說，本是龜山與總老相遇，因論孟子說性，曾有此言， 文定往往得之龜山，故有是言。然總老當時之語，猶 曰「渾然至善，不與惡對」，猶未「甚失性善之意。今去其 『渾然至善』之語，而獨以『不與惡對』為歎美之辭，則其 失遠矣。 孟子說『性善』，是就用處發明人性之善；程 子謂『乃極本窮原之性』，卻就用處發明本理。」 問：「橫 渠言『物所不能無感謂性』，此語如何？」曰：「『『有此性，自是 因物有感，見於君臣父子，日用事物當然處皆感也， 所謂『感而遂通』，是也』。此句對了『天所不能自已謂命』。 蓋此理自無息止時，晝夜寒暑無一時停，故逝者如 斯』。而程子謂『與道為體』，這道理今古晝夜，無須臾息， 故曰『不能已』。」 又舉邵子「性者，道之形體」處。曰：「道雖 無所不在，然如何地去尋討他？只是回頭來看，都在 自家性分之內。自家有這仁義禮智，便知得他也有 仁義」禮智，千人萬人，一切萬物，無不是這道理；推而 廣之，亦無不是這道理。他說「道之形體」，便說得好。
朱子大全集
《與郭沖晦》
「性善之善，非善惡之善。」某竊謂極本窮原之善，與善 惡末流之善，非有二也，但以其發與未發言之有不 同耳。蓋未發之善，只有此善；而其發為善惡之善者， 亦此善也。既發之後，乃有不善以雜焉，而其所謂善 者，即極本窮原之發耳。《叢書》所謂「無為之時，性動之 後」者，既得之矣，而又曰「性善之善，非善惡之善」，則某 竊恐其自相矛盾，而有以起學者之疑也。
《答何叔京》
「『天命之謂性』，有是性，便有許多道理總在裡許。故曰： 『性便是理之所會之地』，非謂先有無理之性，而待其 來會於此也。」但以伊川「『性即理也』一句觀之，亦自可 見矣。『心妙性情之德』」，「妙」字是主宰運用之意。又所引 「孝，德之本」，雖不可以本末言，然孝是德中之一事，此 孝德為本而彼眾德為末耳。今曰「性理之本」，則謂性 是理中之一事，可乎？又云：「天下之理皆宗本於此。」則 是天下之理從性生出，而在性之外矣。其為兩物，不 亦大乎！
又
來教謂「不知自何而有此人欲」，此問甚緊切。某竊以 謂，人欲云者，正天理之反耳。謂因天理而有人欲，則 可，謂人欲亦是天理，則不可。蓋天理中本無人欲，惟 其流之有差，遂生出人欲來。程子謂「善惡皆天理，謂 之惡者本非惡，但過與不及便如此。」所引「惡亦不可 不謂之性」，意亦如此。
《答張敬夫問目》
《孟子》曰：「盡其心者，知其性也」，知性則知天矣。心體廓 然，初無限量，惟其梏於形器之私，是以有所蔽而不 盡。人能克己之私以窮天理，至於一旦脫然私意剝 落，則廓然之體無復一毫之蔽，而天下之理遠近精 精，隨所擴充，無不通達。性之所以為性，天之所以為 天，蓋不離此而一以貫之，無次序之可言矣。孔子謂： 「天下歸仁」者。正此意也。
「存其心，養其性」，所以事天也。心性皆天之所以與我 者，不能存養而梏亡之，則非所以事天也。夫心，主乎 性者也，敬以存之，則性得其養而無所害矣，此君子 之所以奉順乎天，蓋能盡其心而終之之事，顏冉所 以請事斯語之意也。然學者將以求盡其心，亦未有 不由此而入者。故敬者，學之終始，徹上徹下之道。
《答馮作肅》
某所與。嵩卿云：「『理即性也，不可言本。此言得之，但其 下分別感有內外則有病』，作肅非之，是也。作肅又云： 『性者自然，理則必然而不可悖亂者，此意亦近之。但 下云『理不待性而後有，必因性而後著，此則有大病。 蓋如此，則以性與理為二也。下云『性者理之會』』』」，卻好； 「理者性之通」，則又未然。蓋理便是性之所有之理，性 便是理之所會之地，而嵩卿失之於太無分別，作肅 又失之於太分別，所以各人只說得一邊也。
《答胡廣仲》
「性善之善，不與惡對。」此本龜山所聞於《浮屠常總》者， 宛轉說來，似亦無病。然謂性之為善，未有惡之可對 則可，謂終無對則不可。蓋性一而已，既曰「無有不善」， 則此性之中無復有惡，與善為對，亦不待言而可知 矣。若乃善之所以得名，是乃對惡而言；其曰性善，是 乃所以別天理於人欲也。天理人欲，雖非同時並有 之物，然自其先後、公私邪正之反而言之，亦不得不 為「對」也。今必謂別有無對之善，此某之所疑者也。
又
伊川先生曰：「『天地儲精，得五行之秀者為人。其本也 真而靜，其未發也，五性具焉，曰仁義禮智信。形既生 矣，外物觸其形而動於中矣，其中動而七情出焉，曰 喜怒哀懼愛惡欲』。情既熾而益蕩，其性鑿矣。」某詳味 此數語，與《樂記》之說指意不殊。所謂靜者，亦指未感 時言爾。當此之時，心之所存，渾是天理，未有人欲之
