義禮智者，義理之性也；知覺運動者，氣質之性也。有 義理之性而無氣質之性，則義理必無附著；有氣質 之性而無義理之性，則無異於枯死之物。故有義理 以行乎血氣之中，有血氣以受義理之體，合虛與氣 而性全。」孟子之時，諸子之言性，往往皆於氣質上有 見，而遂指氣質作性，但能知其形而下者耳。故孟子 答之，只就義理上說，以攻他未曉處。氣質之性，諸子 方得於此，孟子所以不復言之；義理之性，諸子未通 於此，孟子所以反復詳說之。程子之說，正恐後學死 執孟子義理之說，而遺失氣質之性，故并二者而言 之，曰「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」程子之論 舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏，人能即程子之 言而達孟子之意，則其不同之意不辯而自明矣。 識氣質之性，善惡方各有著落，不然則惡從何處生？ 孟子專說義理之性，專說義理則惡無所歸，是論性 不論氣，孟子之說為未備，專說氣稟，則善為無別。是 論氣不論性，諸子之論，所以不明夫本也。程子兼氣 質論性， 問：「目視耳聽，此氣質之性也。然視之所以 明，聽之所以聰，抑氣質之性邪？抑義理之性邪？」曰：「目 視耳聽，物也；視明聽聰，物之則也。」來問：「可施於物，則 不可施於言性。若言性，當云：『好聲好色，氣質之性；正 聲正色，義』」理之性。義理只在氣質中，但外義理而獨 徇氣質，則非也。
西山真氏曰：「人之氣質，有至善而不可移奪者，有善 少惡多而易於移奪者，有善多惡少而難於移奪者。」 又曰：「性之不能離乎氣，猶水之不能離乎土也。性雖 不雜乎氣，而氣汨之則不能不惡矣；水雖不雜乎土， 而土汨之則不能不濁矣。然清者其先，而濁者其後 也。善者其先，而惡者其後也。先善者，本然之性也；後」 惡者，形而後有也。故所謂「善」者，超然於降衷之初；而 所謂「惡」者，雜出於有形之後。其非相對而並出也，昭 昭矣。
平巖葉氏曰：「論性之善，而不推其氣稟之不同，則何 以有上智下愚之不移？故曰不備；論氣質之異，而不 原其性之皆善，則是不達其本也，故曰不明。然性氣 二者，元不相離，判而二之，則亦非矣。」
臨川吳氏曰：「人得天地之氣而成形，有此氣即有此 理，所有之理謂之性。此理在天地，則元亨利貞是也； 其在人而為性，則仁義禮智是也。性即天理，豈有不 善？但人之生也，受氣於父之時，既有或清或濁之不 同，成質於母之時，又有或美或惡之不同。氣之極清， 質之極美者為上聖。蓋此理在清氣美質之中，本然」 之真，無所污壞，此堯舜之性所以為至善，而孟子之 道性善，所以必稱堯舜以實之也。其氣之至濁，質之 至惡者為下愚。上聖以下，下愚以上，或清或濁，或美 或惡，分數多寡，有萬不同。惟其氣濁而質惡，則理在 其中者，被其拘礙淪染，而非復其本然矣。此性之所 以不能皆善，而有萬不同也。孟子道性善，是就氣質 中挑出其本然之理而言，然不曾分別性之所以有 不善者，因氣質之有濁惡而污壞其性也。故雖與告 子言，而終不足以解告子之惑。至今人讀《孟子》，亦見 其未有以折倒告子，而使之心服也。蓋孟子但論得 理之無不同，不曾論到氣之有不同處，是其言之不 備也。不備者，謂但說得一邊，不曾說得一邊不完備 也。故曰「論性不論氣不備」，此指孟子之言性而言也。 至若荀、揚，以性為惡，以性為善惡混，與夫世俗言人 性寬、性偏，性緩、性急，皆是指氣質之不同者為性，而 不知氣質中之理謂之性，此其見之不明也。「不明」者， 謂其不曉得性字，故曰論氣不論性。不明，此指荀、揚 世俗之說性者言也。程子「性即理也」一語，正是鍼砭 世俗錯認性字之非，所以為大有功。張子言：「形而後 有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性， 君子有弗性者焉。」此言最分曉，而觀者不能解其言， 反為所惑，將謂性有兩種。蓋天地之性，氣質之性，兩 性字只是一般，非有兩等性也，故曰「二之則」不是言 人之性本是得天地之理，因有人之形，則所得天地 之性，局在本人氣質中，所謂形而後有氣質之性也。 氣質雖有不同，而本性之善則一。但氣質不清不美 者，其本性不免有所污壞，故學者當用反之之功，反 之，如湯、武反之也。之反，謂反之於身而學焉，以至變 化其不清不美之氣質，則天地之性渾然全備，具存 於氣質之中，故曰「善反之，則天地之性存焉。」氣質之 用小，學問之功大。然學者氣質可變，而不能污壞吾 天地本然之性，而吾性非復如前污壞於氣質者矣。 故曰：「氣質之性，君子有弗性者焉。」 或問：「今世言人 性善，性惡，性緩，性急，性昏，性明，性剛，性柔者，何也？」曰： 「此氣質之性也。蓋人之生也，天雖賦以是理，而人得 之以為仁義禮智之性，然其性也，實具於五藏，內之 所謂心者焉。故必賦以是氣，而人得之以為五藏百 體之身，然後所謂性者有所寓也。是以人之生也，稟 氣有厚薄，而形體運動有肥瘠強弱之殊；稟氣有清
