閑暇以觀察意識我所視為不切己之事物，故意識之我所視而不見聽而不聞者，下意識之我得見之聞之，或意識之我所既經遺忘不稍留痕跡者，下意識之我得牢記之，且與經驗當時之情形無絲毫之異。Ansel Bourne身為牧師，商業非其切己之事情，故其意識之我不知商情，然身居市上，豈無觀察商事之機會，徒以事非切己，故未加註意耳，而下意識之我則嘗留意及之，故一旦下意識之我統領身心，本過去之經驗以經營商業，乃能有條不紊。下意識之我能經驗意識之我所不經驗，能記憶意識之我所不記憶，例證甚多，舉數則如下。
Niss Hunt於某日下午六時付園丁工資，以紙包之，並付信數封，囑於歸家途中寄出。一小時後，園丁忽奔回，言失去工資，沿途尋覓，杳不可得，恐已為人拾去。入
夜，園丁睡後，忽夢見途中某處泥塊之傍，紙包之工資在焉，晨起搜之，果得之於夢中所見之處。園丁能於夢中發見所失之物，一若甚屬奇異，其實夢非能預言，亦非有神秘之力。當園丁遺落工資之時，其意識之我雖不及自覺，其下意識之我實親見之。夢時意識休息.下意識之觀念遂得出現於心中，其觀念甚明且強，故醒後猶能憶之耳。此下意識之我能經驗意識之我所不經驗之一證也。
Delbaeuf乃熱心研究夢學之人，某晚夢見羊齒之下有許多蜥蜴，且夢見羊齒之植物學上名詞是asplenium ruta muralis。Delbaeuf本不長於植物學，植物學上艱澀之學名更非其所知，乃一查植物學辭典，羊齒之學名固如夢中所見，不過末字muralis乃muraria 之誤耳。本非Delbaeuf所能知之學名，何忽於夢中見之？Delbaeuf亦深以為異，而追思其故，終不可得。然Delbaeuf求學之毅力，迥非志行薄弱者所可比，孜孜考求，卒於十六年之後發見其原因。某日Delbaeuf於友人案頭翻閱一冊，中有羊齒乾葉，與夢中所見者同，下書植物學上學名，乃Delbaeuf親筆。Delaeuf見之大驚，及細細追思，始憶做夢前二年，友人之姊妹採集植物，以為旅行之紀念，使Delbaeuf於——植物下記其學名。其後又於做夢前一年之舊雜志中發見一畫，中畫許多蜥蜴，一如夢中所見。此異時所經驗之二事，Delbaeuf意識之我早經遺忘，而其下意識之我猶能記憶，遂牽合之以成夢境。此下意識之我能記憶意識之我所不能記憶之一證也。
以上但就夢境舉例，夢境之外，精神病者亦供給許多例證。如Carpenter書所載，有德意志少婦本未受高深教育，亦不知古代文字，而某日失神之際，胡言亂語，人不能解，細辨之乃拉丁語希臘語希伯來語也。聞者咸大驚異，及細考少婦身世，始知少婦幼時曾寄寓某僧家，病時所誦，即當年某僧所誦之句也。然而少婦醒時，並不能記憶此種文句，但於失神時偶一表現之耳。此又下意識之我能記憶意識之我所不能記憶之一證也。催眠之時，亦多此種例證，平時所既經遺忘者，催眠時得以暗示喚起其記憶。近時Freud之治精神病，亦應用是法。
下意識之我能為意識之我所不能為，例證甚多，不遑繁舉，觀上述諸例，其理已明。而下意識我之所為，亦必以過去經驗為基礎.知覺意識之我所不知覺，記憶意識之我所不記憶，遇有機會，則取所記憶者而再生之，或牽合數事以造成一想象，此理亦可於上述諸例征之。扶乩所得之文，雖非扶者所能作，顧安保扶者於無意之中，未常經驗此文之材料耶。例如《靈學叢志》中所載音韻文三篇，其扶者有小學智識與否，非吾所敢斷言，今假定扶者絕無小學智識，於平常精神狀態斷不能作此種文字，然安保扶者不嘗寓目於音韻之文，意識之我雖忘之，而下意識之我猶憶之耶。人之不解音韻者，平時偶見音韻之文，或以不能盡明之故，或雖能解，以無關於己，便想然置之，此蓋事理之常，故其意識之我毫不解音韻，斷不能作音韻之文。然其下意識之我與意
識大異，或於意識之我不留意時，嘗留意於他人案頭音韻之書，或意識之我偶讀音韻之文，覺無味而欲捨去者，下意識之我以極濃之興味歡迎之，一字一句深入記憶，遇有表現之機會，便牽合各處所得材料，作成音韻之文，以自驚驚人。《靈學叢志》所載音韻文之扶者，安保其不為此種人耶。Delbaeuf夢中見植物學學名，淺者觀之，必驚為神靈所示，而Delbauef卒於十六年之後發見其原因，德意志少婦誦希伯來等文，淺者視之，必駭為古鬼所憑，而彼國學者卒細考少婦之身世，以發見其原因。靈學會中人偶得音韻文三篇，非扶者意識之我所能作，不加深求，遽然斷言是陸德明等靈魂所作，中外人求學之毅力，何相去若是之甚哉。
七
扶乩所得之文，確是扶者所作，有意作偽者，出自扶者意識之我，無意作偽者，出自扶者下意識之我，此理似已大明。然靈學會諸君或猶有一疑點，以為既是扶者下意識之我所作，而乩書明明作某鬼到者，又何故者。吾謂此乃扶者下意識我之頂冒招牌.正所以表現中國人之劣根性，而吾之謂扶乩為無意作偽者亦正指此。
中國人之天性，喜為古人之奴隸，以能做奴隸為榮，而以脫離古人羈絆為恥，是故「非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道」。對於古人之言行，幾有「設令發於余竅……亦將承之」之概。此種奴隸根性，處處流露。今日言道德者，猶高標「三綱五常」之說，言家庭者，猶以「五世同堂」為榮。下而至於制一信箋，造一磁器，亦必仿古。處奴性極深之社會，而又不能自拔於流俗，於是不敢稍越范圍，自立一說，但知依附古人之言，假託古人之言，遂以造成頂冒招牌之現象。中國經子諸書，幾莫不有後人偽作攙雜其間，如《莊子》《列子》等書，可靠之文數篇而已，此數篇之外，皆頂冒招牌之結晶體也。扶乩者中國人也，而又為奴性極深之人，其下意識之我安得不為奴性所束縛，而假冒古人之招牌以自欺欺人耶。吾故敢斷言，扶乩時之書某鬼到者，出於人冒鬼牌，是中國人第一拿手好戲，不足深怪者也。至如《靈學叢志》中所載顏曾諸人能作七絕詩，孟軻能作大草，則狐狸尾巴早現出來，更何所用其懷疑哉。
中國之扶乩者書某鬼到，假使扶者而為西人，素無奴隸根性，則乩雖作字，必不書某某鬼到。此非吾想象之談，有事實可征者也。西人之扶Planchette，與中國人之扶乩同，亦能作有意義之文字，然但聞Planchette之能作文字，從未聞作文之先，書Homer 到或Plat。到者。有奴性者書某鬼到，無奴性者否，兩相比較，鬼到雲雲，其故可思矣。言科學者遇事接物，宜力索其故，深思其理，不可徒為表面現象所蒙蔽，書孟軻到，而必信為真孟軻到，此乃毫無辨別力者所為，靈學會諸君何亦不思之甚而信之之速耶。
八
《靈學叢志》第一期第一卷載鬼文若干篇外，又載人文若干篇，其中丁福保君之《我理想中之鬼說》及俞復君之答《吳稚暉書》二篇，似於扶持「靈學」最為有功。吾辟「靈學」既竟，不可不有一言批評及之。丁文荒謬絕倫，不睹作者姓名，幾不敢信為人間所作。俞文說來彷彿有理，然細按之，一無是處。
丁君之鬼說，殆可謂「靈學」之精義矣。開口便說：「人死為鬼，鬼有形有質，雖非人目之所能見，而禽獸等則能見之也。」試問禽獸見鬼，丁君何由知之。動物之有心作用，本非人直接所能知，人但能觀其發表於外之動作，用以推知其內界之作用耳。禽獸見鬼，必非丁君直接所能知，然則丁君果藉何道以推知禽獸之必能見鬼耶。俗傳狗於夜中見鬼，則哭聲嗚嗚，此村婦之談，賢如丁君，想必不引此為論據。心與身相並行，故觀察神經之構造，亦約略可以知某種心作用之有無。丁君醫士也，必深於生理解剖等學，豈亦嘗解剖禽獸之目，發見其視覺神經有特別作用，足以見鬼耶？抑或於視官外，發見別有感官，足以見鬼耶？浸假而禽獸果能見鬼，果知鬼之有形有質，然丁君是人，非能見鬼者，則丁君何由亦知鬼之有形質，而著之於文耶？豈丁君為今之介葛盧公冶長，能通牛鳴解鳥語，而嘗受教於禽獸耶。凡此種種，疑莫能釋。丁君全文，皆屬一無征驗之談，但雲如此如此，而未嘗明示所以然之理。吾儕純根，誠不解所謂，故吾對於丁君全文，無從批評，惟有取與對於第一段同一之態度，詰問丁君所以如此主張之理由。假一無理由而貿然立說，則與精神病者之吃語何異，只好一笑置之，任丁君與能見鬼者縱談鬼事可耳。
俞文曰：「夫科學之見重於當世，亦以事實征諸實象，定其公律，可成為有系統之學而已。以今日所得扶乩之徵驗，則空中之確有物焉，不可誣矣。」此段議論，說明「靈學」之所以成立，即吾所謂說來彷彿有理，然細按之，一無是處者是也。科學者之研究事物，宜具緻密之觀察，精細之分析，不可為幻象所蒙蔽，吾文上來已屢屢說及，已足破俞君之論矣。今復略述於此，以明其誤。今之科學，以經驗為基礎，以事實為根據，通諸事實，求其公理，以成系統之學問，此誠不易之定論也。然所謂經驗，所謂事實，亦有真妄之別，非謂耳目之見聞如是，即此經驗便可以造成學問，必慎思明辨，察其無妄，然後可引以為學問之基礎。夢中所見所聞，固夢者之經驗，而方夢之際，亦夢者所引以為真事實，及醒後與外界對照，始知其為幻境。精神病者之見神見鬼，是精神病者之經驗，亦精神病者所引為真事實，而旁人觀之，莫不笑其誕妄。今假有人以夢時及精神病者之經驗為基礎，用以創進新學，吾知世人必嘩笑其側，且目之為精神病者矣。扶乩現象明屬變態現象，乃珍重視之，欲藉以新創「靈學」，其何以
異於引夢時及精神病者之經驗為基礎，以新造科學者之所為耶。關於科學之研究方法，今不欲詳論，有疑義者，可取論理學書讀之，其疑自解。俞文又雲：「鬼神之說不張，國家之命遂促J此種論調真與康有為不設虛君國終不治之主張同一鼻孔出氣。試問國民道德，舍神道設教以外，何遂無改善之途徑。更試問迷信極盛之世，豈人盡君子而一無小人。諺雲，「若要黑心人、吃素淘里去尋」，豈不與俞君之論適相反耶。吾真不解二十世紀之中國人，其頑鈍之狀，猶與有史前之初民相等。
貞操論
日本與謝野晶子著（《人及女卜5/^》中之一篇）周作人譯
我譯這篇文章，並非想借它來論中國貞操問題。因為中國現在，還未見這新問題發生的萌芽，論它未免太早。我的意思，不過是希望中國人看看日本先覺的言論，略見男女問題的情形。
《新青年》曾登了半年廣告，徵集關於「女子問題」的議論，當初也有過幾篇回答，近幾月來，卻寂然無聲了。大約人的覺醒，總須從心裡自己發生，倘若本身並無痛切的實感，便也沒有什麼話可說。而且不但女子，就是「男子問題」，應該解決得也正多。現在何嘗提起男子尚且如此，何況女子問題，自然更沒有人來過問。
但是女子問題，終竟是件重大事情，須得切實研究。女子自己不管，男子也不得不先來研究，一般男子不肯過問，總有極少數覺了的男子可以研究我譯這篇文章，便是供這極少數男子的參考。
我確信這篇文中，純是健全的思想。但是日光和空氣，雖然有益衛生，那些衰弱病人，或久住在暗地裡的人，驟然遇着新鮮的氣，明亮的光，反覺極不舒服，也未可知。照從前看來，別人治病的麻醉劑尚且會拿來當作飯吃。另外的新事物，自然也怕終不免弄得一場糊塗。然而我們只要不販賣麻醉劑請人當飯便好，我們只要賣我們治病的葯，又譬如雖然有人禁不起日光和空氣——身心的自由——的力，卻不能因此妨害我們自己去享受日光和空氣，並阻止我們去贊美這日光與空氣的好處。
與謝野晶子是日本有名詩人與謝野寬的夫人。從前專作和歌，稱第一女詩人。又是古文學家，用現代語譯出《源氏物語》《榮華物語》等書，極有名譽。後來轉作評論，識見議論，都極正大。據我們意見，是現今日本第一女流批評家，極進步，極自由，極真實，極平正的大婦人。不是那一班女界中頑固老輩和浮躁後生，可以企及。就比那些滑稽學者們，見識也勝過幾倍。與謝野夫人的歌，是不能譯它，今且譯這篇論文，請識者看。它原來的篇目，是《貞操八道德以上二尊貴^了兒》。
我因為最尊重貞操，想把它安放在最確實堅固的基礎上，所以作這一篇文。
今年發生了貞操問題，非但女子的貞操，連男子的貞操，也經多人討論，有知識的人，如今對於這件問題，都肯鄭重反省，原是極好的事。但如將貞操單當作道德，想要維持下去，這事可否，卻不易決定。非更加審慎研究，再行定奪不可。現在有許多人，並不將此問題新加解釋，仍舊將它當作道德，強迫實行，卻覺得不甚妥當。所以我們對於貞操道德問題，頗感着幾件疑惑。
我們的希望，在脫去所有虛偽，所有壓制，所有不正，所有不幸，實現出最真實，最自由，最正確而且最幸福的生活。我們就將這實感作基礎，想來調整一切的問題。譬如古代道德，在當時人類的生活上，雖然有益，如今已不能滿足我們的情意時，便已同我們生活的規律不合。倘若仍然拿來強用，便是用虛偽來施壓制，我們應當排斥這暴虐的道德，再去努力制定我們所必要的新道德才是。
道德這事，原是因為輔助我們生活而制定的。到了不必要，或反於生活有害的時候，便應漸次廢去或者改正。倘若人間為道德而生存，我們便永久作道德的奴隸，永久只能屈伏在舊權威的底下，這樣就同我們力求自由生活的心，正相反對。所以我們須得脫去所有壓制，舍掉一切沒用的舊思想，舊道德，才能使我們的生活，充實有意義。
我們要脫去壓制，並非要過放縱無秩序的生活。我們還須仔細聰明的批判商量，建設起實際生活上必要的一切自製律，如新道德新制度之類。我們現在對於貞操道德，懷着許多疑義，倘若得不到明快的解決，不能確認貞操為現代道德，這意思也無非想建設真實的道德。使我們的道德性，不至更有動搖，可以遵守着行，也就是想把貞操，照現代的思想，當作新道德，去擁護它。
貞操的起源和歷史，我們可以不必深究。無論怎樣都好，我們要曉得的，便只是現代人對於貞操這事，聰明的解釋，和真切的實行。
如今先把我懷着的疑惑，隨便記下：
貞操是否單是女子必要的道德，還是男女都必要的呢？
貞操這道德，是否無論什麼時地，人人都不可不守，而且又人人都能守的呢？
照各人的境遇體質，有時能守，有時不能守；在甲能守，在乙不能守。這等事究竟有沒有呢？如果人人都須強守，可能做得到麼？
無論什麼時地，如果守了這道德，一定能使人間生活，愈加真實，自由，正確，幸福麼？
倘這貞操道德，同人生的進行發展，不生抵觸，而且有益，那時我們當它新道德，極歡迎它。若單是女子當守，男子可以寬假，那便是有抵觸，便是反使人生破綻失調
的舊式道德，我們不能信賴它。又如不能強使人人遵守，因為境遇體質不同，也定有寬嚴的差別。倘教人人強守，反使大多數的人，受虛偽壓制不正不幸的苦，那時也就不能當作我們所要求的新道德。
貞操是屬於精神的呢？屬於肉體的呢？屬於愛情的呢？屬於性交的呢？還是又屬精神，又屬肉體，所謂靈肉一致的呢？這種區別，也還未定得明白。
倘說是屬於精神的，照意淫的論法——見別家婦女動了情，便已犯了姦淫。——凡男人見了女人，或女人見了男人，動了愛情，那精神的貞操，便算破了。無論單相思，無論失戀，或只是對於異性的一種淡淡愛情，便都是不貞一。照這樣說，有什麼人在結婚前，絕對的不曾犯過這「心的不貞」呢？
人若不獨居山中，全離了社會，可有一個人不曾這樣破了貞操道德麼？如果說貞操是屬於精神的，對於這件問題，卻須徹底的想一想才是。道德這事，果能制裁人心的機微，到如此地步麼？
現在且不必如此窮追。假定作貞操是只是結婚的男女間應守的道德，這樣說，那結婚以前的失行，不是應該一切寬假了麼？即使肉體上曾有關系，只說精神的未嘗相許，豈非便與貞操道德毫不相背了麼？
世間的夫婦，多有性交雖然接續，精神上十分冷淡。又或肉體上也無關系，精神上也互相憎惡，卻仍然同住在一處。這樣的人，明明已經破了精神的貞操了，可是奇怪，貞操道德非但不把他們當作不貞的男女看待，去責備他，只要他們表面上是夫婦，終身在一處過活，便反把她當作貞婦看待，那又是什麼緣故呢？
倘說是屬於肉體的，男女當然是絕對不能再婚，不但如此，如或女子因強暴失身，男子容納了奔女，便都已破了貞操，一生不能結婚了。又如為了父母兄弟或一身一家的事情，不得已做了妓女的人，便永久被人當作敗德者看待。「精神上悔過的人，罪自除滅」，這樣美的思想，也可以說是曲庇敗德者，想該不能存在了。反過來說，倘若肉體上只守着一人，即使愛情移到別人身上，也是無妨。這樣矛盾的事，也就不免出現了。
又若說是靈肉一致的，這樣道德，現今的社會制度上，能夠實現麼？精神和肉體上都是從一的結婚，除了戀愛結婚，決不能有。但現在既不許可戀愛的自由，教人能享戀愛自由的人格教育也未施行的時候，卻將靈肉一致的貞操，當作道德，期待它實現，這不是想「不種而獲」麼？
現代的結婚，大抵男女兩者之中，必有一邊是一種奴隸，一種物品，被那一邊所買。不是男子去做富家的女婿，便是女子要得衣食保障，向男子行一種賣淫，這便是現在結婚的狀態。對着這樣結婚的夫婦，期待他靈肉一致的貞操，豈不是使夫婦兩方
都受一種痛苦，強要他作偽麼？
現在世間當作奇跡一樣看待的戀愛結婚，為了生活理想轉變的緣故，實行時代，恐不久也將實現。但雖則如此，人心不能永久固定，戀愛也難免有解體的時候。就是用熱烈的愛情結合的夫婦，未必便能永久一致，古來這樣的實例也不少。所以戀愛結婚，也不能當作貞操的根據地，我對於貞操的疑惑，大體就是如此。
凡是道德，必須無論什麼時地，決無矛盾。又如有人努力實踐了這道德，雖不免稍受苦痛，然而必又能別得一種滿意，能勝過這苦痛，因為我們所要求的將來的道德，是一種新自製律。因了這新道德，能將人間各自的生活，更加改善，進於真實自由正確幸福的境地。因這緣故，所以即使由社會強迫個人遵守，也是可以。
但今如要徹底的實踐貞操道德，又不曾將它解釋得決定明白，仍舊照從前暖昧的解釋，想去實行，必然生出許多矛盾，不能徹底的通行。
世間有許多人說，即使再婚婦，或曾經嫁過兩三次的婦人，甚而至於娼妓，只要她對於現在的丈夫保守唯一的愛情，以前同別人的關系，都不要緊，不能定現在的貞操。一面又有許多人，對於結婚前失行的女子，無論她是由於異性的誘惑，或是污於強暴，或是由她自己招來，便定她是失節的人，極嚴厲的責她。這種風氣，現在頗有勢力。
照這樣說，那男子在結婚前失行過的，也應該算不貞麼？這樣質問發出去，世間上還要笑問的人沒常識呢。原來男子的貞操，不曾當作道德問題，有人去研究它過。男子雖然在結婚後，原是公然許可可以二色的。在男子一方面，既沒有貞操道德自發的要求，也沒有社會的強制。若在女子一方面，既然做了人妻，即使夫婦間毫無交感的愛情，只要跟着這個丈夫，便是貞婦。社會上對於女子所強要的，也便只是這種貞婦。甚至於愛情性交都已斷絕，因此受着極大的苦悶，但是幾十年的仍同丈夫住在一處，管理家務，撫養小孩，這樣婦人，也都被稱贊是個貞婦。又或愛情已經轉在別人身上，只是性交除丈夫外不肯許人，這樣婦人，也都被稱贊是個貞婦。世間上這樣的例，實在很多。
又聽有人說，貞操是只有女子應守的道德，男子因生理的關系，不能守的。照這樣說，豈不就是貞操並非道德的證據，證明它不曾備有人間共通應守的道德的特性麼？
若照生理的關系說起來，在女子一方面，也並不是全然沒有性慾沖動的危險時期。且並不止因生理的關系——愛情關系，自不必說。或因再婚等事，反可開辟一種新生活的緣故，有許多女子不固守處女寡婦的節，於他卻反是幸福。這樣的例，世間上也極多。
無論什麼時地，要把貞操道德一律的實踐起來，便生出許多矛盾。與實際的生活
相矛盾，豈不便是這貞操算不得道德。基本不曾完固，不能來調節現代生活的證據麼？如要補這些缺漏，定出許多例外，說什麼結婚前的不貞一，不關緊要，或說再婚不妨，只求以後靈肉的貞潔，或又說戀愛結婚果然是理想的辦法，但是無愛情的夫婦生活，勉強着廝守下去，也當作一種貞操，是必要的。這樣看起來，這貞操道德的內容，可算是最不純不正不幸不自由的了。同舊時那妨害我們的生活，逼迫我們到不幸里去的壓制道德，一點都沒有差別。我們不願信任這矛盾的道德，來當作我們生活的自製律。
我們對於從前所謂結婚這一件事，也覺得可疑。儀式，同居，戶籍呈報，只以形式關系為重的結婚，到底有怎樣的權威呢？將結婚前後，來區划貞操，寬假結婚前的失行，固是無理，結婚後無論如何，只要合在一起，便算是貞德完全，也是形式的解釋。
自從古時直到現今社會，夫婦可以結了婚，同住在一家裡。但是以後，因經濟或其它事情的關系，戶籍上並不呈報，也不同住在一家，卻結夫婦關系的男女，怕要漸漸多起來了，歐洲近來各社會中這樣的人已經漸有增加的傾向。這是學者的道德論所難以制止的社會事實，無可如何的。在這樣的夫婦關繫上，結婚這形式，便毫沒用處。愛情相合，結了協同關系。愛情分裂，只索離散。這樣社會事實同貞操道德怎樣能得一致呢？男女必須結婚這個理想，方在動搖。貞操的永久性，怎樣能夠保證，使它確實成立呢？
我從前在《太陽》雜志上說過，我對於貞操，不當它是道德，只是一種趣味，一種信仰，一種潔癖。（案：原文中有一節，比得極好。說「貞操正同富一樣，在自己有它時，原是極好。但在別人，或有或無，都沒甚關系」）既然是趣味信仰潔癖，所以沒有強迫他人的性質。我所以絕對的愛重我的貞操，便是同愛藝術的美，愛學問的真一樣，當作一種道德以上的高尚優美的物事看待，且假稱作趣味，或是信仰都可。倘若要當它作道德，一律實踐，非先將上文所說的疑問解決不可，非徹底的證明這貞操道德，無論何人，都可實踐，毫無矛盾不可。不然，就不能使我們滿足承認。
我今重又申明，我的尊重貞操，決不讓人。所以作這一篇文。
（一九一五年十一月）
論短篇小說
胡適
這一篇乃是三月十五日在北京大學國文研究所小說科講演的材料。原稿由研究員傅斯年君記出，載於《北京大學日刊》。今就傅君所記，略為更易，作為此文。
一、什麼叫做「短篇小說」？
中國今日的文人大概不懂「短篇小說」是什麼東西。現在的報紙雜志裡面，凡是筆記雜纂，不成長篇的小說，都可叫做「短篇小說」。所以現在那些「某生，某處人，幼負異才……一日，游某園，遇一女郎，睨之，天人也……」一派的濫調小說，居然都稱為「短篇小說」！其實這是大錯的。西方的「短篇小說」（英文叫做Short story），在文學上有一定的范圍，有特別的性質，不是單靠篇幅不長便可稱為「短篇小說」的。
我如今且下一個「短篇小說」的界說：
短篇小說是用最經濟的文學手段，描寫事實中最精彩的一段，或一方面，而能使人充分滿意的文章。
這條界說中，有兩個條件最宜特別注意。今且把這兩個條件分說如下：
（一）「事實中最精彩的一段或一方面譬如把大樹的樹身鋸斷，懂植物學的人看了樹身的「橫截面」，數了樹的「年輪」，便可知道這樹的年紀。一人的生活，一國的歷史，一個社會的變遷，都有一個「縱剖面」和無數「橫截面」。縱面看去，須從頭看到尾，才可看見全部。橫面截開一段，若截在要緊的所在，便可把這個「橫截面」代表這一人，或這一國，或這一個社會。這種可以代表全邦的部分，便是我所謂「最精彩」的部分。又譬如西洋照相術未發明之前，有一種「側面剪影"（siahouette），用紙剪下人的側面便可知道是某人。（此種剪像曾風行一時。今雖有照相術，尚有人為之）這種可以代表全形的一面，便是我所謂「最精彩」的方面。若不是「最精彩的」所在，決不能用一段代表全體，決不能用一面代表全形。
（二）「最經濟的文學手段」。形容「經濟」兩個字，最好是借用宋玉的話：「增之一分則太長，減之一分則太短；着粉則太白，施朱則太赤。」須要不可增減，不可塗飾，處處恰到好處，方可當「經濟」二字。因此，凡可以拉長演作章回小說的短篇，不是真正「短篇小說」。凡敘事不能暢盡，寫情不能飽滿的短篇，也不是真正「短篇小說」。
能合我所下的界說的，便是理想上完全的「短篇小說」。世間所稱「短篇小說」，雖未能處處都與這界說相合，但是那些可傳世不朽的「短篇小說」，決沒有不具上文所說兩個條件的。
如今且舉幾個例。西歷一八七。年，法蘭西和普魯士開戰，後來法國大敗，巴黎被攻破，出了極大的賠款，還割了兩省地，才能講和。這一次戰爭，在歷史上，就叫做普法之戰，是一件極大的事。若是歷史家記載這事，必定要上溯兩國開釁的遠因，中記戰爭的詳請，下尋戰與和的影響。這樣記去，可滿幾十本大冊子。這種大事到了「短篇小說家」的手裡，便用最經濟的手腕去寫這件大事的最精彩的一段或一面。我且不舉別人，單舉Daudet和Maupassant兩個人為例。Daudet所做普法之戰的小說，有許多種，我曾譯出一種叫做《最後一課》（La demure Ue）（初譯名《割地》，登上海大共和日報後改用今名，登留美學生季報第三年）。全篇用法國割給普國兩省中一省的一個小學生的口氣，寫割地之後，普國政府下令，不許再教法文法語。所寫的乃是一個小學教師教法文的「最後一課」。一切割地的慘狀，都從這個小學生眼中看出，口中寫出。還有一種，叫做《柏林之圍》（Le siGge de Berlin）（曾載甲寅第四號）。寫的是法皇拿破崙第三出兵攻普魯士時，有一個曾在拿破崙第一麾下的老兵官，以為這一次法兵一定要大勝了，所以特地搬到巴黎，住在凱旋門邊，准備着看法兵「凱旋」的大典。後來這老兵官病了，他的孫女兒天天假造法兵得勝的新聞去哄他。那時普國的兵已打破巴黎。普兵進城之日，他老人家聽見軍樂聲，還以為是法兵打破了柏林奏凱班師呢！這是借一個法國極強時代的老兵，來反照當日法國大敗的大恥，兩兩相形，真可動人。
Maupassant所做普法之戰的小說也有多種。我曾譯他的《二漁夫》（Deux amis），寫巴黎被圍的情形，卻都從兩個酒鬼身上着想。（此篇曾載本報，故不更細述）還有許多篇，如之類（皆未譯出），或寫一個妓女被普國兵士擄去的情形，或寫法國內地村鄉裡面的光棍，乘着國亂，設立「軍政分府」作威作福的怪狀……都可使人因此推想那時法國兵敗以後的種種狀態。這都是我所說的「用最經濟的手腕，描寫事實中最精彩的片段，而能使人充分滿意」的短篇小說。
二、中國短篇小說的略史
「短篇小說」的定義既已說明了，如今且略述中國短篇小說的小史。
中國最早的短篇小說，自然要數先秦諸子的寓言了。《莊子》《列子》《韓非子》《呂覽》諸書所載的「寓言」，往往有用心結構可當「短篇小說」之稱的。今舉二例。第一例見於《列子湯問》篇：
太形王屋二山，方七百里，高萬仞，本在冀州之南，河陽之北。
北山愚公者，年且九十，面山而居，懲山之塞出入之迂也。聚室而謀日，「吾與汝畢力平險，指通豫南，達於漢陰，可乎？」雜然相許。其妻獻疑日，「以君之力，曾不能損魁父之丘。如太形王屋何？且焉置土石？」雜日，「投諸渤海之尾，穩土之北！」
遂率子孫荷擔者三夫，叩石墾壤，箕畚運於渤海之尾。鄰人京城氏之孀妻，有遺男，始齒L，跳往助之。寒暑易節，始一返焉。
河曲智叟笑而止之日，「甚矣，汝之不慧！以殘年餘力，曾不能毀山之一毛，其如土石何？」
北山愚公長息日，「汝心之固，固不可徹，曾不若孀妻弱子！雖我之死，有子存焉。子又生孫，孫又有子，子又有子，子又有孫，子子孫孫，無窮匱也，而山不加增。何若而不平？」
河曲智叟亡以應。
「操蛇之神」聞之，懼其不已也，告之於帝。帝感其誠，命誇姓氏二子負二山，一厝朔東，一厝雍南。自此，冀之南，漢之陰，無隴斷焉。
這篇大有小說風味。第一，因為他要說「至誠可動天地」，卻平空假造一段，太形王屋兩山的歷史。
第二，這段歷史之中處處用人名地名，用直接會話，寫細事小物，即寫天神也用「操蛇之神」，「誇娥氏二子」等私名，所以寫來好像真有此事。這兩層都是小說家的家數。現在的人一開口便是「某生」「某甲」，真是不曾懂得做小說的ABC。
第二例見於《莊子徐無鬼》篇：
莊子送葬，過惠子之墓，顧謂從者日：
郢人堊漫其鼻端，若蠅翼，使匠石斫之。匠石運斤成風，聽而斫之，盡堊而
鼻不傷。郢人立不失容。
宋元君聞之，召匠石日，嘗試為寡人為之！」
匠石日，「臣則嘗能斫之。雖然，臣之質死久矣！」
自夫子（謂惠子）之死也，吾無以為質矣！吾無與言之矣！
這一篇寫「知己之感」，從古至今，無人能及。看他寫「堊漫其鼻端，若蠅翼」，寫「匠石運斤成風」，都好像真有此事，所以有文學的價值。看他寥寥七十個字，看盡無限感慨，是何等「經濟的」手腕！
Maupassant有一篇短篇，叫做4兀4r市J與莊子這一篇的用意有點相像。但他用了幾千字，寫來還不如莊子的七十個字。這可見「經濟」之中也還有個高下的分別。
自漢到唐這幾百年中，出了許多「雜記」體的書，卻都不配稱做「短篇小說」。最下流的如《神仙傳》和《搜神記》之類，不用說了。最高的如《世說新語》，其中所記，有許多很有「短篇小說」的意味，卻沒有「短篇小說」的體裁。如下舉的例：
（1）桓公（溫）北征，經金城，見前為琅娜時種柳，皆已十圍，慨然日，「木猶如此，人何以堪！」攀枝執條，汝然流淚。
（2）王子猷（徽之）居山陰，夜大雪，眠覺開室，命酌酒，四望皎然，因起榜徨，詠左思《招隱》詩，忽憶戴安道。時戴在划，即便夜乘小船就之。經宿方至，造門不前而返。人問其故。王曰，「吾本乘興而來，興盡而返。何必見戴！」
此等記載，都是揀取人生極精採的一小段，用來代表那人的性情品格，所以我說《世說》很有「短篇小說」的意味。只是《世說》所記都是事實，或是傳聞的事實，雖有剪裁，卻無結構，故不能稱做「短篇小說」。
比較說來，這個時代的散文短篇小說還該數到陶潛的《桃花源記》。這篇文字，命意也好，布局也好，可以算得一篇用心結構的「短篇小說」。此外便須到韻文中去找短篇小說了。韻文中，《孔雀東南飛》一篇是很好的短篇小說，記事言情，面面都到。但是比較起來，還不如《木蘭辭》更為「經濟」。
《木蘭辭》，記木蘭的戰功，只用「將軍百戰死，壯士十年歸」，十個字。記木蘭歸家的那一天，卻用了一百多字。十個字記十年的事，不為少。一百多字記一天的事，不為多。這便是文學的「經濟」，但是比較起來，《木蘭辭》還不如古詩《上山采第蕪》更為神妙。那詩道：
上山采原蕪，下山逢故夫。長跪問故夫：「新人復何如？」「新人雖言好，未若故人姝。顏色類相似，手爪不相如。新人從門入，故人從閣去。新人工織繚，故人工織素。織綠日一匹，織素五丈余。將綠來比素，新人不如故。
這首詩有許多妙處。第一，他用八十個字，寫出那家夫婦三口的情形，使人可憐那被逐的「故人」，又使人痛恨那沒有心肝，想靠着老婆發財的「故夫」。第二，他寫那人棄妻娶妻的事，卻不用從頭說起，不用說「某某，某處人，娶妻某氏，甚賢。已而別有所欲，遂棄前妻而娶新歡……」他只從這三個人的歷史中挑出那日從山上采野菜回來遇着故夫的幾分鍾，是何等「經濟的手腕」！是何等「精彩的片段」！
第三，他只用「上山采藤蕪，下山逢故夫」十個字便可寫出這婦人是一個棄婦，被棄之後，非常貧苦，只得挑野菜度日。這是何等神妙手段！懂得這首詩的好處，方才可談「短篇小說」的好處。
到了唐朝，韻文散文中都有很妙的短篇小說。韻文中，杜甫的《石壕吏》是絕妙的例。那詩道：
暮投石壕村，有吏夜捉人.老翁客牆走，老婦出門看。吏呼一何怒！婦啼一何苦！聽婦前致詞：「三男鄴城戍。一男附書至，二男新戰死。生者且偷生，死者長已矣！室中更無人，惟有乳下孫。有孫母未去，出入無完裙。老嫗力雖衰，請從吏夜歸。急應河陽役，猶得備晨炊J夜久語聲絕，如聞泣幽咽。天明登前途，獨與老翁別！
這首詩寫天寶之亂，只寫一個過路投宿的客人夜裡偷聽得的事，不插一句議論，能使人覺得那時代徵兵之制的大害。百姓的痛苦，丁壯死亡的多，差役捉人的橫行.一一都在眼前。捉人捉到生了孫兒的祖老太太，別的更可想而知了，
白居易的《新樂府》五十首中，盡有很好的短篇小說。最妙的是《新豐折臂翁》一首。看他寫「是時翁年二十四，兵部牒中有名字，夜深不敢使人知，偷將大石捶折臂」，使人不得不發生「苛政猛於虎」的思想。白居易的《琵琶行》也可算得一篇很好的短篇小說。白居易的短處，只因為他有點迂腐氣，所以處處要把做詩的「本意」來做結尾。即如《新豐折臂翁》篇末加上「君不見開元宰相宋開府」一段，便沒有趣味了。又如《長恨歌》一篇，本用道士見楊貴妃，帶來信物一件事作主體。白居易雖做了這詩，心中卻不信道士見楊妃的神話，所以他不但說楊妃所在的仙山「在虛無縹渺中」，還要先說楊妃死時「花鈿委地無人收，翠翹金雀玉搔頭」，這竟直說後來「天
上」帶來的「鈿合金釵」是馬嵬坡拾起的了！自己不信，所以說來便不能叫人深信。人說趙子昂畫馬，先要伏地作種種馬相。做小說的人，也要如此，也要用全副精神替書中人物設身處地，體貼入微。做「短篇小說」的人，格外應該如此。為什麼呢？因為「短篇小說」要把所挑出的「最精彩的一段」作主體才可有全神貫注的妙處。若帶點迂氣，處處把「本意」點破，便是把書中事實作一種假設的附屬品，便沒有趣味了。
唐朝的散文短篇小說很多，好的卻實在不多。我看來看去，只有張說的《虯髯客傳》可算得上品的「短篇小說」。《虯髯客傳》的本旨只是要說「真人之興，非英雄所冀」。它卻平空造出虯髯客一段故事，插入李靖紅拂一段情史，寫到正熱鬧處，忽然寫「太原公子裾裘而來」，遂使那位野心豪傑絕心於事國，另去海外開辟新國。這種立意布局，都是小說家的上等工夫。這是第一層長處。這篇是「歷史小說」，凡做「歷史小說，」不可全用歷史上的事，實卻又不可違背歷史上的事實全用歷史的事實，便成了「演義」體，如《三國演義》和《東周列國》志，沒有真正「小說」的價值。（三國所以稍有小說價值者，全靠其能於歷史事實之外加入許多小說的材料耳）若違背了歷史的事實，如《說岳傳》使岳飛的兒子掛帥印打平金國，雖可使一班愚人快意，卻又不成「歷史的」小說了。最好是能於歷史事實之外，造成一些「似歷史又非歷史」的事實，寫到結果卻又不違背歷史的事實。如法國大仲馬的《俠隱記》。（商務出版。譯者君朔，不知是何人。吾以為近年譯西洋小說，當以君朔所譯諸書為第一，君朔所用白話，全非抄襲舊小說的白話，乃是一種特創的白話，最能傳達原書的神氣。其價值高出林紓百倍。可惜世人不會賞識）寫英國暴君查爾第一世為克林威爾所囚時，有幾個俠士出了死力百計想把他救出來，每次都到將成功時忽又失敗。寫來極鬧熱動人，令人急煞，卻終不能救免查理第一世斷頭之刑，故不違背歷史的事實。又如《水滸傳》所記宋江等三十六人是正史所有的事實。《水滸傳》所寫宋江在溫陽江上吟反詩，寫武松打虎殺嫂，寫魯智深大鬧和尚寺等事，處處鬧熱煞，卻終不違歷史的事實。《盪寇志》便違背歷史的事實了。《虯髯客傳》的長處正在他寫了許多動人的人物事實，把「歷史的」人物（如李靖，劉文靜，唐太宗之類）和「非歷史的」人物（如虯髯客紅拂是）穿插夾混，叫人看了竟像那時真有這些人物事實。但寫到後來，虯髯客飄然去T，依舊是唐太宗得了天下，一毫不違背歷史的事實。這是「歷史小說」的方法，便是《虯髯客傳》的第二層長處。此外還有一層好處。唐以前的小說，無論散文、韻文，都只能敘事，不能用全副氣力描寫人物。《虯髯客傳》寫虯髯客極有神氣，自不用說了。就是寫紅拂李靖等「配角」，也都有自性的神情風度。這種「寫生」手段，是這篇的第三層長處。有這三層長處，所以我敢斷定這篇《虯髯客傳》是唐代第一篇「短篇小說」。
宋朝是「章回小說」發生的時代。如《宣和遺事》和《五代史平話》等書，都是後世「章回小說」的始祖。《宣和遺事》中記楊志賣刀殺人，晁蓋等八人路劫生辰綱，宋江殺閻婆惜諸段，便是施耐庵《水滸傳》的稿本。從《宣和遺事》變成《水滸傳》，是中國文學史上一大進步。但宋朝是「雜記小說」極盛的時代，故《宣和遺事》等書，總脫不了「雜記體」的性質，都是上段不接下段，沒有結構布局的。宋朝的「雜記小說」頗多好的，但都不配稱做「短篇小說」。「短篇小說」是有結構局勢的，是用全副精神氣力貫注到一段最精彩的事實上的。「雜記小說」是東記一段，西記一段，如一盤散沙，如一篇零用賬，全無局勢結構的。這個區別，不可忘記。
明清兩朝的「短篇小說」，可分白話與文言兩種。白話的「短篇小說」可用《今古奇觀》作代表。
《今古奇觀》是明末的書，大概不全是一人的手筆。（如杜十娘一篇，用文言極多，還不如賣油郎，似出兩人手筆）書中共有四十篇小說，大要可分兩派：一是演述舊作的，一是自己創作的。如《吳保安棄家贖友》一篇，全是演唐人的《吳保安傳》，不過添了一些瑣屑節目罷了。但是這些加添的瑣屑節目便是文學的進步。《水滸》所以比《史記》更好，只在多了許多瑣屑細節。《水滸》所以比《宣和遺事》更好，也只在多了許多瑣屑細節。從唐人的吳保安，變成《今古奇觀》的吳保安；從唐人的李濟公，變成《今古奇觀》的李濟公；從漢人的伯牙子期，變成《今古奇觀》的伯牙子期——這都是文學由略而詳，由粗枝大葉而瑣屑細節的進步。此外那些明人自己創造的小說，如《賣油郎》，如《洞庭紅》，如《喬太守》，如《念親恩孝女藏兒》，都可稱很好的「短篇小說」。依我看來，《今古奇觀》的四十篇之中，布局以《喬太守》為最工，寫生以《賣油郎》為最工。《喬太守》一篇，用一個李都管做全篇的線索，是有意安排的結構。《賣油郎》一篇寫秦重，花魁娘子，九媽，四媽，各到好處。
《今古奇觀》中雖有很平常的小說（如三孝廉，吳保安，羊角哀諸篇），比起唐人的散文小說，已大有進步了。唐人的小說，最好的莫如《虯髯客傳》。但《虯髯客傳》寫的是英雄豪傑，容易見長。《今古奇觀》中大多數的小說，寫的都是些瑣細的人情世故，不容易寫得好。唐人的小說大都屬於理想主義。（如虯髯客傳，紅線，聶隱娘諸篇）《今古奇觀》中如《賣油郎》，《徐老僕》，《喬太守》，《孝女藏兒》，便近於寫實主義了。至於由文言的唐人小說，變成白話的《今古奇觀》，寫物寫情，都更能曲折詳盡，那更是一大進步了。
只可惜白話的短篇小說發達不久，便中止了。中止的原因，約有兩層。第一、因為白話的「章回小說」發達了，做小說的人往往把許多短篇略加組織，合成長篇，如《儒林外史》和《品花寶鑒》名為長篇的「章回小說」，其實都是許多短篇湊攏來的。
這種雜湊的長篇小說的結果，反阻礙了白話短篇小說的發達了。第二，是因為明末清初的文人，很做了一些中上的文言短篇小說。如《虞初新志》，《虞初續志》，《聊齋志異》等書裡面，很有幾篇可讀的小說。比較看來，還該把《聊齋志異》來代表這兩朝的文言小說。《聊齋》裡面，如《續黃粱》《胡四相公》《青梅》《促織》《細柳》諸篇，都可稱為「短篇小說」。《聊齋》的小說，平心而論，實在高出唐人的小說。蒲松齡雖喜說鬼狐，但他寫鬼狐卻都是人情世故，於理想主義之中，卻帶幾分寫實的性質。這實在是他的長處。只可惜文言不是能寫人情世故的利器。到了後來，那些學《聊齋》的小說，更不值得提起了。
三、結論
最近世界文學的趨勢，都是由長趨短，由繁多趨簡要——「簡」與「略」不同，故這句話與上文說「由略而詳」的進步，並無沖突。——詩的一方面，所重的在於「寫情短詩"（Lyricalpoerty或譯"抒情詩"），像Homer, Milton, Dante，那些幾十萬字的長篇，幾乎沒有人做了。就有人做（十九世紀尚多此種）也很少人讀了。戲劇一方面，莎士比亞的戲，有時竟長到五齣二十幕（此所指乃Hamlet也），後來變到五齣五幕又漸漸變成三出三幕，如今最注重的是「獨幕戲」了。小說一方面，自十九世紀中段以來，最通行的是「短篇小說」。長篇小說如Tolstoy的《戰爭與和平》竟是絕無而僅有的了。所以我們簡直可以說「寫情短詩」，「獨幕劇」，「短篇小說」三項，代表世界文學最近的趨向。這種趨向的原因，不止一種。（-）世界的生活競爭一天忙似一天，時間越寶貴了，文學也不能不講究「經濟」。若不經濟，只配給那些吃了飯沒事做的老爺太太們看，不配給那些在社會上做事的人看了。（二）文學自身的進步，與文學的「經濟」有密切關系。斯賓塞說，論文章的方法，千言萬語，只是「經濟」一件事。文學越進步，自然越講求「經濟」的方法。有此兩種原因，所以世界的文學都趨向這三種「最經濟的」體裁。今日中國的文學，最不講「經濟」。那些古文家和那「《聊齋》濫調」的小說家，只會記「某時到某地，遇某人，作某事」的死賬，毫不懂狀物寫情是全靠瑣屑節目的。那些長篇小說家又只會做那無窮無極《九尾龜》一類的小說，連體裁布局都不知道，不要說文學的經濟了。若要救這兩種大錯，不可不提倡那最經濟的體裁——不可不提倡真正的「短篇小說」。
有鬼論質疑
陳獨秀
吾國鬼神之說素盛，支配全國人心者，當以此種無意識之定數觀念最為有力。今之士大夫，於科學方興時代，猶復援用歐美人之靈魂說，曲征雜引，以為鬼之存在，確無疑義，於是著書立說，鬼話聯篇，不獨己能見鬼而且攝鬼影以示人。即好學尊疑之士，亦以遠西性覺Intuition （日本人譯為直覺，或雲直觀，或雲觀照。吾以為即釋家之所謂「自心現量」，乃超越感官之知覺也，與感覺Sensiblity為對文）哲學方盛，物質感覺以外，豈必無真理可尋？遂於不能以科學能釋之鬼神問題，未敢輕斷其有無。今予亦採納尊疑主義，於主張無鬼之先，對於有鬼之說多所懷疑，頗期主張有鬼論者賜以解答。
吾人感覺所及之物，今日科學，略可解釋。倘雲鬼之為物，玄妙非為物質所包，非感覺所及，非科學所能解，何以鬼之形使人見鬼，之聲使人聞？此不可解者一也。敢問？
鬼果形質俱備，惟非普通人眼所能見。則今人之於鬼，猶古人之於微生物，雖非人人所能見。而其物質的存在與活動，可以科學解釋之，當然無疑。審是則物靈二元說，尚有立足之餘地乎？此不可解者二也。敢問？
鬼若有質，何以不佔空間之位置，而自生障礙，且為他質之障礙？此不可解者三也。敢問？
或雲鬼之為物有形而無質耶？夫宇宙間有形無質者，只有二物：一為幻象，一為影像。幻為非有，影則其自身亦為非有。鬼既無質，何以知其非實有耶？此不可解者四也。敢問？
鬼既非質，何以言鬼者，每稱其有衣食男女之事，一如物質的人間耶？此不可解者五也。敢問？
鬼果是靈，與物為二，何以各仍保其物質生存時之聲音笑貌乎？此不可解者六也。
敢問？
若謂鬼屬靈界，與物界殊途，不可以物界之觀念推測鬼之有無，而何以今之言鬼者，見其國籍語言習俗衣冠之各別，悉若人間耶？此不可解者七也。敢問？
人若有鬼，一切生物皆應有鬼，而何以今之言鬼者，只是見人鬼，不見犬馬之鬼耶？此不可解者八也。敢問？
詩
夢
唐俟
很多的夢，趁黃昏起鬨。
前夢才擠卻大前夢時，後夢又趕走了前夢。
去的前夢黑如墨在的後夢墨一般黑。
去的在的彷彿都說，「看我真好顏色
顏色許好，暗裡不知。
而且不知道，說話的是誰？
暗裡不知，身熱頭痛。
你來你來！明白的夢。
愛之神
唐俟
一個小娃子，展開翅子在空中，一手搭箭，一手張弓，
不知怎麼一下，一箭射着前胸。「小娃子先生，謝你胡亂栽培！但得告訴我：我應該愛誰？」
娃子着慌搖頭說，「唉！
你是還有心胸的人.竟也說這宗話。
你應該愛誰，我怎麼知道。
總之我的箭是放過了！
你要是愛誰，便沒命的去愛他。
你要是誰也不愛，也可以沒命的去自己死掉。」
桃花
唐俟
春雨過了，太陽又很好，隨便走到園中。
桃花開在園西，李花開在園東。
我說，「好極了！桃花紅，李花白。」
（沒說，桃花不及李花白。）
桃花可是生了氣，滿面漲作「楊妃紅」。
好小子！真了得！竟能氣紅了面孔。
我的話可並沒得罪你，你怎的便漲紅了面孔！唉！花有花道理，我不懂。
賣蘿卜人
劉半農
（這是半農做「無韻詩」的初次試驗）
一個賣蘿卜人——很窮苦的——住在一座破廟里。
一天，這破廟要標賣了，便來了個警察，說——
「你快搬走！這地方可不是你久住的。」
「是！是！」
他口中應着，心中卻想——「叫我搬到那裡去！」
明天，警察又來，催他動身。
他瞠着眼看，低着頭想，撒撒手，踏踏腳，卻沒說——「我不搬。」警察忽然發威，將他攆出門外。
又把他的灶也搗了，一隻砂鍋，碎作八九片！
他的破席，破被，和蘿卜擔，都撒在路上。
幾個紅蘿卜，滾在溝里，變成了黑色！
路旁的孩子們，都停了游戲奔來。
他們也瞠着眼看，低着頭想，撒撒手，踏踏腳，卻不做聲！
警察去了，一個七歲的孩子說，
「可怕……」
一個十歲的答道，
「我們要當心，別做賣蘿卜的！
七歲的孩子不懂：
他瞠着眼看，低着頭想，卻沒撒手，沒踏腳！
「赫貞旦」答叔永
胡適
（叔永昨以五言長詩見柬，已見赫貞夕，未觀赫貞旦。「何當侵晨去，起君從枕畔」之句作此報之）
「赫貞旦」如何？聽我告訴你：昨日我起時，東方日初起，返照到天西，彩霞美無比。赫貞平似鏡，紅雲滿江底。江西山低小，倒影入江紫。朝霞漸散了，勝有青天好。江中水更藍，要與天爭姣。休說海鷗間。水凍捉魚難，日日寒江上，飛去又飛還。何如我間散，開窗面江岸。清茶勝似酒，麵包充早飯，老任倘能來，和你分一半。更可同作詩，重詠「赫貞旦」。
春水
俞平伯
五九與六九，抬頭見楊柳。
風吹冰消散，河水綠如酒。
雙鵝拍拍水中游，眾人緩緩橋上走，都說：「春來了，真是好氣候J
過橋聽兒啼，牙牙復牙牙。
婦坐橋邊兒在抱，向人討錢叫「阿爺」！
說道：「住京西，家中有田地。
去年決了渡沱口，丈夫兩男相繼死。
弄得家破人又離，剩下半歲小孩兒。」
四
催車快些走，不願再多聽。
日光照河水，清且明！
三月廿四夜聽雨
劉半農
我來北地將一年，今日初聽一宵雨。
若移此雨在江南，故園新筍添幾許？
補白
周氏兄弟，都是我的畏友，一天，我做了首斗方派的歪詩，寄去請他哥兒倆指教，詩日：
「蒼天萬丈高，翠柏千年古，我身高幾何？我壽長幾許？以此問夕陽，夕陽黯
無語！
寒食前一日，中央公園即目一首，錄呈五六兩兄郢政
寒星（是半農的別號！）是稿。」
明天接到回信，說道：
「半農兄：
今早接到大作，讀過後，便大家'月旦』起來：家兄說，'形式舊，思想也平常，我覺得--稍偏於感情的，傷感的（Sentimenial）一面，也不大好，於是'信口雌
黃』，將貴詩翁罵得『身無完膚'，得罪得罪！而且我又用頑固的物質主義，作了一首和詩，就想來破你的感情的氣氛，則紙抄上，請『郢政
四月四日，弟周作人白。」
其詩曰：
「寒食這'一日'，奉和寒星詩翁'中央公園即目一首
『蒼天'不知幾『丈高『，『翠柏』也不知幾『年古『我身』用尺量，就知'高幾何『；『我壽'到死時，就知'是幾許你去'問夕陽'，他本無嘴無耳朵，自然是『黯無語
狂人日記（小說）
魯迅
某君昆仲，今隱其名，皆余昔日在中學校時良友。分隔多年，消息漸闕。日前偶聞其一大病。適歸故鄉，迂道往訪，則僅唔一人，言病者其弟也。勞君遠道來視，然已早愈，赴某地候補矣。因大笑，出示日記二冊，謂可見當日病狀，不妨獻諸舊友。持歸閱一過知所患蓋「迫害狂」之類。語頗錯雜無倫次，又多荒唐之言，亦不著月日，惟墨色字體不一，知非一時所書。間亦有略具聯絡者，今撮錄一篇，以供醫家研究。記中語誤，一字不易。惟人名雖皆村人，不為世間所知，無關大體，亦悉易去。至於書名，則本人愈後所題，不復改也。七年四月二日識。
今天晚上，很好的月光。
我不見他，已是三十多年。今天見了，精神分外爽快。才知道以前的三十多年，全是發昏，然而須十分小心。不然，那趙家的狗何以看我兩眼呢？
我怕得有理。
今天全沒月光，我知道不妙。早上小心出門，趙貴翁的眼色便怪：似乎怕我，似乎想害我。還有七八個人，交頭接耳的議論我，又怕我看見。一路上的人，都是如此。其中最凶的一個人，張着嘴，對我笑了一笑。我便從頭直冷到腳跟，曉得他們布置，都已妥當了。
我可不怕，仍舊走我的路。前面一夥小孩子，也在那裡議論我，相色也同趙貴翁一樣，臉色也都鐵青。我想我同小孩子有什麼仇，他也這樣。忍不住大聲說，「你告訴我！」他們可就跑了。
我想，我同趙貴翁有什麼仇，同路上的人又有什麼仇，只有廿年以前，把古久先
生的陳年流水簿子，踹了一腳，古久先生很不高興。趙貴翁雖然不認識他，一定也聽到風聲，代抱不平，約定路上的人，同我作冤對。但是小孩子呢？那時候，他們還沒有出世，何以今天也睜着怪眼睛，似乎怕我、似乎想害我。這真教我怕，教我納罕而且傷心。
我明白了。這是他們娘老子教的！
晚上總是睡不着。凡事須得研究，才會明白。
他們——也有給知縣打枷過的，也有給紳士掌過嘴的，也有衙役佔了他妻子的，也有老子娘被債主逼死的，他們那時候的臉色，全沒有昨天這麼怕，也沒這麼凶。
最奇怪的是昨天街上的那個女人，打他兒子，嘴裡說道，「老子呀！我要咬你幾口才出氣！」他眼睛卻看看我。我出了一驚，遮掩不住，那青面藤牙的一夥人，便都鬨笑起來。陳老五趕上前，硬把我拖回家中了。
拖我回家，家裡的人都裝作不認識我。他們的眼色，也全同別人一樣。進了書房，便反扣上門，宛然是關了一隻雞鴨。這一件事越教我猜不出底細。
前幾天，狼子村的佃戶來告荒，對我大哥說，他們村裡的一個大惡人，給大家打死了。幾個人便挖出他的心肝來，用油煎炒了吃，可以壯壯膽子。我插了一句嘴，佃戶和大哥便都看我幾眼。今天才曉得他們的眼光，全同外面的那伙人一模一樣。
想起來，我從頂上直冷到腳跟。
他們會吃人，就未必不會吃我。
你看那女人「咬你幾口」的話，和一夥青面糠牙人的笑，和前天佃戶的話，明明是暗號。我看出他話中全是毒，笑中全是刀。他們的牙齒，全是白厲厲的排着，這就是吃人的傢伙。
照我自己想，雖然不是惡人，自從踹了古家的簿子，可就難說了。他們似乎別有心思，我全猜不出。況且他們一翻臉，便說人是惡人，我還記得大哥教我做論，無論怎樣好人，翻他幾句，他便打上幾個圈，原諒壞人幾句，他便說「翻天妙手，與眾不同"。我那裡猜得到他們的心思，究竟怎樣，況且是要吃的時候。
凡事總須研究，才會明白。古來時常吃人，我也還記得，可是不甚清楚。我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫着「仁義道德」幾個字。我橫豎睡不着，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫着兩個字是「吃人」！
書上寫着這許多字，佃戶說了這許多話，卻還笑吟吟的睜着怪眼睛看我。
我也是人，他們想要吃我了！
四
早上，我靜坐了一會。陳老五送進飯來，一碗菜，一碗蒸魚。這魚的眼睛，白而且硬，張着嘴，同那一夥想吃人的人一樣。吃了幾筷，滑溜溜的不知是魚是人，便把它，兜肚連腸的吐出。
我說，「老五，對大哥說，我悶得荒。想到園里走走。」老五不答應，走了。停一會，可就來開了門。
我也不動，研究他們如何擺布我，知道他們一定不肯放鬆。果然！我大哥引了一個老頭子，慢慢走來。他滿眼凶光，怕我看出，只是低頭向著地，從眼鏡橫邊暗暗看我。大哥說，「今天你彷彿很好。」我說「是的」。大哥說，「今天請何先生來，給你診一診。」我說「可以！」其實我豈不知道這老頭子是劊子手扮的！無非借了看脈這名目揣一揣肥瘠。因這功勞，也分一片肉吃。我也不怕，雖然不吃人，膽子卻比他們還壯。伸出兩個拳頭，看他如何下手。老頭子坐着，閉了眼睛，摸了好一會，呆了好一會，便張開他鬼眼睛說，「不要亂想，靜靜的養幾天，就好了。」
不要亂想，靜靜地養！養肥了，他們是自然可以多吃。我有什麼好處，怎麼會「好了」？他們這群人，又想吃人，又是鬼鬼祟祟，想法子遮掩，不敢直捷下手，真要令我笑死，我忍不住，便放聲大笑起來，十分快活。自己曉得這笑聲裡面，有的是義勇和正氣。老頭子和大哥，都失了色，被我這勇氣正氣鎮壓住了。
但是我有勇氣，他們便越想吃我，沾光一點這勇氣。老頭子跨出門，走不多遠，便低聲對大哥說道，「趕緊吃罷！」大哥點點頭。原來也有你！這一件大發見，雖似意外，也在意中，合夥吃我的人。便是我的哥哥！
吃人的是我哥哥！
我是吃人的人的兄弟！
我自己被人吃了，可仍然是吃人的人的兄弟！
五
這幾天是退一步想：假使那老頭子不是劊子手扮的，真是醫生，也仍然是吃人的人。他們的祖師李時珍做的「本草什麼」上，明明寫着人肉可以煎吃，他還能說自己不吃人麼？
至於我家大哥，也毫不冤枉他。他對我講書的時候，親口說過可以易子而食。又一回偶然議論起一個不好的人，他便說不但該殺，還當食肉寢皮。我那時年紀還小，心跳了好半天。前天狼子村佃戶來說吃心肝的事，他也毫不奇怪，不住的點頭。可見
心思是同從前一樣狠。既然可以易子而食，便什麼都易得什麼人都吃得。我從前單聽得講道理，也胡塗過去。現在曉得他講道理的時候，不但唇邊還抹着人油，而且心裡滿裝着吃人的意思。
黑漆漆的，不知是日是夜。趙家的狗又叫起來了。
獅子似的凶心，兔子的怯弱，狐狸的狡猾……
七
我曉得他們的方法，直接殺了，是不肯的，而且也不敢，怕有禍祟。所以他們大家連絡，布滿了羅綱，逼我自戕。試看前幾天街上男女的樣子，和這幾天我大哥的作為，便足可悟出八九分了。最好是解下腰帶，掛在樑上，自己緊緊勒死。他們沒有殺人的罪名，又償了心願，自然都歡天喜地的發出一種嗚嗚咽咽的笑聲。否則驚嚇憂愁死了，雖則略瘦，也還可以首肯幾下。
他們是只會吃死肉的！——什麼上說，有一種東西叫「海乙那」的，眼光和樣子都很難看。時常吃死肉，連極大的骨頭，都細細嚼爛，咽下肚子去，想起來也教人害怕。「海乙那」是狼的親眷，狼是狗的本家。前天趙家的狗，看我幾眼，可見他也同謀，早已接洽。老頭子眼看着地，豈能瞞得我過。
最可憐的是我的大哥。他也是人，何以毫不害怕，而且合夥吃我呢？還是歷來慣了，不以為非呢？是喪了良心，明知故犯呢？
我咀咒吃人的人，先從他起頭，要勸轉吃人的人，也先從他下手。
八
其實這種道理，到了現在，他們也該早已懂得……
忽然來了一個人，年紀不過二十左右，相貌是不很看得清楚，滿面笑容，對了我點頭。他的笑也不像真笑。我便問他，「吃人的事，對麼？」他仍然笑着說，「不是荒年，怎麼會吃人。」我立刻就曉得，他也是一夥，喜歡吃人的，便自勇氣百倍，偏要問他。
「對麼？」
「這等事問他甚麼。你真會……說笑話。……今天天氣很好。」
天氣是好。月色也很亮了。可是我要問你，「對麼？」
他不以為然了。含含胡胡的答道，「不……」
「不對？他們可以竟吃！」
「沒有的事……」
「沒有的事？狼子村現吃。還有書上都寫着，通紅斬新！」
他便變了臉，鐵一般青。睜着眼說，「有許有的，這是從來如此……」
「從來如此便對麼？」
「我不同你講這些道理。總之你不該說，你說便是你錯！」
我直跳起來，張開眼，這人便不見了。上身出了一大片汗。他的年紀，比我大哥小得遠，居然也是一夥。這一定是他娘老子先教的。還怕已經教給他兒子了。所以連小孩子，也都惡狠狠的看我。
九
自己想吃人，又怕被別人吃了，都用着疑心極深的眼光，面面相覷。
去了這心思，放心做事走路吃飯睡覺，何等舒服。這只是一條門檻，一個關頭。他們可是父子兄弟夫婦朋友師生仇敵和各不相識的人，都結成一夥，互相勸勉，互相牽制，死也不肯跨這一步。
十
大清早，去尋我大哥。他立在堂門外看天，我便走到他背後，攔住門，格外沉靜，格外和氣的對他說，「大哥，我有話告訴你J
「你說就是，」他趕緊回過臉來，點點頭。
「我只有幾句話，可是說不出來。大哥，大約當初野蠻的人，都吃過一點人。後來因為心思不同，有的不吃人了，一味要好，便變了人，變了真的人。有的卻還吃，——也同蟲子一樣，有的變了魚鳥猴子，一直變到人。有的不要好，至今還是蟲子。這吃人的人比不吃人的人，何等慚愧。怕比蟲子的慚愧猴子，還差得很遠很遠。
易牙蒸了他兒子，給桀紂吃，還是一直從前的事。誰曉得從盤古開辟天地以後，一直吃到易牙的兒子。從易牙的兒子，一直吃到徐錫林。從徐錫林，又一直吃到狼子村捉住的人。去年城裡殺了犯人，還有一個生痍病的人，用饅頭蘸着血舐。
他們要吃我，你一個人，原也無法可想，然而又何必入伙。吃人的人，什麼事做不出。他們會吃我，也會吃你，一夥裡面也會自吃。但只要轉一步，只要立刻改了，也就人人太平。雖然從來如此，我們今天也可以格外要好，說是不能！大哥，我相信你能說，前天佃戶要減租，你說過不能
當初，他還只是冷笑，隨後眼光便兇狠起來，一到說破他們的隱情，那就滿臉都
變成青色了。大門外立着一夥人，趙貴翁和他的狗，也在裡面，都探頭探腦地挨進來。有的是看不出面貌，似乎用布矇著。有的是仍舊青面短牙，抿着嘴笑。我認識他們是一夥，都是吃人的人。可也曉得他心思很不一樣，一種是以為從來如此，應該吃的。一種是知道不該吃，可是仍然要吃，又怕別人說破他，所以聽了我的話，越發氣憤不過，可是抿着嘴冷笑。
這時候，大哥也忽然顯出兇相，高聲喝道，
「都出去！瘋子有什麼好看！」
這時候，我又懂得一件他們的巧妙了。他們豈但不肯改，而且早已布置，預備下一個瘋子名目罩上我。將來吃了，不但太平無事，怕還會有人見情。佃戶說的大家吃了一個惡人，正是這個方法。這是他們的老譜！
陳老五也氣憤憤的直走進來。如何按得住我的口，我偏要對這伙人說，
「你們可以改了，從真心改起！要曉得將來容不得吃人的人，活在世上。」
你們要不改，自己也會吃盡。即使生得多，也會給真的人除滅了，同獵人打完狼子一樣！——同蟲子一樣！」
那一夥人，都被陳老五趕走了。大哥也不知那裡去了。陳老五勸我回屋子裡去。屋裡面全是黑沉沉的。橫樑和椽子都在頭上發抖，抖了一會，便大起來，堆在我身上。
萬分沉重，動彈不得。它的意思是要我死。我曉得它的沉重是假的，便掙扎出來，出了一身汗。可是偏要說，
「你們立刻改了，從真心改起！要曉得將來容不得吃人的人！……」
H—
太陽也不出，門也不開，日日是兩頓飯。
我捏起筷子，便想起我大哥。曉得妹子死掉的緣故，也全在他。那時我妹子才五歲，可愛可憐的樣子，還在眼前。母親哭個不住，他卻勸母親不要哭。大約因為自己吃了，哭起來不免有點過意不去。如果還能過意不去……
妹子是被大哥吃了，母親知道沒有，我可不得而知。
母親想也知道。不過哭的時候，卻並沒說明，大約也以為應當的了。記得我四五歲時，坐在堂前乘涼，大哥說爺娘生病，做兒子的須割下一片肉來，煮熟了請他吃，才算好人。母親也沒說不行。一片吃得，整個的自然也吃得。但是那天的哭法，現在想起來，實在還教人傷心，這真是奇極的事！
十二
不能想了。
四千年來時時吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年。大哥正管着家務，妹子恰恰死了，他未必不和在飯菜里，暗暗給我們吃。
我未必無意之中，不吃了我妹子的幾片肉，現在也輪到我自己……
有了四千年吃人履歷的我，當初雖然不知道，現在明白，難見真的人！
十三
沒有吃過人的孩子，或者還有？
救救孩子……
讀武者小路君所作《一個青年的夢》
周作人
我平常不大歡喜立論。因為（一）恐怕意見不周密，議論不切實，說出去無價值，就是怕自己的內力不足。（二）覺得問題總是太大、太多，又還太早！這就是對於國人能力的懷疑。
這種懷疑，雖然較勝於誇大狂，究竟是不很好，前次我看見梁漱溟先生作的《吾曹不出如蒼生何》一篇文章，是心裡是極佩服，但不免又想，這問題太早，又太好了！叫現在的中國商民，自己去求積極的和平？他們懂得麼？他們敢麼？只要懂得就敢，可是他們那裡會懂呢？梁先生這篇文章是白做的了。
這是我當時的意見。近來又讀日本武者小路君作的腳本《一個青年的夢》，受了極強的感觸，聯想起梁先生的文章，起了一個念頭，覺得「知其不可為而為之」的必要。雖然力量不及，成效難期，也不可不說，不可不做。現在無用，也可播個將來的種子，即使播在石路上，種子不出時，也可聊破當時的沉悶。使人在冰冷的孤獨生活中，感到一絲的溫味，鼓舞鼓舞他的生意！
我對於戰爭這件事，本來不大歡喜。從前無論讀什麼Mahon等歌頌戰爭的論文或Tolstoj等反對戰爭的小說，總覺得這件事是可怕，是無意義，但是沒有想到過應該如何去解決它。
大家總說俄國是歐洲最野蠻，喜侵略的國。他們的皇帝大官和將帥，或者如此，但是世界上反對戰爭的文學，卻要算俄國第一。解決的方法，也是他們想得最早。苦利米亞的戰，Tolstoj親歷戰陣，作sebastopolj三卷。俄土戰爭，Tolstoj的私淑弟子Gar-schin，聽得他人受苦，煩悶不過，自去投軍，情願一同受苦，可是沒有死，受了傷，放回來。作《步兵日記》《四日》（曾經譯登域外小說集第二冊）等短篇，寫出戰場上所受肉體同精神的苦痛，人類對於生的執著和死的恐怖。日俄戰爭，Andrejev並沒有去打仗，作了一篇小說叫《紅笑》。可見猛烈得很，讀了這書，若不是一點不懂得，便包管頭痛心跳起來，夜裡做惡夢！
這一次歐洲戰爭，俄國頂有名的戰爭小說，或者可算kuprin的《聖母的花園》。
至於解決的方法，他們也不一致：Tolstoj提倡無抵抗主義，實行當時口號「VNar-od」（到民間去）這一句話，親自種田斫木，做皮鞋去了。Garschin想拔去「紅花」（一切罪惡的象徵）拔不掉，自己從樓上跳下來死了。Andrejev隨後做了一部小說《七個絞罪犯》，看了又是要出冷汗的書。kuprin作了半部小說，名叫一個《坊》字，現在不曉得下卷出了沒有，其中是講娼妓生活的。這兩個人的意見，大約都是抱定一個「人」字。彼此都是個「人」，此外分別，都是虛偽，如此便沒有什麼事不可解決。這是最樂觀的思想。但是「人類互相理解」，怎樣能夠做到呢？答語大約也是說「VNar-od」！他們兩個人本來也是Tolstoj派的人！
日本從來也稱好戰的國。櫻井忠溫的《肉彈》，是世界聞名的一部贊美戰爭的小說。但我們想這也只是以前的暫時的現象，不能當作將來的永遠的代表。我們看見日本思想言論界上人道主義的傾向，日漸加多，覺得是一件最可賀的事。雖然尚是極少的少數，還被那多數國家主義的人所妨礙，未能發展，但是將來大有希望。武者小路君是這派中的一個健者，《一個青年的夢》便是新日本的非戰論的代表。
《一個青年的夢》，最初登在雜志《白樺》上，一九一七年時單行出版。是一部四幕的腳本。一個青年被一個不認識的人引了到各處去看，真心的覺到戰爭的恐怖和無意義，隨後斷結到「世人未達到人類的長成時，戰爭不能滅。照現今的國家行下去時，戰爭將更盛」，只要「人人都是人類的相待，不是國家的相待」，便可得永久的和平。但這事「非從民眾覺醒不可」。第四幕中一段對話說得好：——青年「不使產生戰爭的東西有活力，國不亡了麼？我所想的，是國也不亡，也沒有戰爭，
乞食者就是這點要緊。但如「國」這思想，還是同現在一樣，那怕就為難罷！須得用民眾的力量，將國的內容改過才好。世界的民眾，變了一團，大家握手時，戰爭便自消滅。須使民眾不要互相恐怖誤解。不可不曉得大家重要的關系，平和過日，是大家都有幸福的事。又凡損人利己的人，無論是本國人，是外國人，都是平和的敵，非加制裁不可的。這些事，非真心的懂得不可。假如承認了現在的國家，卻反對現在的戰爭，世上沒有這樣如意的事。
青年，我也覺得，但如今想更變各國的意旨，又覺得有點做不到。
乞食者，全在根，全在民眾。人再進步一點，就好了。再一步！再兩步！
要人民自求積極的平和，先得教他們痛切地感平和的必要。武者小路君的著此書，就是要他們感這必要，也就是自己感得痛切不過，不得不直叫出來。他人感着呢？不感着呢？也全是不得而知。不過希望他們能夠感著罷了。自序中說：「國同國的關系，要是照現在這樣下去，實在可怕。世界的人想都覺得。單是覺得，也是無益。一點都
沒法，只是默然罷了。我也曉得說也沒用。但若不說，又更覺歉然。我若不從藝術一方面說出來，我終免不得肚脹，我作這書，算是出出氣。這戲演不演，不是第一個問題。我只想說出真實的話罷了。戰爭的恐怖，我也不去誇張它。我止努力寫他全體。用人人所不能反對的方法，人人都能同感的方法，寫出它的恐怖來。我也覺得自己的深度不足，力量不足，但是因為怕了這些事便不說，又做不到。我不願如此膽怯，連自己能說真實話也不說。止就我力量所能及的做去，就滿足了。
我自己不曉得這書價值如何。但他人的非難，我能回答他，或者聽憑他，我想不久總會明白的。自己的精神，自己的真誠，從內里出來，決不是裝上去的。所以我想，靠這個誠，或能在人心中，意外的尋得許多知己。
我不專做這樣的著作，但也想一面漸漸的動手來做。對於人類運命的憂慮，這不是僭越的憂慮，是人人都應該憂慮的事。我望從這憂慮，生出新世界的秩序來。忽略這憂慮，或者反要生出可怕的結果。我望平和的合理的又自然的，生出這新秩序。血腥的事，能避去時，最好是避去。這並不盡因我膽小的緣故，實因我願做平和的人民。
但我覺得現在社會的事情，不像在正路上走，能得平和解決的樣子。所以我比別人加倍的害怕。
明知「說也沒用，」然而不能不說，因為還有對於人類這「愛」存在。我看了《一個青年的夢》，想起《吾曹不出如蒼生何》的文，不覺也引起那「僭越的憂慮」。雖然還懷疑這問題，太大太早，然而覺得這樣下去，總不是事。所以寫這幾句，希望青年能夠對於這問題，稍稍注意，就滿足了。
法比二大文豪之片影
陶履恭
（-）梅特林克之「死者」觀
比利時之梅特林克（Manrice Maeterlinck），今世文學界表象主義Symbolism之第一人也。曩讀其劇本Many Magodalene以《新約》之馬利為是劇之中心人物。（馬利見《路加福音》第七章三十六節及以下）其中之一節，加一羅馬人之口吻述出，余特好之。嘗錄出，備再讀。今譯述其意如下：
「爾若盪一兒，些須耐心，已不能堪，若喪一友，又將如何。爾當造就爾之心地，覺既獲爾友之可喜，終勝於失之之可悲。而人多以既往之利益歡樂，為不足道，竟使友誼隨朋友以俱沒。
吾確示爾：吾人所嘗愛戀者，死雖攫之去，而遺留於吾人者正多。已過之時，屬於吾人。吾以為吾人可以為最確鑿者，誠莫過於既往之事，希望將來，遂使吾人無所感謝於吾人所已受之利益，殆若吾人所希冀之恩惠，亦非旋即淪於既往諸事之列者。……且災患之降於一人者，猶凌逼他人，怨之則為不當。況死者與悼者之間，相去至近，怨之是為狂妄。試思人類，咸終歸於同一之途，其中段落，狀似久而實暫。爾之以為已逝者，不過先發而已。吾人既必咸出於一途，而為出發先於吾者垂泣哀悼，又豈為智者之所屑為？追悼朋友或兒童之死者，是追悼其曾生存也。吾人皆戴同一之運命。彼既來此世，勢亦必將去之。彼之佇留或較長，而其終也同。自太初以至最終，所經過之時間，固無一定，而變化無常者也。爾若計生命之困苦，則雖在小兒，亦不為暫。若計生命之期間，則雖在老人，亦不為久。」
上辭簡而意頗深，城屬一種達觀之人生觀。梅特林克蓋深信死後生活論者也。
（~）福祿特爾Voltaire之諷語
福祿特爾之機警，人多知之。其諷語之犀利逼人，尤為歷史上文學家所僅見。其遺筆有名MicromGgas一篇，諷耶回兩教徒之爭。征以今日人群一般及我國特別之現狀，
愈能見其語之有價值。
天狼星Sirius之巨人，來游地球。與地球上之哲學家相晤談。地球上之哲學家告之日：
「爾知之乎？方吾立足於此與爾語時，地球上之獸族，非戴帽之愚奴十萬慘殺被纏頭巾之愚奴十萬，必戴帽之愚奴，為纏頭巾之愚奴所釀殺。此種行為，自有時代以來，環球盡苦是也。」
天狼星之巨人，聞而震慄。謂然則此齷齪之生靈，互相屠戮，究為何故。哲學家應之日：
「彼傳所爭，在數土丘，其大小不過與爾踵相若。爾切不可以數百萬相殘殺之生靈，有所求於此土丘也。惟一之問題所當決者，即諸土丘當屬於一人名撒爾旦Sultan。Sultan （土爾基皇帝之稱）者，抑當屬於一人稱皇帝者。所爭之土，土人皆未嘗見之，即將來亦未必能見之。而諸百萬生靈之中，互的殘殺，亦未嘗有一人得見其欲為效死者之顏色也。」
來自天狼星之遊客，愈驚憤，大聲呼日：
「殘奴！狂妄之甚，至於此極，誠非吾人意想所可及。吾將特事干涉，蹴之三次，踏破此群。」
哲學家急詛之日：
「勿爾！勿爾！彼得方自傷害，十年之後，彼倫之中，百人未必有一人存。且即使未嘗拔刀相殺，飢僮勞苦放縱無節，已足能一掃盡之。且刑罰不當降於彼得，而當降於慵懶之野蠻。彼酒事既畢，安坐書齋，以消化之餘暇，先發戳百萬人之命令，而後組謝上帝恩之儀式
我行雪中
（印度歌者RATAN DEVI所唱歌）
劉半農譯
譯者導言：——兩年前，余得此稿於美國「VANITY FAIR」月刊。嘗以詩賦歌詞各體試譯，均苦為格調所限，不能竟事。今略師前人譯經筆法寫成之，取其曲折微妙處，易於直達。然亦未能盡愜於懷。意中頗欲自造一完全直譯之文體，以其事甚難，容緩緩「嘗試」之。
此詩篇名，原文不詳。今以首句為題，意非擬古，亦不得已也。
余苦不解梵文，故於篇中專名有疑似及不可考者，據實附書於後，以俟將來訂定。
「VANITY FAIR」月刊記者之導言：——下錄結撰精密之散文詩一章，為有名之RAJUT歌者SRI PARAMAHANSA所作，其人今在NEW YORK。此詩自得秀麗出眾之RATAN DEV［夫人為之歌唱，乃能轟動一時。夫人之夫，即佛教大學者兼美術評論家之ANANDA K.COOMASWAMY博士。夫人今在NEW YORK唱歌，其夫則演講印度美術及它種學識。
BERNARD SHAW, W.B.YEATS, SIR RABINDRANATH TAGORE 均視夫人為表示印度之魂之ISIS （埃及女神名，司結果及興旺者），傳印度為亞洲之舌，則RATANDE-VI必為印度之舌！
I WALKED through Manhattan in the snow.Then I came into a dim-lit room, a room of Rembrandt shadows, where rose and gold were veiled so deeply that they were felt, not seen.I sat down in the old position of Siddhasana, mindful of the days when, as a holy beggar, I meditated without the gates of Madura.
Then I became aware of a white face, of the lotus face of Bhavani, or so it seemed, tliat dis-tilled itself like a strange perfume through the gloom.It was beautiful, almost terrible by reason of its beauty, but calm and strong.Yet it was soft as the full moon upon the Nilg-her-
ries, and pale and sweet as honey in a secret bower.
Under the ray of the champak flower that was her face the Indian juungle dawned about me.Great banyans writhed like serpents in mysterious shrines.Suddenly the fierce and subtle scent of nargis smote me.and I knew that she was singing.
Through the boughs of the great tree under which I was huddled I could grasp the stars.One by one they budded from the breast of the velvet-footed night, the great cat that stalks the deer of day through the glades of Etemity.And then I saw that the tree was the Bo-Tree, whereunder Buddha sat in the great Hour of his emancipation.
The song was over.
Stunned by the intensity of the vision, I saw but a still ocean, waveless and tideless Shoreless it lay beneath the sun-and almost 1sensed the Dhatu of Nibbana from afar.
AND then she sang again.Love, Like a king-cobra, struck his ruby fangs into my pale heart.Never had such glory fashioned itself in me.I took wing—，And then，—Time passed...perhaps...who knows？And she sang again.
The voice was frail as a tear and strong as space.The flowers, the fireflies, the very rocks became song.The elements were refined and enraptured into music.All things declared their nature; they were eternal, they were beauty, they were love.Nothing fades.Spring, not winter is the truth of Life ；yet only through winter is spring made perfect.Death is but the handmaiden who braids the tresses of her lady Life.Fainter and fainter, yet ever more persistent grew the drone of the music.
Life...life...
I walked through Manhattan in the snow.
我行雪中，過曼赫旦，乃人一室，燈光暗薄，是陳獵伯蘭畫者。於中玫瑰金彩，悉被深幕，可以感覺，不可以見。我因坐下，如悉曇狀。且思當日，彼為聖丐，行乞馬圖拉城外時。
次乃注視，一白色面，美若芙蓉，是擺法尼。或以恍惚，得其神似。面自流動，有若奇香，經此幽處，此面美妙，想其美妙，幾令人懼。然又庄嚴穩靜，然又柔和如滿輪月，照尼爾格里山上。色白性甜，如密室中蜜。
乞百克花，即是此面，其光芒下，乃有印度森林，現我四周。有大榕樹，懸空舞轉，如在秘密神座，作火花戲。忽有那及塞香，濃烈輕巧，撲擊我身。我乃覺知，彼方歌唱。
大樹之下。我所隱匿，透此樹枝，可捉星斗。星斗一一萌發，出自夜胸。夜是天鵝絨制，如一巨貓，循自在路，尾逐日鹿。又見此樹，見菩提樹。佛當大解脫時，坐此樹下。
歌唱已過。
幻景酷刻，令我心震。乃見靜海，無浪無潮。橫太陽下，亦無邊岸。因作遠想，如見涅槃那界。
彼又歌唱。情是可缽臘王，以彼赤齒，攻我凈心。此等光榮，於我體中，向未成像。我乃插翅一，次則一，過多許時……亦或……誰其知之？彼又歌唱。
其聲細弱，如一滴淚。強壯不壞，乃如真空。諸花諸螢，與諸岩石，均化歌曲。諸原本物，悉返真純，更復樂之，使成音樂。一切事物，悉歸天然，是自在不滅，是美亦是愛。
無衰謝者，人生真諦。是春非冬，唯其經冬，乃能有春。死是侍婢，為主櫛發，人王即是其主。樂聲沉徐，漸次低暈。然愈凝固，永永存在。
人生……人生……
我行雪中，過曼赫旦。
註：
1.MANHATTAN：美國Hudson江口之一島，為New York城之主要部分。
2.REMBRANDT （倫勃朗）：荷蘭之大畫家，生一六O六年，卒一六六九年。
3.SHADOWS：Pictures; Paintings0
4.SIDDHASANA：讀作Si-dhartha，佛之本名，舊譯作「悉曇」。
5.MADUR0印度Madras之一城，今英領Mardura之首府。其地有極雄麗之佛寺，建於十七世初年。
6.LOTUS：木芙蓉。
7.BHAVANI，此字不可確考，其相似之字有二：
（a）BHAVABHUTI，為印度八世紀時之詩人，著有Mahavirachari-
ta, Uttararamacharita 三種戲曲。
（b）BHAVISHYAPURANA，在梵文中譯言「將來之Purana"，Purana為印度聖書之一種，記創世，毀世及世界回復諸故事，凡正編十八種，補編十八種，全系詩歌體。
8.NILGHERRIES：或作Niligiri，或作Neigherry，為Madras 境內之山脈。
9.CHAMPAK：為一種黃色之花，極香極美，其材可作裝飾。產東印度，印人視為
聖樹。
iO.SERPENTS：一種花火，能在空中或地上作蛇行狀者。
11.FOOTED ：-based □
12.DHATU：舊譯作「馱都，」即《佛經》中「界」字之義。
13.NIBBANA：舊譯作「涅槃」，亦作「涅槃那
14.COBRA：印度所產一種毒蛇之名。
15.NARGIS-字，無從查考。
德意志哲學家尼採的宗教
凌霜
德意志學者，群以此次大戰，為「生存競爭」不免之結果，且借Darwin之說，以文其非。Kropotkin反對之，以生物及社會之進化，由互助而不由殘殺，由誠正而不由編詐。英國學者多然其說，於是將其所著之《互助為進化之一要素論》（Mutund aid：A Factor of Evolution）重印而廣播之。李石曾先生以此次戰爭，為帝國與民國之爭，實含有革命性質。德勝，則帝國主義必橫行於世界；德敗，則世界之帝國主義，雖尚未絕，而大勢已去。（說見《旅歐雜志》第二期《歐戰論》）其言可謂深中肯皇。頃見本年一月二十三日美國77ie。血0%周刊，有《尼採的宗教》（Nietzche's Religion）一篇，執其說而駁其謬。爰為之述譯。一方面既可以增進國內青年反對帝國主義之熱潮，一方面又可以見人道主義之不容已，吾人所當合全世界人類而經營之也。譯者志。
William Mackintire Satler 近刊一■書曰：《思想家尼采之研究》（Nietzche the thinker; A Study），今略撮其言，以成此篇，易其名曰《尼採的宗教》。
人生的目的，乃創造「理想中之偉大人物」（Superman）。進化產出之人類，以尼采之理想言之，不外如是。歷史上之大英雄大豪傑，如Alcibiades, Caesar, Jrederick, Leonardo devinci, Caesar Borgia, Napoleon, Goethe Bism-ark，庶幾近之。惟此不過個人之偉大而已。若民族之能發展，如上所雲之個人者，則有史以來所鮮見焉，反之所謂純良的，社會的，弱病的人種，則見存於世界，而猶日進而未已。此吾人之所以引為不平，而主張偉大人物或強盛民族，速須駕馭世界也。若夫弱者病者，吾人無須保存之。吾人之責任，惟有助其死亡而已。就彼等自身計，亦當以速自滅絕，免占人生之權利，為較勝於偷生耳。個人固當如是，民族亦何獨不然。吾人以戰爭危險災禍種種猛烈手段，施諸不能開化及毫無進步之民族，以速其滅亡。且由是以廓清之，使劣種不復能遺留於世界，此乃最適當之辦法。彼等有起而抵抗者乎，吾人方歡迎之不暇，何所猶豫而不與之交接耶？由是而大戰之期近矣。大戰之目的，乃為主義而戰，為改
造及駕馭地球上之組織而戰°設吾人戰而勝，吾人理想上之偉大民族，於是成立。以道德言之，道德自身，且非吾人之所認為義務所應盡之事，是道德亦何從而反對吾人之所為。道德之威權，惟有普通的或社會的，觀之人群之風俗習慣，各因其群之狀況，而各有所異，斯可見矣。故真正之標准，可以放諸四海而不易者，世界上無之。尼采所以毅然決然，稱其徒曰：「非道德家"（Immoralists）。彼又曰：所謂道德能產生善而有利於一群者，實非善也。群惟有自身，與它事無所關聯。所謂善惡者，亦徒見其自創自造已耳。一群中之份子，雖時有傷害，與它群毫無關系，且它群亦必不因是而自責也。尼采於其名著中（吾知謂其當覆甑者，大有人在），述一最高尚之民族，其份子之交際，皆能各自自治，互相幫助感情誠篤。若對於異族，則殺之戮之，焚劫之，且視為游戲，曾無足惜。彼又曰：吾人理想中之偉大人物，即所以代上帝之位置。而是強大民族之責任，亦所以創造無數之主宰若上帝。如爾不能創造上帝乎？Zarathustra有言曰：請勿言上帝。
吾人於尼采之主張，有二法以反駁之日：科學的與實際的。
科學的。進化之道，乃由競爭。夫與人競爭，何異與己競爭？如弱者全數滅亡，則強者將奚由而發展？強者與弱者競，則強者必須擴張其武力。以歐爭言之，德意志之直接以破壞法蘭西。即間接以破壞Kant, Hegel, Goethe, Schiller, Luther，與Frobel 之德意志。英倫出其死力以救比利時，乃所以救Cromwell, Hampden, Wordsworth, Browning, Martineau與Arnolds之英倫。推而言之，設尼采之父若母，依彼之哲理而行，則其子必不能生存。蓋人類之至弱者，莫嬰孩若設為之父若母者，於其初生時，而不提攜之，撫育之，其能長成者，抑亦幾希矣。雖以Romulut之強，亦須藉助於豺狼為之哺乳，且不吞噬之，然後能生存，余可知矣。
實際的。哲學之試驗其果能推行而無礙乎？尼采公然於誠信智慧仁慈之平民之前，倡導其「惟我之哲學」（Philosophy of Egotism），以為人類無道德性之遺傳，人生之公例，惟有強者之自利及弱者之滅絕。其試驗之結果如何，此次戰爭，已顯揚於世界矣。（Atlantic monthly正月號記尼采對其徒言，若彼國之民，肯採行其主義，則其對於一群之效驗，必能目見，可以參考）比利時首先反抗之，乘勢而起者，且接跡於道。於是德意志之行徑，世人不目之為「野蠻」，則名之曰「中風狂走」矣。積數世紀歷史之所未有，而為紀元以來所僅見之慘禍，發於頃刻，其悲苦之聲，繼之以無人道之事，震盪耳鼓，皆此等學說為之厲階。它方面又使好和惡戰之民，亦滾人血戰旋渦中，吾誠不知以何種心理學，而後能解析作俑者之意見。Salter引美國某大學教授之言，謂德人抵抗文明之戰為「尼採的宗教之試驗」（Nietzche's religion in action），且鄙夷之，其言誠當矣。
社會調查：參內鄉
葉淵
一、村名，位置及歷史。吾鄉名參內。其所以名，不得而知。屬福建泉州府安溪縣之南，去海百里。晉江環其南，餘三面皆障以大山。鄉成圓形，周約十二里。水源甚豐，土地肥沃宜於植谷。先居此者為何姓，今子孫已無復存者。僅余頹垣一片，令人想其當時之榮盛耳。族居於此者八九姓，而以黃、葉、李三姓人口為多。吾祖本河南光州固始縣，避黃巢之亂，與王審知俱南。後卜居於南安鄰邑之魁纏。子孫日昌，散處諸邑數約十餘處。居參內者，始於清初雲。
二、戶數及人口數，男女比例數。戶數則吾不知，人口約七千人。黃姓四千，葉姓千八百，李姓八百，余族數百人。男女之比例略相等。吾閩南部，三數萬人聚居一鄉者，比比皆是。地小人繁，土地不足以養人，故不得不涉重洋，適異國以圖自養。故台灣全地，南洋群島，安南印度美洲莫不聞吾閩南人之語言，喧闌於其間。其義俠之性質，冒險之精神，植業之方法，發輝而光大之，它日或能為吾族樹奇績於海南，此非自過譽也。
三、居民職業及財產之比例。居民之少壯者，多往南洋。鄉中除耕讀及小商業外，無它職業，致富者多在南洋。鄉中居民，業無過兩萬元者。蓋交通不便，實業未興，即多資本，亦無所投。而土地狹小，田多永主，即擁多金，亦不能盡買他人之田。故富者或舉家以行，不則亦留資本於南洋，以興它業，不多攜歸，以無可用處也。以是之故，貧者亦得自食其力，而無凍餒之憂。
四、巨族之組織，家祠祖產，家塾，祭祀諸制度。閩南有械鬥之惡俗，故與他姓共處者，則各占其地之一方。吾鄉亦然。黃姓居於西，李姓居於北，吾族則鎮其東，無鄉長族長之設立。即偶有之，亦僅屍其名。其有指揮約束之力者，則在各房房長。所謂房長者，非有一定之人，非可承繼或有委任之者也。一姓之中，其支派蕃衍，人口眾多者，南人謂為強房。強房中之資望高，明事理者，豪而強者，恆為鄉里所畏敬，子弟所信服，內外事咸取決焉。多數之房，力足相敵，而各有其強有力者，有事則聚
而商焉。族姓之中，其親疏之分至明，而所以袒其親者極至，此械鬥之總因也。家祠有大宗、小宗，及各房之私租。類多置有田業，為祭祀之費，各房輪當。主其祭者，必得贏余.而吾家祖業之豐，為近鄉冠。有一祖豪於資，分賜諸子外，有祭祀田五百擔，今尚悉數存留。育才田五百擔，子孫自秀才以上，依甲科之高下，比例分之。吾輩尚親受祖宗之遺恩，惟人數眾多，所得有限。然吾族人口無多，而文風為全邑冠，皆吾祖宗獎勵之力也。田產而外，尚有公山，綿亙三十里。宜茶宜果及杉柏等類，它日林業興盛，即為吾鄉一絕大之富源。吾祖深謀遠慮，其所以遺留子孫者至厚，他鄉莫及也。祭祀之禮，因祖而異。祭品數百，搜集海內之珍保，費以千計。子孫登甲科者，祭時得為執事人，分昨肉十餘斤。他祖則禮皆小殺，以祭余饗各房之高年者。惟有一祖，墳地去鄉數里。忌日祭墓，除主祭者所備外，各家另辦祭物，率全家之男丁到墓地。祭後席地酒於墓所，人分錢一百。是日也，扶老攜幼，盡族以行。兒時以此為極樂之一日。鄉有家族兩等小學一所，經費咸出於祭業之贏余。
五、村田與村民之關系，公田之有無。閩南之俗，田苟為其人所私有，則得自由轉賣，不必問諸他人，賣者負完全之責。有所瓜葛，不預買者之事。有田而不能耕，則賃諸農民，其率有定。農則依率以納，荒則分其所收。田主得十之六，農家十之四。田主得自由擇其佃戶，佃戶之願耕與否，亦不受強制。田歲兩收，五穀外或植蔬果、甘蔗、錠青、花生等物。田有屬個人私有者，有屬祖業者，有屬官廟者，有屬社會者，前二者最多，後二者甚少。
六、械鬥之俗。閩南以械鬥惡俗聞於世，它縣較吾縣為甚，它鄉較吾鄉為甚，而吾鄉之昔時較今為甚。大者聯數十鄉，攜新式軍械，建旗鳴鼓，百千人列隊以相攻殺。陷其地則墟其里閭，掠財其物。死於戰者無論矣。偵騎四齣，遇敵之鄉人則擄之而歸，要巨資以贖其命，不遂所欲。或有死於其所親之手者，則殺之以為報，不問其預聞戰事否也。命案數百，而官斯土者，則充耳不聞。即偶下鄉，亦惟利是求。首惡者遠揚，富厚者罹殃，此莠民所以敢肆其跳梁，而斗禍所以蔓延也。安溪雖斗案時聞，然殺人絕少。死一人則兩方罷戰，訟之於官。殺人者之戚族，則紛紛遷徙，慮禍之波及矣。至於吾族，數十年來未嘗械鬥。蓋前輩多讀書人，明於大義。平時之教訓子弟者至嚴，修睦鄰里者至謹，鄉黨咸感念之。即有甑暗，立行排解，不惹巨禍，而人亦無敢陵之者。彼殺人廢鄉者、逆其始事之由，非必有深仇大怨，切膚之痛，不得已而出此也。薄物細故迎神風水之迷信，每為斗禍之媒其始也起於一人一家，其繼也則連鄉累里，窮年月而不休0此其故何也？好勇鬥狠之風已成，親疏強弱之見未泯，地方官吏，又不能嚴肇事者之誅故也。譬如甲傳乙丙，乙之裔三百人，丙之裔二百五十人有此沖突，則丙裔盡獲其所親，以與乙抗，而械鬥成矣。又如甲族五千人，乙族千五
百，丙族千八百，丁族二千四百人。乙丙丁時為甲所陵異，則互相盟結，以與甲抗。又如東鄉三十鄉，有一東佛。西鄉四十鄉，有一西佛。東西有隙（隙常起於一人一家）時，則東袒東，西袒西，牽連而上百十方里，瘡痍滿目矣。然使縣官一聞械鬥，則嚴拿斗犯，不稍寬假。不預其事者，概不累及。則浮薄無賴之少年，必有所憚而不敢肆。然官吏之能此者極少，此惡俗所以難除也。
七、村居之生活。經濟程度，年收入年費用，吾初北來，謂江南為中原富庶之區，燕京乃帝王建都之所，其民人居室衣食之豪侈，當有非吾家所能及者。遵運河而上，所見者，衣衿襤樓，屋宇卑陋，茅茨土階，黃土為牆。平原廣漠，人影依稀。吾家則不然也。除山巔水湄，不適人居者外，則連室列戶，其度至密。謀築室者，覓地極難。此所以有風水擋傷之爭訟也。屋甚寬敞。後面及左右之壁，切石為方塊，壘之為牆，膠以灰土。（名三合土，以石灰細沙及黏土為之，堅固亞於塞門得）前堵尤為壯麗。門之框，豎以石柱，細琢密鏤，為花為字。其左右兩旁，則裝以花崗石之板，長五六尺，寬三四尺，或琢山水花鳥於其上，工極精緻，它省未嘗見也。石之上則封以堅光嫣紅之磚。又其上界於檐者，塗以白堊，加以彩繪。內院階緣，復緣以長方之巨石板，寬兩三尺，長數丈，以工數十人舁之乃行。梁棟檐瓦之巨麗稱是。營一屋費累萬金，小者亦兩三千。自南洋捆載歸者，恆以蓋屋，為其最大事業，投巨資於是焉。衣服雖不華麗，然少見捉襟見肘者。飲食則稱家之有無。然仰事俯蓄，未見有溝中瘠也。歲入歲出，未經統計，不知其詳，要則人皆有田，粟麥蔬果，咸出於斯。母雞母彘，家自畜養。有它人款，則益充裕。不則亦足以糊其口而無虞。
八、村民之娛樂。娛樂之事，多與迷信相關。迎神也，賽會也，作菩薩壽也，普渡也，作蘸也，有斯種種。然後烹羊魚羔，肆筵，設席，集資演戲之事以生。其荒謬奇詭，當非他族人所能想象及之者。謹瑣瑣言之：迎神之事，多在正二月，時正農隙，人咸閑暇。各鄉各姓，各奉一菩薩，各有一定之期。先時好事者聚而部署焉。某房「招君」，某房「閣」，某房「七管」，某房「中燈」，凡十數焉，不及盡之。所謂「招君」者，聘請黎園，雜以鄉人子弟之年輕者.演「出漢關」，或「十八諸侯誅董卓」，或「十八學士登瀛洲」，或「三大夫聘齊「，或「十八羅漢朝觀音」等劇。男者，女者，騎者，步者，眇者，跛者，咸如戲團之裝束，各盡其態，人數自一二十人至四五十人不等，視其劇之繁簡如何。似此者約六七劇。所謂「閣」者，擇兒童之美豐儀能歌唱者，飾以女裝，摭拾裨官古事而名之。如「待月西廂」之類，其數僅二人。作一台，鐵干二，釘諸台之兩端。裝飾後，使二兒坐於鐵幹上，以帛扎之，使得穩坐。以四人抬之，導以鼓樂和以管弦。如是者約十數。「七管」者，簫，笛，琵琶等七事，不裝飾。顧曲家善度曲者為之。「中燈」者，以錦為質，加以文綉，眩目奪神，皆為巨
值。有傘形者，有圓形者，有長方形者，支以杠桿。一人或數人，持一物以行，選數十青年容端麗者，青衣捧綉幃香盤以從。凡上所雲雲，其裝飾應用諸物，非一鄉所能具，則分道四齣，或假或租，必備乃已。屆迎會之日，則會於佛廟，乃魚貫以行於十裡外。某廟進香，粉白黛綠，光怪陸離，連數里不絕。吾族三年一迎會，費約七八千金。它鄉或過是者，尚有數鄉，不為戲劇諸事，各家設盛席，使其子弟俟於路隅。客之來進香或隨喜者，則敬謹敦請，或強邀之。若客滿座上，則大喜，謂將得福。有佳客，樂則更甚。無顧之者，則鬱郁不自聊。賽會作蘸等，亦各有其奇謬處，不具贅。要則演戲，放煙火，海錯山珍，連千累百，以為饗神之儀。相習成風，難於禁止，非盡以求福利也。田家作苦，歲時伏臘，假我佛之名。聯鄰里之誼，聊以朵頤，且供娛樂，其始意固如是也。
九、村俗及迷信（婚喪祭禮等）。
十、村中自治。吾國家族之制，實民族興盛之由，國家不拔之基。其至良極美處，非茲所可縷述。其要者，一本之親，恩情自厚。通有無，恤危難，守望相助，疾病相扶持，為一最堅牢之地方自治團體。凶吉諸事，家族親戚，或以金錢，或以禮物，為慶吊之儀以相協贊。其近支或交親者，則助以一切，故事得舉。鄉之前輩，子弟夙受其威嚴，部勒極易。有所爭執，必先訴諸長老。且生斯長斯，居子孫於斯，其於鄉情最厚。公益諸事，行之極易。前年已設自治，其規則隨國勢之變更，然亦無重要事可記者。婚喪事本繁瑣，與它省亦大同小異，不盡述。村俗迷信已散見以上諸條，故不復。
十一、村與地方官吏之關系（納稅及告示之宣布）。胥役之勒索，官吏之舞弊，舉國皆然，安溪亦莫能外。使鄉里相安，官固無所肆其虐。有涉訟者，則家室為之不寧。此所以挺其忿忿，以相報復，而不願訟之於官，械鬥所由多也。收稅，官使書吏到鄉徵收。光復後，有由鄉紳士代收者，民甚便之。今已復舊。告示之宣布，官以專人，或寄交自治局，於市鎮通衢處發貼。
新的！舊的！
李大釗
宇宙進化的機軸，全由兩種精神運之以行，正如車有兩輪，鳥有兩翼，一個是新的，一個是舊的。但這兩種精神活動的方向，必須是代謝的，不是固定的。是合體的，不是分立的，才能於進化有益。
中國人今日的生活全是矛盾生活，中國今日的現象全是矛盾現象。舉國的人都在矛盾現象中討生活，當然覺得不安，當然覺得不快。既是覺得不安不快，當然要打破此矛盾生活的階級，另外創造一種新生活，以寄頓吾人的身心，慰安吾人的靈性。
矛盾生活，就是新舊不調和的生活，就是一個新的，一個舊的，其間相去不知幾千萬里的東西，偏偏湊在一處，分立對抗的生活。這種生活，最是苦痛，最無趣味，最容易起沖突。這一段國民的生活史，最是可怖。
欲研究一國家或一都會中某一時期人民的生活，任取其生活現象中的一粒微塵而分析之，也能知道其生活全部的特質：一個都會里一個人所穿的衣服，就是此都會里最美的市場中所陳設的；一個人的指爪上的一粒炭灰，就是由此都會里最大機械場的煙突中所飛落的。既同在一個生活之中，剎剎塵塵都含有全體的質性，都着有全體的顏色。
我前歲在北京過年，剛過新年，又過舊年。看見賀年的人，有的鞠躬，有的拜跪，有的脫帽，有的作揖，有的在門首懸掛國旗，有的張貼春聯，因而起了種種聯想。
想起黃昏時候走在街頭，聽見的是更夫的綁子丁丁地響，看見的是站崗巡警的槍刺耀耀地亮。更夫是舊的，巡警是新的。要用更夫，何用巡警？既用巡警，何用更夫？
又想起我國現已成了民國，仍然還有什麼清室。吾儕小民，一面要負擔議會及公府的經費，一面又要負擔優待清室的經費。民國是新的，清室是舊的，既有民國，那有清室？若有清室，何來民國？
又想起制定憲法，一面規定信仰自由，一面規定「以孔道為修身大本」。信仰自由是新的，孔道修身是舊的。既重自由，何又迫人來尊孔？既要迫人尊孔，何謂信仰
自由？
又想起談論政治的。一面主張自我實現，一面鼓吹賢人政治。自我實現是新的，賢人政治是舊的。既要自我實現，怎行賢人政治？若行賢人政治，怎能自我實現？
又想起法制習俗。一面立禁止重婚的刑律，一面許納妾的習俗。禁止重婚的刑律是新的，納妾的習俗是舊的。既施刑律，必禁習俗；若存習俗，必廢刑律。
以上所說不過一時的雜感，其餘類此者尚多。最近又在本志上看見獨秀先生與南海聖人爭論，半農先生向投書某君棒喝。以新的為本位論，南海聖人及投書某君，最少應生在百年以前。以舊的為本位論，獨秀半農，最少應生在百年以後。此等「風馬牛不相及」的人物思想，竟不能不湊在一處，立在同一水平線上來講話，豈不是絕大憾事？中國今日生活現象矛盾的原因，全在新舊的性質相差太遠，活動又相鄰太近。換句話說，就是新舊之間，縱的距離太近，橫的距離太近。時間的性質差得太多，空間地接觸逼得太緊。同時同地不容並存的人物、事實、思想、議論，走來走去，竟不能不走在一路來碰頭，呈出兩兩配映.兩兩對立的奇觀。這就是新的氣力太薄，不能努力創造新生活，以征服舊的過處了。
我常走在前門一帶通衢，覺得那樣狹隘的一條道路，其間竟能容納數多時代的器物：也有駱駝轎，也有上貼「借光二哥」的一輪車，也有騾車、車馬、人力車、自轉車、汽車等。把今世紀的東西，同十五世紀以前的匯在一處。輪蹄軋軋，汽笛嗚嗚，車聲馬聲，人力車夫互相唾罵聲，紛紜錯綜，復雜萬狀。稍不加意，即遭沖軋，一般走路的人，精神很覺不安。推一輪車的討厭人力車、馬車、汽車，拉人力車的討厭馬車、汽車，趕馬車的又討厭汽車。反說回來，也是一樣。新的嫌舊的妨阻，舊的嫌新的危險。（照）這樣層級論，生活的內容不止是一重單純的矛盾，簡直是重重疊疊的矛盾。人生的徑路，若是為重重疊疊的矛盾現象所塞，怎能急起直追，逐宇宙的文化前進呢？仔細想來，全是我們創造的能力缺乏的緣故。若能在北京創造一條四通八達的電車軌路，我想那時乘坐駝轎、騾車、人力車等等的人，必都舍卻這些笨拙迂腐的器具，來坐迅速捷便的電車。馬路上自然綽有餘裕，不像那樣擁擠了。即有寥寥的汽車、馬車、自轉車等依舊通行，因為與電車縱的距離不甚相遠，橫的距離又不像從前那樣逼近，也就都有容頭過身的道路了，也就沒有互相嫌惡的感情了，也就沒有那樣容易沖突的機會了。
因此我很盼望我們新青年打起精神，於政治、社會、文學、思想種種方面開辟一條新徑路，創造一種新生活，以包容覆載那些殘廢頹敗的老人。不但使他們不妨害文明的進步，且使他們也享享新文明的幸福，嘗嘗新生活的趣味，就像在北京建造電車軌道，輸運從前那些乘駝轎、騾車、人力車的人一般。打破矛盾生活，脫去二重負擔。
這全是我們新青年的責任，看我們新青年的創造能力如何？
進！進！進！新青年！
守常先生要新青年創造新生活，這話固是絕對不錯。但是我的意思，以為要打破矛盾生活，除了征服舊的，別無它法。那些殘廢頹敗的老人，似乎不必請他享新文明的幸福，嘗新生活的趣味，因為他們的心理，只知道牢守那笨拙迂腐的東西，見了迅速捷便的東西，便要「氣得三屍神炸，七竅生煙」，「狗血噴頭」的罵我們改了他的老樣子。我們何苦把辛辛苦苦創造成功的幸福去請他們享受，還要看他們的臉，受他們的氣呢？守常先生！你道我這話對不對？
玄同
更正第四卷第四號《老洛伯》序言中言及Ly血血8a」ads於一七八九年出版。注，即法國大革命之年。頃檢書，知此書系於一七九八年出版。特為更正於此。
（適）
讀周春岳君《大學改制之商榷》
蔡元培
周君所引定案二條，為校務討論會所提出者。其後經教育部改定，而於六年九月二十七日頒修正之大學令。則第一條雖如舊（今之第八條），而第二條則更定為下之第-'/fa*-*A？
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「第二條。大學分為文科、理科、法科、商科、醫科、農科、工科。
第三條。設二科以上者，得稱為大學。其但設一科者，稱為某科大學。」
周君主張加增中學年限，而不以大學設預科為然，固亦持之有故。然吾國中學，雖止四年，而合以前之小學四年，高等小學三年計之，實已為十一年。德國之中學，雖曰九年，而小學畢三年級者，可直入中學，合計實十二年。較我國多一年。法國之中學七年，而小學畢三年級者，亦可直入中學，合計實止十年。較我國乃少一年。其他英美日本各國，合中學小學年級計之，亦大抵不出十二年以上，而德國中學分為三種。實為大學及高等學校之預備。法國中學於後三年分四班亦即此意。是皆於中學中含兩種作用。（一）高等普通學。（二）高等專門教育之預備是也。德法之中學制皆兼此兩種作用，故年限較長。而我國及日本制，則偏重高等普通學，故年限較短。於大學則特設預科（日本之高等學校亦即大學之預科），兩者各有所長。鄙意則以後者為較便。蓋一國之中，中學之數必遠過於大學。入中學者，初不必皆入大學。若編入大學預科之課程於中學，則不便於不入大學之中學生，一也。我國教育尚未發達。各地方之中學程度至為不齊，編入大學預備課程，畢業後亦往往不能直入大學。反不如設一預科以消息之，二也。中學之經費出於各地方。大學之經費出於中央。（其私立者，亦必財力較厚）於各地方驟增中學延長年限之經費，其縻費較多。而實行之期，不免參差。若在大學保存預科之制，則縻費較少，而履行較易，三也。故預科之制，似無改革之必要。惟我國中小學年限雖較法國多一年，而中學畢業生程度遠不及法國學生。則（一）由我國興學未久，教授多未合法。（二）由我國人學國文，既較西人為難。而學外國語，則尤難於歐美各國人之互學。既於此二者倍征其日力，則他種科學，不
免相形見維也。若仿日本制，延長中學為五年，當能較善。然如德國制，自小學以至大學畢業不過十六年。而彼國學者如阿斯佛爾等，尚病其過長。以為於機械的學校中，耗費青年服務社會之日力，至為可惜。而我國現行學制，自小學至大學畢業，已佔十七年。若又增一年，則十八年矣。是否過長，此亦不可不研究者也。
周君又以通常大學專設文理二科為不然。案此條為鄙人所提議。鄙人之意，學與術雖關系至為密切，而習之者旨趣不同。文理，學也。雖亦有間接之應用，而治此者以研求真理為的，終身以之。所兼營者，不過教授著述之業，不出學理范圍。法、商、醫、農、工、術也。直接應用，治此者雖亦可有永久研究之興趣，而及一程度，不可不服務於社會。轉以服務時之所經驗，促其術之進步。與治學者之極深研幾不相侔也。鄙人初意，以學為基本，術為支幹，不可不求其相應。故民國元年修改學制時，主張設法商等科者，不可不兼設文科。設醫農工各科者，不可不兼設理科。是年十月所頒之《大學令》第三條日：「大學以文理二科為主。須合於下列各款之一，方得名為大學。（一）文理二科並設者。（-）文科兼法商二科者。（三）理科兼醫、農、工三科或二科一科者，，，即鄙人所草也。六年以來，除國立北京大學外，其他公立私立者，多為法商等科。間亦兼設法科工科，均無議及文理二科者。足為吾國人重術而輕學之證。至於兼設文、理、法、工、商各科之北京大學，則又以吾國人科舉之毒太深，陞官發財之興味本易傳染，故文理諸生，亦漸漬於法商各科之陋習（治法、工、商者，本亦可有學術上之興會。其專以陞官發財為的者，本是陋習）。而全校之風氣，本易澄清。於是有學術分校之議。鄙人以為治學者可謂之「大學」，治術者可謂之「高等專門學校」。兩者有性質之別，而不必有年限與程度之差。在大學，則必擇其以終身研究學問者為之師，而希望學生於研究學問以外，別無何等之目的。其在高等專門，則為歸集資料實地練習起見，方且於學校中設法庭商場等雛形，則大延現任之法吏技師以教之，亦無不可。即學生日日懸畢業後之法吏技師以為的，亦無不可。以此等性質之差別、而一謂之「大」，一謂之「高」，取其易於識別，無他意也。然我國曾仿日本制，以高等學堂為大學堂之預備，又現制高等專門學校之年限，少於大學三年或四年。社會上對於「大」字「高」字，顯存階級之見，不免誤會。故鄙人所提於校務討論會者，不持前說，而持一切皆為大學之說。惟於分合之間調劑之。此則以文理兩科為普通大學，而其他各科別稱某科大學之主張也。周君主張綜合不在一處之各科以為大學，此不獨倫敦大學為然，法國之大學亦多如此。在鄙人以為無甚理由。若取其教科之互相補充耶，則如德制之高等工商學校，並不組入大學，而其中有若干科目，任學生互聽。蓋各校自可有聯絡之作用，初不在乎綜合。若以為「增機關增經費」耶，則未知各科不在一處之組合，有何等經費可省也。故鄙人以為此皆無慮。惟鄙人雖有前議，且亦得
校務討論會全體之贊同，而教育部終不以為然。故修正《大學令》，並不指他何科，而僅為「專設一科」若「兩科以上」之規定，對於各方面無不可通。或如周君之意，合六科七科而為一大學，可也。或如元年舊令，設文理二科，或文、法、商三科，或理工、理醫等二科，可也。或如鄙人之議，專設文理二科及別設工科法科等一科，亦可也。或如各種私立大學之專設法商二科，亦無不可也。使周君見此令，當釋然矣。
附錄：周君原文如下。
大學改制之商榷（致《太平洋》雜志記者）
記者足下：貴雜志第六期附錄，載有大學改制紀事。摘其定案，略如下之兩層。
一、大學年限，定為預科二年，本科四年。
二、通常大學，專設文理二科。此外如法、醫、農、工、商各科，則別為獨立之大學。其名為法科大學、醫科大學等。
大學教育之振興本為當務之急。吾人對於此次改制之舉，具有無限同情。特關於改革之方案，私衷尚難苟同。爰列抒所見，就正於時賢。
一、一國教育由小學而中學而大學，有連接之關系者。故立學制，必具系統。以言改革，必察全體。今吾國教育制度之全體，果稱完全而不應改革乎？僅改大學制度，而不通盤籌算學制全體，局部的改革，果能收實效而應時代之要求乎？吾不能無疑。即以中學而論，大學教育不能不賴中學根底。使予所憶而不誤，則吾國今日中學年限僅為四年，此其於大學教育之基礎，不亦太薄弱乎？德國中學修業年限甚至九年，英國制度雖未劃一，大抵亦不下六年。日本中學五年，而進大學必須再經過三年之高等學校，總計可曰八年。雖以彼此小學修業年限大學程度之各有不同，其間不無有需酌量之處。然究未有如吾國中學年限之短至四年者。以四年之修學程度，而望其進受大學教育，不謂為根底太淺，不可得矣。此則吾國學制上之缺陷，當亦留心教育之士所共認也。然當局明知四年中學之不足為大學教育基礎，不思於修正全體學制系統，圖改良於中學本身，而別就大學上設備，為補苴之計，於是而大學有預科二年之設。夫大學而設預科，以授預備教育，果為得計乎？以予之所知，則英德法諸國大學，未聞設有所謂預科。日本今僅私立大學有此，而官立大學皆無此制。近年來大學改革，盛倡於日本。有主廢高等而於大學設預科者，其議極少贊同，而以帝國大學當局反對猶甚。蘇格蘭從前中學教育不完備之時代，大學初年亦授預科教育。現在美國大學中，亦有所謂College者，是亦一種預科。英國教育界大家之前任大法官哈爾典卿，於其所著《國民教育論》（Aftervwar Problems, National Education, by Haldane）引其例以為遺憾，而促英國之極力注重中學教育焉口蓋大學別設預科，多一番設備，即增一重負擔。
學課性質參差，組織復雜。以一大學專注心力於大學專門教育，猶虞不及，今復委以預備學科，以分其力，不亦大違分工之原則乎？而此外經費之增加，與夫學生多數收容之種種實際上困難問題，猶其次也。
為之說者，預科之設，所以救各處送入大學學生程度不齊不弊。而免學生多費時間心力於該科非要之課也。能達此二層重要目的，則預科之得，正可償其所失。則應之日，以吾國土之大，教育行政之不劃一，各地中學卒業生之程度，自多參差。實則此項現象在東西先進之國亦所不免。然豈除設預科以外，即別無法以維持大學教育基礎之標准乎？對於各地中學生之投學者，而施以劃一之入學考試，即可達此目的。至若第二層，則予以為大學教育基礎之各項普通學科，無論於何科大學，皆有同等之必要。即令欲於中稍示區別，則於中學之最後二年，各依所志，分科授課，亦一簡便之變通辦法。並無俟於大學別設預科也。
二、通常大學專設文理二科，以外各科別為獨立大學。果為良制乎？吾亦不能無疑。西文之大學University原意為教授高等學術各科之綜合體。故言大學，即聯想分科。分科無定，多多益善。大規模的集合組織與分工之原則，相輔而行，現代文明社會之特徵也。歐美各邦大學，罕見限於文理二科。單科大學，其例亦絕鮮。德國之各項高等專門學校，亦難引為例證。其程度即令與大學分科相當，彼究未正式居大學之名也。日本學界，久有單科大學之運動，然其議亦罕見採行。（以予之所知，則至今僅有大阪高等醫學校改為獨立醫科大學之一例）今吾國大學改制之案，不以文理二科之設，視為大學設備之最小限度，而定為大學分科之極限。不以承認有單科大學之例外為足，而定單科大學為通則。不誠過猶不及哉！各科學術，原有聯貫。一綜合體之中，各科同授，便利殊多。譬如文科與法科，法科與商科，工科與理科，理科與醫科農科，學術有密切之關系。綜合則百般便於共通，獨立則各須別為設備。是不僅原則上於高等學術研究之利便有關，即行政經費之實際問題，亦大有差異也。若謂「文理二科有研究所、實驗室、圖書館、植物園、動物院等種種之設備，合為一區，已非容易。若遍設各科，而又加以醫科之病院，工科之工場，農科之試驗場等，則范圍過大，不能各擇適宜之地點」。則須知以吾國地價之廉，公地之多，求一適當之大學地址，未見其為難事。且大學綜合各科，亦不必定在一處。例如倫敦大學之所屬各科學校，散在四處。日本東京帝國大學雖集中一地，而農科獨遠在別處，不為病也。今就北京而論，即令原有北京大學校舍，僅辦文理二科，而以法政專門學校改為大學法科，醫學專門學校改為醫科，其他某項專門學校改為某科。但使其隸於一綜合體之系中，同屬北京大學，則雖各居一隅，仍可收共同組織之效。何所取而必令其完全獨立，別成一大學。夫今日欲使大學為一有機體，新於一大學之中，發生各科，事實上究屬困難，亦未見
其必要。故就已有之專門學校，改為大學分科，予亦極表贊同。且以為不惟限於北京大學，即各省設立大學，亦當循此辦法，就固有之各項高等專門學校為機械的結合。至若更進一步而定為單科獨立之大學，則竊以為多立名目，增殖機關，徒淆聽聞，而增經費，殊可不必也。至於「文理二科，專屬學理，其他各科，偏重致用」之說，亦殊不足為文理二科與他科截然分立，為各獨立大學之理由。蓋學理致用兩者之偏重偏輕，文理二科與他科之間，亦僅有程度之差，而無種類之別。集於同一大學，絕無滯礙。又況學理致用兩者，本可互有助益，相輔而行者乎？
綜而言之，大學改制，同時須改良中學，中學年限至少當為六年。俾普通學科，根底深厚，可以進受大學教育。「如以中學畢業生，不必人人入大學。四年現制，別有維持之必要。則無妨兩種中學並設。其一，仍舊四年。其他，為六年。前者授通常中學教育，後者程度加高，以與大學連接。如並此制而亦以為難行，則中學仍一律維持四年之現制，而增設兩年之補習科，以便有志入大學之卒業生，進求高等普通之學科，亦不失為一辦法。」如是，則大學僅可不設預科，而竭全力以從事於高等專門學術之發達。凡為大學，仍當以包有各項分科，形成綜合體制為原則。單科獨立大學之認可，僅可偶然作為例外。但各分科不必定由一大學之中，一切從新舉辦。即由固有之各項高等專門學校，擇優改進，並屬大學，作為分科，可矣。復次，大學分科年限不必一律定為四年。須視各科學術之性質，需要研究時日之長短，分別酌定。例如醫科無妨多至五年，至少亦非四年不為功。商科則三年似已可以竣事是也。淺識如予，又無教育經驗，誠不敢於此重大問題輕下解決。管見所及，摭拾以陳，冀與留心數育之時賢共商榷之。
周春岳民國六年十一月十七日由蘇格蘭寓舍上
隨感錄
（A）斥靈學叢書
近來看見上海《時報》上登有廣告說，有《靈學叢志》出版，此志為上海一個乩壇叫做什麼「盛德壇」的機關報。其中所列的題目，都是些關於妖精魔鬼的東西。最別致的，有吳稚暉先生去問音韻之學，竟有陸德明江永李登三人降壇，大談其音韻。我看了這廣告，覺得實在奇怪得很，因此花了三角大洋，買它一本來看看，究竟是怎麼一回怪事。
買了來，大略翻了一遍，真是光怪陸離，無奇不有。不料世界已至二十世紀時代，中國號稱共和者亦已七年，還居然出現此種怪事。唉！——現在姑且耐住火性，替它開一篇帳再說。
（a）來的有顏回曾參……董仲舒楊雄……朱熹陸九淵這些儒者；「生殖器崇拜」的混賬道士（如什麼「祖師」「真人」「仙翁」之類，周朝的列禦寇莊周墨翟三位哲學家，也被他們逼了跟着葛洪魏伯陽孫思邈這些混賬道士去研究「生殖器崇拜」之學）；殺人放火的關羽張飛；張巡許遠岳飛文天祥這些武將；佛教的菩薩；《封神傳》一類書里的妖精畜生（如什麼馬元帥溫元帥王靈官柳仙龜帥蛇帥之類）。
（b）上列的六種怪物（其中雖有幾個正正經經的人，但是死了千百年，現在忽然出現，也只好稱他為「怪物」），十之七八都會做詩，詩的格調意境，都是一樣。這真是仙人了！我們常人，不要說各人所做的詩不能相同，就是兩個人同學杜甫或同學黃庭堅，也是各有各的面目。不料一做仙人，無論中國人、外國人、文人、武人、動物、植物……竟能做出「一套板」的詩來！
（c）顏回孟軻楊雄這些人，都會做齊梁以後的七言絕句。
（d）從顏回起，一切怪物的詩，百分之九十五都用清朝做「試帖詩」時所用的《詩韻合璧》的韻。
（e）其中言偃的詩，把十二侵的「深」「音」二字和「十一真」的「新」字通押，董仲舒的詩，把「八庚」的「明」「情」二字和「十一真」的「神」字通押。
（f）還有幾個怪物做不出四句的，更四個四個地聯句，聯成一首七絕。
（g）這個乩壇是「孟聖」做「主壇」，「庄生」和「墨卿」做「代表」。（這稱呼和名目，照錄原文。他們叫莊周做仙教■―-就是混賬道士的代表，墨翟做佛教耶穌教的代表）說，因為孟軻會「息邪說」，所以主壇者「其軻也歟」，「歸孟聖矣乎」。二句皆乩壇原文，在一篇文章里。——我記得「孟聖」所「息、」的「邪說」裡面，有一部分似乎就是那位官拜「代表」的「墨卿」！
（h）關羽會寫幾個雞腳爪樣子的怪字，岳飛會寫幾個香爐樣子的怪字（「靈學叢」三字都寫成香爐樣子，獨有「志」字糟了，寫不像香爐樣子）。濟顛和尚秉鉞仙吏秉筆花月仙史衛墓四個怪物寫的字，筆姿都是一樣。還有一個什麼長樂金仙畫的濟顛和尚的怪面孔。
（i）記載門中有曰：「周代諸聖賢書體，多以篆畫寫今楷，書寫時有極艱滯者，且筆畫次第，亦不與今人同，蓋均是篆書之遺意也。惟孟聖則作大草，勁而雄肆，或者曾加功摹仿後代書體歟！列庄兩賢，書法尤奇。」——我看了這段話，實在不好意思多開口，只得說道：「原來如是！」
（j）有一個講音韻的李登，會寫西洋的字母和日本的假名。
帳是開完了，就請大家看看罷！
陸江李三個怪物的《音韻》篇，我細細地拜讀了一番，覺得如此講音韻之學，真和那位王敬軒先生解「人」「暑」二字的字形之學可稱雙絕。（王說見本卷三號）
平上去入四聲，是講一個母音的長短；喉齶舌齒唇五音，是講子音發音的所自；宮商角徵羽五音，是和那「凡工尺上一四合」一類的名稱。齊梁以前，未立「平上去入」的標題，因為「宮、商、角、徵、羽」五字，卻好是「平、平、人、上、去」，（五音之羽當讀去聲）五聲，所以李登呂靜都藉此五字來標上平、下平、上、去、入。不料陸德明這個怪物竟說道：
「四聲之說，古來無之……原天地之籟，本具自然，發於喉者謂之宮音，發於齶者謂之角音，發於舌者謂之徵音，發於齒者謂之商音，發於唇者謂之羽音。然古來傳者各異其說，或不盡同。沈氏初創，當時天子尚疑之，不見信用，猶存古法……」
說四聲以前標平仄的記號，竟異想天開，牽到喉齶舌齒唇上去了。你道這種音韻之學，奇也不奇！
其下又雲：
「司馬丸宮反紐，神琪三十六母，更屬支離。幸陳第顧炎武戴震段玉裁朱駿聲輩維持古韻，不致失墜。」
這更是「七支八搭」，胡說一陣子昏話。吳稚暉先生問的是「呂靜《韻集》之'宮商角徵羽』如何分配」，與三十六字母等有什麼相干？更和明清以來的古音學家有什麼相干？況且清朝的古音學家，有大發明的像江永孔廣森王念孫諸人，都不敘人，忽然拉進一個碌碌因人的朱駿聲，這也可笑得很。這種「纏夾二先生」真是「少有少見，
江永的《音韻》篇，滿紙胡言亂話，完全在那邊說夢話。今錄其尤妙之數說如下。略懂音韻之學的人看了，必為之皺眉搖頭也。
「東方多角音，西方多商音，南方多徵音，北方多羽音，中央兼備四音0而喉音則諸方各具，故音韻之學，當以喉音統其餘諸聲。」
「宮隆不過示明宮音之廣聲，居閭則其狹聲。宮居又宮中之宮，隆閭則宮中之徵。」
「原音、韻、聲三名，各有分則。宮韻中有宮音，宮音中復有宮聲。」
「人籟成於音聲，配合聲韻，配合皆以雙聲疊韻，上翻下切，而成音節。」
「宮居二字，宮隆二字，實具反切之原，為一切聲音之母。後世字母，不能出其范圍。」
「欲知其詳，《太平御覽》《永樂大典》《苑台秘要》諸書可檢閱之，必能得其底蘊。」
記得十五年前，我遇見一位「孝廉公」，他說他鄉試時，答過一個「句股」題目。其實他於句股之學從未研究，瞎七搭八，畫了幾個圓的、三角的圖，填上些「甲乙丙丁」的字，又瞎做了幾句說明的話，連他自己也看不懂。現在這位江慎修先生的音韻之學，若和那位先生的句股之學相比，一個是十六兩，一個便是一斤。
李登的音韻之學卻更妙了，——記錄者日：「唐李登，治五方元音字母。」想來這是另外一個李登，不是那做《聲類》的李登，因為做《聲類》的李登，是曹魏時人也。——茲將其最妙之語錄於下方：
「人為萬物之靈，……其心中所欲表宣其念慮之蘊蓄，……必有次第節奏以限制之，此之謂音韻，故言而有節，從口含一。」
按，「音」字「從口含一」，其上半之「辛」（隸省作「立」）不知是否衍文。
「音之寄於人者，本二氣之能；雖有出入，其狀則理在一揆。如喉音，在中原有四音，其諸異域有過者否
「二氣之能」，不知當作何解，可是那位朱老爹說的「鬼神者，二氣之良能也」嗎？「其理……」「其諸……」二句，頗覺費解。
「以五方元音論之，其最簡者，莫如二十母；若稍通用，則五十音足矣，合乎大衍之數，真秘藏也：此之謂元音。若殊方之音或不盡同，有所損益，亦至微也：此之謂閏音，言其在余而非正也。各處有各處之閏音，絕不相通；至元音，則亙古今，貫中外，自有天地人類以迄於茲，無或少變；而有依時遷移，域地異咳，彼此不屬，茫然不達者：此之謂變音。元音為聲律之本，閏音為韻節之佐，變音為音異之源。故論樂必本性情，言禮當適起居，談音必審閏變。」
「元音，，，，閏音，，「變音，，之界說如此，可謂奇絕。不知道「五方」與「殊方」與「域地異陵」如何分別？"亙古今貫中外無或少變」之音，何以有「最簡」及「稍通用」之別？且「稍通用」三字，又作何解？「二十」「五十」與「損益」如何分別？「絕不相通」與「彼此不屬茫然不達」如何分別？「故論樂……」三語，又是「纏夾二先生」的做文章法子。
，，此何故歟？豈音韻果無定歟？隨時隨地，可以任意變易歟？夫然，則音韻可以不作。何苦窮研彈思？是豈知其道者哉？必不然矣。當必有所法式矣。」
此段文調，惟有批他八個字道，「黃絹幼婦，外孫崩臼」。至其意義如何，小子不學，真「莫能仰測高深於萬一」矣。
「故宮轉為徵，而舌頭舌上，齒尖齒身，輕唇重唇，古今異聲，古今混用，非有他異，簡繁之殊。其諸不當轉而轉，不當通而通。準是以例，旋宮之義明矣。」
「其諸……」二語，又頗費解。「旋宮之義」，實在難「明工
「音有主音仆音。有母音父音。」請問「主音」與「母音」如何分別。「仆音」與「父音」如何分別？
「唇音，滂（b英美法德皆同。八日本）英美法德之「b」，其音竟同於中國之「滂」，日本之「，內，不知是幾時改良的？又「美文」不知是怎樣的東西？——其後有注雲，「美附於英」，既日「附二必與英文不同。
「俟《叢編》第二冊刊行後，當刻列一詳表，以漢文三十六母、五十母、二十母、十二母、三六李母、陶母談文，華岩冊二母及明清各家之簡字、省筆字、一筆字、快字、官母、奇字等等。各種有關韻學者，亦附其中J
他原來早已知道有人在那裡刊行《靈學叢志》，真是仙人了。所敘各種什麼「母二什麼「字」，我見聞淺陋，很多不知道的，只好照原書圈點。明朝的「簡字」，不知是什麼樣子？「官母」「奇字」，更不知是什麼東西？
真倒霉！真晦氣！我們的《新青年》雜志，並非W.C.的矮牆，供給人家貼「出賣傷風」，「天黃黃，地黃黃，我家有個夜啼郎……」這一類把戲的，然而今天竟不能不自貶身價，在這《隨感錄》中介紹這種怪物的箸作。真倒霉！真晦氣！
這扶乩的邪說，本期有陳百年先生的《辟「靈學」》一篇，據心理學的真理來駁斥，說：「假使果非有意作偽，在現今心理學視之，純屬扶者之變態心理現象。」陳先生之文，皆以科學的眼光，來評判這些荒誕不經的邪說，有腦筋的人看了，決不至再為什麼「靈學」所惑。
惟吳稚暉先生，實為極端提倡科學，排斥邪說之人。這回因為被朋友所拉，動了一點好奇之心，遂致那個什麼「盛德壇」上發現這三篇講音韻的怪文章。在不知其中情形者，對於吳先生此番舉動，約有兩派議論。一派是頭腦清楚的人，說：「怎麼吳稚暉也信起扶乩來了！他從前做《新世紀上下古今談》的思想見識到那裡去了呢？」一派是昏頭昏腦的人，說：「你看，吳稚暉都相信扶乩了，可見鬼神之事，是的確有的，是應該相信的。」前一派的議論，不過損吳先生個人的價值。後一派的議論，為害於青年前途者甚大。本志以誘導青年為唯一之天職，不可不有所矯正。
矯正之法，陳先生做《辟「靈學」》，固是「正人心，息邪說」的正辦，我以為仍以吳先生之言辟之，亦是一法，因為吳先生實在不信此事，即不為「息邪說」計，亦不可不替吳先生辨明。
《靈學叢志》中有吳先生給俞復的一封信，茲錄其要語如下：
，，……昨聞仲哥乃郎又以催眠哄動於甘肅路。鬼神之勢大張，國家之運告終，其預兆乎！弟甘心常隨畜道以入輪回，不忍見科學不昌，使我家土壁蟲張目。先生欲以挽世道人心，於鄙意所屬，適得其反……」
這不是吳先生反對提倡「靈學」的鐵證嗎？
扶乩的要是有心作偽，則當科以「左道惑眾」之罪，自不消說。如無心作偽，則為扶者之變態心理，決非那些怪物果真降壇，陳先生的論文里已經說得明明白白。若雲不信鬼神之吳稚暉曾經親睹此音韻三篇，故斷言鬼神之當信，則吳先生已有上列之宣言，並且我還看見吳先生給蔡孑民先生的信，中有此音韻三篇陳義敷淺，僅可供場屋中對策之用，與音韻之學相去尚遠之說（此約舉其意非直錄吳君原信之語）。如此，則欲以「不信鬼神之人且不得不信，可見聖賢仙佛之降壇必實有其事」之說為詞者，其人非愚即誣。我可愛可敬有希望之青年！千萬不可隨聲附和，作此妄想！
嗚呼！漢晉以來之所謂道教，實演上古極野蠻時代「生殖器崇拜」之思想。二千年來民智日衰，道德日壞，雖由於民賊之利用儒學以愚民，而大多數之心理舉不出道教之范圍，實為一大原因。一九O。年，竟演出「拳匪」之慘劇。吾人方以為自經此創以後，國人當能生覺悟之心，道教毒焰，或可漸漸漸滅。豈知近年以來，此等「拳匪」餘孽，竟公然於光天化日之下，大施其妖術：某也提倡「丹田」，某也提倡「靈學」。照此做去，非再鬧一次「拳匪」不止，非使中國國民淪於萬劫不復的地位不止。
陳獨秀先生說：「增進自然界之知識，為今日益世覺民之正軌；一切宗教，無裨治化，等諸偶像。」又說：「人類將來真實之信解行證，必以科學為正軌；一切宗教，皆在廢棄之列。」這話說得最是。我們的意思，以為就是最高等最進化的宗教如佛教耶教，在這二十世紀科學昌明的時代，也是不該迷信。何況那最野蠻的道教，實在是一種「生殖器崇拜」的邪教；既欲艦然自命為「人「決不該再信這種邪教。
青年阿！如其你還想在二十世紀做一個人，你還想中國在二十世紀算一個國，你自己承認你有腦筋，你自己還想研究學問，那麼，趕緊鼓起你的勇氣，奮發你的毅力，剿滅這種最野蠻的邪教，和這班興妖作怪胡說八道的妖魔！
（玄同）
（九）斥靈學叢志
由南而北之「丹田」謬說，余方出全力拮擊之；措擊之效力未見，而不幸南方又有靈學會若盛德壇、若《靈學》之妖孽叢志出現。
陳百年先生以君子之道待人，於所撰《辟「靈學」》文中，不斥靈學會諸妖孽為「奸民」，而姑婉其詞曰「愚民」。余則斬釘截鐵，劈頭即下一斷語曰「妖孽」，曰「奸民作偽，用以欺人牟利」。
就余所見《靈學叢志》第一期觀之，幾無一頁無一行不露作偽之破綻。今於顯而易見者——除玄同所述各節外——略舉一二，以判定此輩之罪狀：
（一）所之扶乩，既有「聖賢仙佛」憑附，當然無論何人可以扶得，何以「記載」欄中一則曰「扶手又生」，再則曰"以試扶手」，甚謂「足征扶手進步，再練旬日，可扶《鬼神論》矣」，及「今日實無妙手，真正難扶」雲雲。試問所練者何事？——豈非作偽之技，尚未純熟耶？此之謂「不打自招」！（楊璇扶乩學說中，言「扶乩雖童子或不識字者，苟宿有道緣，或素具虔誠之心，往往應驗」。正是自打反手巴掌）
（二）玉英真人《國事判詞》中，言「吾民處旁觀地位……尚望在位者稍知省悟……庶有以蘇吾民之困……」試問此種說話，豈類「仙人」口吻！想作偽者下筆失檢，於不知不覺之中，以自己之身份，為「仙人」之身份，致露出馬腳耳。
（三）《性靈衛命真經》之按語中，言「此經舊無譯本，系祖師特地編成"。既稱無譯本，又曰特地編成，其自相矛盾處，三尺童子類能知之。然亦無足怪。米南宮之法帖，既可一變而為米占元，.則本此編輯滑頭書籍之經驗，何難假造一部佛經耶？
（四）佛與耶與墨，教義各不相同，乃以墨子為佛耶代表，豈佛耶兩教教徒，肯犧牲其教義以從墨子耶？且綜觀所請一切聖賢仙佛中，並無耶教教徒到台；則墨子之為耶教代表，究系何人推定？又濟祖師《宗教述略》中，開首便言「耶穌之說，並無精深之理，不足深究其故」，中段又言耶教「盛極必招盈滿之戒，如我教之當晦而更明也」。此明明是佛教與耶教起鬨，墨子尚能以一人而充二教之代表耶？
（五）所請聖賢仙佛，雜人無數小說中人。小說中人，本為小說家杜撰；藉曰世間真有鬼，此等人亦決無做鬼之資格。而乃拖泥帶水，一一填入，則作偽者之全無常識可知。吾知將來如有西人到壇，必可請福爾摩斯探案，更可與迦茵馬克調弄風情也！
（六）「簡章」第九條謂「每逢星期六，任人請求醫方，或叩問休咎疑難」。此江湖黨「初到揚名，不取分文」之辦法也。下言「但須將問題先交壇長壇督閱過，經許可後，方得呈壇」。此則臨時作偽不可不經之手續，明眼人當諒其苦心！
（七）關羽衛璞濟顛僧等所作字畫，均死無對證，不妨任意塗造；故其筆法，彼此相同，顯系出自一人之手。惟岳飛之字，世間流傳不少，假造而不能肖合，必多一破綻；故挖空心思，另造一種所謂「香雲寶篆」之怪字代之。此所謂「皓鼠五技而窮」。
（八）玉鼎真人作詩，「獨行吟」三字，三易而成，吳稚暉先生在旁匿笑，乩書雲，「吾詩本隨意湊成……不值大雅一笑也。」真人何其如此虛心，又何其如此老臉！想亦「扶手太生」，臨場恍惚，致將擬就之詞句忘卻，再三修改，始能勉強「湊成」耳！
（九）丁福保以默叩事請答，乩書七絕一首，第一語為「紅花綠柏幾多年」，後三語模糊不能全讀。後雲，「此本不可明言，因君以默禱我故，余亦以詩一首報。」此與第六項所舉參觀之，未有不啞然失笑者。
以上九節，均為妖人作偽之鐵證，益以玄同文中所述各節，吾乃深恨世間之無鬼，果有鬼者，妖人輩既出其種種杜撰之技倆以污衊之，鬼必鹽其腦而食其魂！至妖人輩自造之謬論，如丁福保謂禽獸等能見鬼，丁某似非禽獸，不知何由知之。又言鬼之行動如何，飲食如何；丁某似尚末墜入惡鬼道，不知何由知之（友人某君言，「丁某謂身死之後，一切痛苦，皆與靈魂脫離關系；信如其言，世間庸醫殺人，當是無上功德」）。至俞復之謂「鬼神之說不張，國家之命遂促"，陸費逵之將其所作《靈魂與教育》之謬論，刊入《教育界》——《教育界》登載此文，正是適如其分，然使知識淺薄之青年見之，其遺毒如何？如更使外人調查中國事情者見之，其對於中國教育及中國人之人格所下之評判為何如？——則吾雖不欲斥之為妖言惑眾，不可得矣！
雖然，彼輩何樂為此？余應之日，其目的有二，而要不外乎牟利：
（-）為間接地牟大利。讀者就其「記載」欄中細觀之，當知其用意。
（二）為直接地牟小利，而利亦初不甚小。中國人最好談鬼，今有此投合嗜好之《靈學叢志》應運而生，余敢決其每期銷數必有數千份之多，即此造孽之賣書錢已足供數家之溫飽。而況會友、會員、正會員、特別會員年納三元以至五十元之會費，益以迷信者之「隨意捐助」，豈非「生財有大道」耶？
嗚呼！我過上海南京路吳鑒光倪天鴻之宅。每聞笙簫並奏，饒鼓齊鳴，未嘗不服兩瞽用心之巧，而深嘆伏拜桌下之善男信女之愚！今妖人輩擴兩督之盛業而大之，欲以全中國之士大夫為伏拜桌下之善男信女，想亦鑒夫他種滑頭事業之易於拆穿，不得不謀一永久之生計。惜乎作偽之程度太低，洋洋十數萬言之雜志，僅抵得《封神傳》中「逆畜快現原形」一語！
（半農）
致錢玄同先生論注音字母書
吳敬恆
吳稚暉先生這封信，於本年一月下旬登在上海《時報》中，只登了三次。玄同審其語氣，似乎未曾完結，但遲至二月中旬，尚未見續登，以為下文的確沒有了，因即抄下，轉載本志第四卷第三號通信欄，並附答語。現在接到吳先生寄來全信，才知道登在《時報》上的只有十分之三，還有十分之七改登上海《中華新報》。玄同前此因為沒有看見，以致轉載未完。此信後半，精義尤多，實能發前人之所未發，因此再把全信錄登於此，以供研究注音字母者之參考。
錢玄同
玄同先生執事：
讀先生大著《論注音字母》篇（見《新青年》四卷一冊），欣喜無量。此事若多經通人引論，其發達之速，必能別出意外。大著平允精核無倫，雖猶未卒讀，於要點已見多所抉正。自三十年以來，外人之著作勿論外，國人之從事於此事者，有數十家，任擇一家而用之，二五猶之一十，均可合用，當日王小航勞玉初兩先生之所作，尤近適當。若早經政府社會合而歡迎，則今日普通教育，已久有利器矣。無如一事之創起，雖屬毛細，必經千迴百折，由於應當審慎者半，由於彼此未謀者亦半。此事言其簡單，固簡單已極，言其紛雜，而紛雜亦甚。在學問范圍之內，舊則有古音學家，韻學家，詞曲家等；新則有發音學家，外國語言學家，符號創制家，通俗教育家等。彼此不同研究遂亦不同見解。范圍之外，普通一般人又有或「神奇」，或「怪誕」，或「膚淺」，或「僭妄」等之批評。所以民國二年，教部遂有開會討論決於法律性質之手續，即得先生所論之三十九母，對以審定八千字之音，其實猶夫諸家之舊，特就其異同而整理之而已，惟取所較當，與詭其合理，皆當日會中同人之志也。然教部所以遲遲未發表，會中編理其結果之人遲遲未將全案清繕者，即正欲將會中所經歷，如何而公決為較當，如何而群認為合理者，略報告於多數學者，並以語於普通之國人。其條理紛錯，敘述
較遲之故也。去年復經范靜生先生長部時鄭重催促，當去發表不遠矣。今就大著半篇所及可以略說者，先承教於下方：
八千字之音，雖由三十九字母而審定，實則三十九字母，為此八千字音所產生。（審定之字雖八千，而同切者可類推；准而用之，無不可取得其音也）今即舍無字之音，僅言有音之字，合古今南北不同之字音，非此三十九字母所能概括而盡，故濁音無母，「喻」紐無母等，皆必然之數矣。字母之數，止對其全國統一及現行之字音而定，為凡用字母國之所同，雖注音與造字異其趣，而准於所需之音俾莫或闕贅，則一也。
八千字之音，何等之音耶？曰，所謂「官音」是也。雖不必有《北史》李沖其人，指帝言為正，然八千字中百分之九十九，又所謂「京音」者也。蓋出於口而言者以為滑熟，人於耳而聽者以為適當，有莫知其所以然，此即古今字音所以成變遷。故每一時期，必有一種特殊之音聲，積漸而著，莫反其初，非人力所能制止而矯正之也。
漢魏之音，雖不同於殷周，而論者以為猶未若齊梁間變古之甚。齊梁方標其音韻之盛軌，迨陸法言綜厥成，行至唐末，即受攻駁。宋元間，劉陰方以並韻為適時，而周德清輩之《中原音韻》，已借曲韻而嶄露其頭角，樂宋因以造《正韻》，雖增《中原音韻》之部十九為二十二（二十二部，謂若平上去之每類），文學界與之相持，似《正韻》於五百年間不顯功能，實則潛勢力之增長至於今。而注音之韻母止剩十有四（「幾」母特別，未數）「江」「陽」固並，「麻」「遮」固分，而又「支」「齊」莫辨，「蕭」「爻」無別，「真」「寒」「刪」「先」並而為二，且吸「侵」「覃」「監」而入之矣。故古音雖經衛古之士時時爭持於紙上，而節節失敗於口中。今所謂咬字甚清，音正腔圓，作西皮二簧之「劇評」者，固不足道，其如實際正相承認之，何哉？且文人學士以紙上之清濁，作南北之雜腔。亦復無形中自慚其為「藍青官話」，則又何哉？蓋今日八千字之官音，即古今流變中一段之音將取用於現時，以為齊一全國之用，固應時之驕子。殷周莫可如何於漢魏，漢魏莫可如何於齊梁，齊梁宋元莫可如何於明清以來者也。
以上言「韻」耳，而「聲」亦有然。孫叔然固未示其聲系，同時李登雖有所作，今亦徒存《聲類》之名詞。殘輯之稿，莫能審其類也。直至陸氏《切韻》，存其例法於《廣韻》之中，經最近陳蘭甫氏考定為四十類。至舍利造字母，謬並為三十；守溫復增其六，乃為三十六母，沿用於《切韻指掌圖》《七音略》《四聲等子》《五音集韻》《切音指南》諸書，至於今而似猶確定。殊不知「門法」等方增繁於元世而元吳澄等已輾轉不愜於「知徹澄娘」等之獨立。自明以來，張位蘭廷秀方以智等之二十母，復大愜心，貴當於時人，樊騰鳳李汝珍之徒，且以把持於一般流俗之社會，勢力偉大不
可言（李母雖三十三，實則十九，正二十母之嫡系）。近代新化鄒叔績，通人也，猶拜倒於二十母下，張目甚力，可謂異矣。然何異哉？注音字母之結果，其聲母名雖二十四若以廣"四母依常法復之，固剛剛二十耳。輾轉必入其玄中，此莫可引避者也。
故若音之存於紙上者：高之而求先秦之音部，自鄭庠六部以迄今日章太炎先生之二十三部，「侈斂」、「陰陽」、「對轉」，極古音之奇觀，精之而推等韻之母數，由舍利之三十母，而復至於今日勞玉初先生之五十八，母統「清濁」而辨「戛透探捺」，又盜聲紐之能事。然此正皆為音學界談話名理，研精古籍之所資，決非可以圓滿之理論，造一美備新語，強群不熟於其耳之人而使容易出口者也。故先生大著引及當日會中之論述，以為於「平仄」「清濁」等等，頗望有所矯正，此實有之，恆亦其中之一人。然迄今詳思而博考之，而知經典主要之聲韻，尚莫能返古；則晚近美例，又何妨略多變除。勞玉初先生，即深致此忠告者也。
即如「知徹澄」與「照穿床」，先生亦已允許合並，為此大犧牲矣。若詳加討論：不惟古音「知徹澄」合於「端透定」，而「照穿床」包括「精清從」，我國學子固斤斤分別；即日本採用吾文，「知徹澄」之字與「端透定」皆在「夕」行，「照穿床」之字與「精清從」盡列「廿」行不相混也。況以發音狀態而言：北方能讀「知徹澄」，以「照穿床」合並之也；其讀法，以舌尖略略返抵上齶，音之感覺在舌葉（葉謂近舌尖之面），不在舌尖，感覺於舌尖，則為不規則之「端透定」矣。中部能讀「照穿床」（遍於全中部，否則未深考），以「知徹澄」合並之也；其讀法，以舌尖平抵齦後上齶之邊脊，音亦感覺於舌葉。若感覺去舌尖稍近，則為不規則之「精從清」矣。以理想言，如混合中北兩部而各存一系，豈非將於三十六母可無所缺？然而群不屬意於此者，非以此一問題為較渾，而別有問題為較畫，渾則可任其吞並，畫則當出力保存歟？然渾畫之間，正未易定其程量也。
「知」「照」等音，南部閩廣皆合並於注音字母諸母之中，論者稱其即為「知」「照」等之古音。諸母，不屬於牙音之齊齒，另當獨立，乃斷然可決，昔日部中吾鄉楊奐之先生曾言之矣。今以諸母之發音狀態而言，當舌尖略着於下齒之背，以舌前（舌前者，謂舌面中部略前之處）抵上齶之深處，其出聲與牙音各母出音舌根者固不同，即與北中兩部讀「知」「照」等舌出於舌葉者亦不同。於古既「知徹澄」之與「端透定」，「照穿床」之與「精清從」可相出入，「端」等音出舌尖，「精」等近舌尖，若微縮而成舌葉音，有是理矣，深入舌面腹部不應有此理。以恆揣想之，南部讀「支」如「幾」，必如中部人讀「支」之狀態，舌忽下垂，而音之感覺則移諸舌前，成為廣」一系之舌前獨立音；北中兩部人牙音之齊齒亦讀於
此系者，齊齒韻母「一」字之勢力在舌前，其聲母「5」字之勢力在舌根；閩廣人能加多舌根之勢力，故齊齒字猶讀在牙音本系；而北中兩部人之發音，為舌前韻母之勢力所勝。故遂變入「U 諸母之系矣。惟《釋名》雲，「天，顯也，以舌腹言之若舌腹正如舌前之部分則「顯」同「丁」「U」，或果曾為「端」「知」之古音矣。且西方對於「U」「〈二本有以為以「力去」連結「T」音而成也。
「知徹澄」之與「照穿床」，其較渾者；而母之清濁，與聲之陰陽，則較畫。然「陰陽」也，「清濁」也，「長短」也，「高下」也，「廣狹」也，「緩急」也，「輕重」也，「快慢」也，「小大」也，「尖圓」也，「鈍銳」也，「強弱」也，諸如此類之詞類，皆為談音家所慣用。實則有時而若絕有界限，迨有時一生連帶之關系，則又彼此融暈而相人。雖聲為長短，母為清濁，如此之辨別，至今吾意猶然，且不得不然——因無此分別標定之名詞，則將窮於言說而莫可形容。惟年來反復窮思，其不妨假借之觀念日積增強，亦有足為先生告者。
（-）四聲究以何者為標准乎？今不知出諸當日周彥倫沈休文等之口者何如。若取今日所可質論者而論之：除每地之四聲，或則遞高一等，或則遞下一等，無有恰相符合者勿論外；又除變聲之字，單讀則副其標向，復讀則其意為動為靜，其位則為上為下，皆可變倒其聲格，亦勿置論外（他如閩廣等有七聲八聲，大都合清濁而累數之，尚未發見其有價值之研究。近日倫敦大學講師英人阿猛斐爾氏著一《普通發音學》，據粵東吳君之說以「分'』"粉」「困」「焚」「奮」「份」為六聲之分別，謂系大發明，即此類也），即四聲自身之長短，向有兩派。甲為考古派。《音論》以平為最長，上次之，去次之，人又次之。古音去人相變，秦隴則去聲可為入；梁益則平聲可似去，皆其明證。其讀去聲，皆主不甚着力。解「去」字之意，大約即謂其聲將去而不留。今日南北主此讀法之地甚多，而北方更溥。乙為通俗派。則以去為最長，平次之，上次之，人又次之。神琪所引《元和韻譜》，謂「平聲哀而安，上聲厲而舉，去聲清而遠，入聲直而促」；《玉鑰匙歌訣》謂「平聲平道莫低昂，上聲高呼猛烈強，去聲分明哀遠道，人聲短促急收藏」，皆此派之所本。其讀去聲當清，則與不着力為相反，曰「遠二曰「哀遠道」，則延長可知。是彼解說「去」字，蓋謂送其聲而遠去。吾郡即如此讀法也。
（-）人聲果當於四聲之分配乎？今日讀入聲而最明晰者，為長江流域之中部；然其收聲，概含西方H母，故西人譯我人聲即一概殿以H母為訖事。此非齊梁以來之故物，則不可諱。蓋東鄰之音，傳自六朝唐宋，無論「吳音」「漢音」，其人聲例有語尾，如「屋沃燭覺葯鐸陌麥昔錫職德」之字則用K，「質術櫛物迄月沒曷末黠轄屑薛」之字則用T，「緝合盍葉怙洽狎業乏」之字則用P；返而證之於《音韻闡微》序例等之所論，今日粵人等口中之所說，正復相同。然則「屋」「質」「緝」等之用KTP收其
聲，與「東」「真」「侵」之以NG、N、M收其聲又何以異？且「東」「真」「侵」等所含之音母，與「屋」「質」「緝」等所含之音母，在西方十八九統以為「短音」，又相同也。然則胡為「東」「真」「侵」等之鼻音有平上去三聲可分，而「屋」「質」「緝」等獨無之乎（試就入聲一字，而以平上去讀之，似無人不能造其區別也）？故若謂周德清輩以人聲分隸於平上去為不合古音，似矣。而謂人聲自亦可有其平上去，必非無一論之價值，蓋以
「東」「真」「侵」等為一團。
「屋」」質」「緝」等為一團。
復以「東」「真」「侵」「屋」「質」「緝」等所自出之。
「支脂之徵魚虞模齊佳灰皆灰哈蕭，餚宵豪歌戈麻尤侯幽」為本團。
三團皆有其平上去，非較周沈等之分別為善乎？近世北方即有如是之傾向，惜「支脂」等皆西方所謂「長音」，而北人讀「屋」「質」「緝」等同之，終為美中不足耳。（然平上去之分別，恆亦非敢認為「天經地義」。如按音理而細分，恐決不止於三階；若僅適於聲歌詞章，似長言短言而已足，即所謂「平仄」是也。前有浮聲，後有切響，齊梁發明四聲諸字，其功用亦止於此。惟宋元詞曲家有雲，「上去不可無辨」，其然，豈其然乎？）
（三）北方之「陰、陽平」果何自來乎？大概言之，「群定澄並從床」等六聲母，平則通於「溪、透」等而為其陽聲，仄則通於「見端」等而同為陰聲。（雖江慎修等有異論，而事實則然也，至「疑」等十二母，別論於後）故分配母之清濁，自來不一其見解，有以「見群」為配者，有以「溪群」為配者，近時勞玉初先生則堅主「見群」為配，而謂「溪」亦自有其濁音，特中國缺之耳。恆略考之，兩配皆在，未嘗有缺，玄應所引《大般涅槃經》「比聲」二十五字中，即具此證，當時錢竹汀陳蘭甫諸先生意不屬此，故未注思.不然，「陰、陽平」之為物，早略有着落矣。今取其舌根聲五字，復以英人梵文注音並列之，自灼然可見。
迦口去伽口恆俄
K KH G GH NG
見溪群奇疑
姑取「奇」字以為配「溪」之陽平，則「見群」一對，「溪奇」一對，合南北而分配之，自無所缺也。西方發音家呼「見溪」為「氣子」，「群奇」為「聲子」。「見群」為狹類氣子聲子之一對，斯惠脫氏謂法蘭西之子音皆狹類是也，如K讀「格二正即「見」母。「溪奇」為廣類氣子之一對，斯氏又謂英國之子音皆廣類是也，如K 讀「克」，正即「溪」母。所謂狹類者，發音緊；廣類者，發音舒耳。如英法等，或
廣或狹，皆止有其一類，而我國之於「氣子」，南北皆兼有廣狹，斯為異征。惟於「聲子」，北方仍有廣而無狹，南方亦有狹而無廣。
（四）陽平之廣狹果歸一律乎？十八濁母之性質，以發音狀態而審測之，固彼此各異其趣，「群定澄並從床」者「斷子」，「奉微邪禪喻匣」者「續子」，「疑泥娘明來日」者「流子」也。惟「斷子」之陽聲，南狹而北廣。至「續子」六陽聲，似南北皆廣，因「非敷心審曉」之音，其價值等「溪」（「影」則雜有母音，其子音擦顫之狀態難於吐發，參詳下文「影」母之子音條），如是，則「奉微邪禪喻匣」等之音，價自然亦等於「奇二此因此類「續子」，每由擦顫而成。音氣嘩渙，不易狹讀之故也。其「流子」六陽聲，似南北皆狹；此六母者，自周德清以至樊騰鳳，皆有陽而無陰，與南方之有濁無清為相應，僅執陽聲濁音以相求，殊不易定其廣狹；惟自李汝珍輩定為陰陽兼有，王潤山先生之《國音檢字》因之，由所謂陽平若「聲歐尼濃摩蠻隆來戎茸」等求之，其音價自等於「見端」，陰而清者如此，則其陽而濁者若「挨昂倪農糜曼龍雷」等，亦將等價於「群定」，此因「流子」有半母之性質，易廣亦易狹也。（惟「流子」六母，在南固純粹似狹，若北方則不能斷其甚純，因北方於狹濁，本有傾向於廣濁之勢，且「流子」之狹量，決不能比「斷子」，故以「疑泥」較「群定」，即南人口中，狹量亦自有差別，所以等韻家亦以「群定」為全濁，"疑泥」為次濁；如是，或北方於此六母大半為狹，少半為廣歟？惟其陰平，似南北皆絕無廣音；倘北方果於陽平雜有廣狹，而廣無所配，亦一特例也）
僅舉上陳四端而審量，似周沈在齊梁時之定四聲，亦止為一種之分配，而條理其當日之現狀。非不有不可動搖之界畫，足以范圍古今，使尺寸不可逾越也。故以「陰陽平」與「上去人」為「五聲」之階系，是雜衡系於縱系，自多可議。但既濁音僅異其廣狹，而實際存在，而「上去人」之名稱，依然無恙，則五聲者見其為五聲，四聲者見其為四聲，能各滿所願以去，「陰陽平」即「陰陽平」可矣。（且南方於「奉微邪禪喻匣」諸母，亦有陽平也）
況吾人所以今日猶必致謹於「四聲」「五聲」者，於單文只義之字，視此每略減其鄭重。惟質有精粗謂之「好上惡人」，心有愛憎辨為「好惡皆去」，當體則雲「名譽去」，論情則曰「毀譽平」，南北學者皆計較之必審。是四聲五聲，功用如一。即或因四五之異同，而致稱別之混淆，又將為說經家所容許，因此等無謂之區分，古無其事，不過萌芽於漢代，漸盛於葛洪、徐邈以來耳。
昔人不明乎「支脂」等為AEIOU之一團，「東」「真」「侵」等為尾音當加NG、N、M之一團，「屋」「質」「緝」等為尾音當加KTP之一團，援人聲於四聲，敘述宜其周章。考諸經傳而人聲獨立，不與三聲相混，有清諸儒以為足當一聲之據。殊不知
彼之不相混，乃與「東」「真」「侵」等之不相混於「支脂」諸韻同一理由。「支脂」諸韻，固因發音寬廣，而字數較多，有其平上去。「東」「真」「侵」等之音尾「流子」，有半母性質，而發音尚舒，其字數亦多，亦有平上去。惟「屋」「質」「緝」等之音尾為「斷子」，發音迫促，字數既少，平上去亦不易分別，遂若與「支脂」「東真侵」等異其趣，為「團」者降為「聲」矣；亦與「陽平」之本為「音類」者變為「聲類」，沈休文固與周挺齊同一不求甚解也。（入聲或細按經傳，自其不相混用者而分別之，可得「平屋」「上屋」「去屋」，亦未可定；惟「支脂」「東真侵」等，經傳尚平上去多其混用，則「屋質緝」等止有少數之字，其混用愈可知；然則欲得古人入聲之平上去，殊不為易事，且古人似亦本無平上去也）顧亭林氏首先致疑，有「人為閏聲」之說，其機捏於其分配乎四聲，情態如見；復於四聲相配之法，亦不以《廣韻》等諸韻書為然。恆則以為陸氏等韻書之配法，與顧氏等古音之配法，兩各有當，陸氏等則以含有音尾者與含有音尾者相配，且分配適均，惜其見解能達此點，竟未悟人聲之為一團，是時世為之。顧氏等則以配於彼此有語尾者，後以配於所含之音；雙配之法，尤合三團一貫之理，在學理為較陸氏等為進步，惜既仍未悟人聲為一團，其分配亦不完整。（就中似以江慎修為最當，然與宋元等韻家之雙配法大同小異，未甚改良也）
段玉裁謂古無去聲。江晉三則謂古音有去無人，平輕去重，平引成上，去促成人（江氏所知之四聲長短法，似即吾郡之通俗法，用以論古，不免捍格），上人之字，少於平去，職是故耳。北人語言，人皆成去，至今猶舊。按二說似異而實同。段則人轉去，江則去轉入耳。段所據者，經傳多去人相變之字，最為其所注意。惟人之變去，乃「屋質緝」等失其音尾變入「支脂"等耳，與「零」之並韻於「東」「侯」，「寅」之兩諧於「真」「支」，為「東真侵」等失其音尾，轉入於「支脂」等，正相同也。故去人轉變之說，不足為去入惟一之關系。人之變去者固多，其變而為平上者，亦未為少，如「祝」可為「州」，「蒲」可為「亳」，殆難悉數也。至江氏並以北人語言人皆為去援為去促成人之證，則疏謬殊甚。北人人聲之轉變，略以《中原音韻》迄於《李氏音鑒》諸書所載者考之，大約等韻正清之字變為上聲，次清正濁之字變為陰陽平，次濁母之字方變為去聲，何嘗人皆成去乎？惟段江之是非，不在今日討論范圍之內，姑可從略。恆所以引其說者，彼等認許四聲可增減，如陳季立所謂「上去僅輕重之間」雲雲，其意皆有足取者。恆輾轉以思，約有如下之概念，然僅附論於同志之通信，聊當劇談耳，決非敢提議有所改作也。吾意人聲則自為一團，與「支脂」「東真侵」等並立為三團。於古於今之北方，其實皆止有「長短言」：「長」，即謂「平」；「短」，即謂「仄」。求人聲平仄之法，即以經傳中人之韻於平上去者推類求之可也，或如今日注
音字母，實際已失去音尾，轉入「支脂」等，即照《中原音韻》等之法，分隸於平上去而求之，亦可也。今惟就「支脂」「東真侵」兩團而論其平仄，則周顓、沈約等當日
之分上去無異。即周德清等之分陰陽平，何也？周沈「上」其名實即古之「陰陽」，「去」其名，實即「陽仄」而己。試為表於下以明之：
平見一陰平一狹平溪一陰平一廣
平群一OO一狹
平奇一陽平一廣
上見一陰仄一狹上溪一陰仄一廣上群、
去見一陽仄一狹去群/
去溪一陽仄一廣
說明上表者，即劉士明等謂「北方讀濁上似去」，是其重證也。雖江慎修等爭之，此與錢竹汀言"『影'母之字引而長之則為『喻『母"，陳蘭甫亦力辨其非，而西方發音家則言I母引讀太長，起舌齶間之擦顫則成J子，是「影」母引長，確可成為「喻」母。先儒不以發音狀態為要，故多拘執。濁上挾其峻促之勢，若以廣聲子之法讀之，固不成散短，不能不變而為去，即以狹聲子之法讀之，亦必弛而莫保其上聲之音價。今於實際，固以狹聲子聲法讀之者也，無如其已似於去。就是以推，考古派與今日北方之去聲，皆主弛短，則清去濁去，雖勉強與外來之濁上同以狹氣子狹聲子之法讀之。弛且短，聲帶即不能無顫，適皆成為狹聲子矣。上聲次清，因峻促而保有其廣氣子之音價；若去聲次清，吐發尤弛，遂以廣氣子之資格適成為廣聲子矣。細審其轉變之結果：上聲適成為廣狹兩氣子，去聲適成為廣狹兩聲子；上聲為陰仄，去聲為陽仄者也。而尤可援以證明者，即北方人聲正清變為上聲，其次濁變為去聲，清濁對待，正是陰陽仄，而何上去之有？故五聲之法，非特陰陽平為音系而不為聲系，即上去兩聲亦為音系而不為聲系也。若輒以吾郡通俗派之四聲長短法律之，鮮有不極詫者。然追跡於先秦「長短言」之時代，又正有可討論者焉。
又先生鄭重於三十六母之存廢，謂「影」非聲母，「喻」不可缺，其論固精核矣。惟三十六母自身之分類，實有其不盡當者，先生之所發見，則為廣」當獨立於三十六母之外，復以發音狀態糾之似「心邪」「審禪」與「精清從」「照穿床」同列，「非敷奉微」與「幫滂並明」相配，均不合法。當日會議之時，惟汪怡安先生頗持精要，而勞玉初先生向日之著作，亦多所變改，惟喉鼻舌齒唇之音類仍依舊法，則遷就「戛透銖捺」太過，分法遂失其自由。今姑以自然者分類之表於後，自見其得失也。
聲門音……續子一對：曉、匣（黑等）
舌根音……斷子兩對：見、群，溪。（格克等）流子一對：O、疑（兀等）
舌根兼唇音……續子兩對：影、喻，曉、匣（烏呼等）
舌前音……續子一對：影、喻（伊等）
舌前兼唇音……續子一對：影喻（迂等）
舌腹音……斷子兩對：見群溪O （幾溪等）續子一對：曉匣（希等）流子一對：。疑（睨等）
深舌葉音（甲）斷子兩對：知澄徹O 流子一對：。娘
深舌葉音（乙）斷子兩對：照床穿。續子一對：審禪
淺舌葉音……斷子兩對：精從清O 續子一對：心邪
舌尖音……斷子兩對：端定透。流子一對：O泥
伸舌之邊音……流子一對：。來
翹舌之邊音……流子一對：。日
唇齒音……續子一對：非奉
唇音……斷子兩對：幫並滂。續子一對：敷微流子一對：。明
所謂舌腹音者，當稍前於舌前一幾微。然舌前「伊」之濁音與舌腹「希」之濁音，即甚不易分，惟能心知其意而已。「舌腹」之名，即因《釋名》「顯為舌腹」言之，藉以名焉。
發音家論輕唇字，在英文為唇齒，在日文為唇，今似中國之「非敷奉微」，當分屬兩類。「非」「敷」兩氣子究應誰屬，則不可說。李安溪以「非奉」「微」為配，敷樊騰鳳則作「敷奉」「非微」，姑從李氏以見意耳。「非敷」之字已相混淆，不可理而當也。惟「奉」則必屬於唇齒，「微」必屬唇。兩聲子之關系有可言者，北方「微」皆歸「喻」，即為同是唇音而互變。日人讀其母，有時若我國南方「無"亦此關系之所致。（若謂古音「並奉」「明微」相對轉，此乃輕重唇轉變之關系：「奉」以唇齒與「並」相交涉，而「微」以同在唇者與「明」就近相交涉，皆無害其為各分音系也）「非敷奉微」為續子，中國續子，皆非若斷子之兼有廣狹，則「非」母萬無必以與「幫」母相當之理也。胡仰曾先生為我國知音巨子，其注「微」母等西音，皆極精當，先生故皆依之。
發音家之論子母，如「烏」字發音在舌根，而唇雖近於密合，不起擦顫者，母音也；唇上起有擦顫之感覺，則子音矣。其論「伊」「迂」亦同：「伊」之擦顫起於顫，而「迂」亦在唇。故「影」母不當列母音，為正當之論斷。且吾人不能讀「烏」「伊」「迂」為次清之音，以配「喻」之廣子，僅假借母音讀若狹子，尤與「非奉」「敷微」「心邪」「審禪」「曉匣」等之同宗系者相乖在。「影」之一母位，殊與余之三十五者不
相當，惟在其位上，當有一子音，則又事實之所不可缺，不得已借母音當之，乃圖適於施用，無可於何而已。而「喻」母既為「影」母之濁聲，當然與其他濁母同為陽平之犧牲物矣。
實際字母之數當存在者，就上表斷子十有四對，續子十對，流子七對而言，即對於北方廣濁不為之地，去其空圈，亦應有獨立之母四有十八；而舊日之三十六母，固為不甚完好之分類也。如此則遷就保存之意，又無妨稍冷淡也。
終之，音聲之學，亦與諸科學相類，積今日之人智而日昌，故即吾國「古音」「韻學」「等韻」諸學，亦必有推求日密之觀，將來著作之富，應千百倍於向有之卷數。惟學問則必有論爭不定之音，而國語則期其及今可行，疏密之異勢，蓋有無可如何者也。
故如代表音母之筆畫，尤為微末。不加深察者，往往看作鄭重。前年聞國會中曾有山東某先生欲專為筆畫之討論，列作議案。其實除採用西母，或另采簡易速記術等之字，甚難分別，不適於通俗教者外，如其止仿日本「假名」之體式，採用漢字偏旁，終與今之採用最少筆畫之字毫無異同，徒失卻附帶而得之歷史的價值也。試取各家偏旁之字母詳細比較之，自可見矣。故先生亦於「答第一問」中深切言之，謂「借用古字，實比新造符號為好」。恆之意，且以為但以所定之簡易古字便於淺學記認者作為基本，行之已久，其筆勢欲趨於簡單，自可由美術上之工巧成之。如日本之「平假名」，如彼其累贅，尚能書以狂草，使飛速有致，則何有於所定注音字母之本較簡約乎？至於行之域外，可仿日本之法，拼用羅馬字母對照為之，誠如先生所書「應讀兼用」者也。但恆視世界之趨勢，羅馬字母，亦將與我國《說文》等早晚必為博物院之陳列品。蓋一個符號止代一個之音，為今日發音學家之定論；限於二十六母，一字必將如先生所慮「或需七母」，此豈新世界應得存在之物乎？今日改良之音符，普通者已有兩種：一為萬國發音會之所定，沿羅馬字母而修改之者也，用此音母注讀各國文字之勢日盛一日，將來第一步之改良字母必或以此為代用。當時世界語因遷就時好，所用字母，尚多可議，異日亦必迫而修改。一則為發音學祖師佩爾氏之音字。依發音狀態而成，在實際尤為美善，惜以習慣上之關系，佩母終將止用專於門學術中，不易即成為代用羅馬字母之一物也。但羅馬字母決不為惟一之通用品，則或承認此說者已多。然則我國注音，且取我國固有之簡易字而用之，恆亦與先生同意也。欲就商榷者不盡百一，惟顧先生常常教之！
這封信才錄完，又得吳先生信，對於本卷第二四五，二四六兩頁的拙著又有見教。現在把這信節錄於後。又玄同對於吳先生的信，還有要請教的地方。等回信寫成，尚擬附錄於本志之通信欄中
（-）我邑於「支微齊佳」仄之北方EI、AI兩音，皆讀長A，並無I之餘韻。而
北方「車」「遮」之母，代表以「過」者似確是英國e之短音，尋常字典作e者也。時汪怡安先生論為「後中母」，弟現在略審其音，似為前母。古無「丫」音，姑從眾說。然雖無「丫」音，必有AI （即「為」音）。如是，「麻」之一韻：讀「丫」者，AI失去I字，讀"廿」者，EI失去I字；或未可定。或者「車」「遮」等字，先由EI 而混入AI，再由AI失I而成「丫」，北方俗音則殘存最初EI之音而漸亦失其I者耳。惜弟未能詳考「車」「遮」等字先秦古音，與今日讀「二」等字有何關聯痕跡可求；先生博達經典，盍暇時一跡之？
（二）注音字母之「兒」字，最為枝贅，不惟無韻母價值為可議也，且當時何不即以「為」字當之，讀為「幾」音，與"曰"相類，甚佳，何必反與「萬」等為類，讀之為「為己」，而反贅一「兒」乎？……現在"兒」在字典，僅供注出「而耳二」等字耳。「而耳二」等字既非有韻母之價值，何必立一韻母以注之？如謂聲母不能獨立，而「生」固獨注「知」「支」等字，此真十分糊塗。弟已想不出當時之理由，大約即因北方品物，多殿以「兒」，北人慾一獨立之母以適之，然「力」如讀「兒、又何嘗不適？真可怪之。至……，惟「兒」之與韻母離本題而閑談，古人實曾有行之者，即錢竹汀所引《一切經音義》之天竺字母，「理」「厘」為韻，實與「邏」「羅」之「超聲」為聲者不同，錢氏概稱為「來」母，則不合也。《大般涅槃經》止載「理」「厘」二母，其實有四：蓋天竺韻母，或載十二韻（不數「理」「厘」），或載十四（即合「理」「厘」言之），或載十六（即「理」「厘」外尚有「理」「厘」），即L 一長一短，R一長一短也，英文注釋，用加圈之「LJ 「RJ為之。惟此韻母，天竺字法亦不切字，但用於古書。故「理」「厘」者，印度人實認為韻母，西洋人亦從而韻母之者也。因「流子」如NG、N、M、L、R等，介乎「韻」與「聲」之間，性質本有怪殊。弟則主張「蟲彳屍A兒」等之韻母，似非「一」母，必與舌葉相關，或顫擦為LR，不顫擦者即此物。但舌前以外尚有韻母，非西人所論，此又實為我東方之特性，或必俟我東方考定之！然弟於音理智識太淺，無野心探索，先生盍祛此疑。
通信
三焦！一丹田！
獨秀吾兄：
示敬承。
「三焦」之說，即以《內》《難經》論，亦僅指部位名稱。強欲附會今說，可當胸腹兩腔。金元之交有以心相為「三焦」者，瞽說也。
「丹田」尤為荒謬。縱在我古醫家，亦所不道。妄人以臍為「丹田」。若謂道家之說，則道家其人死無對證，而書闕有間，不妨閉門造之。倘欲附會生理，則按臍之為物，在胎生時以臍帶與胎盤連絡；胎盤外面有絨毛，與子宮黏膜連絡。胎盤剝離（即分娩時），臍帶切斷，其斷端陷於壞疽脫落，其所遺之瘢即臍。故自胎生以後，臍於人體初無絲粟之用。或竟公然謂人之初生以臍為起點者，於胎生學太無常識，不值一噱也。
弟湯爾和頓首三月三十日
爾和學兄左右：
惠復拜謝，吾國學術思想尚在宗教玄想時代，故往往於歐西科學所證明之常識，尚復閉眼胡說。此為國民根本大患，較之軍閥跋扈猶厲萬倍，況復明目張膽，倡言於學校，應受紳士待遇之青年學生，亦尊而信之，誠學界之大辱，可為痛哭流涕長太息者也。來書雖系弟私人請益，以關系學術，故揭告讀者，諒不以為忤也。以後倘有大著賜登本志，指導青年逃出迷途，則幸甚。
獨秀
論文學改革的進行程序
適之先生：
今天得着先生的信，說不盡我心中的快樂。
先生所提倡的白話文字，我是很贊成。但是我的生性，有了半些兒見解，就要想「見諸於行事」。這番對於白話文字，也懷着這個意思。以為此種文字，經着先生和獨秀玄同半農許多先生竭力提倡，國中稍有世界觀念的人大約有一大半贊成了。那麼，如今就要想實行改革的法子了。
講起改革的程序，自然要從小學校里做起。要想從小學校做起，不可不先明白小學校里的現狀。小學校里的現狀，究竟是什麼樣呢？我前番曾經與友人談及「現今小學校重視文學看輕科學」的弊病。他回信來說：「小學校里說不到科學，更說不到文學，現今各校所取的教材，是很合兒童心理的。」我聽了他的話，有些不合意。所以再寫給他一信，告訴他現今小學校里的現狀。信中的話，大約說：
「足下言：小學校教育，說不到科學，今所授者，生活上之常識耳，升學之預備耳。斯言是也。夫既已認為生活上之常識，則認真切實以授之者，理也。既已認為各升學之預備，則擇優選精立其上進之基礎者亦理也。然而試一察乎今之實際則何如？教者之所教，兒童之所學，除國文算術以外，舉皆不足以動其心（指高小言）。更精密考查之，則算術尚在輕視之列，其所嘵嘵焉經日喋喋於兒童之前者，僅一國文耳。而兒童之所敝精勞神竭力以赴之者，亦一國文耳。足下疑我言乎？則請就現今主持小學教育者而詢之，其答辭之不若此者，什二三耳。夫以人生常識上進基礎之學科，而其現象若斯。足下對之，其感想若何？足下言：小學教育，說不到文學，今所授者，一皆以應用文為主。斯言是也。文學兩字，是否成立，我學淺，不敢以語此（他信中說文學是術，不能與科學對舉）。今所欲詢者，如《史記》'港池之會'，《漢書》'昆陽之戰'，柳宗元之《黔之驢》《永氏鼠》，蘇東坡之《留侯論》《賈誼論》，尤侗之《乞者說》，劉基之《賣柑者言》等篇，果屬於應用文乎？抑屬於文學乎？如以為屬於應用文也，則我無間然。如以為非也，則今之小學其取此以為教材者，十有七八也。足下又言，以現今小學校之國文成績而言，何足以當文學兩字。斯言誠不虛。然我嘗調查現今小學校之作文題矣。《華盛頓論》《王安石論》《愛菊說》《愛竹說》《郭子儀單騎赴會論》《岳武穆奉詔班師論》，以迨各種策論及古奧之說明文等，竟數見不鮮。夫論兒童之成績，固不足以當文學兩字，論此種文題，亦足以當應用文乎？又觀教者之所訂正者，則'今日朝晨『必改為』今晨『我能明白他的道理了『，必改作『我知之矣'，夫文字者，言語思想之代表也。兒童既已據其思想，而以明白顯暢之文字表之，
又何必節之約之求合諸古以為貴耶？是故足下所言者，就理論上以推測之也。我之所舉，就事實上以立論也。理論固足貴，奈事實上不如是乎？總之，現今我國之小學教育，表面上雖雲普及、實用，其內容仍不免帶此科舉時代意味，雖非養成一般咕哮咿唔之士，實不能立其科學知識之基礎，以提倡有裨實用之學，此我所敢斷言者。而推究其源，則皆由吾國文字艱深，及教師好古之病，以育成之也。」
以上所說的話，沒有一句不是真的。不要說別個，就是我自己所教的，也是如此。那麼，照着方才所說的「既知即行」這句話，豈不是「自相矛盾」麼？卻又不然。高等小學的畢業生，雖有一半要去謀生了，但是其他一半，是要升入中學的。現今中學里的國文先生，大半是那前清的老秀才老翰林，吃過「十年窗下」的苦味，所以一言一動，多含着八九分酸氣。就因為他自己日日浸在酸氣里，所以他要求的，自然是要有酸氣的學生，這也是「同聲相應，同類相求」的老例。他所求的既然是要有酸氣的，而我所造成的卻是沒有酸氣的，那就不能合他的意思了，那就不能蒙他的賞識了。如此，豈不是我誤了一般「殷殷向學」的學子麼？
照這說法，那白話文字實行的障礙，就要算中等學校麼？這又不然，中等學校的學生，有一半要升入中等學校以上的學校，中等以上的學校，它的「入學試驗」也是和中等學校的「入學試驗」相同。那麼，要想升學，就要准備着酸氣，要准備酸氣，不得不於招收學生時預先設法了。這也是一定的法則，所謂「斧頭敲鑿子，鑿子敲木頭」，無可設法的。
照此看來，論那改革的起點，在理論上，自然是要從小學里做起。但是從實際上着想，又要從國中最高級的學校里開始改革。先生以為這個話說得對麼？
我國最高級的學校，就要算先生所擔任講授的北京大學了。所以我的意見，以為改革的起點，當在大學。大學里招考的時候，倘然說一律要做白話文字（或者先從理工兩科改起，文科暫緩），那麼，中等學校里自然要注重白話文字了。小學校里又因為中等學校有革新的動機也就可以放膽進行了。那豈不是如「順風行舟」，很便利的法子麼？
有人說：「從小學校里先改革，也可以行的。若說有中等學校來阻梗，便可採用那『全國一致』的舉動，使那中等學校里招考的時候，除了會做白話文字的人外，沒有一個會發酸了，至！J那時，中等學校里的校長教員，也就無法可想了。」這種說話，粗看看似乎很有理，但是我們從實際上着想，全國小學校能結合成功這種團體麼？現今小學校里的教員校長，雖然有許多是新學界人物，但是前清的老八股先生也不少。就拿新人物而論，因為他從前所受教育，是受老秀才老翰林陶冶成功的，對於舊文字，根深蒂固，牢不可拔，所以他的思想，也是和老八股先生一個樣兒。現在要同那種先生去
辦改革文字這件事。那可辦得到麼？所以我說，要想實行新文字，定要從大學做起。
但是我想要從大學做起，也是很難，因為大學里的先生，他所下的酸工夫，更加比中學校的先生高幾倍，若是同他講講「韓柳歐蘇」，是很高興的，若是要同他講改革文字，那就未免要挨他一番辱罵了。（中略）從此看來，這件事體要實行起來，豈不是也有許多阻力麼？
先生對於實行改革的方法，曾經研究過麼？對於我所說的話，也贊成麼？請先生同獨秀玄同半農諸位先生討論討論，並且告訴我一個研究結果。
《新青年》雜志中的論文，我以為以後當注重在研究實行改革的法子一方面，庶幾能合著眾人的心思，去研究這一件大事。
近日校中放春假，所以有許多閑時來同先生作長談，以後若上了課，那就不大便利了。但是我預計，每一個月中間，必定有一回報告的。
先生前在《新青年》中所發表的「札記」及《歸國雜感》這一類文字，最能感動他人。我想先生住在美國很長久，所見所聞必定不止這一些，何不多發表些呢？
盛兆熊上四月四日
愛初先生：
來信論文學改革實行的程序，極中肯要。先生以為實行的次序應該從最高級的學校里開始改革。實際上看來，這話雖然有理，卻也有許多困難。第一，我們現在沒有那麼大的權力可以把大學入學的國文試驗都定為白話。第二，就是我們有這種權力，依我個人想來，也不該用這種專制的手段來實行文學改良。第三，學生學了國文，並不是單為預備大學的入學試驗的。他的國文，須用來寫家信，上條陳，看報，做報館里的「徵文」等等。他出學校之後，若去謀事，無論人那一途，都用不着白話。現今大總統和國務總理的通電都是用駢體文做的，就是豆腐店裡寫一封拜年信，也必須用「桃符獻瑞，梅萼呈祥，遙知福履綏和，定卜籌祺迪吉」等等刻板文字。我們若教學生「一律做白話文字」，他們畢業之後，不但不配當「府院」的秘書，還不配當豆腐店的掌櫃呢！
所以我的私意，改革大學這件事，不是立刻就可做到的，也決不是幾個人用強硬手段所能規定的。我的意思，以為進行的次序，在於極力提倡白話文學。要先造成一些有價值的國語文學，養成一種信仰新文學的國民心理，然後可望改革的普及。（請參看第四卷第四號我的《建設的文學革命論》）
若必須從學校教育一方面着想，似乎還該從低級學校做起。進行的方法，在於一律用國語編纂中小學校的教科書。現在所謂「國文」定為「古文」，須在高等小學第
三年以上始開始教授。「古文」的位置與「第一種外國語」同等，教授「古文」，也用國語講解。一切「模範文」及「典文」的教授法，全用國語編纂。
編纂國語教書科，並不是把現有的教科書翻成國語就可完事的。第一件要事在於選用教科的材料。現有的材料，如先生信中所舉的《留侯論》《賈誼論》《昆陽之戰》之類，是決不可用的。我的意思，以為小學教材應該多取小說中的材料。讀一千篇古文，不如看一部《三國志演義》，這是我們自己身受的經驗。只可惜現在好小說太少了，不夠教材的選擇。可見我上文所說先提倡白話文學，究竟是根本的進行方法。沒有新文學，連教科書都不容易編纂！
現在新文學既不曾發達，國語教科書又不曾成立，救急的方法只有鼓勵中小學校的學生看小說。小說之中，白話的固好，文言的也可勉強充數，總比讀《古文辭類纂》更有功效了。
七年四月十日胡適
