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第四號

民國八年（1919年）四月十五日發行

實驗主義

胡適

一 引論

現今歐美很有勢力的一派哲學，英文叫做Pragmatism，日本人譯為「實際主義」。這個名稱本來也還可用，但這一派哲學裡面，還有許多大同小異的區別，「實際主義」一個名目不能包括一切支派。英文原名Pragmatism本來是皮耳士（C.S.Peirce）提出的。後來詹姆士（William James）把這個主義應用到宗教經驗上去，皮耳士覺得這種用法不很妥當，所以他想把他原來的主義改稱為Pragmaticism以別於詹姆士的Pragma-tism。英國失勒（J.C.S.Schiller）一派把這個主義的范圍更擴充了，本來不過是一種辯論的方法，竟變成一種真理論和實在論了。（看詹姆士的Meaning of Truth，頁五十一）所以失勒提議改用「人本主義"（Humanism）的名稱。美國杜威（John Dewey）一派，仍舊回到皮耳士所用的原意，注重方法論一方面；他又嫌詹姆士和失勒一般人太偏重個體事物和「意志」（Will）的方面，所以他也不願用Pragmatism的名稱，他這一派自稱為「工具主義"（Instrumentalism），又可譯為「應用主義」或「器用主義」。

因為這一派裡面有這許多區別，所以不能不用一個涵義最廣的總名稱。「實際主義」四個字可讓給詹姆士獨占。我們另用「實驗主義」的名目來做這一派哲學的總名。就這兩個名詞的本義看來，「實際主義」（Pragmatism）注重實際的效果；「實驗主義」（Experimentalism）雖然也注重實際的效果，但它更能點出這種哲學所最注意的是實驗的方法。實驗的方法就是科學家在試驗室里用的方法。這一派哲學的始祖皮耳士常說他的新哲學不是別的，就是「科學試驗室的態度（the laboratory attitude of mind0）這種態度是這種哲學的各派所公認的，所以我們可用來做一個「類名」。

以上兩段論實驗主義的名目，也可表現實驗主義和科學的關系。這種新哲學完全是近代科學發達的結果。十九世紀乃是科學史上最光榮的時代，不但科學的范圍更擴大了，器械更完備了，方法更精密了；最重要的是科學的基本觀念都經過了一番自覺的評判，受了一番根本的大變遷。這些科學基本觀念之中，有兩個重要的變遷，都同實驗主義有絕大的關系。

第一，是科學家對於科學律例的態度的變遷。從前崇拜科學的人，大概有一種迷信，以為科學的律例都是一定不變的天經地義，他們以為天地萬物都有永久不變的「天理」，這些天理發現之後，便成了科學的律例。但是這種「天經地義」的態度，近幾十年來漸漸地更變了。科學家漸漸地覺得這種天經地義的迷信態度，很可能阻礙科學的進步；況且他們研究科學的歷史，知道科學上許多發明都是運用「假設」的效果；因此他們漸漸地覺悟，知道現在所有的科學律例，不過是一些最適用的假設，不過是現在公認為解釋自然現象最方便的假設。譬如行星的運行，古人天天看見日出於東落於西，並不覺得什麼可怪口後來有人問日落之後到什麼地方去了呢？有人說日並不落下，日掛在天上，跟着天旋轉，轉到西方又轉向北方，離開遠了，我們看不見它，便說日落了，其實不曾落。（看王充《論衡》說日篇。）這是一種假設的解釋。後來有人說地不是平坦的，日月都從地下繞出；更進一步，說地是宇宙的中心，日月星辰都繞地行動；再進一步，說日月繞地成圓圈的軌道，一切星辰也依着圓圈運行。

這是第二種假設的解釋，在當時都推為科學的律例。後來天文學格外進步了，於是有哥白尼出來說日球是中心，地球和別種行星都繞日而行，並不是日月星辰繞地而行。這是第三個假設的解釋。後來的科學家，如愷柏勒（Keppler，）如牛頓（New-ton，）把哥白尼的假設說得格外周密。自此以後，人都覺得這種假設把行星的運行說得最圓滿，沒有別種假設可比得上它，因此它便成了科學的律例了。即此一條律例看來，便可見這種律例原不過是人造的假設用來解釋事物現象的。解釋得滿人意，就是真的，解釋得不滿人意，便不是真的，便該尋別種假設來代它了。不但物理學化學的律例是這樣的，就是平常人最信仰、最推崇為永永不磨的數學定理，也不過是一些最適用的假設。我們學過平常的幾何學的，都知道一個三角形內的三隻角之和等於兩只直角；又知道一條直線外的一點上只可作一條直線與那條直線平行。這不是幾何學上的天經地義嗎？但是近來有兩派新幾何學出現，一派是羅貝邱司基（Lobatschewsky）的幾何.說三角形內的三隻角加起來小於兩直角，又說在一點上可作無數線和一條直線平行；還有一派是利曼（Riemanr）的幾何，說二角形內的三角之和大於兩直角，又說一點上所作的線沒有一條和點外的直線平行。這兩派新幾何學（我現在不能細說，）都不是瘋子說瘋話，都有可成立的理由。於是平常人和古代哲學家所同聲尊為天經地義的幾何學定理，也不能不看做一些人造的最方便的假設了。（看Poineare, Science and Hypothesis, Chapters IH ，V, and IX）

這一假說從前認作天經地義的科學律例如今都變成了人造的最方便最適用的假設。這種態度的變遷涵有三種意義：（一）科學律例是人造的，（二）是假定的，——是全靠它解釋事實能不能滿意，方才可定它是不是適用的，（三）並不是永永不變的天理，——天地間也許有這種永永不變的天理，但我們不能說我們所擬的律例就是天理。我們所假設的律例不過是記載我們所知道的一切自然變化的「速記法」。這種對於科學律例的新態度，是實驗主義的一個最重要的根本學理。實驗主義絕不承認我們所謂「真理」就是永永不變的天理。它只承認一切「真理」都是應用的假設，假設的真不真，全靠它能不能發生它所應該發生的效果。這就是「科學試驗室的態度」。

此外，十九世紀還有第二種大變遷，也是和實驗主義有極重要的關系的。這就是達爾文的進化論。達爾文的最重要的書名為《物種的由來》。從古以來，講進化的人本不少，但總不曾明白主張「物種」是變遷進化的結果。哲學家大概把一切「物種」（Species）認作最初同時發生的，發生以來，永永不變，古今如一。中國古代的荀子說，「古今一度也，類不悖，雖久同理」。楊像注說，「類，種類，謂若牛馬也。言種類不乘悖，雖久而理同。今之牛馬與古不殊，何至於人而獨異哉？」（看我的《中國哲學史大綱》頁三百十一至三百十三。）這是說物的種類是一成不變的。古代的西洋學者如亞里士多德一輩人也是主張物種不變的。

這種物類不變的觀念，在哲學史上很有大影響。荀子主張物類不悖，雖久同理，故他說那些主張「古今異情，其所以治亂者異道」的人都是「妄人」。西洋古代哲學因為主張物類不變，故也把真理看做一成不變。個體的人物盡管有生老死滅的變化，但「人」「牛」「馬」等等種類是不變化的；個體的事實盡管變來變去，但那些全稱的普遍的「真理」是永久不變的。到了達爾文方才敢大膽宣言物的種類也不是一成不變的，都有一個「由來」，都經過了許多變化，方才到今日的種類。到了今日，仍舊可使種類變遷，如種樹的可以接樹，養雞的可以接雞，都可得到特別的種類。不但種類變化，真理也變化。種類的變化是適應環境的結果，真理不過是對付環境的一種工具，環境變了，真理也隨時改變。宣統年間的忠君觀念已不是雍正、乾隆年間的忠君觀念了。民國成立以來，這個觀念竟全行丟了，用不着了。知道天下沒有永久不變的真理，沒有絕對的真理，方才可以起一種知識上的責任心。我們人類所要的知識並不是那絕對存立的「道哪」，「理哪」，乃是這個時間，這個境地，這個我的這個真理。那絕對的真理是懸空的，是抽象的，是籠統的，是沒有憑據的，是不能證實的。因此古來的哲學家可以隨便亂說，這個人說是「道」，那個人說是「理」，第三人說是「氣」，第四人說是「無」，第五人說是「上帝」，第六人說是「太極」，第七人說是「無極」。你和我都不能斷定哪一個說的是，哪一個說的不是，只好由他們亂說罷了。我們現在且莫問那絕對究竟的真理，只須問我們在這個時候，遇着「這個真理」；這一類「這個真理」是實在的，是具體的，是特別的，是有憑據的，是可以證實的。因為這個真理是對付這個境地的方法。所以，它若不能對付，便不是真理；它能對付，便是真理，所以說它是可以證實的。

這種進化的觀念，自從達爾文以來，各種學問都受了它的影響。但是哲學是最守舊的東西，這六十年來，哲學家所用的「進化」觀念仍舊是海智爾（Hegel）的進化觀念，不是達爾文的《物種由來》的進化觀念。（這話說來很長，將來再說罷。）到了實驗主義一派的哲學家，方才把達爾文一派的進化觀念拿到哲學上來應用，拿來批評哲學上的問題，拿來討論真理，拿來研究道德。

進化觀念在哲學上應用的結果，便發生了一種「歷史的態度」（The Genetie Method）o 怎麼叫做「歷史的態度」呢？

這就是要研究事物如何發生，怎樣來的，怎樣變到現在的樣子；這就是「歷史的態度」。譬如研究「真理」，就該問，這個意思何以受人恭維，尊為「真理」？又如研究哲學上的問題，就該問，為什麼哲學史上發生這個問題呢？又如研究道德習慣，就該問，這種道德觀念（例如「愛國心」）何以應該尊崇呢？這種風俗（例如「納妾」）何以能成為公認的風俗呢？這種歷史的態度便是實驗主義的一個重要的元素。

以上泛論實驗主義的兩個根本觀念，第一是科學試驗室的態度，第二是歷史的態度。這兩個基本觀念都是十九世紀科學的影響。所以我們可以說：實驗主義不過是科學方法在哲學上的應用。

二 皮耳士——實驗主義的發起人

詹姆士說「實驗主義」不過是思想的幾個老法子換上了一個新名目。這話固然不錯，因為古代的哲學家如中國的墨翟、韓非（看我的中國哲學史大綱頁五三至一六五、又一九七、又三七九至三八四），如希臘的勃洛太哥拉（Protagoras），都可說是實驗主義的遠祖。但是近世的實驗主義乃是近世科學的自然產兒，根據格外堅牢，方法格外精密，並不是古代實驗主義的嫡派子孫；故我們盡可老老實實地從近世實驗主義的始祖皮耳士（C.S.Peirce）說起。

皮耳士生於西歷一八三九年，死於一九一四年。他的父親Benjamin Peirce是美國一個最大的數學家，所以他小時就受了科學的教育。他常說他是在科學試驗室里長大的。

後來他也成了一個大數學家，名學家，物理學家。他的物理學上的貢獻是歐美學者所公認的。一千八百六十幾年皮耳士在美國康橋發起了一個哲學會，會員雖不過十一二人，卻很有幾個重要人物，內中有一個便是那赫赫有名的詹姆士。皮耳士在這會里曾發表他的實驗主義。詹姆士很受了他的影響。到了一八七七年十一月，皮耳士方才把他的實驗哲學做了一篇長文登在美國《科學通俗月刊》上。這篇文章共分六章，登了幾個月才登完。當時竟沒有人賞識他。直到二十年後，詹姆士在加省大學演講，方才極力表章皮耳士的實驗主義。那時候，時機已經成熟了，實驗主義就此一日千里地傳遍全世界了。

皮耳士這篇文章總題目是「科學邏輯的舉例」。這個名稱很可注意，因為這就可見實驗主義同科學方法的關系。

這篇文章的第二章題目是「如何能使我們的意思明白」。

這個題目也很可注意，因為這一章是實驗主義發源之地，看這題目便知道實驗主義的宗旨不過是要尋一個方法來把我們所有的觀念的意義弄得明白清楚。他是一個科學家，所以他的方法只是一個科學實驗室的態度。他說；「你對一個科學實驗家無論講什麼，他總以為你的意思是說某種實驗法若實行時定有某種效果。若不如此，你所說的話他就不懂得了。」他平生只遵守這種態度，所以說：「一個觀念的意義完全在於那觀念在人生行為上所發生的效果。凡試驗不出什麼效果來的東西，必定不能影響人生的行為。所以我們如果能完全求出承認某種觀念時有那麼些效果，不承認他時又有那麼些效果，如此我們就有這個觀念的完全意義了。除掉這些效果之外，更無別種意義。這就是我所主張的實驗主義（Journal of Philos.，Psy.，and Sc.，Meth.XIII, No.26，P.710引）

他這一段話的意思是說，一切有意義的思想都會發生實際上的效果。這種效果便是那思想的意義。若要問那思想有無意義或有什麼意義，只消求出那思想能發生何種實際的效果；只消問若承認他時有什麼效果，若不認他時又有什麼效果。若不論認他或不認他，都不發生什麼影響，都沒有實際上的分別，那就可說這個思想全無意義，不過是胡說的廢話。

我且舉一個例。昨天下午北京大學哲學教授會審查學生送來的哲學研究會講演題目。內中有一個題目是：「人類未曾運思以前，一切哲理有無物觀的存在？」這種問題，依實驗主義看起來，簡直是廢話。為什麼呢？因為無論我們承認未有思想以前已有哲理或沒有哲理，於人生實際上有何分別？

假定人類未曾運思之時「哲理」早已存在，這種假定又如何證明呢？這種哲理於人生行為有什麼關系？更假定那時候沒有哲理，這哲理的沒有，又如何證明呢？又於人生有什麼影響呢？若是沒有什麼影響，可不是不成問題的爭論嗎？

皮耳士又說：「凡一個命辭的意義在於將來（命辭或稱命題Prop。sitiun）。何以故呢？因為一個命辭的意義還只是一個命辭，還只是把原有的命辭翻譯成一種法式，使它可以在人生行為上應用「他又說，「一個命辭的意義即是那命辭所指出一切實驗的現象的通則。」（同上書p.711弓|）這話怎麼講呢？我且舉兩條例。譬如說「砒霜是有毒的。」這個命辭的意義還只是一個命辭，例如「砒霜是吃不得的」，或是「吃了砒霜是要死的」，或是「你千萬不要吃砒霜」。這三個命辭都只是「砒霜有毒」一個命辭所涵的實驗的現象。後三個命辭即是前一個命辭翻譯出來的應用公式，即是這個命辭的真正意義。又如說，「悶空氣是有害衛生的」和「這屋裡都是悶空氣」這兩個命辭的意義就是叫你「趕快打開窗子換換新鮮空氣。」

皮耳士的學說不但是說一切觀念的意義在於那觀念所能發生的效果；他還要進一步說，一切觀念的意義即是那觀念所指示我們應該養成的習慣「悶空氣有害衛生」；一個觀念的意義在於它能使我們養成常常開窗換新鮮空氣的習慣。

「運動有益身體」一個觀念的意義在於它能使我們養成時常作健身運動的習慣.科學的目的只是要給我們許多有道理的行為方法，使我們從信仰這種方法生出有道理的習慣。

這是科學家的知行合一說。這是皮耳士的實驗主義。（參看Journal of Ph.Psy.and Se Meth.XIII，26，pp.708-720）

三 詹姆士的心理學

維廉詹姆士（William James）生於一八四二年，死於一九一。年。他的父親Henry James是一個Swedenborg派的宗教家，有一些宗教的著作。（Swedenborg （1988—1772，瑞典人，是一個神秘的宗教家，自創一派流傳到今。他說人有一種精神的官能，往往閉塞了，若開通時便可與精神界直接往來。他自己說是真能做到這步田地的。）他的兄弟也叫Henry James （一八四三九一六），是近世一個最大的文豪，所做的小說在英美兩國的文學中佔一個極重要的位置。我們的哲學家詹姆士初學醫學，在哈佛大學得醫學博士的學位之後，就在那裡教授解剖學和生理學，後來才改為心理學科哲學的教授。一八九。年他的大《心理學》出版，自此以後他就成了一個哲學界的重要人物。

他的著作很多，我且舉幾種最重要的：

大《心理學》（The Principles of Psychclgy，1890）

小《心理學》（Psychology，1892）

《信仰的意志》及其他論文，（The Will to Believe 1897）

《宗教經驗的種種》（The Varieties of Religious Experience，1902）

《實驗主義》（Pragmatism，1907）

《真理的意義》（The Meaning of Truth，1909）

詹姆士在哲學史上的最大貢獻就是他的「新心理學」

他的新心理學乃是心理學史上一大革命，因為以前只有「構造的心理學」（Structural Psychology），到了他以後方才有「機能的心理學」（Functional Psychology），又名「作動的心理學」（Behavioristic Psychok培y）。這種新心理學又是哲學史上一大革命，因為一百五十年來的哲學都受了休謨（David Hume）的心理解剖的影響，把心的內容都看做許多碎細的元素，名為「印象」（Impressions）與「意象」（Ideas），休謨走到極端，不但把一切外物都認作一群一群的感覺，並且連這個感覺的「我」也不過是一大堆印象和意象。還有物界一切因果的關系，也並沒有實在，不過都是人心聯想習慣的結果。後來出了一個大哲學家康德（Kant），覺得休謨的知識論不能使人滿意，於是他創出他的新哲學。我現在不能細述康德的哲學，只可略說一個重要的方面。康德承認休謨的心理分析是不錯的，承認心的內容是一些零碎的感覺；但是康德進一步說這些細碎的分子之外，還有兩個綜合的官能，一個是直覺，一個是明覺。直覺有兩個法門，一是空間，一是時間；明覺有十二種法門，什麼多數哪，獨一哪，有哪，無哪，因果哪，我也不去細說了。每起一種知覺時.先經過直覺關，到了關上，那感覺的「與料」便化成空間、時間；然後明覺過來，自然會把那「與料」歸到那十二法門中的相當法門的去，於是才知道它是一還是多，是有還是非有，是因還是果康德的哲學因為要填補休謨的缺陷，故於感覺的資料之外請出一個整理組合的理性來。康德以來的哲學雖然經過許多變遷，總不曾跳出這個中心觀念。一方面是感覺的資料，一方面是有組合作用的心。後來的人說來說去，越說越微妙了，但總說不出為什麼這兩部分都不可少，又說不出這兩個相反對的部分怎樣能夠同力合作發生有系統的組織。

詹姆士的心理學以為休謨一派的聯想論把一切思想都看做習慣的聯想，固是不對的；但是理性派的哲學家，建立一個獨立實在的心靈，也沒有實驗的根據他說科學的心理學應該用生理的現象來解釋心理的現象；應該承認腦部為一切心理作用的總機關，更應該尋出心理作用的生理的前因和生理的後果;他說.「沒有一種心理的變遷同時不發生身體上的變遷的J這是生理的心理學，固然不是詹姆士創始的，但他更進一步，把生物學的道理應用到生理的心理學上從前斯賓塞（Spencer）曾定下一條通則，說「心理的生活和生理的生活有同樣的主要性質，兩種生活都是要使內部的關系和外部的關系互相適應J詹姆士承認這個通則在心理學上很有用處，所以他的心理學的基本觀念是：凡認定未來的目標而選擇方法和工具以求做到這個目標，這種行動就是有心的作用的表示。心的作用就是認定目的而設法達到所定目的的作用這種觀點可以

補救從前休謨和康德的缺點。為什麼呢？因為休謨一派人把心的內容看做切碎的分子，其實那一點一塊的分子並不是經驗的真相；個人的經驗是連貫不斷的一個大整塊，不過隨時起心的作用時自然不能不有所選擇。不能不在這連綿不斷的經驗上挑出一部分來應用，所以表面上看去很像是一支一節的片段，其實還是整塊的，不間斷的。還有康德一派人於感覺之外請出一個綜合整理的心，又把這個心分成許多法門，這也是有弊的說法。因為神經系統之外更沒什麼「心官」，況且這個神經系統也不是照相鏡一般的物事。若如康德所說，那心官分做許多法門，外物進來，自然會顯出種種關系，那麼心官豈不是同照相鏡一樣，應該有什麼東西便自然照成什麼東西，——那麼，何以還有知識思想上的錯誤呢？詹姆土用生理來講心理，認定我們的神經系統不過是一種應付外物的機能，並不是天生成完全無錯誤的，是最容易錯誤的，不過是有隨機應變的可能性。「上一回當，學一回乖，」一切錯誤算不得是他的缺點，只可算是必須經過的階級。心的作用並不剛是照相鏡一般的把外物照在裡面就算了；心的作用乃是從已有的知識裡面挑出一部分來做現在應用的資料。一切心的作用（知識思想等）都起於個人的興趣和意志；興趣和意志定下選擇的目標；有了目標方才從已有的經驗裡面挑出達到這目標的方法、器具和資料。康德所說的「純粹理性」乃是絕對沒有的東西。沒有一種心的作用不帶着意志和興趣的；沒有一種心的作用不是選擇去取的。

這是詹姆士的新心理學的重要觀念。從前經驗派和理性派的種種爭論都可用這種心理學來解決調和。因為心的作用是選擇去取的，所以現在的感覺資料便是引起興趣意志的刺激物，過去的感覺資料（經驗）便是供我們選擇方法工具的材料；從前所謂組合整理的心官便是這選擇去取的作用。世間沒有純粹的理性，也沒有純粹的知識思想。理性是離不了意志和興趣的；知識思想是應用的，是用來滿足個人的志意興趣的。古人所說的純粹理性和純粹思想都是把理性和思想看做自為首尾自為起結的物事，和實用毫無關系，所以沒有真假可說，沒有是非可說，因為這都是無從證明的。現在說知識思想是應用的，看他是否能應用就可以證實他的是非和真假了。所以我們可說，詹姆士的心理學乃是實驗主義的心理學上的基礎。

四 詹姆士論實驗主義

本章的題目是「詹姆土論實驗主義」。這個標題的意思是說，本章所說雖是用他的《實驗主義》一部書做根據，卻不全是他一個人的學說，乃是他綜合皮耳土、失勒、杜威、倭斯鞋（Ostwald）馬赫（Mach）等人的學說，做成一種實驗主義的總論。他這個人是富有宗教性的，有時不免有點偏見，所以我又引了旁人（以杜威為最多）批評他的話來糾正他的議論。

詹姆士講實驗主義有二種意義。第一，實驗主義是一種方法論；第二，是一種真理論（theory of truth）;第三，是一種實在論（theory of reality）o

（1）方法論。詹姆士總論實驗主義的方法是「要把注意之點從最先的物事移到最後的物事，從通則移到事實，從范疇（Catezorics）移到效果"（Pragamtism, pp.45~55）O 這些通則哪，定理哪，范疇哪，都是「最先的物事」。亞理士多德說：「在天然順序中比較容易知道的」就是這些東西。古來的學派大抵都是注重這些抽象的東西的。詹姆士說：「我們大家都知道人類向來喜歡玩種種不正當的魔術。魔術上最重要的東西就是名字。你如果知道某種妖魔鬼怪的名字，或是可以鎮服他們的符咒，你就可以管住他們了。所以初民的心裡覺得宇宙竟是一種不可解的謎；若要解這個啞謎，總須請教那些開通心竅、神通廣大的名字。宇宙的道理即在名字裡面；有了名字便有了宇宙了。（參看中國儒家所論正名的重要，如孔丘、董仲舒所說。）「上帝」、「物質」、「理」、「太極」、「力」都是萬能的名字。你認得它們，就算完事了。玄學的研究，到了認得這個神通廣大的名字，可算到了極處了。（P.52）他這段說話挖苦那班理性派的哲學家，可算得厲害了。他的意思只是要表示實驗主義根本上和從前的哲學不同。實驗主義要把種種全稱名字一個一個地「現兌」做人生經驗，再看這些名字究竟有無意義。所以說「要把注意之點從最先的物事移到最後的物事，從通則移到事實，從范疇移到效果」。

這便是實驗主義的根本方法。這個方法有三種應用。

（甲）用來規定事物（objects）的意義，（乙）用來規定觀念（ideas）的意義，（丙）用來規定一切信仰（定理、聖教、量之類）的意義。

（甲）事物的意義。詹姆士引德國化學大家倭斯整（Ostwald）的話「一切實物都能影響人生行為，那種影響便是那些事物的意義。」他自己也說，「若要使我們心中所起事物的感想明白清楚，只須問這個物事能生何種實際的影響，——只須問它發生什麼感覺，我們對它起何種反動，"（pp.46~47）c譬如上文所說的「悶空氣」，它的意義在於它對於呼吸的關系和我們開窗換空氣的反動。

（乙）觀念的意義。他說我們如要規定一個觀念的意義，只須使這觀念在我們經驗以內發生作用。把這個觀念當做一種工具用，看它在自然界能發生什麼變化，什麼影響。一個觀念（意思）就像一張支票，上面寫明可支若干效果，如果這個自然銀行見了這張支票即刻如數現兌，那支票便是真的，一那觀念便是真的。

（丙）信仰的意義。信仰包括事物與觀念兩種，不過信仰所包事物觀念的意義是平常公認為已經確定了的。若要決定這種觀念或學說的意義，只須問「如果這種學說是真的，那種學說是假的，於人生實際上可有什麼分別嗎？如果無論哪一種是真是假都沒有實際上的區別，那就可證明這兩種表面不同的學說其實是一樣的，一切爭執都是廢話J（P.45）譬如我上文所引「人類未曾運思以前，一切哲理有無物觀的存在，」一個問題，兩方面都可信，都不發生實際上的區別.所以就不成問題了e

以上說方法論的實驗主義。

（2）真理論。什麼是「真理」（truth）？這個問題在西洋哲學史上是一個頂重要的問題。那些舊派的哲學家說真理就是同「實在」相符合的意象。這個意象和「實在」相符合便是真的，那個意象和「實在」不相符合便是假的。這話很寬泛，我們須要問，什麼叫做「和實在相符合」？舊派的哲學家說：「真的意象就是實在的摹本（copy）。」詹姆士問道，「譬如牆上的鍾，我們閉了眼睛可以想象鍾的模樣，那還可說是一種摹本。但是我們心裡起的鍾的用處的觀念，也是摹本嗎？摹的是什麼呢？又如我們說鍾的發條有彈性，這個觀念摹的又是什麼呢？這就可見一切不能有摹本的意象，那『和實在相符合』一句話又怎麼解說呢？」（Pragamtism, p.199）

詹姆士和旁的實驗哲學家都攻擊這種真理論，以為這種學說是一種靜止的，惰性的真理論；舊派的意思好像是只要把實在直抄下來就完了事，只要得到了實在的摹本，就夠了，思想的功用就算圓滿了，好像我們中國在前清時代奏摺上批了，「知道了，欽此」五個大字，就完了。這些實驗哲學家是不甘心的，他們要問，「假定這個觀念是真的，這可於人生實際上有什麼影響嗎？這個真理可以實現嗎？這個道理是真是假，可影響那幾部分的經驗嗎？總而言之，這個真理現兌成人生經驗，值得多少呢？」

詹姆士因此下一個界說道，「凡真理都是我們能消化受用的，能考驗的，能用旁證證明的，能稽核查實的凡假的觀念都是不能如此的（P.201）。」他說：「真理的證實在能有一種滿意擺渡的作用」（p.202）。怎麼叫作擺渡的作用呢？他說，「如果一個觀念能把我們一部分的經驗引渡到別一部分的經驗，連貫得滿意，辦理得妥貼，把復雜的變簡單了，把煩難的變容易了，——如果這個觀念能做到這步田地，它便『真『到這步田地，便含有那麼多的真理」（P.58）.譬如我走到一個大森林裡，迷了路，餓了幾日走不出來，忽然看見地上有幾個牛蹄的印子，我心裡便想到若跟着牛蹄印子走，一定可尋到有人煙的地方。這個意思在這個時候非常有用，我依了做去，果然出險了，這個意思便是真的，因為他能把我從一部分的經驗引渡到別部分的經驗，因此便自己證實了。

據這種見解看來上文所說「和實在相符合」一句話便有了一種新意義。真理"和實在相符合」並不是靜止的符合，乃是作用的符合。從此岸渡到彼岸，把困難化為容易，這就是「和實在相符合」了。符合不是臨摹實在，乃是應付實在，乃是適應實在。

這種「擺渡」的作用，又叫作「做媒」的本事詹姆士常說一個新的觀念就是一

個媒婆，它的用處就在能把本來有的舊思想和新發現的事實拉攏來做夫妻，使他們不要吵鬧，使他們和睦過日子。譬如我們從前糊糊塗塗地過太平日子，以為物體從空中掉下來是很自然的事，不算稀奇。不料後來人類知識進步了，知道我們這個地球是懸空吊在空中，於是便發生疑問，這個地球何以能夠不掉下去呢？地球既是圓的，圓球那一面的人物屋宇何以不掉到太空中去呢？這個時候，舊思想和新事實不能相容，正如人家兒女長大了，男的吵着要娶媳婦了，女的吵着要嫁人了。正在吵鬧的時候，來了一個媒婆，叫做「吸力說」，他從男家到女家，又從女家到男家，不知怎樣一說，女家男家都答應了，於是遂成了夫婦，重新過太平的日子。

所以詹姆士說，觀念成為真理全靠它有這做媒的本事。一切科學的定理，一切真理，新的舊的，都是會做媒的；或是現任的媒婆，或是已經退職的媒婆。

純粹物觀的真理，不曾替人做過媒，不曾幫人擺過渡，這種真理是從來沒有的。

這種真理論叫做「歷史的真理論」（genetic theory of truth），為什麼叫做「歷史的」呢？因為這種真理論注重的點在於真理如何發生，如何得來，如何成為公認的真理。真理並不是天上掉下來的，也不是人胎里帶來的；真理原來是人造的，是為了人造的，是人造出來供人用的。是因為他們大有用處所以才給他們「真理」的美名的。我們所謂真理，原不過是人的一種工具。真理和我手裡這張紙，這條粉筆，這塊黑板，這把茶壺，是一樣的東西，都是我們的工具。因為從前這種觀念曾經發生功效，故從前的人叫它做「真理」；因為它的用處至今還在，所以我們還叫它做「真理」。萬一明天發生他種事實，從前的觀念不適用了，它就不是「真理」了，我們就該去找別的真理來代它了。譬如「三綱五倫」的話，古人認為真理，因為這種話在古時宗法的社會很有點用處。但是現在時勢變了，國體變了，「三綱」便少了君臣一綱，「五倫」便少了君臣一倫。還有「父為子綱，夫為妻綱」兩條，也不能成立。古時的「天經地義」，現在變成廢話了。有許多守舊的人覺得這是很可痛惜的，其實這有什麼可惜？衣服破了，該換新的；這支粉筆寫完了，該換一支；這個道理不適用了，該換一個。這是平常的道理，有什麼可惜？「天圓地方」說不適用了，我們換上一個「地圓說」，有誰替「天圓地方」說開追悼會嗎？

真理所以成為公認的真理，正因為它替我們擺過渡，做過媒。擺渡的船破了，再造一個。帆船太慢了，換上一隻汽船。

這個媒婆不行，打她一頓媒拳，趕她出去，另外請一位靠得住的朋友做大媒。

這便是實驗主義的真理論。

但是人各有所蔽，就是哲學家也不能免。詹姆士是一個宗教家的兒子，受了宗教的訓練，所以對於宗教的問題，總不免有點偏見，不能老老實實地用實驗主義的標准來批評那些宗教的觀念是否真的。譬如它說，「依實驗主義的道理看來，如上帝那個假設有滿意的功用，（此所謂「滿意」乃廣義的）那假設便是真的。（P.299）又說，「上帝的觀念，……在實際上至少有一點勝過旁的觀念的地方：這個觀念許給我們一種理想的宇宙，永久保存，不致毀滅。……世界有個上帝在裡面作主，我們便覺得一切悲劇都不過是暫時的，都不過是局部的，一切災難毀壞都不是絕對沒有翻身的。」（p.106）最妙的是它的「信仰的心願」論（The Will to Believe），這篇議論太長了，不能引在這里；但是那篇議論中最重要又最有趣味的一個意思，它曾在別處常常提起，我且引來給大家看看。「我自己硬不信我們的入世經驗就是宇宙里最高的經驗了。我寧可相信我們人類對於全宇宙的關系就和我們的貓兒狗兒對於人世生活的關系一般。貓兒狗兒常在我們的客廳上、書房裡玩，它們也加入我們的生活，但他們全不懂得我們的生活的意義。我們的人世生活好比一個圓圈，他們就住在這個圓圈的正切線（tangent）上，全不知道這個圓圈起於何處終於何處。我們也是如此，我們也住在這個全宇宙圓圈的正切線上。但是貓兒狗兒每日的生活可以證明它們有許多理想和我們相同，所以我們照宗教經驗的證據看來，也很可相信比人類更高的神力是實有的，並且這些神力也朝着人類理想中的方向努力拯救這個世界J（P.300）

這就是他的宗教的成見。他以為這個上帝的觀念，——這個有意志，和我們人類的最高理想同一方向進行的上帝觀念，能使我們人類安心滿意，能使我們發生樂觀，這就可以算它是真的了！這類論理，仔細看來是很有害的。它在這種地方未免把它的實驗主義的方法用錯了。為什麼呢？因為我們上文說過實驗主義的方法須分作三層使用。第一是用定事物的意思；第二，定觀念的意義；第三，定信仰的意義。須是事物和觀念的意義已經明白確定了，方才可以用第三步方法。如今假定一個有意志的上帝，這個假設還只是一個觀念，他的意義還不曾明白確定，所以不能用第三步方法；只可先用第二步方法，把這個觀念當做一種工具，當做一張支票，看它在這自然大銀行里是否有兌現的效力。這個「有意志的神力」的觀念是一個宇宙論的假設，這張支票上寫的是宇宙論的現款，不是宗教經驗上的現款。我們拿了支票，應該先看它是否能解決宇宙論的問題。一切宇宙間的現狀，如生存競爭的殘忍，如罪惡痛苦的存在，都可以用這個假設來解決嗎？如不能解決，這張支票便不能兌現。這個觀念的意義便不曾確定。一個觀念不曾經過第二步的經驗，便不配算作信仰，便不配問它的真假在實際上發生什麼區別。為什麼呢？因為一張假支票在本銀行里雖然支不出錢來，也許在不相乾的小錢店裡押一筆錢。那小錢店不曾把支票上的圖章表記認明白，只顧貪一點小利，就胡亂押一筆錢出去。這不叫作「兌現，」這叫作「外快」，這是騙來的錢。詹姆士不先把上帝這個觀念的意義弄明白，卻先用到宗教經驗上去，回頭又把宗教經驗上

所得的「外快」利益來冒充這個觀念本身的價值。這就是它不忠於實驗主義的所在了。

（參看Dewey, Essaysin Experimental Logic, pp.312~325）

（3）實在論。我的所謂「實在"（Reality）含有三大部分：（A）感覺，（B）感覺與感覺之間及意象與意象之間的種種關系，（C）舊有的真理。從前的舊派哲學都說實在是永遠不變的。詹姆士一派人說實在是常常變換的，常常加添的，常常由我們自己改造的。上文所說實在的三部分之中，我們且先說感覺。感覺之來，就同大水洶涌，是不由我們自主的。但是我們各有特別的興趣，興趣不同，所留意的感覺也不同；因為我們所注意的部分不同，所以各人心目中的實在也就不同。一個詩人和一個植物學者同走出門遊玩，那詩人眼裡只見得日朗風清，花明柳媚；那植物學者只見得道旁長的是什麼草，籬上開的是什麼花，河邊栽的是什麼樹。這兩個人的宇宙是大不相同的。

再說感覺的關系和意象的關系。一樣的滿天星斗，在詩人的眼裡和在天文學者的眼裡，便有種種不同的關系。一樣的兩件事，你只見得時間的先後，我卻見得因果的關系。一樣的一篇演說，你覺得這人聲調高低得宜，我覺得這人論理完密。

一百個大錢，你可以擺成兩座五十的，也可以擺成四座二十五的，也可以擺成十座十個的。

那舊有的真理更不用說了。總而言之，實在是我們自己改造過的實在。這個實在裡面含有無數人造的分子。實在是一個很服從的女孩子，她百依百順的由我們替她塗抹起來，裝扮起來。「實在好比一塊大理石，到了我們手裡，由我們雕成什麼像。"宇宙是經過我們自己創造的工夫的。「無論知識的生活或行為的生活，我便都是創造的。實在的名的一部分和實的一部分都有我們增加的分子。」

這種實在論和理性派的見解大不相同。「理性主義以為實在是現成的，永遠完全的；實驗主義以為實在還正在製造之中，將來造到什麼樣子便是什麼樣子J （p.257）實驗主義（人本主義）的宇宙是一篇未完的草稿，正在修改之中，將來改成怎樣便是怎樣，但是永永沒有完篇的時期。理性主義的宇宙是絕對平安無事的，實驗主義的宇宙是還在冒險進行的。

這種實在論和實驗主義的人生哲學和宗教觀念都有關系。總而言之，這種創造的實在論發生一種創造的人生觀。這種人生觀，詹姆士稱為「改良主義"（Meliorism）。這種人生觀也不是悲觀的厭世主義，也不是樂觀的樂天主義，乃是一種創造的「淑世主義世界的拯救不是不可能的，也不是我們籠着手，抬起頭來就可以望得到的。世界的拯救是可以做得到的，但是須要我們各人盡力做去。我們盡一分的力，世界的拯救就趕早一分。世界是一點一滴一分一毫地長成的，但是這一點一滴一分一毫全靠着你和我和他的努力貢獻。

他說，「假如個造化的上帝對你說：

『我要造一個世界，保不定可以救拔的。這個世界要想做到完全無缺的地位，須靠各個分子各盡他的能力。我給你一個機會，請你加入這個世界。你知道我不擔保這世界是平安無事的。這個世界是一種真正冒險事業，危險很多，但是也許你最後的勝利。這是真正的社會互助的工夫。你願意跟來嗎？你對上自己，和那些旁的工人，有那麼多的信心來冒這個險嗎？』

假如上帝這樣問你，這樣邀請你，你當真怕這世界不安穩竟不敢去嗎？你當真寧願躲在睡夢里不肯出頭嗎？」

這就是淑世主義的挑戰書。詹姆士自己是要我的大着膽子接受這個哀的米敦書的。他很嘲笑那些退縮的懦夫，那些靜坐派的懦夫。他說「我曉得有些人是不願意去的。他們覺得在那個世界裡須要用奮斗去換平安，這是很沒有道理的事。……他們不敢相信機會。他們想尋一個世界，要可以歇肩，可以抱住爸爸的頭頸，就此被吸收到那無窮無極的生命裡面，好像一滴水滴在大海里。這種平安清福，只不過是免去了人世經驗的種種煩惱。佛家的涅槃其實只不過是免去了塵世的無窮冒險。那些印度人，那些佛教徒，其實只是一班懦夫，他們怕經驗怕生活。……他們聽見了多元的淑世主義，牙齒都打戰了，胸口的心也駭得冰冷了」（pp.291~293）。詹姆士自己說，「我嗎？我是願意承認這個世界是真正危險的，是須要冒險的；我決不退縮，我決不說我不幹了！」（p.296）。

這便是他的宗教。這便是他的實在論所發生的效果。

白話文的價值

朱希祖

昨天遇見一位老先生與一位朋友談天。那老先生說道：「白話的文與文言的文，皆是不可滅的。譬如着衣服：做白話的文，就如着布衣；做文言的文，就如着綾羅綢緞的衣。着得起綾羅綢緞的就是富人；那貧人着不起綾羅綢緞，只好着布的了。"我聽了暗中笑道；我常常說人家都喜歡做「衣裳文學」，偏偏這位老先生又要講「衣裳文學了」。要曉得貧富，本不在衣裳上區別那富的人固然也有着綾羅綢緞的衣，然而着布衣的，也盡有富的，並不為着了布衣，就失了他富的資格。那安分守己的貧人，固多着布衣，然而也有貧的人，偏要假裝富人，着了綾羅綢緞，到人家面前去誑耀試到我們江蘇、浙江的街上去看看，着綾羅綢緞的人非凡之多；若到他們家裡去看看，十之八九都是窮得不堪的；也未見得因為他們着了綾羅綢緞，就算他是富人。我們中國人只曉得假裝門面，這種貧無聊賴的人，偷竊欺騙人家的錢來，做了綾羅綢緞的衣裳，着了去誑耀「只認衣裳不認人」的下流人物，就可以代表中國大多數文言的文章了。

又有幾個人在那裡批評白話的文的價值，以為總不如文言的文；

甲說道：「白話的文太繁穢，不如文言的文簡潔；白話的文太刻露，不如文言的文含蓄；所以白話的文是毫無趣味的。」

乙說道：「白話的文，今天看了，一覽無余，明天就丟掉了，斷不能垂諸久遠；文言的文色澤又美，聲音又好聽，使人日日讀之不厭；所以孔子說，『言之無文，行而不遠。』古人的文章所以能千古不朽者，就是用文言的緣故；所以我們雅人，只要學古;白話的文，由他們俗人作通俗文用罷了。」

丙說道：「白話的文，車夫走卒都能為之；文言的文，非學士大夫不能為。」

我以為甲的主張，不過要製造偽的文章罷了。文章的好壞，不在繁簡，從前顧亭林的《日知錄》已經說過了，不必再辨。穢的一字，我不解，大約指着白話的文中罵人的語句，或批評人家，說得太不堪的樣子。然而文言的文中，難道就沒有這種弊病嗎？你看《論語》、《孟子》中，不批評人家則已，一批評人家，開口就是「禽獸」、「盜賊」等惡毒的罵言，「妾婦」、「穿爵」、「徒哺啜」、「賤丈夫」等不堪的嘲笑。你們方且以他們為聖賢，要崇拜他們的，不因此抹殺文言的文。所以這種弊病，不是白話的文專有的。若講到含蓄，要分兩層說。一對於字句的，作文言的文，以為字句必須含蓄，不許直說，所以措詞或用古典，或用古字；造句或務簡短，或求古奧。所以他們的句語，也有如讖詞的，也有如燈謎的，也有如歇後語的；矯揉造作，一副假腔，如同做戲的帶了假面具，把真面目不露出來。到了這種地位，雖有很好的意思，含蓄在內，人家也不看出來了。從前田鳩說墨子的文，「多而不辯，恐人懷其文，忘其用，與楚人鬻珠，秦伯嫁女同類」（說詳《韓非子外儲說》左上）所以華辭巧飾，自證含蓄的，上者使人買梗還珠，下者徒飾空梗，竟無珠了。白話的文，把真面目刻露出來，即無此種毛病。一對於意思的。做文章時，意思含蓄不露，所謂引而不發，意在言外，使人自己去尋味；若豁然貫通，必如獲了珍寶；自是文學的上品。此種好處，不但文言的文有之，白話的文亦有之。試看現在歐美日本的白話小說、戲曲及新體的白話詩，皆有此種境界。所以未曾細讀多讀白話的文學作品，而漫欲批評白話文，全無是處。

乙的主張，不過要製造「古」的文章罷了。「古」的弊病，我下文再講。若說白話的文不能傳諸久遠，試問《尚書》中《殷盤、周誥》，多是古代的白話，何以能傳諸久遠呢？《水滸》《紅樓夢》，我敢說再過數千年，也是不能磨滅的。況且最古的時代，文章本是代語言的，我們做白話的文，實在是最古的法則。然而人家不要誤會，我們並不因為白話文是古的。然後要做它的。

丙的主張，不過要做「貴族」的文章罷了。（學士大夫，即貴族的代名詞。）要曉得文學的事業，總以人的全部分為標准。若以少數貴族為標准，就是自私自利，這種文章，已無文學上的價值。我的朋友仲密君做了一篇平民文學，載在《每周評論》的第五期，講得非凡透徹，我也不必再說。至於貴族的心理，以為「文章做到難懂，工夫就深極了；人家不懂，我獨能懂，所以可貴.白話的文，人人能懂，車夫走卒皆能懂，所以不足貴其實現在的新文學，非從科學哲學出來，即不能成立；用極深遠的哲理，寫以極淺近的白話。所以就外面看來，學士大夫能懂得，車夫走卒亦能懂得；若就內容的理由講，不但車夫走卒不能懂，即舊派的學士大夫何嘗能懂呢？

上文列的數家，不過中國的守舊派反對白話的文罷了。還有留學歐美，做外國的守舊派的，崇奉莎士比亞等貴族的文學，以為「外國文言何嘗一致」，亦來反對白話文學。

某君《中國文學改良論》云：（見東方雜志第十六卷第三號）「語言若與文學合而為一，則語言變而文字亦隨之而變。故英之Chancer去今不過五百餘年，Spencer去今不過四百餘年，以英國文字為諧聲文字之故，二氏之詩，已如我國商周之文之難讀；而我國，則周秦之書尚不如是，豈不以文字不變，始克臻此乎？向使以白話為文，隨時變遷，宋元之文已不可讀，況秦漢魏晉乎？此正文言分離之優點。乃論者以之為劣，豈不謬哉？且《盤庚、大誥》之所以難於《堯典、舜典》者，（按《舜典》已亡，今惟偽古文有《舜典》。）即以前者為殷人之白話，（按，《大誥》是周人的非殷人的。）而後者乃史官文言之記述也。故宋元語錄，與元人戲曲，其為白話，大異於今，多不可解；然宋元之文章，則與今無別。論者乃惡其便利而欲增其困難乎？抑宋元以上之學，已可完全拋棄而不足惜，則文學已無流傳後世之價值，而古代之書籍可完全焚毀矣，斯又何解於西人之保存彼國之古籍耶？」

某君攻擊白話的文，較之中國的守舊派，程度自然高出百倍。他也曉得白話的文可以傳諸久遠；惟慮白話的文傳諸久遠而後，語言代變，恐後人不能懂。此乃某君之謬，今為分析辨之：

文學最大的作用在能描寫現代的社會，指導現代的人生。此二事，皆非用現代的語言不可；其理由，下文再說。假使作文的時候就要離卻現代的社會與人生；而欲為千秋萬歲後的讀者計畫，則思想隱欲專制將來，文學上已無時代精神可表現。若要如此，則吾人不必再創新文學，只要死守舊文學已足。再進一步說，吾人之所以創新文學，實不滿意於舊文學；吾人今日的新文學，過了百年千年，後人的智慧日進，必不滿意於吾人所創的文學而視為舊文學。所以一代自有一代的文學，離卻現代而欲預講千百年後的將來，與離卻現代而欲實現千百年前的過去同一謬見。

文學的作家，與那供給現代人看的文學作品，截然是兩事。供給現代人看的文學作品，必須以現代的白話寫之。若文學作家所研究的文學書，自然不能限於現代的作品，必將自古以來文學的源流變遷，及自古以來一切文言、白話的文學作品，細細研究。文言、白話中因古今語變，有不懂的，必須研究言語學；我們中國亦有小學，即語言文字學；此皆所以通古今之郵者。蓋學術思想，是遞變而進化的，所以做白話文學的，一定也要保存古書，以觀察過去進步之跡，然後可謀現代的進步。換一句話說，就是觀察過去的不滿足之處，以謀現代的建設，惟此是文學專家的事，並非要使現代的普通人類都讀古書；現代的普通人，既然不是都要讀古書，讀古書讓之文學專家，則後代的人亦是如此，又何患白話的文後人不懂耶？且某君但慮白話的文代變，恐防後人不懂；然則某君所指為文言的，如《堯典》中之「於變時雍」、「庶績咸熙」，《法言》中之「蠢迪檢相）"，《闕史》中之「虯戶」，「銃溪」，難道後人不通訓詁故事就能懂嗎？某君必以為「此是古人的書，自或不懂;」然今人中如章太炎先生、劉申叔先生的文，皆是文言的，某君以為不通訓詁能全懂嗎？可見性質古了，無論語言或文字，皆不能懂的。然而普通的人，對於《堯典》《法言》《闕史》等書，章太炎、劉申叔諸先生的文，皆不能懂，是不妨的；至於文學專家，若不懂以上所舉的文章，則對於文學上且慢開口，因為他的學問尚未到此地位。能懂以上所舉的文章，然後配講白話文學的短長。

不能辨別作家與作品的不同，中國守舊派與外國守舊派皆有此病，現代的作品，務使現代人皆能讀之，如戲曲小說等是：現代的作家，不能使現代人皆能為之；蓋作家必須通科學、哲學，然後能作文學的作品。某君謂「口語所用之字句多寫實，文學所用之字句多抽象。（這兩句講不通，我不值得駁）執一英國農夫，詢以percedtpon, conception, consciunsness, freedom of will, reflection, stimulation, trance, meditation, suggestion等名詞，彼固無從而知之，即敷陳其義，亦不易領會也J科學、哲學上的名詞，文學專家自當深通其義，此乃作家的學問。農夫只要能讀文學作品，如小說、戲曲等。外國現代的小說戲曲，豈專以科學上哲學上的抽象名詞敷衍滿紙嗎？若農夫必須懂了perception…名詞，然後讀小說戲曲，難道農夫必須自通幾何學，礦學，機械學等然後用新式的耕田機器嗎？

我本來要說白話的文的價值，因為人家反對白話的文所以費了許多說話，未曾講到本題；今要講到本題，尚須分兩層講：一是白話的文功用上的價值；二是白話的文本質上的價值。

一、白話的文功用上的價值分為三條：

（1）我常常聽見學生們說：「中國文有三難：一，難讀；二，難解；三，難作；所以學了十幾年文章，字句尚不通順J此指普通文言的文說。我以為作文如制器；同制一器，有學了一二十年才能成功的，有學了五六年即能成功的；其結果利益相等，人必求其速的而舍其緩的。作文亦然學文言的文，須一二十年成功；學白話的文，四五年即能成功，其餘十數年，可騰出來專學各項科學及哲學。所以同是用了一二十年功，其結果，學白話的文的知識，超出於學文言的文的數十百倍。（文言的文、難讀難解、白話的文、易讀易解。兩種利弊的比較，我於《北京大學月刊》第一期《文學論》中詳言之。此不再說了）

（2）作文言的文，文章雖做得甚巧，往往有拙於語言，不能應對的。然言語的功用，有較勝於文章的時候。若作白話的文，不必用功於作文，只要用功於說話，演說談講，隨時隨地可以為練習文章之用；所以有了思想，口可以達的，筆亦可以達的，說話與作文為一件事的兩面，一舉而有兩利。學文言的文不注重思想，粗疏簡陋；所以他們的一生，作文固多不通，說話也更多不通了。

（3）作白話的文，照他的口氣寫出來，句句是真話，確肖其為人。作文言的文，雖寫村夫俗婦的說話，宛然是一個儒雅的人；寫外國人的說話，亦宛然是一個中國辭章之士。中國文人多說假話，多裝點門面語，文章是全然靠不住的；所以文學之士，人家看起來與倡優一樣。作白話的文不能妝點，比較起來，是真一點。文章譬如美人：白話的文是不妝點的真美人，自然秀美；文言的文是妝點的假美人，全無生氣。

二、白話的文本質上的價值分為二條：

（1）白話的文的本質，與文言的文的本質有廣狹之不同。文言的文，無論駢文散文皆以典雅為宗；世俗的語與外來的語，不典不雅，皆不許用於文章。桐城派的文人，往往罵蘇軾、錢謙益輩用「釋典」語；則今世一切科學、哲學的新語，皆在排斥之列。駢文的選詞，雖無桐城派之嚴，然必須用麗典雅詞，一切語言亦無從闌入。總之所渭典雅者，非古人已用的，斷不敢用人文章；「劉郎不敢題『糕』字"即為此二派的代表。不知人事一日進化一日，思想一日復雜一日，若使新語不許用人文章，則思想既為古人所蔽，一切新事業就被它無形消滅；阻礙進化，其力甚大。所以舉國皆用「夏正」，則民國已無形取消；舉國皆崇古學，則新學亦無從輸入。日本維新四十年，已與歐美並駕齊驅；而吾國社會依然如故，皆因用舊日文言束縛的緣故。若打破古例，輸入外來的新語，則文學的思想界，正如辟了數國的新疆土，又添了數國文學上的新朋友，豈不有趣？然此事，或謂「用淺近文言的文，亦可做得到，只要不做舊式的駢文散文罷了。」不知一代的文學，總須表現一代社會的現象，文言的文只能偽飾貴族文人，至於社會全體的真相，非白話俗語不能傳神畢肖。社會全體的真相不明，則文學家雖欲指陳它的利弊，亦無從開口。所以白話的文的領土，既能容納一國的全社會，又能容納外國的各社會，運用自在，活潑潑地；文言的文，既以古為質，范圍又狹，與現代社會現代人生不相應，雖有文學而實無用，竟與死的一樣。

（2）文學之對於人生，與食物同。食物的良否，視消化的難易與滋養料的多少而定。文言的文與白話的文滋養的多少，皆非一定。文言的文，滋養有多的，亦有少的。白話的文亦然。現在由科學、哲學的見地所成之白話的文，滋養料的豐富，固無可比；若宋元明清的白話語錄，小說，戲曲及現今無學識的白話文，滋養料亦不多的，所以從滋養料上講，白話的文與文言的文差不多。惟講到消化，白話的本質，彷彿就是粥，飯，麵包，牛乳，雞子。文言的文，消化的容易，遠不及白話的文了。一種食物既然不易消化，就有兩種毛病：其一，食了未曾溶解，即排泄而出，雖有滋養料，亦不能提出補益身體；其結果，必成為貧血病，精神日漸萎頓，不堪作事，漸致不能支持身體。文言的文即有此弊；作的人愈經鍛煉，讀的人愈難溶解，肉冏吞咽，消化力自不健全；所以雖有好文學，亦無補於人生，反使社會毫無活力。其二，食了不易溶解，且有積滯於胸而不化的，百病從此而生，壽命亦自然短促。文言的文以古為質，讀的人往往食古不化，作的人又必想盡種種方法，比喻他的句調，叫做什麼「擲地作金聲」，「精金百煉」……無非叫人讀了凝積於胸，不易消去，致使社會上弊病百出，有人要做裨補滋養社會的事業反而生出許多阻力。可見消化容易，為食物第一急要條件。文學中，白話的文之勝於文言的文，其最大要義，即在此。世有反對白話新文學者，難道是不要吃粥，飯，麵包，牛乳，雞子；而要吃陳古千年鋼鐵樣硬的糯米團子和糠批團子嗎？——就說白話的文不見得盡是粥，飯，麵包，牛乳，雞子那樣的滋養料，也還可以說是新鮮的糠批團子，食了縱少補益，也還無害於身體；若陳古千年鋼鐵樣的糠枇團子，不但無益而且有害！

俄國革命之哲學的基礎（上）

英國Angelo S.Rapport著起明譯

一九一一年七月The Edinburgh Review

人常常說十八世紀的法國哲學者，對於法國大革命，沒有什麼貢獻；即使Rousean 不曾著作，民主主義也早晚總要出現。不安不滿足的精神，久已充滿國內；一七五三年Lord Chesterfield到法國時，曾說所有政府大變革以前的徵候，都已存在。所以Voltaire, Rousseau, Condorcet, Mably, Morelli等一群人，不過是發表這隱伏的感情，叫了出來罷了。但我想，這或者不如這樣說倒較為的確：法國哲學者將新思想散布在預備好的熟地上，播了革命的種子。俄國的哲學者，對於本國也正盡了同一的義務。俄羅斯——真的俄羅斯，不是Ramanov家的俄羅斯，——希望改革，已經長久了；俄國哲學家的功績，便在指導他，使民眾心裡的茫漠的希望，漸漸成了形質。

加德林二世的時代，十八世紀的政治，社會，哲學各種思想在俄國得了許多信徒，但能完全理解Voltaire與百科全書派學說的人卻很不多。只有結社的影響較為久遠。俄國秘密結社，並不違背基督教，反以此為根據。所重在個人的完成，對於政治社會的改革，還不十分置重；但在當日政治及社會思想上，也間接造成一種影響。他們竭力反抗國民的與宗教的狂信，自然不得不指出現存的弊害，判它的罪惡。他們的事業所以也就是破壞與建設兩面。德國的黨會，多有神秘性質；在俄國便變了一種倫理的組織的運動。聚了許多有思想，有獨立的判斷力的人，使他們在民眾上造成一種極大的影響。

加德林二世時，黨會裡面最重要的人物是Novikov。在他的報紙Utrenyj sujet上，非但提倡高等的倫理思想，而且竭力功擊女王的外交政策，與因此引起的戰事。他說，戰爭這事，除了自衛之外，是應該避忌的。加德林當初也是Voltaire的弟子，Diderot的朋友，所以也任憑他做這些博愛的事業。但法國革命起後，便變了心思了，伊看了社會的獨立思想的發表，都認作一種政治的煽動；所以會所一律封閉，Novikov雖然已是老年，也投入Schlusselbury獄中了。他的著作可以算是俄國獨立思想的萌芽，希求自由

的第一叫聲。這思想還是蒙朧茫漠，又多偏於慈善的與倫理的一面；因為他還不敢將改造社會國家這兩項，列入他的宗旨里去。但這總是一種破壞運動，在俄國造成獨立的輿論，就為一切社會改革上，供給一種必須的資料。

在加德林的末年，微弱的聲音，要求社會改革，漸漸起來了。俄國有智識的人，受了Rousseau影響，知道一切的人本來都是平等，如今看了少數的人奢華度日，多數的人餓着，覺得不甚正當。這革命思想的前驅中最有名的是Radishtshev，曾經模仿Sterne的《感情旅行》，作了一部莫斯科聖彼得堡《旅行記》。他雖然反對專制，但不敢要求政治的改變；他只注重在說田村改革的必要。他並不組織什麼黨會，不過發表公同的意見。那時俄國有智識的人，受了西歐的哲學、政治、社會上各種主義的影響，大抵都是這樣思想。可是他卻因此終於被捕，審問之後，定了死刑。加德林算是很慈仁的，將他減罪，改為西伯利亞十年的徒刑。保羅一世將他母親所罰的人，多放免了，也將他叫了回來。亞力山大一世又召他編訂法律。但Radishtshew覺得自己急進的意見，不能與當日的俄國相容，絕望厭世，一八。二年九月自殺了。

俄國第一次真正的革命運動，要算是一八二五年的十二月黨的起事。這是一群貴族軍官所結的黨會；他們在抵抗拿破崙並聯軍占據法國的時候，吸收了西歐自由的民主思想。這時候，他們對於亞力山大一世的希望，已經完全破滅；從前的La Harpe （譯者案：此人本瑞士人，屬法國查可賓黨，為亞力山大一世的師傅）的弟子，如今締結神聖同盟，變了一個極端的頑固黨了。這群軍官組織了一個秘密會，希望本國改行西歐自由的民主的制度。十二月十四日——十二月黨的名稱，便從此出，——在伊撒街行了一個示威運動。這還未成熟的革命，終於壓服，流了許多血；五個首領處了絞刑，其餘的都送到礦洞里——帝制的乾燥的斷頭台——去了。

十二月黨人是俄國的革命的愛國者。他們的動機，全是對於本國的愛情，熱心希望那完全的獨立。他們愛俄國的過去，愛歷史上自強不撓的時代，所以他們希求平民議會的復活，Novgorod政府時代的獨立強盛的再興。十二月黨雖然想採用西歐制度，但並非奴隸的模仿，原是主張依着本國情形，加以改變的。他們並不如大斯拉夫主義者一樣，相信俄國有特別的使命；但對於國民的物質與精神的能力，卻深信不疑。有幾個主張君主立憲，有幾個是純粹的民主黨人。對於當時的一派社會主義，大多數卻是反對。宗教上全是自然神教的信者（Deists）。他們承認，如望在俄國建設起政治和社會的新制度，只有革命這一法。這次革命雖然很殘酷的壓服了，可是發生了極大的影響。正如He^en說，「伊撤街的炮聲驚醒了全時代的人。」因為做了一個手勢，便遭流徙；為了一句話，便遭絞死；俄國少年很勇敢的與專制戰斗。雖然有政府的迫害，中古式的虐待苦刑，繼以黑暗的壓迫時代，那十二月黨的思想，終於不能滅絕。好像

一顆活的種子，埋在地下，等到三十年後，克利米亞戰爭的時候，又開起花來。

專制政治能夠鉗制言論，但終不能禁止思想。俄國有智識的人，雖然嘴裡不能高聲說出，手裡不能明寫，但心裡仍是想着。他們緩緩地，卻又極堅定地積聚思想，又傳播出去。有許多人，轉入絕望，有如Lermontov所表示的；但也有許多人積極進行，借了批評或諷刺——這一種文學，在迫壓的政治底下最容易養成發達的形式發表他們的思想。他們不能批評政府的事，又不若直說出自由思想來，所以他們便做小說及喜劇。Gogol 的《按察使》（Revizov），《死靈魂》（Mertvago Dushi =Dead souls）；Griboje-dov的《聰明的不幸》（Gore ot Uma =misfortune out of cleverness）諸書，對於官僚政治，都加以批評嘲笑。言論雖然受了鉗制，但他們也想出方法，能在夾行里寄寓一種意義。俄國人因此養成了一種技術，為西歐人所不曉得的，就是翻弄那出版檢查官的手段。

其時Hegel的哲學，初在俄國出現，得了許多徒黨。從官府一方面看來，這Hegel 學說是一種保守派的主張，所以俄國政府也便不加禁止。於是德國的玄虛飄渺的形而上學進來，替代了法國哲學家的明白簡潔的人道主義的、革命的思想。俄國社會，不準像百科全書派一樣的直接議論政治問題，便從德國哲學借了抽象的言語來用這德國哲學在俄國的影響，很是有害；因為使人只是空談理論，不着實際。但在當時，也有益處；因為他使俄國思想家，因此能夠用哲學的文句來說話，尼古拉一世的檢查官，不大容易懂得。空想的社會主義，不主張革命，只想從道德與精神的復活上，求出人類的救濟；這種思想，也瞞了檢查官的眼，混進國內。這樣俄國哲學家暫能介紹新思想與讀者，又用隱藏的文句討論宗教政治的根柢。各地方都有團體發生，討論社會與政治各問題；Aksakov, Khomjakov, Herzen, Ogarev 諸人都在Stankevitsh 家中聚會。在這樣空氣中，十二月黨播下的種子，才生了根，證明他的精神比暴力尤為堅固強大。

克利米亞的大不幸，又使社會的不滿，愈加增高。但尼古拉暴死，亞力山大二世即位，人心又略安靜。政治的自由，與社會的平等諸問題公然可以討論了。

發表這種思想最有力的人，是Aleksandr Herzen ，世間通稱他為俄國的Voltaire。他的思想，很受着Si.Simon社會主義的影響；但關於政治的改革卻多遵十二月黨的意見.他又特別注意於解放農民這件事。他於俄國革命思想上造成一個深長的影響；但論他氣質卻是破壞的不是建設的人；是傳播理想的，不是創立學說的人。他是一個藝術家，又是革命的哲學家。他想推行他的理想，用「時間」的力量，不想用凶暴的方法。因此他和他的朋友Ogarev，都時常被人責備，說他們是消極的；不能做事，只會坐着悲嘆。他們兩人，曾在倫敦住過多時，發刊《北極星》與《鍾》兩種報章，主張各種改革，如解放農奴，廢去檢查官，許可言論自由等。

Herzen的政治理想，是想合斯拉夫民族，設立一個聯邦的共和國；波蘭聽它獨立。他很贊成土地公有制；以為用了此制，將來容易改行社會主義的新制度，使俄國可以不受資本主義及中產階級的壓制。Herzen雖不是斯拉夫國粹黨，但他的意見，也以為俄國社會革命，比歐洲各國更有好的希望。因為在俄國過去的迫壓，還是較少些許。別國都經了多次變革，所以個人略一行動，便被過去的遺跡糾倒，阻了上進的路；俄國的個人，便沒有什麼「過去」來妨礙他。

Herzen比別人更懂得他自己國民的心理。俄國人在善惡兩方面，在積極地擁護人權，與消極地順受兩方面，都是絕對的。所謂自由政治，在他們看來，不過真的民權思想的鷹品。他們知道專制或民主，不知道有什麼折衷，什麼調和。「舊酒瓶上的新標紙」是不能使他們滿足。君主的自由政治稱作立憲政體，決不是俄國人所喜的。但Herzen反對國家，還不加無政府主義者一般，要完全將國家廢去。他贊成「國民的結合」，卻尚未說到「人類的結合」。據他說，國家自身本無存在的價值，不過是人民生活的有組織的機關；所以須順應了人民生活的發達變化而改革。國家是人民的僕役，不是人民的主人，如西歐社會黨所說的一樣。

亞力山大二世解放農奴的宣言，很使Herzen喜悅，對於俄國將來大有希望。當時有名的經濟學家批評家Tshemyshevski也抱同一的樂觀。Tshemshevski的哲學的意見，是以Feuerbach的唯物論為本；他的對於將來社會的思想，則出於St.Siman與Fourier 的學說。他也與Herzen相同，很說鄉鎮土地公有制的重要。他說，在俄國這種制度人人都已曉得，容易實行社會主義；若在歐洲，則土地私有制便很足為梗。所以俄國可以立時行用共產制度，即不然，也很可縮短私有制的期限。他的意見以為民眾應有統轄政府的權；只因現在教育不足，所以改革只能從上而下但要行這種改革，從下發生的一種運動，或陰謀反抗，也是必要。各國民都有自決的權，所以不但波蘭應該獨立.便是Ukrain也應聽其自主。Tshemyshevski的有名的小說《怎麼好》（Tshto-dtelatj =What is to be done？）在俄國革命思想上也有實際的影響。這書是在獄中時為《現代》雜志而作，經檢查官許可出版。因此可以想見書中並無明白確定的政治理論；但關於哲學、宗教、家庭生活、私有財產諸問題隱隱地含着許多破壞的議論。當初官僚以為這是一種平常小說；但俄國讀者能從央行里尋出意義，於是檢查官發了慌，將這書又禁止沒收了。

Tshemyshevski的社會主義的思想和對於農民問題的解決辦法，成了一八六。年以後發起的一切革命主張的根本。俄國有知識的人，看出政府的無能，和它不肯廢棄舊制度的情形；所以決心到人民中間去，尋出在這急劇改革上所必要的力量來。一八六一年Majkov發布他對於青年的宣言書，指出推翻專制，解決土地問題的絕對的必要。

一八六二年土地自由會（Zemljai Volja）成立。這會的目的，是在求政治的自由，改造聯邦，均分土地這幾件事。其時波蘭革命已經發生，政府有了口實，可以大行反動的新政策。但在俄國此時，已沒有什麼迫害方法能止住革命運動了。國內有知識的人，因為要避專制的毒害，多逃往外國，往瑞士的尤多。在那地方遇着西歐社會主義運動與文學的影響，受了一種新刺激，俄國革命運動愈加旺盛了。但他們還未得到一面旗幟，在這旗底下，大家可以聚集。一Perer Lavrov便是為他們豎起這樣一面旗幟的人

Lavrov是俄國哲學家中最有科學思想的人。他不像前代人物，看重神學或玄學上的思索；他以為哲學的目的，是在研究事實，與從事實得來的推論。所以他專心研究歷史社會學的哲學，和社會倫理的組織。他所想要解決的重要問題之一，便是個人的人格。marx學說的樞軸，是經濟的進化，與生產力的發達；Lavrov學說的中心，是個人的進步與發展。照他的哲學說來，一切進步，全靠個人的物質上、知力上、道德上的發達；又因行用正當的社會組織實現信實與公道才能成就匚Lavrov所說的社會的幸福，實不過是造成這社會或這國家的個人的幸福；所以各人都有權利，可以變更現在社會的組織。有知識的精粹人民，從思想上得到確信，才真是歷史的創造者。其餘的因襲的奴隸，對於古來習俗傳說，不加考察，一昧盲從，都是歷史以外的人物。他們或者也有教化，有知識；但他們只用這知識來擁護現在的制度，並不仔細批判，只以為古來傳下來的，便都是好的，所以還只可稱「有教化的野蠻人」或是「高等文化的野蠻人"。Lavrov計算這種歷史以外的人物，是主治的一班人；他們固執地不肯講論法理，又竭力保守他們從歷史的因襲上得來的特權。其餘是窮苦的勞動者，他們為生存競爭所迫，每日僅夠作工，沒有工夫去思想考察。他們是文明的犧牲，是人類的「罪羊」。所以這是有思想的少數人的義務，應當去啟發他們，明白他們不幸的原因；使他們能協力來改造歷史，向進化的路走去，使個人的自覺與社會的共存（Solidarity），同時並進。

他在《歷史論集》（Lettres Historiques）中說道：

「我們將到了這時期了，那時人類的理想，可以實現；個人本能的傾向，也可以使得與公眾的幸福相調和。只有將人類組織成一個和合的大團體，用公益公理互相系住，這樣才能造成個人的幸福。」

那時人能戰勝生存競爭，戰勝動物世界，能夠將批判思想壓服自然；這乃是真的進步的根基。但要做這事，孤立的思想家，沒有什麼力量；他必須依託着在那裡作工受苦的民眾才可。凡是有知識的少數人孤立存在的時候，文化必然消滅。試引古代文化為證，其時民眾居於奴隸的地位，不懂得文化的內面的意義，所以並無要護持文化的意思；所謂超人的一個等級（譯者案：謂貴族），自己掘了一道溝，同民眾隔開，造成他自己的滅亡。反過來說.便是凡有關心個人的發展與公眾的幸福的人，都應該從他們的Pisgah山頂（譯者案舊約里摩西登高望樂土的地方）下來，走進平民的大平原里，握着漂流人民的手，引導他們到乳蜜隨處流着的樂土，凡是一種高等的文化，倘欲存在，必須以民治為基本；因為倘沒有民眾的幫助，文化必將滅亡，或遇着侵略的異族、野心的軍閥，也不免立時顛覆了。

Lavrov有名的《歷史論集》在一八六八年付刊，在革命運動上，造成極大影響。這部書將從前有知識的人蒙蒙朧朧的感着的思想，總結起來；對於「怎麼好」這問題下了一個極明白確實的解答。Lavrov說，有知識的人對勞動階級應有一種義務；因為他們全仗勞動者而生存，他們自己並不生產什麼物質的財富。所以他們若仍然很傲慢高貴地同民眾遠隔，那時他們非但自私，在社會的意義上，簡直已是無價值。他們就是自己宣告了對社會的破產，對於社會的債務無力償還了。他們對於供給物質安樂的民眾的債務，只有一法可以報答，便是投身於平民中間，順應了他們現時的需要、永久的權利與所有的力量，去啟發他們。有知識的人，不可遲疑猶豫，應該提倡民主主義，打倒那武功政治，建設起一個根據公理的新社會、新秩序。Lavrnv說，現存的社會秩序，是極端的不道德。什麼是「不道德」呢？對於這問題，Lavrov立下明決的答語；「凡阻礙個人的物質及精神的進步的發達者」都是不道德。只有根據公理的社會，使人人為公眾的幸福，進步的發達起見，通力合作，縱使不能全滅人生的不幸，也竭力設法減少；這樣的社會，才是合理的、道德的。所以Lavrov是個人主義者，又同時是社會主義者。他的學說，可以與Benoit malon所創的La Socialisme Integral相比。Lavrov同malon一樣，將Kant的"純粹義務」說與唯物論派的自利說，一齊打消。他完全承認malon的主張，「利他主義是我們新道德的根本，這道德既非神學的，也非玄學的，只是社會的罷了。」總而言之，Lavrov所要求的，不在部分的改良，乃是社會的急劇的變革。實行這個變革，至必要時，激烈的手段，也可以採用。

詩

生機

沈尹默

枯樹上的殘雪，漸漸都消化了；那風雪凜冽的餘威，似乎敵不住微和的春氣。

園里一樹山桃花，它含着十分生意，密密的開了滿枝。

不但這里，桃花好看；到處園里，都是這般。

颳了兩日風，又下了幾陣雪。

山桃雖是開着，卻凍壞了夾竹桃的葉。地上的嫩紅芽。更僵了發不出。

人人說天氣這般冷，草木的生機恐怕都被挫折；誰知道那路旁的細柳條，他們暗地裡卻一齊換了顏色！

應該（有序）

胡適

我的朋友程樂亭、胡逸坡死後，我都為他們作傳；只有鄭仲誠、倪曼陀死了五六年，我想替他們做的傳還沒有做成，至今記在心裡。今年曼陀的家人把他做的詩文寄來，要我替他編訂。他的詩里有《奈何歌》二十首，情節很凄慘，都是情詩。內中有幾首我最愛讀。昨夜重讀一遍，覺得曼陀的真情有時被他的詞藻遮住了；故我把這裡面的第十五、十六兩首的意思合起來做成一首白話詩。曼陀少年早死，他的朋友都痛惜他。我初聽說他是吐血死的，現在讀他的詩，才知道他是為了一種很為難的愛情境

地死的。我這首詩也可以算是表章哀情的微意了。

三月二十日。

他也許愛我，——也許還愛我，——但他總勸我莫再愛他。

他常常怪我；

這一天，他眼淚汪汪地望着我，

說道：「你如何還想着我？

你想着我又如何對他？

你要是當真愛我，

你應該把愛我的心愛他.

你應該把待我的情待他。」

他的話句句都不錯。

上帝幫我！我「應該」這樣做！……

他

唐俟

「知了」不要叫了，

他在房中睡着；

「知了」叫了，刻刻心頭記着。

太陽去了，「知了」住了，——還沒有見他，待打門叫他，——銹鐵鏈子系著。

秋風起了，

快吹開那家窗幕。

開了窗幕，會望見他的雙眉C 窗幕開了，---望全是粉牆，

白吹下許多枯葉。

大雪下了，掃出路尋他；

這路連到山上，山上都是松柏。

他是花一般，這里如何住得！

不如回去尋他，——啊！回來還是我家。

一涵

胡適

一涵！

月亮正在你的房子上，

正照在我的窗子上。

你想我如何能讀書，

如何能把我的心關在這幾張紙上！

赤裸裸

沈尹默

人到世間來，本來是赤裸裸，

本來沒污濁，卻被衣服重重的裹着，這是為什麼？難道清白的身，不好見人嗎？

那污濁的，裹着衣服，就算免了恥辱嗎？

德國農歌

蘇菲譯

哪有林里不長樹？哪有海里不裝水？哪有一晚我睡時，不曾夢中看見你？No sea without water，

No wood without tree, And no night when I sleep Without dreaming of thee.From Gummere, s Beginnig of Poetry.

希望

胡適譯

這首小詩的原著者Omar Khayyam乃是波斯國人。

他的數理和天文學是波斯文明史上一種光榮。他不但是一個科學家還是一個詩人。他有五百首「絕句」（原名Rubivat乃是四句體的詩，一二四句押韻，第三句沒有韻，很像中國的絕句體，故借用此名）很有名的。

英國詩人Fitzgerald譯出了一百多首，此外還有它種譯本。這一首是Fitzgerald譯的第一百零八首。

這位波斯詩人生年已不可考，他死在西歷一一二三年，當中國宋徽宗宣和五年。

要是天公換了腳和我，

該把這糊塗世界一齊都打破，

再團再煉再調和，

好依着你我的安排，把世界重新造過！

Ah！Love, could you and I with Him conspire To grasp this sorry Scheme of Things entire, Would not we shatter it to bits-and then Remould it nearer to the Heart, Desire I

Omar Khayyam

孔，乙己

魯迅

魯鎮的酒店的格局，是和別處不同的：都是當街一個曲尺形的大櫃台，櫃裡面預備着熱水，可以隨時燙酒。做工的人，傍午傍晚散了工，每每花四文銅錢，買一碗酒。——這是二十多年前的事，現在每碗要漲到十文。——靠櫃外站着！熱熱的喝了休息；倘肯多花一文，便可以買一碟鹽煮筍，或茴香豆，做下酒物了。但這些顧客，多是短衣幫，大抵沒有這樣闊綽。只有着長衫的，才踱進店面隔壁的房子里，要酒要菜，慢慢地吃喝。

我從十二歲起，便在鎮口的咸亨酒店裡當伙計。掌櫃說，樣子太傻，怕侍候不了長衫主顧，就在外面做點事罷。外面的短衣主顧，雖然容易說話，但嘮嘮叨叨纏夾不清的，也很不少。他們往往要親看着黃酒從壇子里舀出，看過壺子底里有水沒有，又親看將壺子放在熱水裡燙着，然後放心。在這嚴重監督之下，孱水也很為難。所以過了幾天，掌櫃又說我幹不了這事。幸虧薦頭的情面大，辭退不得，便改為專管燙酒的一種無聊職務了。

我從此便整天的站在櫃台里，專管我的職務。雖然沒有什麼失職，但總覺有些單調，有些無聊。掌櫃是一副凶面孔，主顧也沒有好聲氣，教人活潑不得；只有孔乙己到店，才可以笑幾聲，所以至今記得。

孔乙己是站着喝酒而着長衫的唯一的人。他身材很高大，青白臉色，皺紋中間，時常夾些傷痕，一部亂蓬蓬的花白鬍子。穿的雖是長衫，可是又臟又破，似乎十多年沒有補.也沒有洗。他對人說話，總是滿口之乎者也，教人半懂不懂的。因為他姓孔，別人便從描紅紙上「上大人孔乙己」這半懂不懂的話里，替他取下一個綽號，叫作孔乙己。孔乙己一到店，所有喝酒的人，便都看着他笑。有的叫道：「孔乙己，你臉上又添上新傷疤了！」他不答應，對櫃里說：「燙兩碗酒，要一碟茴香豆。」便排出九文大錢。他們又故意地高聲嚷道：「你一定又偷了人家東西了。」孔乙己睜大眼睛說：「你怎麼這樣憑空污人清白，……」"什麼清白？我前天親眼見你偷了何家的書，吊著打。」

孔乙己便漲紅了臉，額上的青筋條條綻出，爭辯道：「竊書不能算偷。……竊書！……讀書人的事，能算偷麼？」接連便是難懂的話，什麼「君子固窮」，什麼「者乎」之類，引得眾人都鬨笑起來，店內外充滿了快活的空氣。

聽人家背地談論，孔乙己原來也讀過書，但終於沒有進學，又不會營生；於是愈過愈窮，弄到將要討飯了。幸而寫得一筆好字，便替人家抄抄書，換一碗飯吃。可惜他又有一樣壞脾氣，便是好喝懶做。做不到幾天，便連人和書籍、紙張、筆硯一齊失蹤。如是幾次，叫他抄書的人，也沒有了。孔乙己沒有法，便免不了偶然做些偷竊的事。但他在我們店裡，品行卻比別人都好，就是從不拖欠；雖然間或沒有現錢，暫時記在粉板上面，但不出一月，定然還清，從粉板上拭去了孔乙己的名字。

孔乙己喝過半碗酒，漲紅的臉色，漸漸復原，旁人便又問道：「孔乙己，你當真認識字麼？」孔乙己看着問他的人，顯出不屑置辯的神氣。他們便接着說道：「你怎的連半個秀才也撈不到呢？」孔乙己立刻顯出頹唐不安模樣，臉上籠上了一層灰色，嘴裡說些話；這回可是全是之乎者也之類，一些不懂了。在這時候，眾人也都鬨笑起來，店內外充滿了快活的空氣。

在這些時候，我可以附和着笑，掌櫃是決不責罵的。而且掌櫃見了孔乙己，也每每這樣問他，引人發笑。孔乙己自己知道不能和他們談天，便只好向孩子說話。有一回對我說道：「你讀過書麼？」我略略點一點頭。他說：「讀過書，……我便考你一考。茴香豆的茴字怎麼寫的？"我想，討飯一樣的人也配考我麼？便回過臉，不再理會。孔乙己等了許久，很懇切地說道：「不能寫罷？……我教給你，記着！這些字應該記着。將來做掌櫃的時候，寫帳要用。"我想我和掌櫃的等級還很遠呢，而且我們掌櫃也從不將茴香豆上帳；又好笑，又不耐煩，懶懶地答他道：「誰要你教，不是草頭底下一個來回的回字麼？」孔乙己顯出極高興的樣子，將兩個指頭的長指甲敲着櫃台，點頭說：，「對呀，對呀！……回字有四樣寫法，你知道麼？」我愈不耐煩，努着嘴走遠。孔乙己剛用指甲蘸了酒，想在櫃上寫字，見我毫不熱心，便又嘆一口氣，顯出極惋惜的樣子。

有幾回，鄰舍孩子聽得笑聲，也趕熱鬧，圍住了孔乙己。他便給他們茴香豆吃，一人一顆。孩子吃完豆，仍然不散，眼睛都望着碟子。孔乙己發了慌，伸開五指將碟子罩住，彎腰下去說道：「不多了，我已經不多了。」直起身又看一看豆，自己搖頭說，「不多，不多！多乎哉？不多也於是這一群孩子，又在笑聲里走散。

孔乙己是這樣使人快活，可是沒有他，別人也便這麼過。

有一天，大約是中秋前的兩三天，掌櫃正在慢慢地結帳，取下粉板，忽然說：「孔乙己長久沒有來了，還欠十九個錢呢？」我才也覺得他的確長久沒有來了。一個喝酒的人說道：，」他怎麼來？……他打折了腿了。」掌櫃說：「哦！」「他總仍舊是偷。這一回，

是自己發昏，竟偷到丁舉人家裡去了。他家的東西，偷得的麼？」「後來怎麼樣？」「怎麼樣？先寫服辯，後來是打，打了大半夜，再打折了腿。」「後來呢？」「後來打折了腿了。」「打折了怎樣呢？」「怎樣？……誰曉得？許是死了。」掌櫃也不再問，仍然慢慢地算他的帳。

中秋過後，秋風是一天涼比一天，看看將近初冬。我整天的靠着火，也須穿上棉襖了。一天的下半天，沒有一個顧客，我正合眼坐着。忽然間聽得一個聲音，「燙一碗酒。」這聲音雖然極低，卻很耳熟。看時又全沒有人。站起來向外一望，那孔乙己便在櫃台下對了門檻坐着。他面孔黑而且瘦，已經不成樣子；穿一件破夾襖，盤着兩腿，下面墊一個蒲包，用草繩在肩上掛住；見了我，又說道：「燙一碗酒J掌櫃也伸出頭去，一面說「孔乙己麼？你還欠十九個錢呢！」孔乙己很頹唐地仰面答道，「這……下回還清罷。這一回是現錢，酒要好。」掌櫃仍然同平常一樣，笑着對他說，「孔乙己，你又偷了東西了！」但他這回卻不十分分辯，單說了一句「不要取笑！」「取笑？要是不偷，怎麼會打斷腿？」孔乙己低聲說道：「跌斷，跌跌……」他的眼色，很像懇求掌櫃，不要再提。此時已經聚集了幾個人，便和掌櫃都笑了。我熱了酒，端出去，放在門檻上。他從破衣袋裡，摸出四文大錢，放在我手裡。見他滿手是泥，原來他便用這手走來。不一會喝完酒，也在旁人的說笑聲中，坐着用這手慢慢走去。

自此以後，又長久沒有見孔乙己。到了年關，掌櫃取下粉板說：「孔乙己還欠十九個錢呢！」到第二年的清明，又說：「孔乙己還欠十九個錢呢！」到端午可是沒有說，再到中秋也沒有見他。

我到現在終於沒有見，——大約孔乙己的確死了。

這一篇很拙的小說，還是去年冬天做成的。那時的意思，單在描寫社會上的或一種生活，請讀者看看，並沒有別的深意。但用活字排印了發表，卻已在這時候，——便是忽然有人用了小說盛行人身攻擊的時候。大抵著者走入暗路，每每能引讀者的思想跟他墮落；以為小說是一種潑穢水的器具，裡面糟蹋的是誰。這實在是一件極可嘆可憐的事。所以我在此聲明，免得發生猜度，害了讀者的人格。

一九一九年三月廿六日記

工作與人生

王光祈

自從俄國的布爾扎維克（Bolsheviki）直接行動（Direct action）以來，這布爾扎維克主義（Bolshevism）也就成了中國新聞記者、政治家、教育家所注意的一個問題。不愛讀書如我這樣的人，也覺得都市中，鄉村裡，所見所聞的，都含有許多危機，彷彿有布爾扎維克緊跟着似的。我常常自己問我自己道：你莫非中了魔術麼？為什麼對於世界、國家、社會、家庭，都彷彿有一種不滿意的樣子！又像立刻就有大禍臨頭的恐懼！

列位須知這布爾扎維克雖是一個極新鮮的東西，卻喜歡光顧這最腐敗的地方，我們中國自然是布爾扎維克必游之地。不過是它光臨的時候，一定要帶許多恐怖的禮物；我們欲減少這種恐怖的程度，只有一個方法，就是不要把自己看作勞動界以外的一個人。換一句話說，就是大家工作起來。

於是有兩個問題，隨之而起；

（一）什麼是工作？

（一）為什麼要工作？

工作的定義就是：

以自己的勞力作成有益於人的事業。

勞力二字，是包含用體力的，或是用腦力的；用體力的，如像農夫木匠等等，用腦力的如像教育家著作家，等等。

要用自己的勞力，如利用他人的勞力，那不算工作，如資本家是。

有益的事業，包含必需、普遍諸意義，凡可以使人類物質上、精神上，得滿足的快慰者，都叫做有益的事業；如農夫勞動結果所得的米面，著作家勞動結果所得的出版物是。其餘非人類必需的，或是不能普遍的，便不得叫做「有益。」

有益於人的「人」字，含包他人及自己。自己為人群里頭一份子，人群既得了利益，自己也包含在內。不過是現在的勞動家，大半不是為自己而勞動，因為他們勞動的結果，盡被資本家擄奪去了。

關於工作的意義，有兩句極不合理的解釋：「勞心者治人，勞力者治於人。」

我們不管他的工作，是勞心或是勞力，只先問他這種工作，對於人有無利益？

「治人」二字是本於權力思想，「治於人」三字是本於奴隸性根。

「治人」是承認「人」以上，還有一種較高的權力，來管轄人類。從前叫做神，God，後來變成皇帝，現代又變成大總統，都是「人」以上的一種東西。什麼《聖經》，Bible，綱常，法律，都是他們使用權力的護符，所以世界上就有了「強權」這個名詞了！

「治於人」是承認有一部分人類，是「人」以下的一種動物，生殺予奪之權，都在他人手中，所以世界上就有「服從」這個名詞了！

最新學說是，承認世界所有人類都在一水平線上，誰也管不了誰；所以有「自治，，、「平等，，、「自由，，諸名詞。此後的人類，不應在「人治人」上用功夫，是應該共同努力，向自然界中，開辟一新世界。換一句話說，就是這個「治」字，只應放在「事物」上，不應放在「人」字上；我們努力向自然界，增加人類的幸福，減少人類的苦惱。人與人不是對抗的，是共向一個方向前進的，所以有「互助」、「進化」、「神聖勞動」諸名詞。

照這樣看來，「勞心者治人」這句話，簡直不能成立。換一句話說，就是因治人而勞心的，都不叫做工作；所以官吏軍警，都是一種分利而不生利的廢物。

大家既知道，什麼是工作？什麼不是工作？我們就可以討論第二個問題「為什麼要工作？」了。

這個問題，據我所知道的有三種學說：

（一）報恩主義，我們人類所以必要工作的緣故，就是因為我們所消費的，都是別人所給與的；既是別人有恩於我，我們自然是應該報答。從前奴隸對於主人，與現在無識的勞動者對於資本家皆是此種感想。

（二）償債主義，我們所以必要從事工作的緣故，因為我們所消費的，都是與別人交易得來的；非如報恩主義，專憑良心上道義上，應該報答的問題；乃是實際上有無相通，公平交易的問題。《安那其主義》Anarchism的《集產派》，Collectivism主張各取其所值，即本於此種觀念。「集產派主張生產機關（如土地機械等物）歸公有，需要物（如衣食房屋等）歸私有；各人所得之報酬，當視其工作之多寡。以為比例，此派學說，謬誤甚多，為《共產派》Communism所攻擊。」

以上兩種主義，其立論根據，雖然不同，而根本上的錯誤，則是一樣。因為他們都承認世界上有「施恩者」、「債權者」之存在，所以才生出這「報」、「償」的關系。

這種「施恩者」、「債權者」觀念發生的原因，是錯把一種「該做或不該做的」事情，當做「可以做可以不做的」的事情。譬如父母對於兒女是應該扶養教育的，在報恩主義則以為這種扶養教育的行為，是「可以做可以不做的」；如父母盡了他的分內該做的責任，便視為一種大恩，如父母不盡他的分內該做的責任，亦覺得無大過錯。又如生產機關、生產物本應屬之公有，而不應隨意獨占，在償債主義則以所有權為前提而謂借貸關系，是一種任意行為，「可以貸可以不貸的」。總之以上兩個主義都錯把別人分內應該做的事情，視為恩，視為債。我以為父子之間各做所當做，愛其所愛，無所謂報恩。社會之中，各盡所能，各取所需，無所謂償債。將來大同世界，老病殘廢，皆由社會扶養；若責以報恩償債，我恐怕這些人永無「報」、「償」的日子了！

以上兩個主義，既不能解決「為什麼要工作？」這個問題，遂產生第三個主義。

（三）共同生活主義，吾人不能脫離社會而生存，一衣一食，一坐一臥，所有一生的需要，皆取自社會；社會之所以能存在，能進步，又全賴人類繼續不斷的勞動。古語說的「一夫不耕，或受之飢，一女不織，或受之寒，」故吾人最大之職分即是：

為共同生活而工作以創造未來之世界！

非折中派的文學」

朱希祖

文學只有新的舊的兩派，無所謂折中派，新文學有新文學的思想系統，舊文學有舊文學的思想系統.斷斷調和不來。

文學的新舊，不能在文字上講，要在思想主義上講。若從文字上講，以為做了白話文就是新文學；則宋元以來的白話文很多，在今日看來，難道就是新文學嗎？我從前在報紙雜志上，未嘗做文章；去年冬天在《北京大學月刊》第一期做了一篇《文學論》，是講新文學的；不過用文言做了，人家就說我是「折中派的文學！」

折中二字，是新舊雜糅的代名詞。就是把舊材料用新法制組織的代名詞，或是舊材料新材料並用的代名詞；這是我們中國社會上最流行的思想和主義。

把舊材料用新法制組織的方法，我們中國有句俗語可以比喻，就叫做「換湯不換葯」。譬如我們中國尋常的人，大都抱了陞官發財的思想。從前專制時代這班文官颳了地皮，賣了國，發了財，就完了他的大願；那班武官，只曉得侵吞軍餉。有人看了羨慕他們的，也捐了官，發了十倍百倍的財。革命以後想出改良方法，一切官制，重新組織；然而所用的，仍舊是這班人，刮地皮的依舊刮I，賣國的依舊賣。那班闊綽的總長和督軍，他們的私財，都是上百萬上千萬的，弄得國病民窮。捐官的制度，雖然沒有了。你看國會省議會，也可算得一種捐官的機關。國會議員買選舉票，都是上千上萬的；那省議會議員買選舉票，也有費至八九千金的。國會議員可以做總長、次長;省議會議員可以做知事、局長；彈劾案可以博賄賂；種種生官發財的競爭，鬧得不了。這就是把舊材料用新法制組織的結果！

舊材料新材料並用的方法，這是乞丐補破襖的辦法；這塊補了，那塊又壞了，總是弄不好的。譬如我們中國因為考試不好，改辦學校。既辦學校，就該把考試廢去，使學生專心求真實的學問，以謀自立；乃仍把考試與學校並用，開學生利祿的路，使學生視學校不過為得文憑、謀進身的階梯，仍舊歸到陞官發財的一條路。又如嫌專制政治不好，改為共和。既改共和，就該把君主制度變去，使共和民主的精神，漸漸實

現；乃一國之中，既有總統，又有皇帝。於是嫌總統做得不舒服的，又要想做皇帝了；覬覦大政獨攬的，又要想復辟了。皇帝自身，既為傀儡，又為眾矢之的，固是危險;人民更苦於兵爭。專制之思想一日不去，共和之政體一日不能行，革命的紛爭亦一日不能息的。自袁氏想做皇帝以來，戰爭至今未已。這就是新舊並用的結果！

要曉得舊思想不破壞，新事業斷斷不能發生的；兩種相反對的主義，一時斷不能並行的。我們中國所以弄得如亂糟，都是苟且遷就，糊塗敷衍，目光不出五年十年。進化的公例，總是新的勝於舊的，這一層，他們都未想到；一味地折中調和，得過且過。若果真安安穩穩過得去，倒也罷了。無如內江外患，總使人家不得安穩過去。

文學家的職任，本來不幹預政治的！惟對於舊思想舊主義須破壞，新思想新主義須建設，這是他的最大職任。所以文學家大都主張新的。

試觀人身的生理，只有新陳代謝的作用。陳的細胞作用完了，再也不中用了，就排除了它，靠着新細胞作用，才能主持身體；那半陳半新的細胞，雖然可以支持剎那的光陰，也不過專待新的細胞來替它罷了；若無新的細胞來替它，則身體就要死了。

再看人類的生命，也只是新陳代謝的作用。生機盡了，就要死了；既有死的，必須有生的來傳代。雖然也有半死半生的病人，苟延殘喘的，若無生的來供養他，他的生命就不能苟延。而且無新生的來傳代，則人類也要滅絕了。

一代的文學家，須要做一代的新細胞、新生命，才是對於社會有用；若做那半陳半新的細胞，半死半生的病人，所謂維持現狀的辦法，是斷斷靠不住的。

我既然如此主張，人家必詰問我道：「你主張新的，何以你還要講中國文學？既要講中國文學，又要講外國文學，難道不是折中派的文學嗎？」

此種詰問，要分數層地答：——

文學是要對於現代說法的，然而並不是維持現狀。文學是要對於現代進步上說法的，照現代的情形，還要進步一層；這是文學家着眼最要的一點。

中國文學，非專有舊的。過去的文學，固是舊的；現代的文學，即有新的了。

外國文學，非專有新的。過去的文學，亦是舊的；現代的文學，乃算是新的。我們中國舊派的人，讀了幾十年外國書，或通了三四國的語言，思想仍是舊的；這就是不知道現代的緣故。

真正的文學家，必明文學進化的理。嚴格講起來，文學並無中外的國界，只有新舊的時代。新的時代總比舊的時代進化許多。換一句話講，就是現代的時代，必比過去的時代進化許多。將來的時代，更比現在的時代進化許多。所以做了文學家，必定要把過去時代的文學怎樣進化，研究清楚，然後可以謀現在及將來的進化。所以研究舊文學，正是為新文學的地步。而且研究舊文學，是預備批評的；創造新文學，是預備傳布的。

新文學的思想，對於舊文學的思想，本來已經進一步，斷不能退轉來，與舊文學折中調和。例如舊文學中專制的思想與新文學中共和的思想；舊文學中父子世業，或父母為子女擇學業的思想，與新文學中子女自由擇學業的思想；舊文學中女子「三從「，終身不許自專的思想，與新文學中男女平權的思想。種種問題，舉不勝舉，其思想皆極端相反。若照人類全體的幸福講，則新文學的思想，較之舊文學的思想，畢竟進步許多。講新文學的若要退轉來，與舊文學折中調和，不但見理不明，而且勢不兩立；一定也要像半陳半新的細胞，半死半生的病人，不久就要淘汰。

選舉權理論上的根據

日本吉野作造著高一涵譯

（摘譯二月號《中央公論》「選舉權擴張問題」的第二章）

當討論選舉權的時候，第一應該弄清楚的，就是「為什麼要有選舉權」的一個問題。這個問題不能決定，連那關乎選舉權的一切問題，都不能明白了。

從古至今，選舉權理論上的根據，也不曉得有許多學說。

就是到了現在，尚且有多少人拿那最舊的學說，說過不歇。我們要想明白真正的理論根據在什麼地方，頂方便的法子，就是把古來的各樣學說，一齊拿來比較比較。

古來講選舉權根據的學說，粗粗地分一下，大概有兩種：（一）把選舉權看作國民固有的權利，（二）不把它看作國民固有的權利，單看作國家為某種目的特為把給國民的權利。

先講不認選舉權為國民固有的權利一派學說：這派學說之中，又有兩種說法：第一種說，選舉權是國家對於特別效勞特別貢獻的國民，所饋贈的報酬。日本到了現在，還有一部分政客，說盡了服兵義務的人，可以取得選舉權；就在英美，也有說婦人得到參政權，是因為她們在戰爭的時候，盡了很大的義務。這些主張，大概總受過這派學說的影響。近來關於選舉權學理上的普通學說，老早就不承認這些話了。照現在的理論：若是國家拿選舉權作效勞和貢獻人的報酬，也沒有僅限於盡了兵役義務人的。原來兵役，是全體國民共同擔負的義務，本沒有必要給他特別報酬的道理。就是把兵役看作特別的事務，也可以拿旁的方法報酬；單拿選舉權報酬，總不能說是正當的。況選舉權也不限定服兵的人，把它看作對於特別事務的報酬，在現在講起來，是很舊的學說了。

若是從議會制度沿革上講起來，這一說也很有歷史的意義。現在議會制度，本是從英國發生的，英國議會是怎樣弄起來的呢？就是因為想叫老百姓擔認租稅，所以讓他們推出代表，到中央來集會。

也不但英國是這樣，古代的國家，一切費用，皆用國王的私財；到了後來，國用越多，單靠國王的收入，是不夠用的，所以漸漸叫地方上有錢的人去擔認新稅。若是一回兩回，倒也罷了，到了一而再，再而三的，那些有錢有勢的人，可就不能夠叫怎樣便怎樣了，到了這時，上下之間，也有起了沖突的。

有了這種經驗，漸漸開了一個新例：凡要叫國民承認租稅，事先就要叫他們的代表會議，把為什麼要錢的理由，說明白給他們聽聽。這樣一來，那擔認特別錢糧的財主，就得了討論政府財政問題的權利。想實行這種權利，所以就把自己的代表，送到中央——這就是民選議員發生的緣因。照這樣看來，議員原為承認納稅選出的，選舉權也不過是納稅的報酬罷了。所以不納稅的人，就沒有選舉權，只有納稅的人才有。日本現在的選舉制度，選舉權的資格，以一定的稅額為限，就是根據這個意思相傳下來的。但是現在理論上租稅性質，已經變了，不把它看作國民的特別擔負，單把它看作國民的共同擔負，同那兵役一樣。所以法制上要承認租稅和選舉權有一定的關系。實在沒有什麼根據。

現在若承認選舉權應該受特別限制的，自然不能不按照有沒有納稅，和納稅額數多少，去作有沒有參政能力和參政能力高低的標准了。拿納稅多少，來作限制選舉的標准，自不得不單靠財產多少，去作分別能力高低和有沒有能力的獨一無二的標准了。到了現在，財產的多少，實在和能力高低沒有什麼相干；所以現在人對於財產限制的選舉制度，都大聲疾呼地反對。所以反對的理由就是證明古時候把選舉權看作納稅報酬的制度，到現在沒有法子可以保存了。

把報酬特別的義務，看作選舉權的根據，固然是完全錯了。但是拿義務換來公權，很可以喚起國民的感情，叫他們歡天喜地地去盡義務，也是很有價值的政策。法國的被選資格，拿盡完兵役義務，做一個重要的條件，就是這個意思。但是現在歐洲各國，都把選舉權和兵役一樣看待，當做人人都應該做的事，既是人人都應該做的，實在沒有交換的必要了。惟在行限制選舉之國，才討論到這個問題。

日本現在還有許多人是這樣主張，所以我們應該特別留心的就是這兩件事的關系，萬萬不可看做報酬的。況且照我們的意見，鼓動國民兵役義務的感情，不但不是什麼上策，而且和擴張選舉權問題，實在沒有關系，又何必出力去討論呢！若說到限制選舉，把選舉權給那受過一定教育的人，無論是拿利益說，是拿道理說，倒比剛才講的問題好得多呢。

說選舉權不是國民固有權利的第二種學說，就是把議會看做君主的咨詢機關，說它權限有一定的限制。不過當組織議會時，想選出頂好的人，所以才承認由一部分人民選舉的制度。

選舉權是因為組織這種咨詢機關，才由國法承認的。這派學說，把議會的權限，看做太狹，以為議會僅僅有立法權和預算議定權。又把人民所有的選舉權，當做由國家命令中反射出來的。照日本憲法條文，作形式上的解釋，也有一點道理。不過現在議會的權限，不僅僅有立法權和預算議定權；單看做咨詢機關，同樞密院實在沒有什麼不同的地方。且把選舉權當做選出頂好人的一種方法；試問根據什麼理由，一定要用這種麻煩的法子呢？再把選舉權當做由國法反射出來的人，更不明白現在所以大聲疾呼，要求擴張選舉權的道理。這種解說，和現在憲政運用上的實在情形，真是互相矛盾。現在一部分保守的專制政治家，只曉得守着這種解說，去解釋憲法，運用憲政，實在不合現在政界的實情。我們原不必因為這種解說不合政界大勢，就說他是沒有用的；然費許多氣力，去爭辯這個無用的問題，實在可以不必。

照上頭說的看起來，當討論現在議會制度和選舉制度的時候，應該把形式的法律論擱將起來，應該去研究研究政治的實質。研究現在政治的實質，開宗明義第一章，就不能不承認選舉權——人民的參政權——為人民固有的權利。固有兩個字，並不說是從先天得來不必根據法律的；說是由法律承認的，不是完全由法律創造的。法律不能創造新的權利，因為人民權利，在沒有法律以前，老早就有了。照這樣講起來，選舉權的本質，實在是人民固有的權利，一點也用不着疑惑的。不過人民拿出什麼理由，可以要求那參與國政的地位，為固有的權利呢？這是頂大的一個問題。看最近思想沿革的歷史，關乎這個問題，從十九世紀到現在，已經變過三次。所以論選舉權根據的學說，大致也可以分作三種：

（一）天生人權說。這種學說，是把那十八世紀末了，法國人所主張的個人絕對自由和個人無上權利的各樣學說，總合在一塊兒的。這種思想的發生，和它在文化史上的意味，雖不必詳加說明；但是他們根本的論據，說人生來就是絕對獨立的，無論何人，也不能侵犯他獨立自由。——這就是天生人權說的根本理由。是不能不說一說的。人類不問在什麼時候，都可以自由創造國家，保全他們的生命。人類既有了國家，就不得不在自由獨立之上，加了一道金箍圈，這種事實，當年的人也曾承認過的。若要想把免不了的事實，和天然生成的權利，拿來調合起來，就不能不想出一種理論；這種理論，就是他們所講的那個「社會契約說」。他們說：要想自由獨立的人，對於他人擔負義務，只有一個法子，就是叫他們憑自由的意思，去立個憑據。拿古來私法生活的道理，搬到公共生活上頭去；把公共的義務約束，也看做了從憑據上生出的。拿這個道理推究起來，到了末了，自然說拘束個人的國家權力，也是拿個人自由意思合攏起來的。

因為有這個理由，所以把參政權看做個人固有的，絕對的權利。照平常人所說的：個人是組成全體的有機體的一部分，所以可說個人都是有主權的人。把這個道理引申起來，凡是國內的人民，沒有一個不應該參與國政的——這都是主張人民參政權的論據。這種理論，直到一七九三年才在法國憲法裡面，現出來成了一種制度。那個時代的論據，大概都根據這段所說的道理。

這種天生人權論，在那個時代，不但看做選舉權的論據，並且看作普通平民政治理論上的根據。所以不但爭論人民參政權的人，是這樣主張，就是提倡平民政治的人，也是這樣主張；這是看那個時代政論的人，應該格外留心的。後來政治學理雖大大的變遷，直到現在，還有許多人死死地抱着這種理論說話，這也是我們應該格外留心的。

天生人權說對於擴張選舉權的問題固然是很有影響的，但天生人權說可算是擴張選舉權的正正當當，獨一無二的根據嗎？我們應該斟酌的。就是第一死抱着天生人權說的人，必定想以民主共和作頂好的國體，到了結局，自然是不承認君主政體的。第二天生人權的思想，在文化發達史上雖有許多意味，但按着現在學問說起來，這句話實在說不過去。因為我們決不是生來就獨立自由的；獨立自由，不過是我們將來可以做到的理想的標准。我們必須要努力修養，才能夠成就獨立自由的人格，不能說他們生來就是這樣的。人民參政權是根據這個理由成立的，這個理由既已不可靠了，還能夠拿來做人民參政權的論據呢？

若是人民參政權，只有天生人權的一個根據，天生人權的基礎已經倒塌，人民參政權說也應該跟着倒塌了。然事實上不但不倒塌，並且主張的人日見其多，這就不能不在天生人權說之外，再找出一個根據了。

（二）第三階級說。這派人說一國之中第三等的人很多，要想設個法子，去擴張他們權利，營謀他們利益，所以要給他們選舉權。

選舉權論從根據天生人權說，變到第三階級說，中間的線索，看看歷史，更覺得明白。鼓動變遷頂有力量的，第一是「最大多數的最大幸福」學說，第二是社會主義的政治組織。主張天生人權說的人，都把國家的權限，縮到不可再縮的地步；國權可以命令人民的地方，只限於謀最大多數的最大幸福一件事。本來以最大多數最大幸福作國權發動的一個標准，是很好的事。不過要成為問題的，就是誰是最大多數呢？關乎這個問題，社會主義漸漸發達，乃把第三階級當作最大多數。英國本是「最大多數的最大幸福」學說發源的地方，反僅僅守着這種觀念，不再進步；到了歐洲大陸社會主義活動起來，要求擴張工人權利的時候，兩個思想才結成一塊.才說國家目的，在極力要求保護第三階級的人民。

當十九世紀開頭，法國革命的時候，大陸各國，處處起了政治革命的運動；這種運動，都是得眾人力量成功的。改革之後，當權的人，多是中人以上的階級。剩下來許多勞動的人，後來也跟着文化前進，自己知道降在下層階級，對於那種不正當的壓制，起了反動，於是就大張旗鼓去要求擴張自己的權力。他們自認為第三階級，又拿第三階級佔了國民頂大的部分為理由，要求國家以經營第三階級福利，作重要的目的--這就是第三階級的說法。

這種要求拿增加第三階級福利為國家重要目的的思想，後來一變，變成要求普通選權的思想。這種變遷，全是德國社會黨的功勞——拉色爾（Lasalle）的功勞尤其大。拉色爾以前，和拉色爾以外，雖也有唱這種議論的，但總要推拉色爾的功勞第一。關乎這種思想都是由他傳播的。

現在沒有細說德國社會主義主張的工夫，所以單說拉色爾的學說，不是從馬克思出來的一件事。馬克思同拉色爾的根本思想，原來一樣，這固是應該留心的；但是兩個人實行理想的法子可就全然不同了。馬克思是講國際社會主義的，不問是那一國的勞動家，都可以合在一塊，去同資本家爭斗。他說這國同那國戰爭，單是為貪得無厭之資本家戰的，對於勞動的人，一點意味也沒有。要想為勞動家作大有意味的戰爭，只有同心合力去打倒那些資本家。因為現在資本家自己佔了便宜，把苦給勞動家去受；我們要想抵抗他，非憑藉武力，講究頂好防備的法子不可。倘若說用武力抵抗，是破壞國家法制的紀律。要知道國家的法制，不過是幫助資本家壓制勞動家的一種武器。現在俄國的列寧、楚自克所講的就是這個道理。拉色爾不是這樣，他是尊重國家的，想在法律范圍以內，實行他的主義。他說這是可以做得到的，又是很合算的。他相信在現在法律范圍以內，可以實行社會主義的理想，卻有兩個根據：（一）社會主義所注重的勞動家，現在實在佔了國民的大部分；（二）自一八四九年法國採用普通選舉以後，德國人民，也大聲疾呼來要求這樁事，可見這種制度，是現在可以實行的。若是實行普通選舉制度，讓勞動家自己去選舉代表，勞動黨必定佔了一大半議員。照憲法上議院的權限做去豈有不能實行社會主義理想的道理嗎？他當一八六。年前後，自己挺身出馬，到處運動，叫勞動的人合在一塊，去要求普通選舉；又再三說明組織政黨萬不可緩的事。德國到一八六三年才組織社會主義的政黨，就是他極力鼓吹的。從此以後，普通選舉，就認為主張第三階級權利的，更認為所以令國家盡那頂重要任務的頂好的法子。拿這種思想來主張普通選舉權的人，就在現在也是不多的。

但是這種理論，也有兩個不好的所在：（一）拿選舉權當做達到某種目的的手段。（二）因為要擴張第三階級的利益，反惹起階級的差別，令社會難得統一。最大多數的最大幸福一說，早已和最新的國家觀念不能相容，這派學演的第一根據，已經沒有了。就是不然，這第三階級也只能說是人數多一點，不能說他人品好；所以第三階級，只能代表人數，卻不能代表人品。這種學說，打破少數特別階級的權利，把參政權范圍擴張許多，功勞固然不小；但拿來做解說選舉權根據的理由，現在已經不行了。

（三）社會協動說。這種學說，是現在新起的。法國人所倡的（solidatite Sociale）就是這個。現在選舉權的論據，固然是不必為「社會協進」說所限；但是因為有這一說，影響近來國家理論的地方很多。這種學說的大要，是說人類生在國家團體之內，才遂他生存的目的。若離開團體的生活，我們的生活就不能說了。所以我們要想使自己的生活結實，第一步就要使團體結實。因為國家和個人，是因有機的關系成立的，所以個人不能不盡心竭力的把國家弄好，國家也不得不想方設法把個人弄好。一方可見國民有分擔經營國家的積極的責任，又可見我們也定要要求能盡經營國家職分的地位。這件事無論在君主國，在民主國，皆是一樣，簡直可說是現在國家的原理。既然如此，我們一方面為盡經營國家的積極的責任，所以有要求保護我們物質上精神上的權利；同時又可以說決定國家意志，是我們固有的權利。從國家方面說來，不但應該叫組織國家的個人，物質上精神上都要滿足；並且要叫他們為國家作有意識的行動。這是頂好的事，也是頂重要的事。平民政治是根據這個上頭來的，選舉權也是從這個上頭起的。

以上講的選舉權理論的根據，已經變過三次了。第一期隨共和主義變的，第二期隨社會主義變的。直到現在，看它歷史上變遷的經過，或與共和主義或與社會主義有密切的關系，都是明明白白沒有疑惑的。現在一般人所承認的理論，說選舉權是根據國家本質來的，有國家當然就有選舉權；無論什麼國家，都不能不承認的。常有人說普通選舉，只有共和國家可以行的；這話實在可笑。普通選舉說，多是抱共和主義社會主義的人倡的，就是現在，也是這樣。所以穩健的政治家說到這件事，多愁眉嘆氣說是過激的議論。國人對於普通選舉之說，動不動就有誤會，也是當然的；不過「因噎廢食」，就嫌太無道理了。

如果因為把普通選舉看錯了，連選舉權的論據也受些影響，實在是一樁憾事，所以我們不得不拿來討論討論。

生物之起源

周建人

大凡自然界的現象，本來極易惹人注意；所以從古以來，議論很多。而且推而上之，對於宇宙創造以及生物起源的問題，也早經多人提出，下過解答。這類解答，在古代是無論歐亞，都免不了一種玄虛的想象。現在就生物起源問題說，則如王充曾說：「人者生在元氣之中，既死復歸元氣。元氣荒忽，人氣在其中。"希臘Anaximenes （570~480B.C.）也因為人有呼吸，才得生存。所以定空氣為萬物根本。當時實驗的研究，尚未發生，這些問題，自然多混在哲學范圍之內。但近代科學的基礎，也往往在這玄虛的想象上建立，所以種種解說，都能漸近真確，漸見光明。只有中國，卻依然說是「天地氤氯，萬物化生」，不見什麼進步。其間雖偶有類於明白生物不能突然發生的道理的話，例如李時珍說：「天行疫瘟，取初起病人衣服，於甑上蒸過，則一家不染彷彿知道殺菌的原理了；但又說，「天地氤氤，一氣生人」立刻顯出矛盾。——也毫無統系，沒有學術上的價值，所以現在只能按下不談，單從希臘說起。

希臘解說生物起源的人，最早的要算Thales （Cir.600B.C.）0以為萬物都由水化成，死了仍然變水，所以水是萬物本源。英人E.Qodd說，大約Thales因見水能化氣，又能成水，能結冰；所以認水為善於變化的東西了。至Empedocles （490-430B.C.）出，便從單源說轉到了眾源說，以為世間萬物，都因地水風火四質的聚合或離散，遂有生滅的變化；所以說這四質是萬物的根本。後來Aristoteles （384-322B.C.）也立一種生命起源說，說乾的物體濕了，能生出動物；濕的物體幹了，也是如此。直至第六世紀，化學家Van Helmout還是深信生物能自然發生的人。他說，便是鼠，也是自然發生的；若取污布片和幾粒麥或乳餅，放在櫃中，便能化生鼠。又說蠍子的自然發生，很是奇異；那試驗的方法是「取一塊磚，中央鑿成一窩，窩中置了羅勒草，搗碎之後別取一磚，蓋在上面，就日光下曬着；過數日，這羅勒草的氣味薰蒸起來，便化生蠍子了

後有意大利醫士Redi，才用實驗的方法，證明了物類自然發生說的錯誤。法將腐肉放在瓶中，用紗蒙了瓶口，後見蒼蠅飛來，生蛆在紗的上面，於是曉得了各種幼蟲發生，全因先經有卵在內的緣故；並非腐敗物質，真能無端的化生蟲笏了。再後有同國的科學家Valisneri也用相似的方法試驗果實中的蟲，究竟如何發生；這是觀審昆蟲變態的開端。再後又有同國著名的生理學家AbbeSPallayzani反對自然發生，十分有力；而且此時顯微鏡已經發明，所以立說愈加確鑿。至法國L.Pasteur （1822-1895）出世，關於微生物的知識愈深，那自然發生說的勢力，也就完全失墜了。

但在十七世紀末葉顯微鏡發明之後，一方面雖然增進了許多確實的知識，一方面卻又惹動自然發生學說，大有復活的狀態。當時曾有人用顯微鏡檢查糊粉及乾草浸過的腐水，發現許多微小生物；於是以為這些生物，便是自然發生的東西。對於生物起源的問題，便又大起紛爭，多年不決。到十八世紀初，有英國教士Neebham與法國有名的自然學家Raffon說微生物的發生，功在一種力量。這種力謂之生長力（Vegatative force），便是化生各種生命的要素。因這要素結合的不同，所以生出各種各樣的生物。生物死了，要素依舊放散空中。但這要素的性質極活動，放散之後，仍能結合；於是變了微生物，如顯微鏡下所見的便是。有時竟能變成地蠶，或很大的菌類。

Needham對於此項問題，也很苦心研究。他取腐敗的物質，放在瓶中，封固了，用炭火蒸殺原有的微生物。但總因蒸的不透，或者封的不密，幾日之後，又見有生物活在瓶中。於是相信自然發生的心，便愈加堅固。反對他的是先有SPallan zani，後有Pasteur Spallanzani，說Needham的試驗，因瓶正經煮透，瓶口雖用木塞塞了，但並不嚴密，所以微生物種，能從空氣混入，因此不久瓶中又發生各種微生物。他又述自己的試驗方法說，「我用封口極密的瓶，內盛浸液，放在沸水內煮一點鍾之久。數日後，用顯微鏡驗瓶內的水；驗了十九瓶，並不見微生物」這種試驗方法，不但在十八世紀中葉要算極精確的布置.便在科學史上，也是卓卓有名的研究了。

pasteur也用實驗的方法，證明物類斷然不能自然發生。他說，若將物消凈之後，露在空氣中。不久即生微生物，可見空氣中必含有微生物的種子。若消凈之物，置在高山上，微生物不易發生；露在市鎮地方，卻很容易。他因此知道高山上的空氣比城鎮潔凈，含微生物較少。又說，若將器具消凈封固，雖至數年之久，器中之物，並不腐敗，也不見有微生物發生；這便因密封之後，帶着微生物的空氣，不能混進去的緣故。

自從Pasteur證明以後，自然發生說竟完全破壞。但同時又引起一重大的問題，仍然是生物既不能自然發生，則現今許多物種，是否古來如此，還是歷時逐漸變化而成？若說這許多物種是逐漸化成，則最初的一種生物，究竟如何發生？總而言之，仍是一個絕未解決的生命起源問題罷了。此後解答的話，也是很多，不能決定。但大約不外兩派，其一以為從別處移來，其一以為從無機物進化。

有名的英國物理家Kelvin是不信從無機物進化的。曾說，「死物質若不受生活物質的作用，斷乎不能變為生物質，這是一定不易的理，正如引力的條律J他的意見與德人Helmholtz相同，以為最初的生物，是從隕石帶來；假如有一行星，本有生物，後來行星破壞，碎片落到地上，生物的種，也便傳到地上了。德國化學家Richter與近時瑞典化學家Arrhenius （1859-）又略略變化其說，說空中有一種極微細的生物，可以從此行星傳至它行星；此種極微生物，飄浮在大氣中，能送至遠方，而且極速；這便是世界上有生命的來源。這種假說，本在細菌學上立足。因見許多極微的微菌，能在空氣里浮游極高，於是以為倘若尤其微細的生物，必能飄浮更高，直到空氣上面；即在真空之內，受了光浪的激動，已足夠使它移行，猶如克洛克熱轉輪的輪葉轉動一般。Arrhenius說：「這種微細的生物，受光放射的力量，經過以太行，走極速，只須二十日左右，便可從我們的地球，直到火星了。」但物種若從他行星傳來，便又引起一個疑問。——他行星上的生物，又是如何發生？倘不能明白解答，問題便依然存在，不過將地球上的難題，推到別星球去罷了。

以上所說的生命來由，既然難滿人意，一方面便又有自然發生說出現。德國植物學家Naegeli說：「在物理世界的各物，倘若認為彼此都有因果關系，若一切現象都循自然的途徑進行，次後方有生物從物質分出，建造成功；這便是有生之物，當初是從無生的物質變化出來的了。反對自然發生的人，不過提出一種神秘的問題罷了。」但近世的生物自然發生說，實又與古人不同。古人的意見，以為各種生物，從氣或水或泥土變成；且不獨下等生物，即使昆蟲以及有脊椎動物，也無不如此。今人所說的生物起源，是先從無機物質化成極簡單的有機物質此種有機質必比細菌更為簡單。因細菌在生物界中，雖然巳是極微細極簡單的生物.然與無機物質比較，相差還是太遠；所以無機物質斷不能忽然直接化成，必須先成一種十分簡單之質，由此進化，才能漸漸成為生物。這由簡單的物質漸進於復雜物質的定理，謂之復雜律（Law 」Complexity）。化學者Bach說，有機物中，Formaldehyde算最簡單；植物學者也都承認綠色植物，造炭水化合物時，須先造成此質，然後再成糖類。近世化學家雖未能製造生物，卻能從無機物質製成簡單的有機物質；因此深信世上生物，是從無機物質漸漸變化而成。當地球由酷熱漸次冷卻，至某一時期，這景況適可使無機物質逐漸化成有機物質的時候，那便是生命發生的時期了。此後地球的上情形，又時時改變，生物也時時變化；到了現在，便成現存生物的情形

英國的醫學家H.C.Bastian （1837~）在一八六七至九五年為倫敦大學病理解剖及醫學教授，也是崇信自然發生。反對Pasteur的人曾說，若將瓶放在攝氏一百十或一百十五度的熱度上，消凈了，盛人用硅酸鈉NazSiO八硫酸鍍NH4s稀磷酸H3P0，和蒸水製成的溶液，封固瓶口，安置三月或五六月，瓶中便有許多微生物一Micro-cocci lorulae, Vilionesetc發生。這些微生物，不但形狀瞭然可見，又與染色有反應，可以渲染；若放入培養液內，即能繁殖，與生在別處的微生物無二。其詳細說明，載在自作的《生命起原》（The Origin of Life 1911）中。但從無機物質直接發生完成的生物，實是出人意外；所以有人疑他所見的，不過是一種簡單的有機質，並非完全的微生物。別有化學家數人，卻以為縱使所見的物質，尚非生物，也安知這些有機物質，不是生命的初步。

直到現在，還未聞有人用相同的方法，試驗Bastian所見。究竟是非，所以依然徒有爭論，毫無解決。但解釋生命起源問題的種種假說，目下總要推從無機物質進化的話，較為圓滿。英國生物學家，Arthur Thomson說：「地球生物之由來，仍屬無從窺測。至有機物生於無機物之說，頗多主張者；今雖未能確證，然不能謂其不合於天演之理J正是最確當的評論了。

《格致概論》第五章，許家惺譯本。

思想革命

仲密

（錄《每周評論》第十一號）

近年來文學革命的運動，漸見功效。除了幾個講「綱常名教」的經學家，同做「鴛鴦瓦冷」的詩余家以外，頗有人認為正當。在雜志及報章上面，常常看見用白話做的文章；白話在社會上的勢力，日見盛大，這是很可樂觀的事。

但我想文學這事務，本合文字與思想兩者而成。表現思想的文字不良，固然足以阻礙文學的發達；若思想本質不良，徒有文字，也有什麼用處呢？我們反對古文，大半原為它晦澀難解，養成國民籠統的心思，使得表現力與理解力都不發達。但別一方面，實又因為它內中的思想荒謬，於人有害的緣故。這宗儒道合成的不自然的思想，寄寓在古文中間，幾千年來，根深蒂固，沒有經過廓清；所以這荒謬的思想與晦澀的古人，幾乎已融合為一，不能分離。我們隨手翻開古文一看，大抵總有一種荒謬思想出現。便是現代的人做一篇古文，既然免不了用幾個古典熟語，那種荒謬思想已經滲進了文字裡面去了，自然也隨處出現。譬如署年月，因為民國的名稱不古，寫作「春王正月」，固然有宗社黨氣味，寫作「己未孟春」，又像遺老。如今廢去古文，將這表現荒謬思想的專用器具撤去，也是一種有效的辦法。但他們心裡的思想，恐怕終於不能一時變過，將來老癮發時，仍舊胡說亂道的寫了出來，不過從前是用古文，此刻用了白話罷了。話雖容易懂了，思想卻仍然荒謬，仍然有害。好比「君師主義」的人，穿上洋服，掛上維新的招牌，難道就能說實行民主政治？這單變文字不變思想的改革，也怎能算是文學革命的完全勝利呢？

中國懷着荒謬思想的人，雖然平時發表他的荒謬思想，必用所謂古文，不用白話，但他們嘴裡原是無一不說白話的。所以如白話通行，而荒謬思想不去仍然未可樂觀;因為他們用從前做過《聖諭廣訓直解》的辦法，也可以用了支離的白話來講古怪的綱常名教。他們還講三綱，卻叫做「三條索子」，說「老子是兒子的索子，丈夫是妻子的索子」；又或仍講復辟，卻叫做「皇帝回任，我們豈能因他們所說是白話，比那四六調或桐城派的古文，更加看重呢？譬如有一篇提倡「皇帝回任」的白話文，和一篇「非復辟」的古文並放在一處，我們說哪邊好呢？我見中國許多淫書都用白話，因此想到白話前途的危險。中國人如不真是「洗心革面」地改悔，將舊有的荒謬思想棄去，無論用古文或白話文，都說不出好東西來。就是改學了德文或世界語，也未嘗不可以拿來做「黑幕」，講忠孝節烈，發表他們的荒謬思想。倘若換湯不換葯，單將白話換出古文，那便如上海書店的譯白話論語，還不如不做的好。因為從前的荒謬思想，尚是寄寓在晦澀的古文中間，看了中毒的人，還是少數；若變成白話，便通行更廣，流毒無窮了。所以我說，文學革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，卻比第一步更為重要。我們不可對於文字一方面過於樂觀了，閑卻了這一面的重大問題。

討論

貞操問題一拼音文字問題一革新家態度問題

一、胡適致藍志先書

知非先生：十一月底，我因母喪回南，到此時才回北京。到京以後，高一涵先生告訴我說貴報近來極力贊成我們的主張，他並且揀出許多舊報來給我看。我看了先生的白話文章，心裡非常喜歡，新文學的運動從此又添了一個有力的機關報了。

先生答傅孟真的信里，曾說過要就那意見不同之處與我商榷討論。這是我所極歡迎的。先生因為不曾見我主張的全體，所以不肯輕易下筆，這更可見先生的慎重將事。本年的《新青年》我這里還有一部全份，可以借觀。如先生要看，可叫送報人來取。最好是請先生把所要與我討論的幾點作成論文，送給《新青年》登載。

先生曾說「這文學革命的事業，現在正是萌芽的時候，到處都是敵人。吾輩應當壁壘森嚴，武器精良，才可以打破一條血路，戰倒這惡濁社會。」這幾句話，我極贊成。我們何嘗不想做到這「壁壘森嚴，武器精良」的地步。但是興登堡的壁壘，克虜伯的武器，尚且有一敗塗地之一日，何況我們呢？所以我很希望先生肯推誠指教，點出我們壁壘不森嚴，武器不精良之處。免得我們見了福煦大元帥便要打敗仗了。

胡適敬上。一月二十四日。

二、藍志先答胡適書

（一）貞操問題

適之先生，來函稱頌，愧不敢當。本報此後自當追諸君之後，努力做一個革新思想的機關。

先生的大著，吾在《新青年》上約略看過幾篇。意見雖有一二不同之點。大體卻十分欽佩。近從陳仲甫先生處借到《新青年》十七冊，先生和同社諸君之革新文學的意見，大概已都全備。記者因為近來很忙，又病了幾天，尚未能一一細讀。故所以先生問吾的意見不同之處，現在確不能妄下批評，與先生細密討論。不過就匆匆一瞥中，舉出幾個問題來，與先生商榷。

一先生的《貞操問題》，一篇說得十分透徹。全篇的論旨大概以貞操為男女相待的一種態度。夫婦之間，是純以愛情為主。這個論斷，記者本極贊同，別無異說。但細想起來，意義尚有未盡之處，不可不再進一步說。第一層，夫婦關系，自以愛情為重，但愛情兩字，極難分別清楚。肉體的愛和精神的愛，在理論上果然有區別，在實際上卻沒有明白的界限。況且愛情純是感情的作用，帶着盲目性而且極容易變化。相愛的時候，無理由的相愛，相惡的時候，無理由的相惡，今日膠漆，明日怨仇，這是極普通的現象。因為這個緣故，夫婦關系要是純以愛情為主，那是極危險的。往往表面上看起來是很有愛情，骨子裡卻不過藉著對手滿足他的一時情慾。愛的時候，卿卿相憐，厭的時候，便視同陌路。請看現代專講戀愛神聖的人，還不是結婚離婚忙一個不了麼？況且男女關系最初結合的粘力，是面貌上的快感和肉體的快樂。世間多少夫婦是從相知極深上結合成的呢？大多數還不是匆匆幾面，因為面貌上的快感便成了戀愛，去圖那肉體的快樂麼？吾這話似乎有些過分。從實際上研究起來，夫婦關系要不是於愛情之外，加入別的分子，盡管愛情上有高尚和卑劣之分，其實也不過是程度之異，那骨子裡，結合的粘力，還都離不了吾以上所說的兩種原因。吾且不說中國的實例，請拿歐美的自由戀愛來講。記者從他們報紙上的紀事以及親自聞見的事實綜合起來。所謂自由戀愛，大半結合和分離，都極容易。感情常常變化，那關系的對手，也常常更換;一生之戀愛，簡直不知要變換若干次數。這種戀愛關系，雖不能說是法律上的夫婦，但從戀愛神聖講，當他們同棲相愛的時候，又何嘗不是夫婦呢？再進一步講，即便是嚴正的夫婦，凡是結婚離婚容易的，也和自由戀愛差不多。其中離婚的最大原因，大半是為着感情嫌惡。若更從那極端的例來講，如今歐美各都會中，有無數獨身的男女，不願結婚，卻只圖一時的肉體快樂。今日甲乙可以成偶，明日乙丙便可配對。這雖是一種病的現象，其中有經濟上的種種原因；但是除卻少數的特別情形以外，大半是嫌忌那家庭的負擔，並不是力量不能負擔。總之愛情是肓目而極易變化的。如果夫婦關系純是愛情的問題，那結果便成了一種極不確定的關系。彼此不過藉著對手來滿足他一時的情慾，卑劣的滿足他的肉慾，高尚的滿足他的感情；表面上盡有高尚和卑劣之分，骨子裡還不是有意識的無意識的都把對手看做一種器具罷了，有什麼大分別呢？趨到極端，自然會有這種獨身男女的病的現象。故所以夫婦關系，愛情雖是極重要的結合分子，卻不是唯一的條件；結婚離婚，果然可以自由，也不能毫無制限。因為這個緣故，貞操雖是對待的要求，卻並不是以愛情有無為標准，也不能僅看做當事者兩個人的自由態度，這中間當然有一種強迫的制裁力。先生文中所排斥的法律的提倡，記者是極贊同。但若不再進一層說，這個問題恐怕還沒有解決。記者現在有幾層意思，

說出來請先生批評。

據記者的意思，以為夫婦關系，愛情之外，尚當有一種道德的制裁。簡單說，就是兩方應當尊崇對手的人格。從這尊崇人格上，即有一種不能不遵守的義務。中國從前所講的三從四德，因為片面的奴隸的，在今日人類之道德意識上，自然是不能容忍。吾如今所說的義務，是對待的，自發的，性質上果然與從前的道德說，絕然相反。但是從兩方人格上所生的一種道德制裁，那制裁中自含有強迫要求的性質。故所以愛情盡有濃淡的時候，道德的制裁，卻始終不能動搖。進一步說，愛情必須經過道德的洗煉，使感情的愛，變為人格的愛，方能算得真愛。易卜生的《傀儡之家》劇本中，郝爾茂之愛娜拉不可不謂濃厚，卻是感情的愛，並沒有人格的愛。一經事變，娜拉便恍然大悟，其夫平日之愛情，不過借她來滿足自己的感情，把她當做一個傀儡看待；所以決然割絕傀儡的恩愛，遍世界去覓人格的愛情。易卜生這篇，把感情的愛和人格的愛，說得最為透徹。可以令人知道愛情若不經過道德的洗禮，那是把對手當做自己感情、肉慾的奴隸罷了，有什麼價值可言呢。從這個論據，吾就可以下個斷語，夫婦關系一旦成立以上，非一方破棄道德的制裁，或是生活上有不得已的緣故，這關系斷斷不能因一時感情的好惡，隨便可以動搖。貞操即便是道德的制裁，人格的義務中應當強迫遵守之一。破棄貞操，是道德上一種極大的罪惡；並且還毀損對手的人格，絕不可以輕恕的。記者這些話，並不是專指婦女一面講，男子破棄貞操，自然是一樣的罪惡。這是從道德方面立論，夫婦關系，應當如是嚴格。再從它方面講，夫婦關系是一種極嚴密的共同生活，可以說是兩人合成一體。盡管在那歐美的繁盛都會，有各自獨立生活的夫婦；據記者看起來，這是變例，不是常道。論起常道，夫婦應當互相依賴，互相輔助，各盡其長，以發展這共同生活。並且家庭不只是夫婦二人的結合，其中尚有最重要的小兒。小兒的教養，從自然的道理講，有男子所不能做的事，當然是母親的專職，婦女既有這一種自然的專職，那男子自然不能不有對待的責任；生活費用，就不能不歸男子負擔了。故所以婦女在社會上的地位職業，盡可和男子一樣；在家庭中，自以分業為最合於共同生活；至少限度，也應當有教養小兒的一種專責。從這一點講，夫婦小兒，都包含在各自的生活之中，不能分離的。既為共同生活中不能分離的關系，彼此自當有犧牲的要求，負擔的義務；那一時的感情好惡，自然要受那要求義務的支配抑止，貞操即為其中最強有力的之一。如一方有破棄貞操者，那共同生活，立刻瓦解，各人生活中的最大部分，也都破滅，變成極悲慘的一種自殺現象。征之實例，至多不可勝數，這是貞操神聖的最大根據。愛情上的強大理由，吾以上從種種方面證明貞操是愛情之上的道德要求，卻並不是蔑視愛情。夫婦關系要不是從愛情結合，那是強迫的婚姻，在道德上根本就不能成立，還有什麼貞操可講。不過一旦愛情結合以後，便有一種道德的制裁，不能把對手看做情慾的器具，隨便可以動搖的了。

第二層，先生文中所稱頌的與謝野晶子的貞操論，周先生的譯文，吾已翻讀一遍。她文中很有精闢之處。但是他的結論把貞操看做一種趣味信仰潔癖，不當它是道德，記者卻不敢贊同。因為道德是不可不的要求，與美的宗教的之趣味信仰不同。若照與謝野晶子的說法，不貞操是無趣味無信仰罷了，這個論斷實在不正確。據她的理由，以為從前所講的貞操道德，與現代的實際生活矛盾，故所以不能算做道德。這話很有理由。吾從前在《大中華》雜志第一期上有一篇論文，也是從道德進化上痛論忠孝節義的古代信條，在現今不能成為道德。可是貞操的舊日信條，雖然應當排除，而貞操這個德目，卻依然不可不存在。與謝野晶子說的是舊日信條與現在生活矛盾，並沒有能把貞操的道德意義根本推翻。況且舊日信條，與現在生活矛盾的，何止貞操一項，一切都是如是。若照她說，豈不是一切道德都不能存在麼？本來道德是進化的，沒有所謂天經地義；時代不同，信條就應變改，全視實際生活的必要為標准。但是道德是整理行為的合理規范，去其不合，而正之使合，是行為來合規范，不是規范來就行為，故所以所謂必要。乃是人類生活上普遍的理想的必要，不是各個人現實狀態的必要；現實即合理，在論理上就不可通了。然則貞操何以成為人類生活上的必要德目呢？這可以極簡單地說，道德本有消極積極兩面，消極的一面，就是節制；這節制的道德，便是調整人類情慾的制裁，為人類生活最必要的道德。因為情慾是盲目的，若是放縱無節制，必然會自己破滅。況且人是社會生活，凡是滿足情慾的對象，都是社會的成果，人人無節制，必定是互相侵奪，社會就不能成立。貞操是節制性慾的道德，放縱無度的結果，比了什麼都惡；差不多是自明的道德，也用不着細說。再進一步講，人與禽獸之別，因為人有人格，不可侵犯。禽獸何以可供宰割，滿足人的食慾，人何以不許役使，供他人的快樂呢？豈不是因為人有人格。而性慾的滿足，須有人的對手，若無道德的制裁，僅看做一種性慾關系的事實，不問是男是女都許把對手看做滿足自己的情慾罷了，這是如今的道德意識所能容許的麼？如果可以容許，則古代的奴隸制度，又何嘗不可容許呢？總而言之，人有人格，夫婦雖有性慾的關系，卻是人格的結合。人格結合便是一種道德的關系，道德意志斷不能許把他人的人格來滿足自己的性慾。如只作性慾關系看待，那便沒卻他人的人格，犯了道德的罪惡。故所以一夫一婦是道德上不可不遵守的制度，貞操是一夫一婦制的生命，道德上的最高要求。與謝野晶子說了一大篇的理由，除卻駁斥古代片面的奴隸的貞操以外，不過指着那現代不能節制性慾的病的事實，就下個斷語，說與實際生活矛盾。吾如今藉著她的話來講，她說現在所以要的新道德，是在脫去所有虛偽，所有壓制，所有不正，所有不幸，實現出最真實，最自由，最正確而且最幸福的生活。試問不節制性慾就算自由正確幸福的生活麼？如果照這樣的解說放任情慾是真實，抑止情慾是虛偽，把貞操根本推翻，那有什麼可以叫做夫婦？在性慾發動的時候，隨便可以找一個對手來消遣罷了。說什麼戀愛，這種夫婦是真實還是虛偽呢？故所以要不把貞操看做一種道德，夫婦制度，就不能成立；成立以上，即有貞操的道德。與謝野晶子趣味、信仰、潔癖說，根本的錯誤，在忘卻人有人格。吾可以下一句斷語，凡是男女不是人格的結合，在道德上都是罪惡。他們這種議論，名為抬高婦女的地位，其實與從前視婦女為玩具的思想一樣，不過這是雙方對待的罷了。

第三層，先生文中謂貞操是完全自動的道德，不容有外部的干涉，不需有法律的提倡。貞操是自律的道德，不容有褒揚條例這樣的荒謬東西，記者是十分贊同。但是把外部的制裁一概抹殺，卻不盡然。據記者的意思，以為像中國這樣提倡貞女烈婦，是提倡罪惡，為現今道德意識所斷不能容許的。至於法律上消極的制裁，如有夫有婦奸罪，夫婦同居之義務，以及離婚之相當制限等等，卻是不能沒有的。因為現代的文明社會，雖以個人為本位，但是家庭生活還是占人類生活中的最重要最大的部分。至於那兒童的教養，更不必說是家庭的專職了。故所以家族在今日的社會，依然是個柱石；因此夫婦關系，自然有社會的重要意義，不能看做個人的事實。夫婦關系，既是社會的事實，與社會之安寧幸福，有密切之關系，那外部的制裁，當然是應有的。況且夫婦間有一方破棄貞操即是毀損對手的人格，被害的一方，應有請求法律保護的權利，外部的制裁，更是不可缺的了。不過那制裁只能是消極的對等的而巳。

第四層，以上吾所說的，都是限於夫婦間之貞操道德。至於那處女守貞，寡婦再嫁，自然是另一問題。處女守貞是絕對不應有的，寡婦再嫁與男子續娶相對待的。男子既可續娶，寡婦自可再嫁。記者是主張極嚴格的一夫一婦制，以為續娶再嫁都不應有的。實際道德雖不能如是嚴格，卻也須本着那種精神，加以一種條件的制限。譬如男子續娶，應當以兒童幼小或是家事無人管理等為條件；寡婦再嫁，應當以生活困難或是家庭難處等為條件。但是這都是在自由結婚的前提之下的問題，因為夫婦是一種人格的結合，何等重大，有自由權者結婚時應當各負責任，慎重選擇；一旦結合以後，便不能隨便動搖；至於那不自由的結婚，責任不在本人，既無愛情，續娶再嫁，自無所謂制限；即如離婚，亦便如是。自由結婚的，不能以愛情轉變為理由，不自由結婚的，盡可任意離婚。

第五層，近來有一派主張破壞婚姻制度的人，他們是把男女結合看做一種性慾關系，以為不應當有什麼制限。記者連帶而及，略說幾句。這一派人的主張中，又可分作兩種：一是共妻；一是自由戀愛，即是亂婚。共妻和亂婚都是野蠻社會的現象，人類由這兩種制度，經幾千年進化，才進步到一夫一婦制。如今，要破壞婚姻制，豈不是復歸於野蠻社會麼？如說從前是壓迫的共妻、亂婚，現在是根據自由意志的制度，二者絕不相同。可是把人當做機械看待，那是絕不能辯護的。這種理由，吾上文已說得多了，現且從略。如今吾再另舉幾種反對這派的理由：（一）夫婦的平等關系，是人格的平等，待遇的平等，不是男女做同樣的事，才算平等。男子專負擔經營收入，女子專負擔料理消費，正是分業的互助，有什麼不平等呢？即便女子在社會上與男子同做一樣的職業，分出一部分力量來料理家庭的事，有何不可呢？再進一步。男子也分出一部分力量來共理家事，那就平等之極了，為什麼家庭不可以存在呢？況且大家共做一樣的事，那是絕對不能有的。人類的慾望，既是分化到形形色色，即便有種種不同的事業。洗衣服的和研究科學的，是不同等的職業；如要這樣的平等，除非把人類的勞動，減縮到極簡單的衣、食、住三項，把一切文明事業，盡行推翻，試問這可以算得文明社會麼？（二）婦女解放，是解放人格，不是解放性慾。性慾應有節制，吾上文巳經說過。這兩種解放是不能並立的，沒卻他人的人格來滿足自己的性慾，使兩方都做性慾的奴隸，可以算是解放麼？（三）人是社會生活，可以絕對自由不負什麼義務受什麼制限麼？社會愈文明，個人的義務以及所受的制限愈增加家庭的負擔。如何可說是不應當的呢？況且兒童教養，在父母之手與在他人之手，結果絕然不同。如把兒童歸公家教養，那效果之好壞，且不必說；把自己應盡的義務，移嫁他人，可是文明社會的道德意識所能容許的麼？既說平等，為什麼又要一種人來替你們來盡那不願意的教養兒童的義務呢？（四）人生是不是只有物質的慾望，男女關系只要求滿足性慾的呢？據常識的證明，家庭生活，不只是性慾的滿足，還有性慾以上種種極重要的精神上的滿足。人類如失卻家庭生活，便成了極冷酷、極空虛的一個人生，是一班人所不能忍受的。如何可以拿極少數人的偏見，來破壞人類精神生活上萬不可缺的家庭制度呢？這是主張共妻主義的大罪惡。（五）共妻主義，表面上說是尊崇婦女，實際上是把婦女看做機械牛馬，與古代主張奴隸制的一樣。從這名目上便可證明自由戀愛，雖與共妻略異，骨子裡賤視婦女，也是一樣。如說兩方同意性慾關系即隨便可以結合，不受何等制限。試問男子同性的性慾關系，也是兩方同意，為什麼要罵他無人格呢？吾這話並不離奇，如果除別種意義，只存性慾關系，同性的和異性的，同是一樣性慾的滿足，有什麼區別呢？男子同性的，說是無人格，女子異性的，就說可以隨便滿足性慾，這不是和從前以婦女為玩具一樣的見解麼？以上吾所說的話，是把他們當一種主張來討論，至於那班藉此解說他的放縱生活的人，那就不在吾的議論之列。不知胡先生的意見如何，敢乞批評。

（二）拼普文字問題

第二個問題是先生所主張的拼音文字。吾既沒有看見有系統的論文，不過在通訊

中約略知道先生的意見。況且吾對於這個問題，知識又異常淺薄，因此不敢隨便妄說。但是吾心中卻極不贊成。不妨把吾所反對的理由寫出來請教。（-）文字不過是傳達意思的符號，傳聲文字是聽覺的符號，楔形文字是視覺的符號。人類發表意思，最重要的是語言，而語言全憑聲音，那聽覺符號之長處，自然可以不必說的了。但是在文化發達以後，便不能聲音表示意思，文字傳達聲音，——這樣簡單說法。一國中已成的語言文字，不知多少。吾們想求事物的智識，必須先從已知的文字未知的文字，要學那極復雜的語言文字，若只憑聽覺的作用，記憶力便把持不住，就不能不借重視覺的作用。因為已成的文字，即便傳聲，拼法也有一定，學時自當認明字形，這一定拼法的字形，也便兼有視覺符號的性質。故所以在文化已發達的民族，文字不能全憑拼音，總須借重視覺的符號；不然古來傳承的許多文字，就有一大半要拋棄了。（二）文字是記錄用的，語言是對話用的。記錄用的，比較有固定的性質，對話用的，便常常會變動。因此二者斷不能常常一致，即便用傳聲文字的民族，他的言文，又何嘗能全然一致。吾且不說他的古代語古文字。即如日常之通用語，其中發音與拼法不能一致的也很多。像英法的文字，就有許多有字無音的字母夾在中間，這並不是本來無音，因為語言發音變了，而文字的拼法未改，才有這種差異。可見在文化已發達的時代，沒有純屬聽覺符號的文字，總須帶着幾分視覺符號的性質。這是證明傳聲文字，也不是純為拼音。（講到文學上用的古代語，因為與現代的語言相去很遠。簡直完全成了視覺的符號。吾從前讀了好幾本司谷脫（今譯為司哥特）（Walter Scott）的小說，記了不少字；拿起一張日報來，連普通的記事，多不能十分了解。這一個例，雖不見得十分確切，也可見得文化發達的民族，不能全是聽覺符號的文字。）（三）同一的民族中間，便有各種方言，所用的文字，不過是一種標準的國語，那方言和國語的不同，便成了語言和文字的差異。中國方言各異，文字相同，且不必說。如德國各處人民之語言，英國惠勒斯人、愛爾蘭人之與英蘇兩地人之語言，豈止不盡相同，簡直是格格不通。他們用的標准文字，和廣東福建人用中國的普通文字差不多。故所以在方言復雜的國家，必定用一種標準的文字，——不問是文是語——才能彼此相通。那種標準的文字，自然須有固能定的字形，不純用聽覺符號的文字的。吾所說的這三種理由，總而言之，不過是說在文化復雜的時代，所用的文字，應當視聽兩用；若專憑着聽覺符號的拼音方法，恐怕不可通行的地方很多。這個論據，是否確當，吾因為對於這個問題知識太淺，不敢自信。至於就中國的情形講，吾的意見，雖未必盡是，卻是自信頗深的，現在且寫出來請教。

就中國情形來論拼音文字，《新青年》中有幾封通信以及最近五卷五號上吳稚暉先生的《救補中國文字之方法若何》一篇，都是說得很透闢。吾對於他們各自的主張，異議很多，至關於批難拼音文字一點，意見大致相同。現在將吾所反對的理由，簡單分幾層講。（一）中國是文化已發達之國，固有之語言文字極復雜，而且自來習用楔形文字，認字才能識義；若是一旦改成拼音文字，便有無數單語，不能憑音識義。故非先將語言根本改造，使聞音即能知意，這拼音文字是斷不能成功的。（二）中國同音異義之字太多，如用拼音文字，勢必致互相混同，意義不能區別。先生答復某君的信中，謂一切事物名詞，都用兩字構成，便可分別清楚。但是兩字相連，同音異義的，依然還是不少，況且中國字都是單音，一切事物名詞大部分聞音不能知意。如果新造的名詞，全用拼音拼成，那就有許多名詞，除了創造者以外，沒有他人可以懂得的了。（三）中國人所用的語言，差不多全是方言；所謂普通話，乃是交通便利後，雜湊成的。組織既是雜亂無章，讀音又都帶着土音，簡單的日常談話，彼此尚可勉強懂得，到了意思略為復雜的時候，說者、聽者都有格格不通之苦。何況一切字眼，都是十人十讀，咬着舌頭亂諂，全無一定標准。照着中國讀音如是雜亂，如何可用拼音文字？近來有許多人提倡讀音統一，規定出幾種標準的讀音。這是一件極可喜的事，但是前途還很遼遠。非等到教育普及以後，標準的讀音成了公用的國語的時候，講不到拼音文字能否應用這個問題。（四）中國向來政治學術以及交換思想傳達意見等等，都是只用文言，不用說話。因此文言和俗語的差異，相去竟有霄壤之隔。那俗語也就不能發達成了極簡陋的一種東西。除了日常瑣事以外，一切意思高深的事理，都非俗語所能表現。自從歐美文化輸入以來，演說講演的風氣，異常發達；俗語的勢力，也漸漸增加，與從前果然大不相同。但是日子太短，言語上的變化，功效尚未大著。講演的時候，大都借文言來補助俗語的不足，遇着略為艱深的意思，文言俗語，夾在一起，依然說者是說一個不清，聽者是苦於了解。即便讀音清楚，略為生疏的字眼，也非說明字形筆畫，不能令他人通曉。公開的講演，不消說不藉助黑板的力量，說話的一大部分，聽者不能懂得，乃至同鄉同里的朋友閑談，也有許多字眼，須求助於筆談的。故所以中國今日的要務，全在改造適用的言語，不知要經多少的時候，多少的力量，才有成效可言，離着講拼音文字正遠咧。（五）有人說讀音語法不規則，在個個單字，盡有這許多困難；若是聯綴起來，前後的意義，互相貫穿，便容易明白。言語的了解，全靠意義貫串，這個理由，吾也承認。可是像中國讀音語法這樣雜亂，品辭之位置，組織之順序，全都沒有規則，在簡單的意思，雖也可以因着前後聯綴的意義，明白了解，倘若遇着復雜的意思，過長的談話，依然是一片模糊，不能通曉。況且中國人習用楔形文字，因字識義，那聽覺便不十分發達。現在如用拼音文字，作一篇文章，個個都是聲音的符號，那聲音又是意義不能一致的，試問習用楔形文字的中國人，讀起來難不難呢？如今各處教會果然有用羅馬字拼切土音著譯書籍，教不識字的中國人讀，（吾曾見過一部羅馬字拼切寧波土語的《新約》。）也頗見功效。但是中國的語言本身上有吾上文所說的種種困難，拼音文字雖未必絕對不可用，應用的范圍，也很有限，而且用起來還是削足適履，異常不便，如何可把它當做漢字的代用物呢？（六）既成文字，也能不全靠聲音，字形也須一定。中國要用拼音文字，除去種種困難以外，又當創造定形的拼法，才能成一種公用的文字。那記憶筆畫之勞，變成記憶字母之勞；其中有無數的字眼，又不是日常習用的，記憶的時候，字目和筆畫，同是一樣困難；故所以勞力上的負擔，並沒有減輕多少。（七）歐美的拼音文字，尚有幾種特點，為吾們中國所不能學的。簡單說，如一語數音和語尾變化，為拼音文字中所萬不可缺的要素。中國的語言，卻都相反，一字一音，拼起來意思如何能正確，若聯綴數字成一語，那便所有用語，都須改造，所造新語，除創造者以外，非習學不能認識，費這樣大氣力用在這個地方，倒不如採用他國的言語方便多呢。至於語尾變化，尤其重要時候狀態等等，都藉此表現，中國一字一義，如用拼音，一定成一種極拉雜的文字。念起一句來，果成意思，分開來，個個都無確切的意義。這是中國採用拼音文字不能拿歐美來比較的最強理由。

以上吾所說的話，雖是隨便寫的，卻都是日常經驗的事實。主張拼音文字的，應當切實研究，斷不能輕輕看過。至於注音字母，可用與否，那是另一問題。據吾的意思，以為中國文字，音義不一致，讀音不統一，正可借重，這注音字母補助矯正；就像日本文一樣，漢字傍邊注着字母，也無不可通行之處。若有人說二者並用累贅繁重的，這是久用楔形文字的民族，無可奈何的事實，要避也不能避的。請看日本，因為採用漢字的結果，雖有假名，也只能做注音及語尾等補助之用。近十餘年有人主張廢止漢語；用羅馬字的拼音方法，研究了許久，卻始終不能實現，依然還是用那極累贅的二重文字。這就是因為用慣漢語，文字的意義，全靠字形表現。若改用拼音不只是同音異義的字，無從區別，這中間便有許多字要無人認識的了。日本人既非至愚，如何不知減輕負擔，還要使用那極累贅的漢字，豈不是一種無可奈何的事實呢？故所以中國用字母注音，雖是多一層累贅，但就漢字改良，也只有這個最好的方法了。

近來有人主張用愛斯潑蘭脫以代漢字的，吾更反對。《新青年》上陶孟和、朱有啕等諸先生已經駁得異常透關，吾是語語贊同。最透徹的，就在愛斯潑蘭脫是私造的符號，不是人類公用的語言這幾句。本來語言是人類表現情感交換思想用的器具，由必要上漸漸發達來的，那過去的死語和私造的符號，都是一樣的不適實用，如何可做人類的通用語呢？吳稚暉先生說有小人為和大人為的區別；小人為是積聚成功的，大人為是一時成功的，只在力量大小，不問時候久暫。這種說法，自然很有道理，不過也要看事物的性質，若是一個機械的東西，當然力量小，成功的時候要長，力量大，成功的時候就短。在有機的東西，卻不能如是簡單。動物植物的生長，盡你用什麼大力量，也不能把它好幾時所需要的營養物，一頓注射完了，叫它立刻長大；即如改良它的種族，仍須由它的自然徑路用術，也不能用人工方法來直接改造。語言雖不能和生殖長成來比較，因為是表現情感交換思想的東西，也是一種有機的東西，大人為的力量盡管大，好不過促進得快些，卻不能立刻就製造成功。不然，歐美人何以能製造節省勞力種種機械，就不能製造出公用語來代這種種的復雜國語呢？故所以世界語在理想上，盡可存在，它日也必有實現這一天，可是必定從現代語漸漸進步成功的。如種種的世界運動，國際聯合，都是促進世界成功的原因.卻不是幾個憑空可以製造成功的。現在要把愛斯潑蘭脫當作世界語，真是根本錯誤。研究它原無不可以，若要把它來代漢語強人學習，那是人力萬能的專制謬想，吾是大反對而特反對的。至於將來的世界語是一種什麼語言，現在誰也不能預斷。如果吾們希望這世界語早日出現，應當努力在世界運動，文化融合上盡力。況且中國文化幼稚.大當突飛地輸入世界文化，才有別的可講。拋了現在的重要任務，去講世界語，那不是和玩古董的一樣，同是無用，有什麼益處呢？

此外與這個問題有關系的，就是採用一種外國語來代替漢語的問題。這種主張，是萬萬做不到的。從前吾批評錢玄同先生的時候，已經說過的了。（錢玄同先生的主張，論據實在淺薄。輕輕幾筆，便抹殺一切，不是討論真理的方法。但是他的主張，確是始終一貫，面目真實。從前吾因為沒有十分看過他的文章，未免動了一點感情，所說的話很有過分之處，願為道歉。）但是這個問題從目的上講，果然是一件做不到的事，從教育上講，卻是一個研究的問題。他們主張要選擇一種外國語，在教育上作第二國語教授。據吾的意思，以為要分別的講，才能實行。凡大學專門的學生，現在的時代，應當通三國的外國語，即便一時不能做到，也當通兩國的語言，至少有一種能說能寫能看書。如今應當研究的，就是教授的方法，在大學專門的學生，因為要看高深的書籍，自然應當多讀文學書；可是古典派理想派的著作，與現代人的語言文化思想情感，懸隔的地方很多，寧可少讀，應當多讀與現代文有關系的著作，才能算是有用的智識。吾從前讀了好幾本司俗脫（今譯為司哥特）的小說，連一張英文報都不能通讀，這是外國語教授上應當注意的一件事。吾以為除了英文學專門學生以外，如果能讀英國近人的著作，知道他現代的文化，讀不讀索士比亞（今譯為沙士比亞）的書，簡直沒有什麼關系；其他的外國語，也是如此。其次為中學校。現今中國教育不發達，中學差不多是大學專門的預備性質，這是竭力改良，成為獨立的性質的最要緊的，就是所授學科，都要是現代合用的知識。如今是世界關系密切的時代，那外國語應當是極重要的了，在中學校作為第二國語，原無不可，不過教授法應當十分注意。從前中國學生用的英文讀本，大致不過《華英進階》《國學文篇》幾種，其中內容不外故事、傳說、喻言以及文學上的節本等等，這是從前英國人教本國兒童或是印度兒童的教本，中國人讀了，有多大的用處呢？即便現在中國人自編的讀本，內容也差不多如是，不過加上些中國故事而已。這種讀本都是勞多用少的。依吾的意思，應當編纂現代事物智識的讀本，所選擇的材料，都要以現代的為限。語語都可以合用。中學畢業，都要能知道現代的制度事務，能作現代的文，能看現代的著作，至少也要能將外國報自由通覽，那才可以算得學外國語。像那故事喻言，果然無甚用處。即如古典派與理想派的名家著作，徒勞學生的頭腦，讀了連日常習見的事物都不會知道的。至於小學校，那就要費研究的了。小學不是中學的預備，入學兒童在求生活上有用的知識，不是把它當做進求高深知識的階梯。況且僅有四年的時候，兒童頭腦幼稚，能學多少外國語呢？如果教了些半通不通的外國語，反把生活上有用的智識耽誤了，這和讀四書五經一樣，徒苦學生，畢業後一無用處，製造無數廢物罷了。主張小學多讀外國語的，以為兒童時代讀了外國語，將來容易求學問，且不必說兒童的生理上心理上能行不能行，也是一個書痴的見解。試問兒童的最大多數，還不是謀生困難，這幾年國民學校，尚要用強迫方法，如何說得上求學問呢？這種貴族的教育，非把社會組織根本改變，使人人都有受高深教育的機會以後，絕對的是有害無益。然而小學可否讀外國語呢？依吾的意思，在國民小學的末一年，可教些拼法，以及極簡單的日常會話，單字成語都不能過二三百，並且都要日習常見的事物。高等小學雖可增加分量，卻也要限於日用的會話，不必讀書。因為現在是世界交通的時代，無論何種職業，都有和外國人接觸之處。學些拼法也有用處，能懂得幾句會話，自然更有用處，將來用着的機會也很多，當然易於記憶，不致學了無用。如果有貧苦而願上進的，有了這一點實用外國語的基礎，現在自修上也有個門徑，小學兒童學外國語，如此而已。學問兩字，在今日這種不平等的社會，非所語於小學兒童的。

吾關於改良國語的問題意見，大致如是。總而言之，吾主張的，就是先生所說的國語文學、文學國語這一點，此外別種方法吾都視為毫無實益，不可輕易附和。至於改良國語的方法，簡單說（一）採用文言中一部分的字眼、成語。（二）採用外國語的組織法。（三）創造新字眼或借用外國語。講到入手方法，第一步應當多用白話著書作文，創造一種模範，第二步就當在講演上應用新國語，第三步普及於教育使全國人都能用新國語來說話作文。吾的意見如是，先生以為如何。

（三）革新家態度問題

第三個問題，就是吾們做這革新事業的態度c前次吾答傅斯年信中，曾略略說了幾句，又引了壁壘森嚴武器精良的譬喻。先生信中說興登堡遇着福煦元帥，尚要一敗塗地，問吾如何才能壁壘森嚴武器精良，以備抵禦福煦元帥。本來改革思想與戰爭不同，如果我們真遇着思想上的福煦元帥，一敗塗地，那真是萬分之幸，雖敗猶榮的了。可是在中國這樣思想渾濁的社會，福煦元帥是萬萬遇不着的，所遇見的都是烏合之眾，戰了許久，還是不知所為何事的人。我們與這種人爭戰，要不是萬分注意，態度誠實，用極精確的論法來做武器，戰敗雖未必會有，只恐怕混戰一頓，白費氣力，得一個毫無影響的結果。況且中國人有個極大的惡習，人人都是自以為是，從來不肯服善的。遇着有辯論的時候，不是各說各的，即便吹毛求疵，找些不相乾的枝葉問題，攻擊一頓，落後便彼此對罵。把原來所爭論的問題論點，都拋在九霄雲外，不要說傍觀者莫名其妙，即連爭論者也不知他所爭何在，乃至以真面目來討論的人，也因為枝葉紛歧，論點不清，辯了許久，依然是一個不得要領而散。從前章行嚴和湯斐漪兩人（在民國二年）辯論憲法問題，開場爭的，都是很大的問題。辯論了一兩次，便把根本問題丟了，專爭些無聊的問題。甲引了個外國制憲史例，乙便說引例錯誤，於是就這史例上各自引證書籍來爭論，筆墨官司，打一個不了，旁人都不知道他們兩人所爭何事。這兩個都很有學問的人，爭論的題目又很大，結果還是鬧一些枝葉問題，離不了誇學的臭味；中國式的辯論，也就可知道的了。就是吾在民國元年，也曾和李石曾先生辯論過社會主義，辯了好久；他把吾所反對的議論，誤為吾所主張，吾也沒有把他的論旨論清，各自做了無數的文字，結果是白費筆墨，不得要領而散。這種情形，在中國的辯論，是到處皆然，不過其中有亂罵和瞎辯的一種區別罷了。所以在歐美各國，辯論是真理的產婆，愈辯論真理愈出，而在中國，辯論卻是嘔氣的變相，愈辯論論旨愈不清楚，結局只能以罵人收場。講到這所以然的緣故，卻是極淺薄的一種原因在里頭，簡單一句話，就是各人的虛榮心作梗。凡是和人辯論，有意識的無意識的都含幾分標榜自己的意味，真理卻是第二層。所以在辯論的時候，如有人說他的話是錯了，或是譏他於某事有所不知，便看做一種奇恥，丟了本文，先要爭明這個錯不錯知不知，方肯罷休。如果兩人是一樣脾氣，自然非鬧一個對罵不可。其實一個人如何能盡知天下事，有所知便有所不知，有人說吾不知，真是受益處的地方，有什麼恥辱，這個道理，什麼人都應當明白。然而中國人，一到辯論的時候，卻不是如是想法，都要來誇勝爭強，那辯論也就成了一種有害無益的事了。再有一種人是專以挑剔他人的短處來表示自己的能處的，愈把他人說得壞，愈顯得自己有知識，那更是惡習中之惡習了。以上吾所說的話，句句是中國今日思想界的真實情形，並沒有絲毫過分之處，如果不相信，請把這幾年所有各種問題的辯難文字看，除了對罵以外，便是鬧些字義以及書籍的引說，沒有一個人肯服善，也沒有一次論辯肯把論點弄清的。這真是中國人根本難救的一個病症，不是一件小事，學術政治以及種種社會文化不進步的原因，都是這個毛病在那裡作祟。吾們如今要在這種社會中，做改革思想的事業，豈是容易的事，態度如何不要萬分的慎重。先生說是要抵禦福煦元帥，與吾的意思.卻是相反，吾們今日正應當以身作則，矯正舊惡習，開出個討論真理的基礎來，才有改革可言，至於主張上的成敗，倒還是個第二層的問題。這一段話吾是泛論的，內中並無所指，先生不可誤會。至對於《新青年》雜志，吾尚有幾句要批評的話。

《新青年》諸君之文章，吾雖沒有盡讀，卻也看過好幾篇；其中為吾所欽佩的很多，現在可不必細說。從前亡友黃遠庸對於改造國語文學，改良社會道德，所有主張與諸君差不多。所做的文章，雖也有幾篇，因為種種原因，不能投身專做這革新事業。後來反對袁世凱的帝制，決心拋棄一切，願奉他一身來盡力於這理想的事業，不意被人暗殺，有志未逮，抱恨千古。此外抱這種革新志願的人，吾朋友中很有，都是常想做這事業的。可都是誤於政治活動，從未切實做去，等於沒有這志願一樣。在這幾年中，就這《新青年》諸君猛力進行，沒有好久，居然有許多贊成的反對的，令一般人把諸君所說的話，都成了一個問題研究。這真是諸君開拓思想界的大功，吾是願以無限的同情來祝頌諸公的。講到《新青年》的缺點，有許多人說是罵人太過，吾卻不是如此說。在中國這樣混濁社會中講革新，動筆就會罵人，如何可以免得。不過這里頭也須有個分別，辯駁人家的議論說幾句感情話，原也常有的事，但是專找些輕佻刻薄的話來攻擊個人，這是中國自來文人的惡習，主張革新思想的，如何自己反革不了這惡習慣呢？像《新青年》通信欄中常有這種筆墨，令人看了生厭。本來通信一門是將彼此辯論的理由給一般人看的，並不是專與某甲某乙對罵用的，就便罵得很對，將某甲某乙罵一個狗血噴頭，與思想界有什麼好處呢？難道罵了他一頓，以後這人就不會有這樣的主張了麼？卻反令旁觀者生厭，減少議論的價值。吾敢說《新青年》如果沒有這幾篇刻薄罵人的文章，鼓吹的效果，總要比今天大一倍。吾是敬愛《新青年》的人，很望以後刪除這種無謂的筆墨，並希望劉半農先生也少說這種毫無意思的作揖主義。

但是吾的意思，卻不是因為舊思想已倒，少去罵它；正因為舊思想勢力太大，更不可不十分注意。罵人是罵不出好結果的，大可不必。吾從前在袁世凱時代，做了一篇反對禮教的文章，受了無窮的逼迫，幾致北京不能安身。後來中華書局的范靜生先生告訴吾，他接了無數反對吾的投函，其中只有三四封是贊成的，卻都是外國人。吾是嘗過這味道的，決不信中國的舊思想已倒的話。如今我們發議論，彷彿很能自由，這是因為歐戰初了，一般人莫名其妙，為這世界潮流四字蒙住了，才敢怒而不敢言。要是日子久了，武人的勢力還在，舊思想依然會抬頭，要想種種來迫害吾們的。如不相信，請看看現在在政治上社會上有勢力的是怎樣的人，便可恍然大悟了。因此吾輩在今日非與舊思想惡戰不可，非將它根本推翻，決不能罷手；要與舊思想惡戰，那態度越發要慎重，才能博多數的同情而操最後的勝算。

以上吾說的話，都是拉雜寫的。其中不確當的地方，必定很多，深望先生指教。

知非白

三、周作人答藍志先書

知非先生：本月十一日貴報答胡適之先生文中，有關於我所譯《貞操論》的一節批評。與謝野夫人原論的是非如何，譯者原無代為答辯的必要。但若招了誤解，卻是介紹者應負責任。所以寫這一封信，將誤解之處，略加辯明。

第一，先生將愛情誤解作情慾。先生說；「如果夫婦關系純是愛情的問題，（中略）彼此都不過藉著對手來滿足一時的情慾又說：「夫婦關系要是純以愛情為主，（中略）骨子裡卻不過藉著對手滿足他的一時情慾。」照上文所說，明明是將愛情當做「盲目的感情作用。」便只是性的官能的牽引，並非我們所承認的戀愛。因為戀愛照德國（Fh Lipps）說，是兩性間的官能的道德的興味，（見所著倫理的根本問題）不單是性的沖動。戀愛的結婚，即是「官能的道德的兩性關系，」與先生力說的人格的結合，並無什麼不同。所以上文愛情即情慾的意見，不免有點誤解。

第二，先生所提倡的貞操，是哪一種意思？先生所說的貞操，是指純潔（Chastity）呢？還是信實（Fidelity）呢？如指肉體與精神的完全純潔，便非先將貞操論中所提出的疑問解答不可。如指相互的信實，那是分所當然，可不必說了。但名目卻非另定不可。因為貞操二字，習慣上是指肉體的純潔，為強迫守貞守節的根本，很易誤會的。但先生彷彿又說貞操即節制性慾，是否即（Abstinence）？我一時不能了解，先生所說貞操二字的意思，還要請說明才好。

第三，先生將自由戀愛誤解作雜交。這個誤會，即因第一條而起。先生說：「如果照這樣說，放任情慾是真實，抑止情慾是虛偽，把貞操根本推翻，那有什麼可以叫做夫婦？」便是將自由戀愛當做「放縱無節制。」「在性慾發動的時候，隨便找一個對手來消遣「我記得從前《民報》說起社會主義，曾有人大加攻擊，說社會黨人的目的，是在「奪富人之田而有之。」正是一樣的誤會。口說自由戀愛，實行放任情慾的人，想必世間也多。但我們不能因了他們，便斷定說自由戀愛即放任情慾；因為戀愛有官能的道德的兩種關系，所以一面是性的牽引，一面是人格的牽引。倘若沒卻了他人的人格，只求自己的情慾的滿足，那便不能算是戀愛，更不是自由戀愛了。

先生批評貞操論的根本的錯誤，在於「忘卻人有人格」。這怕是先生的根本的誤解，卻在譯者也應負責任。因我只譯了這一篇，沒有將與謝野夫人所作關於這問題的許多論文譯出，致令先生不及參看，下這一個斷語。與謝野夫人對於結婚與戀愛的意見，皆以人格為主眼。但讀《關於貞操之反省》（我等何夫求公兒力第二九五至三百頁），《戀愛與情慾》（愛理性及勇氣一六七頁），《結婚之現代的意義》（若夫友八六。二至七四頁），便極明白。其實此刻略有點知識的人，大抵曉得「人有人格」。與謝野夫人當然不會連這些事也不懂的。以上只是關於貞操論的誤解的說明。至於先生本文的論旨，我也不妄參末議了。請將此信附載報末，或加以教言，尤為感激。

八年二月十三日。周作人。

四、藍志先答周作人書

作人先生：吾答胡適之先生文中有批評與謝野夫人的《貞操論》一段.蒙先生函示誤處，極為感謝。吾對於與謝野夫人的著作，前後都未見過，只憑先生所譯的一節，輕下斷語，至有這種錯誤，很自抱愧，願自引咎。

先生等在《新青年》雜志上，所發表對於這個問題的意見，吾也看過幾篇。大概都是反對中國舊有的節烈道德，這都是吾所極贊同的。就是胡適之先生的一篇，和吾的意見，大致也很相同。不過他的議論，僅以愛情為主，吾覺得意思有些未盡，才把我的意見寫出來和他討論。至於先生等的意見如何，吾既未曾深知，自然不會針鋒相對的了。以後如願批評吾的意見，請就吾所說的理由論辯，不必管吾對於先生的意見，是否誤解，庶幾論點可以明了。

先生信中引德國列普士（Th, Lipps）的話，說戀愛是兩性間的官能的道德興味，戀愛結婚是官能的道德的兩性關系，又說沒卻了他人的人格，只求自己的情慾的滿足，不能算是戀愛。這和吾的意見相同。但既加入道德的分子，那便不能純以愛情為主，夫婦關系，不只是全然愛情的問題了。

愛情雖不是全然盲目，卻是帶着盲目性的.這是極確實的論斷；觸處都可證明，吾也不必深辯。至於愛情和情慾的界說，如果除卻了道德的分子，說雖容易，分辯起來卻是很難。吾在答胡適之文中，已經說過一大篇了。如今再舉兩點來講。（一）男女相愛，除卻情慾關系，也是官能的滿足。中國人所謂秀色可餐，憐香惜玉等種種形容詞，即便是對手滿足自己官能的情愛。進一層說，男女即便超脫了這種官能的情愛，彼此憐惜，依然為着滿足自己的感情，乃至種種為對手犧牲的行為，也無非圖自己感情上的痛快。這中間只有熱情、欲求、滿足、痛快等情意作用，沒有義務尊敬等道德的動機。如果情愛的熱度一旦忽然冷卻，那就不管從前如何熱烈，如何犧牲，立刻便會彼此嫌惡。這更可證明情愛是為着滿足自己的感情的了。故所以除卻道德的分子，性慾的愛，官能的愛和感情的愛，程度上盡有差盡，骨子裡卻不是都以對手為滿足自己的器具麼？（二）夫婦關系，如果純以愛情為主，愛情便是終極的理由；唯一的條件，愛情變更，夫婦關系，立刻可以消滅。那愛情又是一種感情的作用，極容易變化，這夫婦關系豈不是常常可以動搖，彼此隨便可以把對手做犧牲麼？所以夫婦關系必定有一種道德的制裁，彼此有應守的限制，應負的義務。一方有不品行的事實便是毀損對手的人格，他方可以求請法律社會的救濟。即如離婚，也須有生活上道德上的正當理由，不能以情愛為唯一的條件。所謂法律社會的救濟，即如同居，扶養，以及不正當的離婚時，一方應負賠償扶養的責任等等。這都是證明夫婦是愛情以上的人格結合。若是除卻了道德的分子，愛情和愛欲很難分清界限。易卜生的《傀儡之家》一篇，豈不是絕好的一個說明麼？吾主張嚴格一夫一婦論，吾所說的貞操，自然合純潔、信實而言。不過社會的事實，並非全是合理的。那實踐道德，便不能如是嚴格。嚴格的一夫一婦論，只能算是一種道德的理想。與謝野所提出的問題，吾都一一承認。但是實踐道德的貞操，對於純潔的解說，盡可不必如是嚴格作終身限於一人的解。凡是人格結合的正式夫婦，不問續娶再嫁，當然看作一樣的純潔。苟合以及不正當的戀愛，即便未嫁的處女，也是不純潔的。此外如為強暴所污的處女，那是一種可憐的犧牲，與純潔無傷。乃至從前不貞的婦女，改悔以後，能守貞操，依然不失為純潔。像中國從前嚴格的解說，在實踐道德上本來有許多不可通的地方，卻不能因為有不可通的地方，即便把貞操推翻。吾對於肉體的純潔，是這樣的解說，只要把舊說改造一部分，那種種矛盾也便可以解決。故所以吾的意見，以為貞操的名目，依然可用。若如守貞守節，那是另有節烈一種特殊的名目。吾對於節烈的意見，在答胡先生的文中，巳經說過的了。至於吾所說的節制情慾，就是上文所說的種種，並不是什麼禁慾主義，吾的理想也不過是嚴格的一夫一婦制罷了。（吾也曾犯過不貞操的罪惡，娶過一妾，沒有好久就遣歸。至今雖是時時良心苦痛，懺悔自己以往的罪惡；但是吾很自信，現在依然純潔，這是吾自白的實例。）

吾文中對於自由戀愛的引例，因為沒有說明白，才致先生發生誤會。吾所說的是一種特別的事實，專指現今歐洲男女同棲，不能算為夫婦的而言。這個名稱也是他們常用的。據吾所知，俄國最多，德、法也很有，其它便不知道了。故所以先生所論駁的話，吾都可以不必辯。況且先生所說的話，和吾的意見，也沒有什麼大差，吾又何必多一番申說呢？先生末後謂此刻略有點知識的人，大抵曉得人有人格。這話吾卻不能贊同。人格的見解是一種人生觀，和智識沒有必然的關系。西方自來，唯理、唯物兩派的哲學思想，都是不認人有人格。如今德國的新理想主義，英國的人本主義，豈不是反抗這兩種思想大唱其人格主義呢？現今最普及的思想，就是唯物論，它的是非短長，且不必說；可是把人當作機械看待，確是大謬。唯欲關系說和共妻主義等等主張，都是從人生機械觀上產出來的。這一派的主張在中國也很多，他們的議論文章，吾也常聞常見。故所以吾發生許多的議論，並不是無病而呻，確是有為而發。先生對於現代的種種思潮，恐怕不能以有智識即曉得人有人格一句話，輕輕地包括得盡呢。

以上的意見，是隨便寫的，很希望先生對於這個問題，能不吝筆墨，常賜教言，討論出一個真理來，不只是記者一人的感激了。

知非白

五、胡適答藍志先書

知非先生：我不料我那一封短信竟引出先生這一篇洋洋大文。我想許多看報的人一定要感謝我。至於我應該感謝先生，那更不消說得了。來信所論共有三個問題，我也分三節奉答。所答的話，並不是完全反對先生的議論，大概不過是指出先生和我根本相同之處，並指出所有不同之點也不過是由於語言文字上的阻礙，其實都沒有什麼根本的區別。我近來頗覺得很忙，百忙裡偷閑作這篇答書，內中定多不當之處。先生病癒歸來的時候，倘有什麼意見，請細細指教。

（—■）貞操問題

先生對於這個問題共分五層。第一層的大意是說：

夫婦關系，愛情雖是極重要的分子，卻不是唯一的條件。……貞操雖是對待的要求，卻並不是以愛情有無為標准，也不能僅看做當事者兩個人的自由態度。……因為愛情是盲目而極易變化的，這中間須有一種強迫的制裁力。……愛情之外，尚當有一種道德的制裁。簡單說來，就是兩方應當尊崇對手的人格。……愛情必須經過道德的洗煉，使感情的愛變為人格的愛，方能算得真愛。……夫婦關系一旦成立以上，非一方破棄道德的制裁，或是生活上有不得已的緣故，這關系斷斷不能因一時感情的好惡隨便可以動搖。貞操即是道德的制裁、人格的義務中應當強迫遵守之一。破棄貞操是道德上一種極大罪惡，並且還毀損對手的人格，絕不可以輕恕的。

這一層的大旨，我是贊成的。我所講的愛情，並不是先生所說盲目的又極易變化的感情的愛。人格的愛雖不是人人都懂得的，（這話先生也曾說過）但平常人所謂愛情，也未必全是肉慾的愛；這裡面大概總含有一些「超於情慾的分子」。如共同生活的感情，名分的觀念，兒女的牽系，等等。但是這種種分子，總還要把異性的戀愛做一個中心點。夫婦的關系所以和別的關系（如兄弟姊妹朋友）不同正為有這一點異性的戀愛在的。若沒有一種真摯專一的異性戀愛，那麼共同生活便成了不可終日的痛苦，名分觀念便成了虛偽的招牌，兒女的牽系便也和豬狗的母子關系沒有大分別了。我們現在且不要懸空高談理想的夫婦關系，且仔細觀察最大多數人的實際，夫婦關系究竟是什麼樣子。我以為我們若從事實上的觀察作根據，一定可以得到這個斷語。夫婦之間的正當關系應該以異性的戀愛為主要元素；異性的戀愛專注在一個目的，情願自己制裁性慾的自由，情願永久和他所專注的目的共同生活，這便是正當的夫婦關系。人格的愛，不是別的，就是這種正當的異性戀愛加上一種自覺心。

我和先生不同的論點，在於先生把「道德的制裁」和「感情的愛」分為兩件事，所以說「愛情之外尚當有一種道德的制裁」。我卻把「道德的制裁」看做即是正當的，真摯專一的異性戀愛。若在「愛情之外」別尋夫婦間的「道德」別尋「人格的義務」，我覺得是不可能的了。所以我贊成先生說的「夫婦關系一旦成立以後，非一方破棄道德的制裁，（即是我所謂「真一的異性戀愛。」）或是生活上有不得已的緣故，（如寡婦不能生活或鰥夫不能撫養幼小兒女，）這關系斷斷不能因一時感情的好惡隨便可以動搖。我雖然贊成這個結論，卻不贊成先生說的「貞操並不是以愛情有無為標准」。因為我所說的「貞操」即是異性戀愛的真摯專一。沒有愛情的夫婦關系，都不是正當的夫婦關系，只可說是異性的強迫同居！既不是正當的夫婦，更有什麼貞操可說？

先生所說的「尊重人格」固然是我所極贊成的；但是夫婦之間的「人格問題」依我看來，只不過是真一的異性戀愛加上一種自覺心。中國古代所說「夫婦相敬如賓」的「敬」字便含有尊重人格的意味。人格的愛情，自然應該格外尊重貞操。但是人格的觀念，根本上研究起來，實在是超於平常人心裡的「貞操」觀念的范圍以外。平常人所謂「貞操」，大概指周作人先生所說的「信實」，我所說的「真一」，和先生所說的「一夫一婦，但是人格的觀念有時不限於此，先生屢用易卜生的《娜拉》為例。即以此戲看來，郝爾茂對於娜拉並不曾違背「貞操的道德」。娜拉棄家出門，並不是為了貞操問題，乃是為了人格問題。這就可見人格問題是超於貞操問題了

先生又極力攻擊自由戀愛和容易的離婚。其實高尚的自由戀愛，並不是上海那班輕薄少年所謂自由戀愛，只是根據於「尊重人格」一個觀念。我也曾見過這種自由戀愛的男女，覺得他們真能尊重彼此的人格。這一層周作人先生已說過了，我且不多說。至於容易的離婚，先生也不免有點誤解。我從前在《美國的婦人》一篇里（《新青年》五卷三號）曾有一節論美國多離婚案之故道。

……自由結婚的根本觀念就是要夫婦相敬相愛，先有精神上的契合，然後可以有形體上的結婚。不料結婚之後，方才發現從前的錯誤，方才知道他們兩人絕不能有精神上的愛情；既不能有精神上的愛情，若還依舊同居，不但違背自由結婚的原理，並且必至於墮落各人的人格，所以離婚案之多，未必全由於風俗的敗

壞，也未必不由於個人人格的尊貴。

所以離婚的容易，並不是一定就可以表示不尊重人格。這又可見人格的問題超於平常的貞操觀念以外了。

先生第二層的意思，已有周作人先生的答書了，我本可以不加入討論。但是我覺得這一段裡面有一個重要觀念，是哲學上的一個根本問題，故不得不提出討論。先生不贊成與謝野夫人把貞操看做一種趣味、信仰、潔癖，不當它是道德。先生是個研究哲學的人，大概知道「道德」本可當做一種信仰，一種趣味，一種潔癖。中國的孔丘也曾兩次說「吾未見好德如好色者也」。他又說「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」。這種議論很有道理，遠勝於康德那種「絕對命令」的道德論。道德教育的最高目的是要人人都能自然行善去惡，「如惡惡臭，如好好色」一般。西洋哲學史上也有許多人把道德觀念當做一種美感的。要是人人都能把道德當做一種趣味，一種美感，豈不很好嗎？

先生第三層的大意是說我不應該「把外部的制裁一概抹殺。先生所指的乃是法律上消極的制裁，如有夫有婦奸罪」等等。這都是刑事法律的問題，自然不在我所抹殺的「外部干涉」之內，我不消申明了。

先生第四層論續娶和離婚的限制，我也可以不辯。

先生第五層論共妻和自由戀愛。我的原文里並沒有提到這兩個問題，《新青年》的同人也不曾有提倡這兩種問題，本可以不辯。況且周作人先生已有答書提起這一層，我在上文也略提到自由戀愛。我覺得先生對於這兩個問題，未免有點「籠統」的攻擊，不曾仔細分析主張這種制度的人心理和品格。因此我且把先生反對這種人的理由略加討論。（一）先生說：「夫婦的平等關系，是人格的平等，待遇的平等，不是男女做同樣的事才算平等。"這話固然不錯。男女不能做完全同樣的事，這是人所共知的。但是有許多事是男女都可以做得到的。古來相傳的家庭制度，把許多極繁瑣的事看做婦人的天職。有錢的人家固然可以僱人代做，但是中人以下的人家這是做不到的；因此往往有可造就的女子人才竟被家庭事務埋沒了，不能有機會發展她的個性的才能。歐美提倡廢家庭制度的人，大多數是自食其力的美術家和文人。這一派人所以反對家庭，正因為家庭的負擔有礙於他們才性的自由發展。還有那避妊的行為，也是為此。先生說他們的流弊可以「把一切文明事業盡行推翻」未免太過了。（二）先生說：「婦女解放是解放人格，不是解放性慾。」學者的提倡共妻制度，（如柏拉圖所說）難道是解放性慾嗎？還有那種有意識的自由戀愛，據我所見，「都是尊重性慾的制裁」的。無制裁的性慾，不配稱戀愛，更不配稱自由戀愛。（三）先生論兒童歸公家教養一段，理由很不充足。這種主張從柏拉圖以來，大概有三種理由：（甲）公家教養兒童，可用專門好手，功效可以勝過平常私家的教養，因為有無量數的父母都是不配教養子女的；（乙）兒女乃是社會的分子，並不是你我的私產，所以教養兒童並不全是先生所說「自己應盡的義務」；（丙）依分工互助的道理，有些願意教養兒童的人便去替公家教養兒童，有些不願意或不配教養兒童的人便去做旁的事業。先生說，「既說平等，為什麼又要一種人來替你盡那不願意教養兒童的義務呢？」他們並不說人人能力才性都平等，（這種平等說是絕對不能成立的；）他們也不要勉強別人做不願意的事；他們只要各人分工互助，各人做自己願意做的事。（四）先生又說共妻主義的大罪惡在於「拿極少數人的偏見來破壞人類精神生活上萬不可缺的家庭制度J這話固然有理，但是我們革新家不應該一筆抹殺「極少數人的偏見」，我們應該承認這些極少數人有自由實驗他所主張的權利。（五）先生說：「共妻主義實際上是把婦女當做機械牛馬。」這話未免冤枉共妻主義的人了。我家中沒有近代主張共妻的書，我且引柏拉圖的《共和國》中論共妻的一節為證（Republic，458-459）：

假定你做了（這個理想國的）立法官，既然選出了那些最好的男子，就該選出一些最好的女子，要揀那些最配得上這些男子的，使他們男女同居公共的房子，同在一塊用餐。他們都不許有自己的東西；他們同作健身的運動，同在一處養育長大。他們自然會被一種天性的必要（necessity）牽引起來，互相結合。我用「必要」一個字，不太強嗎？

（答）不太強。你所謂「必要」自然不是幾何學上的必要；這種必要只有有情的男女才知道的。

這種必要對於一般人類的效能比幾何學上的必要還大得多咧。

是的。但是這種事的進行需要有秩序。在這個樂國裡面，淫亂是該禁止的。（答）應該如此。

你的主張是要使配偶成為最高潔神聖的，要使這種最有益的配偶成為最高潔神聖的嗎？

（答）正是。

這就可見古代的共妻論已不曾把婦女當做機械牛馬一樣看待。近世個性發展，女權伸張，遠勝古代；要是共妻主義把婦女看做機械牛馬，還能自成一說嗎？至於先生把自由戀愛解作「兩方同意性慾關系即隨便可以結合，不受何等制限」這也不很公平。世間固然有一種「放縱的異性生活」裝上自由戀愛的美名，但是有主義的自由戀愛也不能一筆抹殺。古今正式主張自由戀愛的人，大概總有一種個性的人生觀，決不是主張性慾自由的。最著名的先例是William Godwin和Mary Wollstoncraft的關系。Godwin最有名的著作《Political Justice》是主張自由戀愛最早的一部書。他後來遇見那位女界的怪傑Mary Wollstoncraft，居然實行他們理想中的戀愛生活「Godwin書中曾說自由戀愛未必就有「亂淫」的危險，因為人類的通性總會趨向一個伴侶，不愛雜交；再加上朋友的交情，自然會把粗鄙的情慾變高尚了。即使讓一步，承認自由戀愛容易解散，這也未必一定是最壞的事。論者只該問這一樁離散是有理無理，不該問離散是難是易。最近有一家夫婦不和睦，丈夫對他妻子常用野蠻無理的行為，後來他妻子跑回母家去了，不料母家的人說她是棄婦，瞧不起她，她受不過這種嘲笑，只好含羞忍辱回她夫家去受她丈夫的虐待！這種婚姻可算得不容易離散了，難道比容易解散的自由戀愛更好嗎？自由戀愛的離散未必全由於性慾的厭倦，也許是因為人格上有不能再同居的理由。他們既然是人格的結合，——有主張的自由戀愛應該是人格的結合！——如今覺得繼續同居有妨礙於彼此的人格，自然可以由兩方自由解散了。

以上答先生的第五層，完全是學理的討論，因為先生提到共妻和自由戀愛兩種主張，故我也略說幾句。我要正式聲明，我並不是主張這兩種制度的，不過我是一個研究思想史的人，所以對於無論哪一種學說，總想尋出它的根據理由，我決不肯「籠統」排斥它。

以上答先生的貞操問題論。

（-）拼音文字問題先生對於這個問題先提出三種普通的反對理由。（一）先生說，「文化發達以後，文字不能全憑拼音，總須借重視覺的符號。不然，古來傳承的許多文字就有一大半要拋棄了我以為先生的根本誤解在於把拼音文字當做一種偏於聽覺的文字。其實「拼音文字」是雙方的。拼的音是聽覺的，拼成的文字是視覺的。中國文字的大病就在他偏於視覺一方面，不能表示字音，我們希望——注意我們現在不過希望——將來能有一種拼音的文字，把我們所用的國語拼成字母的語言，使全國的人只消學二三十個字母，便可讀書看報。至於「古來傳承的文字」盡管依舊保存，絲毫不變，正如西洋人保存埃及的象形字和巴比侖的楔形字一樣。（二）先生說「傳聲文字也不是純為拼音。」先生又舉英法的文字作例。我們須知英法文字所以有無音的字母夾在裡面，乃是英法文的大短處；這種缺點是歷史的遺傳物，偶然不曾淘汰干凈，並不是傳聲文字必須有的。如英文的know和no同音，那首尾兩個無音字母並不是故意裝上去作視覺符號的，乃是因為古英文作knowen，那K母和W母都有音的，更古的盎格魯•撒克遜文作Cnawan，那兩個字母也是有音的，後來新英文把這兩個字母的音吞沒的時候，文字已漸有固定的形式，所以竟不曾把它們除去。現在英美兩國的「改良拼法」的運動，就是要把這些無用的「遺形物」一律除去。這種運動的分會現在遍於各地，我的朋友中也有幾位實行這種改良拼法的。如說「I know he has a knife."，他們拼作"I no he haz a nife"，這可見傳聲文字應該純為拼音。又如德文便沒有這種無音的字母了；西班牙葡萄牙文更沒有了。那幾種人造的「世界語」更不消說了。這更可證英法文字有無音的字母不過是偶然的現象，不是傳聲文字必不可少的。總之我們要不用拼音文字也就罷了，如用拼音文字應該是純粹的表音符號，不該於表音之外帶着無音的表意符號；拼音文字同時又是視覺的符號，因為我們見了這字如何拼合，便知如何發音，又從發音知道如何解說。（三）先生說：「在方言復雜的國家，必定用一種標準的文字，——不論是文是語——才能彼此相通。這種標準的文字，自然需有固定的字形，不能純用聽覺符號的文字。」先生這兩句話，我有點不明白。標准文字，我贊成；標准文字需有固定的字形，我也贊成，但是「純用」機會，就是環境，接觸新潮流很聽覺符號的文字，難道就沒有「固定的字形」嗎？即如上文所舉的例，Know字改為no字便沒有固定的字形了嗎？

以上三條是泛論拼音文字。以下先生就中國情形立論，共分七條。

（甲）先生說中國文字有無數單語不能憑音識義。我以為文言中「單語」很多，白話中單語就少了。凡白話中所留存的單語一定是可以獨立不會混亂的，如「嫖」字「喝」字之類。

（乙）先生又說「中國同音異義之字太多。」這話我已在答朱經農君的信里說過了。先生又說「兩字相連，同音異義的依然還是不少這話恐怕未必然罷。先生試舉幾個「兩字相連同音異義的字。」吳稚暉先生曾舉「什麼」和「石馬」「太陽」和「腿癢」這是笑話。「太陽」是名詞，「腿癢」是一句話，決不會混的。「什麼」是疑問的口氣，也不會和「石馬」混亂。我曾說過，語言文字不是一個一個的獨立分子，乃是無時無地不帶着一個上下文的。無論怎樣容易混亂的字，連着上下文便不混亂了。譬如一個姓程的人，有人問他貴姓，他說姓程是不夠的；人家要問他是禾旁程，還是耳東陳，但是我們說話時，「開一張路程單」的程字，決不會混作「陳年大土膏」的陳字。即如有人問先生的貴姓，先生一定須說「藍顏色」的藍或是「青出於藍」的藍。但是我們若說「一個大姑娘穿着藍布衫子，戴着一朵紅花」，聽的人一定不會誤解了。語言文字全是上下文的——這個道理若不明白，決不能討論拼音文字的問題。即如英文里同音異義的字約有六十幾個，這也不算少了。「再加上同字異義的通用字七八千個，可不是等於七八千個同音異義的通用字嗎？（如tum一個字可分作四十幾種解說！）何以英文不覺得困難呢？這都是因有語言文字全靠上下文的作用，所以不覺得困難了。

先生又說，「如果新造名詞全用拼音拼成，那就有許多名詞，除了創造者以外，沒有他人可以懂得的了。」這一層自然是大困難.但是這種困難是各國文字所同有的。無論在哪一國，新造的名詞必須下詳細的說明，方才可使人懂得；又須有許久的傳播，方才可使它流傳於世。即如英文「知識論」是Epistemology，語源出於希臘文，平常的英國人有幾個人能懂得？

有一天，一個美國大學的一年生去看一個四年級的朋友，他的朋友說這個學期最難弄的就是蔣生教授的Epistemology一科。那一年生擺出很聰明的樣子，說道：「這不是學寫信的功課嗎？Epistemology的上半截有點像Epistle （信札），故他猜錯了。那有什麼煩難呢？」

（丙）先生說中國方言的困難，我是很贊成的。先生說，「非等到教育普及以後，標準的音讀成了公用的國語的時候，講不到拼音文字能否應用的問題J我們並不是要現在改拼音文字。我不過說「中國將來應該有拼音的文字，但是……必須先用白話文字來代文言的文字；然後把白話的文字變成拼音的文字。」（《新青年》四卷三五七頁。）又說，「保存白話，用拼音代漢字，是將來總該辦到的，此時決不能做到。但此種主張根本上盡可成立。」（五卷一六六頁。）陳獨秀先生也是如此主張。（四卷三五六頁）錢玄同先生更不贊成用羅馬字拼漢文。（四卷三五二至三五三頁。）我上文同先生討論的話，不過是要辯明「這種主張根本上盡可成立」一句話。

（T）先生又說中國俗話不發達，所以離着講拼音文字正遠咧。這話我也極贊成。我們現在的要務，正如先生所說，「全在改造適用的言語（戊）、（己）、（庚）三條的大旨我已在上文各條討論過了，可以不再提出。但是先生屢次說中國文字「一字一音」、「一字一義」、「個個單字」等等話我頗不以為然。形式上，中國的字一個一個的方塊，其實很少一個一個的單字。即用上文（丁）條第一句話作一個例：「先生又說中國俗話不發達，」這十一個字其實只是「先生」「又」「說」「中國」「俗話」「不」「發達」七個字。這一層也是討論拼音文字的人所不可不注意的。

此外先生又談到注音字母，Esperanto，採用外國文來代漢文，如何教授第一種外國語等等問題，所說的我都很贊成，可以不辯論了。先生論教授中學的外國語一段，我格外贊成。

先生的結論歸到我所主張的「國語的文學，文學的國語」兩句話。還有六條施行細則，我都贊成，也可以不討論了。以上答先生來信的第二個問題。

（三）革新家的態度問題。先生對於這個問題的議論，句句都是從自己經驗上來的，所以說得十分懇切，我們讀了很感激先生的好意。先生說：「我們今日正應當以身作則，矯正舊惡習，（就是把自己的虛榮心看做第一層，真理反在第二層的惡習）開出個討論真理的基礎來，才有改革可言。至於主張上的成敗，倒還是第二層的問題這真是我們自命為革新家的人所應該遵守的態度。我對於這個態度問題，也曾一次宣言，現在且把這段宣言抄在下面，做我這篇答書的結束：

人類的見解有個先後遲早的區別。我們深信是「天經地義」了，旁人還不信這是「天經地義」。我們有我們的「天經地義」，他們有他們的「天經地義」。輿論家的手段，全在用明白的文字，充足的理由，誠懇的精神，要使那些反對我們的人不能不取消他們的「天經地義」來信仰我們的「天經地義」。所以我們將來的政策，主張盡管趨於極端，議論定須平心靜氣。（五卷八三頁）

中華民國八年三月二十三夜胡適敬復。

通信

梁巨川先生的自殺

仲甫先生：

方才收到《新青年》六卷一號，看見你同陶孟和先生論我父親自殺的事各一篇，我很感謝。為什麼呢？因為凡是一件惹人注目的事，社會上對於它一定有許多思量感慨。當這用思與感的時候，必不可無一種明確的議論來指導他們到一條正確的路上去，免得流於錯誤而不自覺。所以我很感謝你們作這種明確的議論。我今天寫這信有兩個意思：一個是我讀孟和的論斷似乎還欠明晰，要有所申論。一個是凡人的精神狀況差不多都與他的思想有關系，要眾人留意。

可惜孟和先生不在此地，我不及同他商量他所說的話。他那話里邊有點不清楚，同矛盾。比方他說：「自殺是否合乎道德，要視社會態度的向背為轉移。」分析起來應該是：自殺也合乎道德，當社會態度向他的時候；自殺也不合乎道德，當社會態度背他的時候。但是他自己的結論卻正與開口時的敘論相謬，他的結論是：自殺無所謂合乎道德與否，及不能以社會態度所向，即為自殺合乎道德之證。（請參看陶君原文）這想是開口兩句欠酌，不成問題。我所說的不清楚同矛盾還是指結論而言。

他何以說：「自殺無所謂合乎道德與否呢？」因為「自殺純然是個人行為，不能下倫理的判斷」。這話很可疑，試反問如下：

一、自殺都是個人行為麼？二、怎麼樣的行為叫個人行為呀？

三、個人行為就沒有倫理的判斷麼？四、倫理的判斷怎樣下呀？

這四問在原文前後都無多解答可尋，卻另有一個斷案似乎與這結論矛盾的：「這種合乎方式的行為並不是無道德之可言，實在是極不道德的。」（合乎方式指以殉節為道德的型）我現在因他的意向差不多同我一個意向，我且自己把疑問解說幾句，以求這意向的明晰。這個意向是什麼意向呢？不過是反對以自殺為道德為名譽，反對以自殺為有罪，尤其反對名教、禮教強人自殺的辦法而認為不道德。不出本心而求合禮教的自殺也是不道德。

應先解第二問：怎樣行為叫個人行為呢？我以為只有這行為的直接動機同他的直接結果都在這個人自己身上才能叫個人行為。假使直接動機在旁人或公眾，或直接結果在旁人或公眾，不能算是個人行為了。因此第一問：所有的自殺都是個人行為麼？只能說有的自殺是個人行為，有的不是。自殺的直接結果雖都是在自己（即生命之斷絕），直接動機卻頗有因為別人的。我記得某部子書上說：晏子罷相，他的一個朋友就自殺於景公之前以明晏子之賢，而報其恩義。又如那一年日本海軍軍艦全艦自沉之類，那自殺的人心目中的問題都不在自己，我以為都不能看作個人行為。此處彼此見解已有出入。第四問第三問更是各自在倫理學上所秉思想不同。第四問倫理的判斷應當怎樣下？我向來反對就結果上下判斷的，但亦非就是主張動機的。我覺得有一種東西，我叫它「道德的素質」，具這道德的素質的人便是有道德的人。具這道德的素質的行為便是合乎道德的行為。反之，缺乏這種素質就是不道德的人或不道德的行為。但無絕對缺乏者耳。在各時代，各地方，各社會，各人，他所謂道德都不會同，而成就那道德的卻全都是此物，並非別物。就是清楚明白的智慧，積極健強的意志，豐富真摯的情感。我就從這素質的分量上下判斷。因此我答第三問個人行為不能下倫理的判斷麼？不然，個人行為也要有倫理的判斷。孟和先生似乎謂個人范圍內就沒倫理的問題。所以說「自殺純然是個人的行為不能下倫理的判斷褒貶這個行為的」，我不如此。如此說法恐怕於下邊兩問都不好回答：

即如仲甫先生的文中五個感想，那第一，第二，第三，第四對於我父親自殺的行為，都不算批判麼？那些批判都是不能下的麼？還是那些批判應當不屬倫理的觀察，別在倫理以外的一個范圍麼？

又如孟和先生自己說的，遵循方式的自殺不是無道德之可言，是極不道德。難道遵循方式的自殺不是個人行為麼？極不道德的判斷是不屬倫理判斷的麼？

故此我覺得他的說話欠分明。用他的說法去解釋前邊所說的那個意向，不如用我的說法。試為解說道：一自殺不可為道德，因為他的道德的素質沒有一定。二自殺不可說有罪，也不能不許他，因為這是他個人的自由，也不可為不道德，因為他的道德的素質沒有一定。一二合說，就是自殺無所謂合乎道德與否。三名教強人自殺是不道德，因為考量這種行為的道德素質，所謂情感，所謂意志，所謂智慧都頗缺乏，並且是罪惡，因為他害及別人。四不出本心而求合禮教的自殺是不道德，因為考量這行為缺乏情感，（如果情感豐富真摯就非不出本心了），缺乏健強的意志，（如果健強就不曲從於禮教了）缺乏明白的智慧。（如果智慧明白就不貪慕禮教的名譽而看穿禮教了）一切的不道德不過是道德素質的缺乏，他既如此也就是不道德了。但是卻無罪，因為他沒加害別人。（附註：有大罪惡的人不一定是大不道德的人，大不道德的人不一定是有大罪惡的人。又道德素質的考量人人都會的，求精卻甚難，其說甚長。）

我再說我第二個意思：一個人的精神狀況與他的思想有關系，是可留意的一樁事。我前邊說的「道德的素質」，其實就是一個人的全副精神。人的行為准乎他的精神，思想是構成行為的一部分，也是行為的一種，自然也有關系了。譬如我們就着一個人的思想，不但可以看見他的智慧如何，並且可以想見其意志之強弱等等，情感之厚薄等等。轉過來說，如何之精神大約就要有如何之思想了。故此精神又即是思想的素質，不過那因果之間更難測量而已。大家要注意，思想與知識要分別看，知識是他思想的材料，甚至於還不是他思想的材料。我們常看見，一個人的知識與他的思想竟是兩截的，還有那知識閱歷很是多量的，但竟找不着他的思想。思想是很可貴的，知識是很不算事的。現在的小學生哪一個不是知古人之所未知，算個什麼呢？是一個人到了這種機會都可以有這個知識的。所以我評量一個人的思想的價值，也是考量他思想的素質。就是因為他組成他思想的知識有錯誤，推證他的不慧而減其思.想的價值，也是因為不慧，頭腦不清楚而減其價值，不是因為知識錯誤而減其價值。有時知識雖錯誤而不算是不智慧的，還不能減他思想的價值。（至於學問家比較學理的長短那又當別論）。所以遇見思想素質缺乏的，就是精神缺乏的，他那思想總無可觀，甚至沒有思想。遇見精神狀況有遷變，他那思想也遷變，精神活潑充裕，思想也跟着新鮮豐美，精神衰老呆滯，思想也跟着固蔽簡單。其餘可以類推。我為什麼說這一篇話呢？我是有見於我父親的事而說的。我父親一生總是說別人聰明敏捷，嘆自己拙笨才短。大約天才智慧只算平常的，不算過人。但是就着精神全體說，他實在有過人的精神。他那豐富真摯的情感，高強勇往的意志，尋常人再不能及。他有一副過人的精神，自然不能像尋常人沒有思想或那無可觀的思想。諸君在今日被一般人指而目之為新思想家，哪裡知道二十年前我父親也是受人指而目之為新思想家的呀。那時候人都毀罵郭筠仙（嵩煮）信洋人講洋務，我父親同他不相識，獨排眾論，極以他為然。又常親近那最老的外交家許靜山先生去訪問世界大勢，討論什麼親俄親英的問題。自己在日記上說：「倘我本身不能出洋留學，一定節省出錢來叫我兒子出洋。萬事可省，此事不可不辦。」大家總該曉得，向來小孩子開蒙念書照規矩是「百家姓」、「千字文」、「四書五經」。我父親竟不如此，叫那先生拿「地球韻言」來教我。我八歲時候有一位陳先生開了一個「中西小學堂」，便叫我去那裡學起a、b、c、d來。到現在二十年了，那人人都會背的論語孟子，我不但不會背，還是沒有念呢！請看二十年後的今日還在那裡壓迫着小學生讀經，稍為革廢之論，大家不容。沒有過人的精神能行之於二十年前麼？我父親有兄弟交彭翼仲先生是北京城報界開天闢地的人，創辦啟蒙畫報《京話日報》、《中華報》等等。（啟蒙畫報上邊拿些淺近科學知識講給人聽，排斥迷信，恐怕是北京人與賽先生（Science）相遇的第一次呢）。北京人都叫它「洋報」，沒人過問。賠累不堪，幾次絕望。我父親典當了錢接濟它，前後千餘金。在那借錢摺子上自己批道：「我們為開化社會就是把這錢賠干凈了也甘心。"我父親又拿魯國漆室女倚門而嘆的故事編了一部新戲叫作《女子愛國》。其事距今有十四五年了，算是北京新戲的開創頭一回。戲里邊便是把當時認為新思想的同種種改革的主張夾七夾八去灌輸給聽戲的人。平日言談舉動在一般親戚朋友看去都有一種生硬新異的感覺，抱一種老大不贊成的意思。當時的事且不再敘，去占《新青年》的篇幅了。然而到了晚年，就是這五六年，除了合於從前自己主張的外，自己常很激烈地表示反對新人物新主張。（於政治為尤然）甚至把從前所主張的如申張民權、排斥迷信之類有返回去的傾向。不但我父親如此，我的父執彭先生本是勇往不過的革新家，那一種破釜沉舟的氣概恐怕現在的革新家未必能及，到現在他的思想也是陳舊得很。甚至也有那返回去的傾向。論起來當年的難。我們兩家雖都是南方籍貫，因為一連幾代做官不曾回南，已經成了北京人。空氣是異常腐敗的，何以竟能發揚蹈厲去做革新的先鋒？到現在的機會，要比起從前那便利何止百倍，反而不能助成他們的新思想，卻墨守成規起來，又何故呢？這便是我說的精神狀況的關系了。當四十歲時人的精神充裕，那一副過人的精神便顯起效用來，於甚少的機會中追求出機會，攝取了知識，構成了思想，發動了志氣，所以有那一番積極的作為。在那時代便是維新家了。到六十歲時精神安能如昔，知識的攝取力先減了，思想的構成力也退了，所有的思想都是以前的遺留，沒有那方興未艾的創造，而外界的變遷卻一日千里起來，於是乎就落後為舊人物了。因為所差的不過是精神的活潑，不過是創造的智慧。所以雖不是現在的新思想家，卻還是從前的新思想家，雖沒有今人的思想，卻不像尋常人的沒思想。況且我父親雖然到了老年，因為有一種舊式道德家的訓練，那顏色還是很好，目光極其有神，肌肉不瘠，步履甚健，樣樣都比我們年輕人還強。精神縱不如昔，還是過人。那神志的清明，志氣的剛強，情感的真摯，真所謂老當益壯的了。對於外界政治上社會上種種不好的現象，他如何肯糊塗過去！便本着那所有的思想終日早起宴息的去做事，並且成了這自殺的舉動。其間知識上的錯誤自是有的，然而不算事。假使拿他早年本有的精神遇着現在新學家同等的機會，那思想舉動正未知如何呢？因此我又聯想到何以這麼大的中國，卻只有一個《新青年》雜志？可以驗國人的精神狀況了！諸君所反復說之不已的，不過是很簡單的一點意思，何以一般人就大驚小怪起來，又有一般人就覺得趣味無窮起來？想來這般人的思想構成力太缺了！然則這國民的「精神的養成」恐怕是第一大事了。我說精神狀況與思想有關系是要留意的一樁事就是這個。

梁漱溟

漱溟先生這封信，討論他父親巨川先生自殺的事，使人讀了都很感動。他前面說的一段，因陶先生已去歐洲，我們且不討論。後面一段論「精神狀況與思想有關系」一個問題，使我們知道巨川先生精神生活的變遷，使我們對於他老先生不能不發生一種誠懇的敬愛心。這段文章，乃是近來傳記中有數的文字。若是將來的孝子賢孫替父母祖宗做傳時.都能有這種誠懇的態度，寫實的文體，解釋的見地，中國文學也許發生一些很有文學價值的傳記。

我讀這一段時，覺得內中有一節很可給我們少年人和壯年人做一種永久的教訓I，所以我把它提出來抄在下：

我當四十歲時，人的精神充裕，那一副過人的精神便顯起效用來，於甚少的機會中追求出機會，攝取了知識，構成了思想，發動了志氣，所以有那一番積極的作為。在那時代便是革新家了。到六十歲時，精神安能如昔？知識的攝取力先減了，思想的構成力也退了，所有的思想都是以前的遺留，沒有那方興未艾的創造，而外界的變遷卻一日千里起來，於是乎就落後成為舊人物了。」

我們少年人讀了這一段，應該問自己道：「我們到了六七十歲時，還能保存那創造的精神，做那時代的新人物嗎？」這個問題還不是根本問題。我們應該進一步，問自己道：「我們該用什麼法子方才可使我們的精神到老還是進取創造的呢？我們應該怎麼預備做一個白頭的新人物呢？」

從這個問題上着想，我覺得漱溟先生對於他父親平生事實的解釋還不免有一點「倒果為因」的地方。他說，「到了六十歲時，精神安能如昔？知識的攝取力先減了，思想的構成力也退了這似乎是說因為精神先衰了，所以不能攝取新知識，不能構成新思想。但他下文又說巨川先生老年的精神還是過人，「真所謂老當益壯」。這可見巨川先生致死的原因不在精神先衰，乃在知識思想不能調劑補助他的精神。二十年前的知識思想決不夠培養他那二十年後「老當益壯」的舊精神，所以有一種內部的沖突，所以竟致自殺。

我們從這個上面可得一個教訓：我們應該早點預備下一些「精神不老丹」，方才可望做一個白頭的新人物。這個「精神不老丹」是什麼呢？我說是永遠可求得新知識新思想的門徑，這種門徑不外兩條：（一）養成一種歡迎新思想的習慣，使新知識新思潮可以源源進來；（二）極力提倡思想自由和言論自由，養成一種自由的空氣，布下新思潮的種子；預備我們到了七八十歲時，也還有許多簇新的知識思想可以收獲來做我們的精神培養品。

今日的新青年！請看看二十年前的革命家！

胡適

鬼相與他心通

記者先生：鄙人前數月，提出鬼相問題。蒙諸先生以科學的眼光解釋得很明白，很真切，把我粗疏的思想，簡直像下了針疑。私衷感激，真是不可言喻。我本欲直接承認「輕信武斷」之名，不欲再為辯白。但前函過於簡略，諸先生看了，尚有不明我意，提出許多反問。我也只得再為引申。我原非科學家，對於物理化學，簡直是個門外漢。幾個名詞，是東拉西扯來的，措詞也含糊得很，故此弄成十分混亂，令人難明。但我的思想，本是一貫，自己以為還合理的。不過去嚴密科學的程途還遠，現在想完全達到，是有點艱難罷了。我前寫那信時，希望太大，偏於主觀，故措詞多過當。我是研究哲學的人。因為哲學書里，常有這種神通問題，西洋、印度諸宗解釋都是糊模影響，混到本體裡面，令人不能滿意。後來我治生理學和心理學，已把那降神扶乩，種種變態現象明了。但還月贊下許多他心通、天眼通問題，此外還有沒有方法來解釋。這種現象，是多到了不得的，就是自己見聞也不少，故不由人的不信。後來又聽見攝鬼影念寫兩種現象，雖是與前稍有不同，也推定它為一類作用。於是逞其玄想，以為人身總有一種微妙物質，可以作用於體外。又見現時魯滂的《物質生滅論》，很為流行，就拉攏來作個證據。不料反被他弄糟了，連光的輻射現象，也混到放射里，（黃土恆譯魯滂說是如此的，見《東方》雜志十三卷四五號。我本無此書，以前抄撮得來，是據撮本引入。但我更將聲的物質擺動混入，這越糊塗罷了。那放射就全非）Radioac-tivity的意義，就作動能力之換相解罷了，我的意思初是含糊不過的。以為人身有這微妙作用，不能推定其為哪種，任是物質的分子作用也好，魯滂的物質消散作用也好，但使人身若能粗集，便會把光線集到乾片里而就可生出思想和念寫物來了。今除了魯滂的假說不計外，我的問題實是簡單。雖細細分析起來，還有許多枝節問題。（這種問題，我正在研究，暫置不辯。）不能以邏輯來相繩范。然比論是論理學所許的，我這種理想也可以成立在合理之上了。至到魯滂的假說，我非科學家，原無替他辯護的能力，平時也只作一種合理的信仰。因為考之天文現象，凡星球有生成，也有滅亡。其中階段可以一一考見，於分光器上，見星為赤色或紫外色，便可推出他的溫度和年齡。年輕的僅有水素為主的少數瓦斯，那年老的有死亡的現象。地球也是星球之一，當然也有成壞。又自周期律發現以來，因各元子量多近整數，和族屬關系，就有許多人，推想有原始的元素。Wulf氏因原子量多公差為四，以為放射上脫一a粒子，則減四量a 和He同質。故有推He為基礎元素。水野數之丞氏也，以為元素之進化，當始自H、He元始何來，又不能不想到未始。因此話原子有生成死滅，也是一種合理想象。就是landalt氏實驗十五種物質，其質量變化，雖在百萬分以下，（見《學藝》第三卷鄭貞文《原物》）然究不能謂為絕對的不滅，那魯滂說，就不能推翻的了。我的理想，本無待魯滂的說來證明，現在沒有人能夠證明物質的分子，決不能凝集於體外，我的說便可成立。但如果忽然有人，能夠明分子不能凝集，我便可拉攏魯滂來辯護。說可以凝集的非分子，乃是電子。這是我立論時，預備騎牆的方法，說來豈不可笑。我自問何苦如此呢。就因為我先信了種種神通事情，確是有的。就是經過陳百年先生許多反證，也不能解釋我的疑團。我也以為這種情事，作偽的居其大半。（前函之積極是認者，乃一時熱烈的態度，我平常對人說，不是如此的。）然其中盡有真的。我所搜集的實例，關於鬼相念寫，雖然沒有一件是親眼看見，然類似鬼相，即上來所謂他心通之事，是我實驗過的。這事是六年最後一日，在澳門所遇。術者為一跛腳跣足的相士，為人看相，只需銅元一枚。能看破人心中的事，如自己年歲，父母妻兒生死年歲，特別氣質，財產得失的時期等，熟友也不能的，他卻沖口說出，如數家珍。被看者都雲十成靈到七八。我是素來不信這等事的，也被他打動，受了他看。足足看了十一二人，都是我所識的。雖然沒有逐事統計，但靈到六成，有多沒有少，我是敢保的了。這人所取極少，決不是棍騙。生活困難到極點，說了許多苦況，決不是游戲。我是初到澳門的，平時也少人認識，他決不能訪查履歷。有這種種理由，故我推定他是有神通的。此一事了。還有我的家人，做了幾次極靈的夢，都是不能假的。這事知道的人很少，講來似我說謊。（就是前例那相士縱然未死，但所講的話如今也不能提出鐵證，人都作我說謊呢。故我暫不說了。）此外科學家報告，我以為可靠的實例。還有許多如愛迭生（今譯愛迪生）和湯姆生實驗挪威人利思一事，也是他心通。見進步雜志，只是旅中無書，不能一一舉出，倘若舉出了，諸先生也未必見信，故我索性忍着。待到實驗有得，有實驗證據時，再來研究。如今就算我的前提，也是假定便了。但我的意思，以為人身有這種微妙作用，本來無奇。生理和心理最遼遠。元始時候，原是有的。唯到了今日，心理生理都進化成分業的組織，故這種作用，日漸退縮。然他的本能，依然存在。照遺傳學所說，凡一種本性，傳到數代之後，個人稟賦，就有多少的差異。催眠術的易感受性，也是如此，這種本性更遼遠過催眠術許多，現象自然是極少的了。這段話說來更似荒謬。以關涉我哲學全體，問題太大，現在不能提出，為完全的說明。陳獨秀先生說，鬼相既有客觀實質，怎麼時隱時顯。那是誤會我說。我既雲待凝集才顯，那不能凝集，和未曾凝集，自然是不能顯的。就是凝集的時候，術者還不需有應如何作用的明了觀念。單抱着一種極強烈的希望，便會成功。這征之種種下意識作用自然明白了。這種出乎常理的空闊問題，初提出來，自然有許多疏漏。我前信寄去之後，悔懼到了不得。就是恐自己內力不足，不能夠發明。因為這問題，不單是理論，還要許多實證。我既然缺乏精細的科學知識，本該不敢問津。然那些科學家，又因小心過甚，不肯輕易來研究這新奇事理。我為知識要求的慾望沖動，故此胡亂猜測，不過像盲人摸象罷了。科學家頭腦冷靜，牆壁森嚴，我未嘗不佩服。唯因其分析過甚，多株守一部，缺綜合匯通的能力，（此語陳獨秀先生也說過。見哪號雜志，不記得了。）也有令人不滿。這種遼遠事業，必要先有許多粗疏的人，說個大概，然後可望到達於精細。你道沒有陸謨克等輩，怎有達爾文的功業呢？現在我的意思大概算講完了。對於先生的反詰，不用逐條細辯，也可明得七八。如今我將原文，再看一遍，還有些瑣屑的答話，也拉雜寫在下面。王撫五先生疑問的。微細作何解。分子我原文意思就作分子解，不作電子解，即奉從物理上分析物質，到至小莫破的。又空氣泥土，都有極少數之鐳。我是見《東方》雜志《說鐳》一篇說的。他更種種推算，說可以補地球熱量的缺乏。現在無書在手，不能徵引了。陳百年先生疑問的。鬼照和念寫，是不是一事？我的意思，以為其中雖還有分別，但原文確認鬼相，是念寫的結果，不過文字含混罷了。又直接放射上，漏了「網膜」二字。釋透視事之句。透視是「念寫」之誤，總因前信潦草不檢，有了許多過失。又蒙指示，種種反對念寫的書籍，我是很感激的。唯現在無法可得，前看《透視卜念寫》一書，也是輾轉借來的。記得其中對於反對之說，也有許多辯護，現在也不能徵引了。又先生講演《心靈現象論》，筆記我沒有見過，順望指示。算了。這番說話算講完了。我對於貴志同人，還有許多希望，下次提出別種問題，來再請教罷，莫等。

一九一九、二、二〇

足下所論，趨於思辨的哲學，自難免有幽玄難解之處。然有一弊，就是界限未能分清。物質一元是一事，物質生滅是一事，鬼相念寫又是一事。宇宙之根本的真理，總只有一：各科學各方面所研究的，原有彼此會同之處。然我們確切之經驗不夠，斷不能作早期的普遍。Hastygeneralisation茲將我所知道的，略說幾句如下。

物質一元。古希臘的哲學家，以地或火或水或風為物之原質，即有物質一元之思想。後來科學的知識增加，這種思想僅有歷史的價值了。十九世紀之初布勞司特（今譯為布勞斯特）（Proust）見原質之原子量皆為輕之倍數，故以輕為基礎的原質，他種原質，皆由輕集合而成。後來化學分析，愈加精密，乃知原質之原子量，不是皆為輕之倍數；一八六。施達司（Stas）將此說破除。其餘之借證，則同類之原質，往往產於一處：如銀與鉛，硫與磷，鉀與鋰，鐳與鋰，皆同產於一處。其最有價值之辯論，則以光分之試驗（odectsnm）與電子論為憑者，是也。光以以波太動而生，以太之波動，由於極小的物質或為分子（或為分子或為原子或為原子之內部）之擺動。朋孫（Bunsen）研究光分之現象，見氣體光分之有定，而推論氣體分子中各部之擺動，極有規則。又因光分可為磁力所擾變，有人推論分子中之電子，可為磁力所擾動。又考察星與火雲之光分，見火雲之光分，皆在紅的一端，（光浪極長）而知其中有輕及地球未有之氣體。他星球之光分，則有近於紫的一端者，（光浪較短）而知其中有鎂、鈣、矽、養、炭等原質。總之，星球愈新者，其中之物質，愈多原子量甚小的原質。星球愈老者，則其中之物質，愈多原子量甚大的原質。所以有人說，當溫度極高時，（火雲星中之溫度約為四萬度），物質之原子，皆以受極大能力而析破。然此只能推到溫度漸低，原子量甚小的物質，可變成原子量甚大之物質，不能推論到星球可自無而有，復可自有而無也。至因原子量之公差為四，而以輕氟為基礎的原質之說，是誠有之。蘭姆塞（Ramsay）亦曾說過，但未著為定論。但是這個猜度，是以亞姆司特郎（今譯為阿姆斯特朗）（Armstrong）之策的放射論為根據。亞姆司特郎以鐳之放射之光線變成氤，又以氤與淡為同性質之原質。故創成其放射論。曰：淡是個最怪的原質。分子的淡，極其懶惰。原子的淡，極其猛烈。（淡之分子中有二原子）以此較論，氤與淡是同性質的，故鼠必為多原的分子。（一分子中不只一原子）若分氤成原子，則極猛烈，如放射體中所儲的，是也。由此斷言，凡放射體，皆為鼠之化合物，當射出氤時，即生放射之現象。以輕氤氣為基礎的原質者，更進一層說，即非放射體，亦為氤之化合物，不過其能力不能發泄而已。然以氣體比熱之比例計之，已斷定鼠及其他惰性的氣體，即為單原的分子，（一分子中僅有一原子）則此理論已根本打消矣。現在較有充足理由之說，則為羅司佛與蘇底氏（Rutherfard and Soudy）原子疏解之理論，是也。

物質住滅。持物質生滅說者，必以放射論為科學的根據。但蘇底羅司佛已言放射為一罕見的原子的現象，非每原質皆如此的。即以放射體言之，其各級相持之均勢永不變，鐳之生滅必相等，故物質之總數，仍是不滅的。至於原始之問題，恐非我們有限的意志所可研究的。即電子論而言，原子由於電子，電子為負電子。在正電場中旋動而來。真空之中，何以能自分成正負二電，仍是不能解的。至於凝集物質，足下說無人能否證即可成立，此是借負辨（Negative Argument）為根據，是科學家所最忌的。如以負辨為憑，則宇宙之間，我們要說有我們未見之黑星，其多或如明星，有何不可？凡未入意識界者，科學家必斷其無，哲學家雖不敢斷其無，亦不敢斷為必有也。至於新奇現象，是科學家最歡喜研究的，不過所根據之事實，須確切不謬耳。其頭腦並不冷靜也。

鬼相念寫。鬼相念寫，與物質生滅之關系，想以人心能凝集物質為根據。依科學的經驗言之，原子變換，唯鐳及其同類之原質能之，空氣泥土人身必無鐳，已如上次所言。則此種玄想，在科學上無存在之理由。若雲有人能凝集物質，我們不能的人，雖不敢斷言人家也必不能。然外界之真狀，有公眾的意義，如雲一人能，一人不能，一人見鬼，一人不見鬼，則不過如歡娛嫌夜短，寂寞恨更長，都是主觀的分別罷了。

這不是我能說的。不多贅。

王撫五

來信把足下所懷的思想，又詳細說了一番，虛心討論，很是佩服。足下既自己承認，「去嚴密科學的程途還遠」，「逞其玄想」本來是沒有什麼可以討論的了。足下是「研究哲學的人」，但現在的哲學，也斷不是「逞其玄想」所可造成的，一定要以科學為根據，一定要以嚴密的科學為根據；「逞其玄想」不但是科學所切忌，也不是現在哲學所歡迎的。足下所實驗的那個跛腳光足相士，恐怕也不過善於察言觀色罷了，未必真有他心通。記者沒有看見足下的實驗，當然不敢武斷，不過這樣推想罷了。但足下說：「雖然沒有逐事統計」可見足下的實驗也並不很精確，不精確的實驗，便當不了確實的根據，因為我們的觀察，是很容易錯誤的。足下又說：「這種現象（他心通、天眼通等）是多到了不得的，就是自己見聞也不少，故不由人的不信」，不知道足下對於這種現象懷疑了之後才信，還是沒有懷疑過便信了？假使沒有懷疑過便信，那是天下最危險的事，我想足下也不至於如此，所以我希望足下再繼續懷疑的態度，拿了懷疑的眼光去考究那些神怪的事情；因懷疑與信仰，在學問上比較起來，懷疑是格外有效。還有許多問題，王撫五先生已經答復，我不必多說了。我的《心靈現象論》由京師學務局印行，因為格式略為麻煩。橫行用西洋式句讀符號，印了半年多，還沒有印好。

陳大齊八年三月十四日

讀者論壇

男女社交公開

楊潮聲

破除男女界域

增進男女人格

我想男女同是人類，除了生理的組織稍有不同外，並沒有兩樣的地方；我們中國人為什麼因了這兩個字，生出種種的問題呢？照我個人看起來，都是受古人遺傳下來的「禮教」兩個字的毒。「禮教」原來並不是一件毒物，為什麼要叫它毒呢？我們人類在上古的時候，沒有什麼「禮教」不「禮教」，就沒有什麼男女問題，自從有了這「禮教」兩個字，那麼，男女有起界域來了！有起禮防來了！男女的交際秘密起來了！男女的情感，變成不可以對人說的了！因了這種種的緣故，就生出什麼「姦淫」、「貞操」、「節操」等等的問題。一個四萬萬人的中國，幾乎變成二萬萬人的兩個中國，這不是一件可笑的事麼？我說這幾句話，一班自命維持「禮教」的人，定要說這個人真是「荒誕不經」了。但是我有幾個問題，要問維持禮教的人，這幾個問題，就是我主張男女社交公開的根本問題。

（-）中國的禮防，是哪時候起的？自從有了禮防以後，有沒有你們所說的不貞不操姦淫的事？（二）女子是一個人還是一件東西？（三）禮防與道德是一件事，還是兩件事？

從第一個問題說起來，禮防自古有的，並且看得極重的；但是比不貞不節還要不道德的事，也自古有的。不但是一般智識淺薄的人有這種事，就是所謂禮教中人，犯的也很多。那麼，可見「禮防」並不能防不道德的。所謂「禮防」者，不過是一種假面具，哄哄人的。照我看起來，唯其防得嚴，一旦抉破起來，更不得了。假使向來男女看得一樣，就也不至於有鬼鬼祟祟的秘密行為了。因為男女之交際，是自然的，男女情好也自然的，而禮防是人為的，人為的決不能勝自然。我們不設「禮防」看人類一律平等，那麼，交際自然不秘密而公開，情感不濫發而專一！於是人類的真真自由幸福可享，人格也高尚了。Aristotl所說，以人類待人，乃肯以人類自居，這句話實在不錯。向來我們不以人類待人，所以人也不以人類自待，故禮防的意思要限制男女的自由，其結果反而養成男女不規則的自由，而比較的高尚人格的自由幸福，被它抑制摧殘盡了！我所以要主張男女社交公開的理由一。

照第二個問題講，我想無論如何頑固的人，無論怎樣伸張男權的人，對於女子總是看她是人，不是東西。那麼，我的立論，就不怕它打破了！女子既也是一個人，人與人交際，為什麼不可呢？既認她是人，就該認她有人格，有人格的男，和有人格的女，交際就是人與人交際，無所謂「禮防不禮防」。假使有一件東西，我們看它有益不有益，有害不有害，心理上生出避害就益的觀念，是當然的。但是這是人，並不是東西，那麼共同交際，也是當然的。

退一步說，因為看得女子重，就尊敬起來，不敢待慢了！因為看得輕，就有玩忽的意思了！再換一句說，因為一樣的對待，一樣的交際，就不覺得有什麼慾念。因為隔絕的嚴，就生出「穴隙相窺」等的事了！可見欲隔絕男女之界，以養成高尚人格，是一種「南轅北轍」的辦法，有害無益。我所以要主張男女社交公開的理由二。我已經把以前兩個問題說明了！第三個問題，是不必說的。但是恐怕有人還要看「禮防」就是「道德」。拿我的破除「禮防」當做破壞「道德」，我不能不再說明。「道德」是真的，善的，美的，「禮防」是偽的，虛的；有禮防並不足以致道德，無禮防並不就是不道德，並且可以致道德。所以要守舊道德，也不妨使男女之界域破除，交際公開。至於口說維持禮教而多妻多妾者，勸他不必再說了！所以我要主張男女社交公開的理由三。

我這篇議論才完，友人來說教育部將要籌設女子大學。故前幾天（三月中旬）召集中等以上女校長，討論這件事，結果還沒曉得？不過我又有一種感想，以為教育部在這「百孔千瘡」的時代，居然想到這一件事，也是行政官的進步，佩服得很。但我以為與其左支右細，辦兩個不完全的男大學女大學，還是合起來辦一個完全合男女的大學。因為分設女子大學，適與我這篇的主張，根本反對，所以附帶說幾句，將來怕還要惹起一般教育家討論咧！

中國家庭制度改革談

夏道漳

人類之在社會，萬不能離群獨居，故必有種種合群之方法。而家庭者，即吾人最初群處之一步；故其制之良否，影響於社會甚大且巨。我國家庭制之不良，一般人民已多覺其弊害。從前《甲寅》雜志《大中華》雜志亦曾提倡改良，但其鼓吹之方法，不外列舉個個之事實，以證明其制度之不良；至其對於其所以不良之故，從未下一有系統的指責；而對於改革之方法，則不過作一表面概括之語，謂應廢舊制而采個人家庭主義雲雲。亦未有細考吾國習俗，提議一種具體的方法，故其意未始不善，而其方法則不免失之膚泛，甚不足履吾人之望也。茲自經濟方面，倫常方面，社會方面，考察吾國家庭制度之適宜於公共利福與否，而貢其所應改革之理由如下，以與我國人一商榷之：

（一）謀國民經濟之發達。人類動作之范圍，雖千變萬化，而其最初之原動力，要不外為滿足吾人慾望之一念所驅。換言之，即謀吾人一身之安樂幸福而已。故人之動作，大而為經營一國或全世界事業，小而至謀一身之衣食，無不與自己一身有密切之關系。近世社會觀念發達，大部分人民之事業，雖似有排除一己觀念，以謀公共福利者，但此種經營公共事業之原因，或則因其間接有利於己；或則因服務此種公共事業，為自己立身之職業；就其所營之事業上觀察，雖為公共之性質，而就其所以投身於經營此種事業之故，仍不外為自己之一身耳。故利己一念，實為人類最重要之特性，欲完全打破此種特性，蓋甚難也。雖然，人類此種利己觀念，亦非絕對有害也；反之，公共利益之實現，有賴此種觀念以達其目的者實甚多。征之近世產業之發達，機械之發明，交通之繁盛，土地之改良；苟無此利己一念，以為經營此種種事業之中樞，則吾敢信世界今日之文化，必不能達現在之地位。故吾人論文明之進步，國家之繁盛，方將歸功於此利己之念，正不必求排而去之之方也。①今已明此觀念，而試觀吾國家庭制度與此觀念之關系則何如。我之家庭最重合居，一家之中，父子、祖孫、兄弟、叔侄，共室而居，共炊而食，斯以為最樂；談分居則群視為不幸。一家所有財產，必屬之公共，個人不得私有產物；有之，則群必目為不義。且不獨如是，凡一家中有能力較大能謀生活者，則必負贍養全家之責；苟此責任稍有未盡，則指責之言，時有有所聞。於贍養全家費用外，仍有餘蓄，則為一家共有之資財，私人不得保有之，此習慣上最合法之舉動也。職是之故，此有能力之個人，當資財稍充時，則寧投於個人享樂之消費，而不樂有積蓄。②其在富厚之家，先人遺有資產者，則只求其能共守勿失，已為最上；欲求有將此資財，用之再生產地位，以得充分使用資財之效用者，則幾等鳳毛麟角。且不獨不能如是，而家中苟有一人用費稍多，則他人必起而效尤，以為一同等之費用，彷佛有一種利益均沾的意思。夫人之利己心盡人所同，今則因家庭制度之障礙，使人民不能利用此利己心，以為一有利益於社會之舉，促國家經濟界之繁盛，文化之進步，乃反給此惡果。故吾國大家庭制度之存在，則一方面增長多數人之依賴心，使社會獨立謀生者少；它方面能獨立謀生之人，不能充分使用其能力，以經營大事業，利益於社會，而以現有之境況為自足。此吾人慾謀國家經濟之發達，不可不於家庭制度之改革，大加註意者也。

（二）維持固有倫常之美德。人類利己心即如上所述，今吾之家庭制度，則必欲違反人民此種心理，以求人人犧牲自己之利益，以為一家之享樂；此在天性忠厚顧全大義之人，對於此尚無間言。苟稟性稍薄者，則對於此種家庭制度之束縛，必不甘受，而時逸出軌道之舉：如浪費公財，私置財產，不盡贍養家人之責等類。於是父責子以不孝；兄責弟以不敬；叔責侄以忘恩；弟責兄以不友；家庭詬諦之聲，時有所聞。甚者則姑媳她墀吵鬧於內，兄弟叔侄爭斗於外，年愈久而爭愈深；名雖目為家庭，實則不啻苦海。夫吾國倫常美德，在世界各國非最堪矜式者乎？乃觀社會上無論大家小戶，倫常間終有多少遺憾，未能收完滿效果，此其故為家庭制度之障礙，已可想見，故欲吾國有倫常美德，能永遠完滿維持於家庭間，而免除爭斗失和之缺陷，非謀家庭制度之改革不可。吾國人乍聞此議論，或有誤會，謂吾國固有倫常觀念，實道德上之特色;而家庭合居制，正所以表現此種特色者。今一旦改除現制，則倫常美德將破壞無余。

①近日西方學者，鑒於社會上貧富階級懸殊過甚，多有倡共產主義者，但經多數學者之研究，以為近代經濟之發達，文化之進步，乃緣私有財產制度之存在，苟一旦尚廢私有財產制，而行共產制，恐反促社會退化.故未敢承認此主義之能實行（參看Seligman's Prin ciples of Economics, ch叩ler XXXV及津村秀松國民經濟學原論第三十章）。

②此指弟兄叔侄共居之家庭而言.若父子之家庭，或尚不至蹈此弊，

殊不知藉此種舊家庭制度，以為表現倫常美德之特徵，乃違反人類心理之強迫的結合。其弊不獨不能維持此種美德，反足為其施行之障礙；且此種倫常道德，非與家庭制有絕對不可分離之關系。吾苟行改革現制，則改革後父子猶是父子，兄弟猶是兄弟，叔侄猶是叔侄，其一種親睦之風，較之現狀，當能更為圓滿。故吾固有倫常美德之維持，不在家庭制度之保存，而在家庭制度之改革。

（三）促公共事業之勃興。夫社會，乃一種進化之有機體，其進化之程度，依組成此社會之分子活動與否為斷。社會分子之能力愈活潑者，則社會之進化愈快；否則社會分子苟呈一種偷惰現象，則社會進化之動機，必因之而停滯。譬之人身，組成身體各部之各個細胞，苟俱盡其職責，生息不絕，則人之身體必健全；反是，苟一部或全部細胞，失其生息效用，則此人身必呈一種萎疲現象。蓋新陳代謝，愈競爭愈文明者，乃天演之公例也。故近世謀國家社會之興盛者，無不注意於社會人民之活動能力。吾國社會今日之麻木不仁現象，其原因雖有多端，而家庭制度之不善，實其重要原因之-O何則？吾國因家庭合居制，凡一人謀得之資財，必負贍養全家之責；故通常一家之中，苟有一人經營事業，則他人俱可安坐而食，以免受生活之壓迫。除當一人能力不足以維持一家之生活時，他人俱無另謀生業之必要。此在下流勞動社會之人，多系自食其力，受此等敝習尚少；唯中產以上之家庭，則中此弊最深。故社會上有業之人少，而安坐不事之人多。今姑舍其影響於經濟方面者不論，而單就社會方面所受之影響以觀.則此種不事事之人，因其有所依賴之肥完全失其活動能力，不能完成其為社會一分子之職責；且在社會上與他人接觸之機會少，不感公共事業之必要。夫公共事業之興起，乃因社會繁盛，人事日趨於復雜，為維持多數人利福起見，不得不有種種之設備。今社會活動之分子少，不事之人多，人事簡單，公共事業之興起，殊無必要；其為害一國社會之進化，何可勝言。故就社會方面着眼.吾國舊家庭制度，更有不能不改革者在也。

合以上經濟、社會、倫常三方面弊害以觀，吾之家庭合居制之急需改革、已屬一日難緩。至其與此制連帶發生之弊害，如男女不平等，消磨少年獨立之意志等類，則尤屬更仆難數。夫一國社會而有此不良之特殊制度，其亦為吾國近今社會一大問題矣。然吾國人雖多知其弊，乃溺於舊習，嗤改革之議為迂闊遠於事情，其亦足征吾國人因循苟且之陋習矣。

雖然，今欲談改革方法，亦不可不先就吾國舊習略事研究。昔之談改革者，每多以為非采西方個人主義、一夫一妻之家庭不可。但吾之家庭合居制，習俗相沿已有數千年之久，今一日提改革之議，不問吾現有家庭組成分子之如何，而一味謂非改為個人家庭不可.亦非適當。故吾人改革之方針，雖以個人家庭為最後之目的，而當此過渡時代，不可不略就吾舊習斟酌損益之。吾之現行家庭制度，因組成分子之不同，大要不外下之五種：

（-）弟兄一人父母存在之家庭，

（二）弟兄多人父母存在之家庭，

（三）弟兄多人父母已故之家庭，

（四）叔侄合居之家庭，

（五）祖孫、父子、叔侄、兄弟合居之家庭，

茲就此五種家庭而研究其應行分合之處如下：

第一種之家庭，則為夫妻二人與一子之家庭，人數最少。苟此一子系未成年之人，則固完全為一個人主義之家庭，無所謂改革問題。但其子苟已成年，則當視其家境之貧富，以為分合之標准。苟家資富有，如仍繼續合居之制，則上述社會方面增長依賴心、不事事之弊，難免不發生，故以分居為較善。但在家境貧寒，非借個人經營事業不足生存者，則於上述經濟方面，社會方面等弊害，必不致發生；其分合與否，應以其父子天倫間，有無缺陷為斷。如家庭素稱和睦，既無上述經濟社會兩方面之弊，今欲其改革，采分居主義則反剝奪其固有天倫團聚之快樂；故此種家庭雖不分居，吾人亦無庸反對之也。但父子間倘素有不滿意之處，則仍以分居為當。

上述乃父母與一子之家庭，故其分合不妨以家境之貧富，天倫之美滿與否為標准。若父母與多子之家庭，則此所謂多子看弟兄相處之間，又添一層關系，其應分合與否，不能再以前標准為斷。夫父子乃人之天性，故父雖不慈，子尚不忍有所怨；若弟兄間，則稍有不投，即難免不有配酷之處；故吾以為弟兄間不獨就經濟方面，社會方面，即就倫常方面，亦萬不可合居。其分之之法，則父母對於成年已婚之子，令其分出獨居；未成年之子，仍留與己共居是也。

弟兄之不宜合居，觀上節已可瞭然。故第三種家庭，（即弟兄多人父母已故之家庭）萬無再仍合居之理。但未成年之弟，在法律上未成年人仍須特置監護人，不妨仍與其兄共居。

叔侄和居，其弊較之弟兄合居為更甚。何則，私於一己之心，人所共有。叔之愛其侄，必不若其愛子之心。故對於家庭事業之處置，難免不無偏私之處。此等行為，最易肇家庭不睦之根；而叔侄間倫常關系，必常發生種種缺陷。故叔侄之家庭，除侄年輕須叔特別監護者，亦應厲行分居制。

第五種之家庭，乃集合上述四種家庭之分子而組成之最大家庭，其應行分居。觀上數條已可知，茲避重復不復多贅。

綜以上所述可定一改革之標准曰：父子之家庭，則視其家境之貧富，天倫之美滿與否，以為分合。兄弟叔侄之家庭，則無論如何須厲行分居制也。

夫社會一事業之興革，必借多數人倡導之力，始克有成。上述改革標准，論者見之，或付之一笑。以為吾國家庭制度，乃根據社會習俗；其改革之法，何能如論者之意，隨意指揮。且提倡改革，欲社會樂從而實行之，其道亦甚難。是說也，吾亦深認之。但吾所提之改革方法，是不過為吾個人之意所擬之標准耳，而非欲社會將來從事改革家庭，須一一依吾之意，而一成不能變也。至於使改革之實行則在吾人倡導之力，社會習俗，在一方面雖系根深蒂固；非如他物可以隨時更變。而在它方面，亦非一成不變之物。一時代有一時代之風尚，今人之習俗，不同於古人，即其明證。至其間轉移之跡，則往往順社會一部分人思想之變遷以為變遷。此一部分人者何？即造成社會中堅之一般學者是也。苟吾國一般學者承認吾家庭制度之不良，認其在經濟方面，社會方面，倫常方面，有改革之必要，而提倡之，而鼓吹之；則日積月累，一般人民對於舊家庭之思想，不知不覺間，自可日漸變易，而趨於改革之一途。否則雖明知家庭制之不良，而不事提倡，不事鼓吹，日唯呼改革之難，則終無改革之望也。拿破崙謂法國字典中無「難」之一字，甚望吾國人共銘斯言。

民國七年十一月草於北京大學宿舍

什麼話

江蘇省長公署訓令第一千四百一號（教育廳、各道尹轉令各校、各縣嚴禁購閱主張悖謬之出版物）

令教育廳長、各道道尹

查教育之道，一方宜適應世界之潮流，一方在保存國家之特性。風紀習慣，文字語言，國性所關，不容妄革。近閱坊間之出版物，間有主張破除舊有倫教，毀裂吾國固有文學，以期改造一新社會者。殊不知社會改良，就教育方法言，為術甚廣。若倫教文學，系一國根本問題，苟或廢之，是謂無本。極其流弊，社會未必新，人必將陷溺而不知所屈。在著作者思想自由，固非極端主張，亦有研究餘地。而青年學子，根植薄弱，驟睹新奇之說，易啟淆惑之心，於操行學業前途極有關系。為特訓令該廳長、道尹仰即轉令省立各學校校長、各縣知事轉令各校校長，對於主張悖謬之出版物，嚴禁購閱，以黜邪說而端品學。是為至要。此令。

中華民國八年四月九日

江蘇省長齊耀琳

附錄

我們應該怎樣？

（錄少年中國學會會務報告）

陳獨秀

我們人類的生活誠然是煩悶的生活。是不是永久煩悶固然不敢斷定，今日以前和將來幾世紀以內恐怕仍然免不掉煩悶。那醉生夢死生活、自覺力和下等動物相等的人，現在不去論他。一般有自覺智力的人，對這煩悶生活，有二種危險的人生觀：

（一）順世墮落的樂觀主義

（二）厭世自殺的悲觀主義

抱第一種主義的人，是看透人類種種黑暗的本性，而且覺得決沒有改進的希望。抱第二種主義的人，是誤在高視人類，以為他生來的善良靈貴和別種動物不同，而眼見的周圍事實，卻大為失望。這兩種人對於人生的觀察，都是沒有徹底，而且沒有勇氣；所以不堪煩悶生活的痛苦，便自然發生這兩種危險的人生觀。

我們若是覺得個人和社會還有繼續存在的價值，這兩種危險的人生觀，有時雖有用處，卻不可做社會中個人普遍的唯一信仰。

在生物學上看起來，人類也是一種物。人性黑暗的方面，像貪得，利已，忌妒，爭殺等，和別種動物是一樣，並不比他們高明。而且有虛偽，欺詐的特長，比別種動物更壞。但是人性光明的方面，像相愛，互助等，也和別種脊椎動物一樣，而且比他們更是發達。至於分別及決擇善惡的心靈作用（即道德意識），或者可以說是人類獨有的本能。若是人類沒有這種先天的本能，那幾個聖賢的教訓，必然毫無效果。

順世和厭世主義的兩種人，都只見得人類黑暗的一面。沒有留心那光明的一面。就是留過心，若是沒有努力改造的勇氣和自信心，也必定自然而然走到那順世墮落或厭世自殺的境界。我們要逃出這兩種境界，首先對於人性必須有黑暗光明兩方面徹底的觀察和承認；其次的須要，就是努力改造世界的勇氣和自信心。社會中有勇氣和自信心的先知先覺，應該用個人的努力，漸漸減少人性黑暗的方面，漸漸發展人性光明的方面。

我相信這種努力，不但可以喚醒沒有生活自覺力的人，並且可以指導一般有自覺力而膽怯的人；叫他們都拋棄那「順世墮落的樂觀主義」和「厭世自殺的悲觀主義」，都來跟着努力的人信仰這「愛世努力的改造主義」，和人類種種黑暗奮斗。到了這種「愛世努力的改造主義」成了社會中個人普遍的唯一信仰，這時代的人類，就快脫離煩悶生活的時代不遠了。

有一班研究生物進化的人說：生物中的人類，肉體上精神上一方面可說是進化，一方面也可說是墮落。所謂道德的意識，被和一般動物同樣的貪殘利已心及生活困難逼迫而去，這便是人類墮落以至於將來自滅的原因；無論如何努力，恐怕終久達不到改造的目的，也就終久免不掉滅亡的運命。我看這種疑問；誠然是很有價值的疑問；但是這班人也只見得人類黑暗的方面，沒有留心那光明的方面。我總相信由我們個人的努力，拿光明的方面去改造那黑暗的方面，不見得是絕對不可能的事。我相信它可能，是有兩個證據：

（一）在理論上說起，我們若不能否認相愛，互助，及分別決擇善惡的心靈作用也是一種人種的本能，便不能斷定沒有改造希望。況且我們自己既然發現了自己墮落以至滅亡的原因，這就是人類最可寶貴的心靈作用，這就是人類或者不至滅亡的幸運，這就是我們自己有改造自己的可能性的證據。

（-）在事實上看起來，自從始祖以至現在，我們個人的肉體，精神和社會的組織，都曾經時時努力、時時改造、時時進化，未嘗間斷。就是那最難改造的道德意識，也沒有人能說毫無成績。拿過去、現在推測將來，何至叫我們絕望呢？至於生活困難，大部分是因為社會組織及經濟制度不良，和人類本性上的黑暗無關，更沒有不能改造的道理。

現在時代的國際強權，政治的罪惡，私有財產的罪惡，戰爭的黑暗，階級的不平（貧富男女貴賤官民尊卑名分等問題，都包含在內），以及種種不近情理不合人類自然生活的法律道德，四面黑暗將我們團團圍住；不用說這都是我們本性上黑暗方面和一般動物同樣的貪殘利已心造成的惡果。有這些惡果，才造成我們現在這樣難堪的煩悶生活。不用說這些惡果不是一時造成的，也自然不是一時能夠除去的了。但是總可以由個人的努力，奮斗，利用人性上光明的方面，去改造那黑暗的方面；將造成這些惡果的惡因減少，這惡果便自然減少；它減少的程度和遲速，自然以我們努力的強弱為標准了。

我們的頗悶生活，將來可不可以完全脫離，都是個難以解答的疑問。但是由我們的努力改造，能夠比現在逐漸減少，這是可以相信不疑的。若是我們妄想以為上說的國際強權那些惡果一齊除去，我們便完全享受幸福，便完全脫離煩悶生活，這是和中國人起初妄想以為清朝倒了人民便有自由幸福，後來又妄想以為袁世凱倒了人民便有自由幸福，同一謬誤。人類本性上，黑暗方面一日不掃除干凈，個人的努力改造一日不能休息。一民族不努力改造，一民族必墮落以至滅亡。人類不努力改造，人類必墮落以至滅亡。努力改造縱然不能將人性上黑暗方面和煩悶生活完全掃除，總可以叫他比現在逐漸減少，除此便沒有救濟墮落以至滅亡的方法。我所以敢說，我們應該把「愛世努力改造主義」當做社會中個人普遍的唯一信仰。