氣塞而不通，如火煙鬱在裡許，所以理義皆不通。 性命只是一箇道理，不分看則不分曉。只管分看，不 合看，又離了，不相干涉。須是就渾然一理中，看得有 界分，不相亂，所以謂之命、謂之性者何故？大抵性只 是理。然人之生不成，只空得箇理，須有箇形骸，方載 得此理。其實理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天 地之理成這性。所以橫渠張子曰：「天地之塞吾其體， 天地之帥吾其性。」「塞」字只就《孟子》「浩然之氣塞乎天 地」句，掇一字來說「氣」；「帥」字只就《孟子》「志氣之帥」句，掇 一字來說理。人與物同得天地之氣以生，天地之氣 只一般因人物受去各不同。人得五行之秀正而通， 所以仁義禮智粹然都與物異。物得氣之偏，為形骸 所拘，所以其理閉塞而不通。人物所以為理只一般。 只是氣有偏正，故理隨之而有通塞。
《氣質之性》
程子曰：「生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣 稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。 有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也， 然惡亦不可不謂之性。蓋生之謂性，人生而靜以上 不容說，纔說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說 『繼之者善也。孟子言人性善是也。夫所謂『繼之者善 也』』」者，猶水流而就下也，皆水也，有流而至海，終無所 污，此何煩人力之為也？有流而未遠，固已漸濁；有出 而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖 不同，然不可以濁者不為水也。如此則人不可以不 加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清。 及其清也，則卻只是元初水也，亦不「是將清來換卻 濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之 謂也，固不是善與惡。在性中為兩物相對，各自出來。 此理，天命也，順而循之，則道也；循此而修之，各得其 分，則教也。自天命以至於教我無加損焉，此舜有天 下而不與焉者也。」 問：「『生之謂性』與『天命之謂性』，同 乎？」曰：「『『不可一概論。生之謂性』，止訓所稟受；天命之謂 性』，此言性之理也。今人言天性，柔緩與剛急，皆生來 如此，此訓所稟受。若性之理，則無不善。」曰：「天者，自然 之理也。 氣之所鍾，有偏正，故有人物之殊；有清濁， 故有智愚之等。 形易則性易，性非易也，氣使之然 也。」 問：「人性本明，其有蔽，何也？」曰：「性無不善。其偏蔽 者，由氣稟清濁」之不齊也。 韓退之說：「叔向之母，聞 楊食我之生，知其必滅宗。」此無足怪。其始便稟得惡 氣，便有滅宗之理，所以聞其聲而知之也。使其能學 以勝其氣，復其性，可無此患。
廣平游氏曰：「氣之所值，有全有偏，有邪有正，有粹有 駁，有厚有薄，然後有上智下愚、中人之不同也。猶之 大塊噫氣，其名為風，風之所出，無異氣也。而呼者、吸 者、叫者、號者，其聲若是不同，以其所託者，物物殊形 爾。因其聲之不同，而謂有異風，可乎？」
龜山楊氏曰：「人之資稟，固有不同者，若論其本，則無 不善。然而善者其常也，亦有時而惡矣。猶人之生也， 氣得其和，則為安樂人，及其有疾也，以氣不和而然 也。然氣不和非其常，治之而使其和，則反常矣。其常 者，性也，此孟子所以言性善也。橫渠說氣質之性，亦 云『人性有剛柔、緩急、強弱、昏明而已，非謂天地之性』」 然也。今夫水之清者其常也，至於濁，則沙泥渾之矣。 沙泥既去，其清者自若也。是故君子於氣質之性，必 有以變之，其澄濁而求清之義歟！
或問：「人有智愚之品不同，何也？」上蔡謝氏曰：「氣稟異 耳。聖人不忿疾于頑者，憫其所遇氣稟偏駁，不足疾 也。然則可變歟？」曰：「其性本一，安不可變之有？」
朱子曰：「有天地之性，有氣質之性。」天地之性，則太極 本然之妙，萬殊之一本也；氣質之性，則二氣交運而 生，一本而萬殊也。 「天命之謂性」，命便是誥劄之類， 性便是合當做底職事。如主簿銷注、縣尉巡捕，心便 是官人，氣質便是官人，所習尚或寬或猛，情便是當 廳處斷事，性只是仁義禮智。所謂天命之與氣質，亦 相袞同。才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一，便生 物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當得此理。若 無此氣，則此理如何頓放？天命之性，本未嘗偏，但氣 質所稟，卻有偏處。氣有昏明厚薄之不同。然仁義禮 智亦無闕一之理。但若惻隱多，便流為姑息柔懦；若 羞惡多，便有羞惡其所不當羞惡者。且「如言光必有 鏡，然後有光；必有水，然後有光。光便是性，鏡水便是 氣質；若無鏡與水，則光亦散矣。謂如五色，若頓在黑 多處，便都黑了；入在紅多處，便都紅了，卻看你稟得 氣如何。然此理卻只是善；既是此理，如何得惡？所謂 惡者，卻是氣也。 天命之性，卻無氣質，卻無安頓處。 且如一勺水，非有物，盛之則水無歸著。程子云：『論性 不論氣，不備，論氣不論性，不明，二之則不是』。所以發 明千古聖賢未盡之意，甚為有功。」 問：「天命之謂性， 只是主理言。纔說命，則氣亦在其間矣。非氣則何以 為人？物理何所受？」曰：「是 人之所以生，理與氣合而
