五十年来之世界哲学

五十年来之世界哲学
作者：胡适

（一）引论

　　现在倒数上去五十年，正是1872年。我们且看那时候的哲学界是个什么样子。

　　（1）欧洲大陆上，浪漫主义的哲学（The Philosophy of Romantieism）已到了衰败分崩的时期了。海格尔（Hegel，1770—1831）已死了四十一年了。叔本华（Schopenhauer，1788—1860）已死了十二年了。组织伟大的哲学系统的狂热——倍根说的“蜘蛛式”的哲学系统，因为他们都是从哲学家的脑子里抽想出来的伟大系统，——忽然冷落了。最有势力的海格尔学派早已分裂了：“右”派的早已变成卫道忠君的守旧党了；“左”派的，在宗教的方面，有佛尔巴赫（Feuerbach，1804—1866）与斯道拉斯（Strauss）的大胆的批评；在社会和政治方面，有马克思（Marx，1818—1883）与拉萨尔（Lassalle，1825—1864）的社会主义。

　　（2）实证主义（Positivism）的盛时也过去了。孔德（Comte，1798—1857）已死了十五年了。英国方面的弥儿（穆勒，John Stuart Mill，1806—1873），再隔一年（1873）也死了。英国还有一个斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）此时还正当盛时，但他久已完全成为一个演化论的哲学家，久已不是十九世纪上半的实证主义者了。

　　（3）大陆上浪漫主义的馀波此时变成了一种新的意象主义，又叫做“物观的意象主义”（Objective Idealism）。这一派的远祖是康得（Kant，1724—1804），但开宗的大师是洛茨（Lotze，1817—1881）。当1872年，他的重要著作已出了不少。1874，他的Logik出版；1879，他的Metaphysik出版；1884，这两部书都译成英文了。在英国方面，德国系的哲学向来没有势力；但到了这个时候，新意象主义也渐渐的有代表起来了。格林（T. H. Green，1836—1882）的名作，（Introduction to Hume，）是1875年出来的。开耳得（Caird）的philosophy of Kant是1877年出来的。这一派的英国大师勃勒得来（F. H. Bradley，1846—）的两部不可解的名著，（Principles of Logic与Appearance and Reality）这时候都还不曾出来。但这个时代的英国哲学界，——至少可以说，英国的大学教授所代表的哲学界，染上的德国色彩，已是很浓了。

　　（4）大陆上的思想界里，这一年（1872）忽然出了一个怪杰，叫做尼采（Nietzsche，1844—1900）。他的少年作品，《悲剧的产生》（Die Geburt der Tragodie）就出在这一年。这部书提出一种新的人生观。他用希腊的酒神刁匿修司（Dionysius）代表他的理想的人生观；他说刁匿修司胜于阿婆罗（Apollo，希腊的乐神），而阿婆罗远胜于梭格拉底（Socrates），——这就是说，生命重于美术，而美术重于智识。这就是尼采“重新估定一切价值”的第一步。

　　（5）1872年1月10日，达尔文校完了他的《物类由来》第六版的稿子。这部思想大革命的杰作，已出版了十三年了。他的《人类由来》（The Descent of Man）也出版了一年了。《物类由来》出版以后，欧、美的学术界都受了一个大震动。十二年的激烈争论，渐渐的把上帝创造的物种由来论打倒了，故赫胥黎（Huxley，1825—1895）在1871年曾说，“在十二年中，《物类由来》在生物学上做到了一种完全的革命，就同牛敦的Prinoipia在天文学上做到的革命一样”。但当时的生物学者及一般学者虽然承认了物种的演化，还有许多人不肯承认人类也是由别的物类演化出来的。《人类由来》的主旨只是老实指出人类也是从猴类演化出来的。这部书居然销售很广，而且很快：第一年就销了二千五百部。这时候，德国的赫克尔（Haeckel）也在他的Naturliche Schopfungs Geschite里极力主张同样的学说。当日关于这个问题——物类的演化——的争论，乃是学术史上第一场大战争。十年之后（1882），达尔文死时，英国人把他葬在卫司敏德大寺里，与牛敦并列，这可见演化论当日的胜利了。达尔文同时的斯宾塞，承认演化论最早（在《物类由来》出版之先）；他把进化的观念应用到社会科学和心理学上去。他的重要的著作早已出了好几种，这时候（1872）他正在完结他的《心理学》；他的《群学肄言）（The Study of Sociology）也是这一年出版的。

　　（6）1872年九月里，达尔文的家里来了一个美国客人，叫做莱特（Chauncy Wright，1830—1875）。莱特在美国曾替达尔文的学说做过很有力的辩护（《达尔文传》第二册，页三二三以下）。他自己说，“我的目的是要把你（达尔文）的学说和一般的哲学研究，连贯起来”。这个莱特那时在美国康桥（Cambridge）同几个朋友组织了一个“玄学会”。会员之中，有皮耳士（C. S. Peirce，1839—1914）和詹姆士（William James，1842—1916）。这两个人便是实验主义（Pragmatism）的开山大师。1873年，皮耳士动手做了一篇文章，这篇文章后来（1877）略有修改，在《科学通俗月刊》上发表。这篇的总题是《科学逻辑的举例》（Illustrations of the Logis of science），是实验主义的第一次发表。但是那时候大家还不注意这种学说，直到二十年后，詹姆士方才重新把这种学说传扬出去。

　　（7）1872是普法战争结局后的第二年。前一年，法兰西帝国改成了第三共和国，普鲁士王变成了新德意志帝国的皇帝；法国同普鲁士议和，割了两州的地；巴黎的市民暴动，组织“公立政府”（The Commune）；公立政府的结局，——暴乱与惨酷，——使法国的社会主义运动受了十年的挫折。但德国胜利之后，德国的社会主义却添了许多和平发展的机会。这时候（1872），拉萨尔（Lassalle）已死了八年了，马克思成了社会党的大宗师。马克思的《资本论》（Das Kapital）的第一册（1867）已出版了五年了。社会民主党已成了一种政治势力了（1873年，社会民主党得票4374380）。马克思在前八年（1864）组织了一个国际劳动者协会（International Working Men's Association）。但巴枯宁（Bakunin）的无政府主义的鼓吹，普法战争的影响，巴黎公立政府的失败，——这些事件使这“第一国际”四分五裂。这一年（1872）国际劳动者协会的总机关遂从伦敦移到纽约；不上五年，遂解散了。第一国际解散之后，马克思仍旧继续做他的资本论。

　　以上是这半世纪开幕时的哲学界的大势。我们对于第一项的旧浪漫主义，和第二项的旧实证主义，都可以不谈了。我们在这一篇里，只叙述

　　（1）新意象主义，

　　（2）尼采的哲学，

　　（3）演化论的哲学，

　　（4）实验主义，

　　（5）晚近的两个支流，

　　（6）社会政治学说

　　

（二）新的意象主义

　　洛茨（Lotze）精通医学与生理学，他受了科学的影响，却不满意于机械论的人生观。他总想调和科学的机械论与浪漫派的意象论（Idealism或译为观念论，今译为意象论）。他从机械论入手，指出近世科学承认一切现象由于元子的交互作用。这些元子只是无数“力的中心”。但是究竟物的本体是物质的呢？还是精神的呢？洛茨要我们用“类推”法（比例）来解决这个问题。物的本体若是完全独立的，就不可知了。我们只能由已知“推知”未知。我们所以能直接了解我们自己的精神的现象，全靠心灵的综合力。宇宙的实际，也须译成精神的现象，方才可知。洛茨以为元子也是有生命的，并不是死的（这里面很有来本尼兹〔Leibnitz〕的影响）。实际（Reality）有种种的等级；人的心灵代表最高的一级，其馀的以次递降下去，就是最低等的物质也有心灵的生活。

　　洛茨以后，德理有哈德门（Hartmann，1842—1906），费希纳（Fechner，1801—1871），心理学家温德（Wundt），都属于这一派。现存的老将倭铿（Eucken），反对理智主义与自然主义，鼓吹精神的生活，颇能替近代的宗教运动添一个理论的基础。

　　在英国方面，格林（Green）的《休谟哲学绪论》（Introduction to Hume）和他的《人生哲学导言》（Prolegomena to Ethics）是这一派开山的著作。格林是一个热心改良社会的人，做了许多社会服务的事业。当达尔文的进化论引起许多激烈讨论的时候，格林正当壮年。（1860年，6月30日牛津大学辩论进化论的大会，——生物学史上最有名的一场舌战，——格林也在座，他那时还是大学学生。）他对于这种自然主义的人生观，总觉得不能满意。人不单是物质的，他是精神的；他有自觉力。人是那普遍的心灵的一个影子。他有欲望与情感，但人的欲望与禽兽的冲动不同：人能把他的冲动化成他自己的，变成自觉的，使欲望变成意志。人的特点就在他能想像一个胜于现在的境界，并且努力求达到那个境界。

　　格林不幸早死了。英国后起的新意象论派的哲学家，要算勃勒得来（Bradley）最重要了。他的哲学最不好懂，有人叫他做“近世哲学的柔诺（Zeno）”。他的名著叫做《现象与本体》（Appearance and Reality）。本体是绝对的（Absolute）。人类平常的经验知识，都只是片面的，不完全的知识。那绝对的本体是贯通的，谐和的，无所不包的。我们的经验知识，只是那大本体的一个具体而微的部分；虽不完全，却非虚幻，也可以算是一个小本体。我们单靠思想知识，是不能知道那绝对的本体的。只有直觉，只有直截的感觉，可以使我们领略本体的大意。

　　自从勃勒得来以来，这一派又叫做“绝对的意象论”（Absolute Idealism）。何以又叫做“物观的意象论”（Objective Idealism）呢？因为他们一方面承受休谟与康得的经验主义与意象主义，一方面又想拿海格尔的历史哲学来代替那新兴的进化论。绝对的本体是可知的，却又是不完全可知的。人心的作用，能把散漫的感觉与经验，组织一个宇宙；这个宇宙虽是不完全，却不是纯粹主观的，因为人人都有一个大同小异的宇宙；既然人人都有，互相印证，故可说是物观的。这个宇宙，这个宇宙观，是进化的。靠著知识科学的进步，由孩童的宇宙进到大人的宇宙，由常人的宇宙进到科学家哲学家的宇宙，由不完全的宇宙进到比较上略完全的宇宙，这就是进化。

　　这个学派，在五十年中，可算是大陆上“正宗”哲学的传人。他的势力在英国美国都很大。英国的大师是鲍生葵（Bosanquet），美国的大师是罗以斯（Royce，1855—1916）。狄雷教授（Thilly）在他的《哲学史》（页五六二）里略举美国哲学家属于这一派的，竟有二十人之多。但马文教授（W. T. Marvin）在他的《欧洲哲学史》里说（页三五五）：

　　在这里，哲学史家不得不指出，科学同这一派寂寞的，书生的学说，又宣告离婚了。也许将来科学还可以回来和他同居；但在今日，这一个运动虽然是大而重要，却只可算是欧洲哲学思潮的一个回波，不能算是正流了。

　　

（三）尼采

　　尼采也是浪漫主义的产儿。他接受了叔本华的意志论，而抛弃了他的悲观主义。叔本华说的意志，是求生的意志；尼采说的意志，是求权力的意志。生命乃是一出争权力的大戏；在这戏里，意志唱的是正角，知识等等都是配角。真理所以有用，只是因为他能帮助生命，提高生命的权力。生命的大法是：各争权力，优胜劣败。生命的最高目的是造成一种更高等的人，造成“超人”。战争是自然的，是不可免的；和平是无生气的表示。为求超人社会的实现，我们应该打破一切慈悲爱人的教训。叔本华最推崇慈悲，尼采说慈悲可以容纵弱者而压抑强者，是社会进步的最大仇敌。

　　尼采反对当时最时髦的一切民治主义的学说。生命是竞争的，竞争的结果自然是强者的胜利。强者贤者的统治是自然的；一切平民政治的主张：民权，社会主义，共产主义，无政府主义，都是反自然的。不平等是大法，争平等是时人妄想。

　　尼采大声疾呼的反对古代遗传下来的道德与宗教。传统的道德是奴隶的道德，基督教是奴隶的宗教。传统的道德要人爱人，保障弱者劣者，束缚强者优者，岂不是奴隶的道德吗？基督教及一切宗教也是如此。基督教提倡谦卑，提倡无抵抗，提倡悲观的人生观，更是尼采所痛恨的。

　　尼采本是一个古学家，他在巴司尔（Basle）大学做古言语学的教授。他一身多病，他也是“弱者”之一！他的超人哲学虽然带著一点“过屠门而大嚼”的酸味，但他对于传统的道德宗教，下了很无忌惮的批评，“重新估定一切价值”，确有很大的破坏功劳。

　　

（四）演化论的哲学

　　1872年的六版的《物类由来》，乃是最后修正本。达尔文在这一版的页四二四里，加了几句话：

　　前面的几段，以及别处，有几句话，隐隐的说自然学者相信物类是分别创造的。很有人说我这几句话不该说。但我不曾删去他们，因为他们的保存可以纪载一个过去时代的事实。当此书初版时，普通的信仰确是如此的。现在情形变了，差不多一个个自然学者承认演化的大原则了。（《达尔文传》二，三三二）

　　当1859年《物种由来》初出时，赫胥黎在《太晤士报》上作了一篇有力的书评，最末的一节说：

　　达尔文先生最忌空想，就同自然最怕虚空一样（“自然最怕虚空”Nature abhors a vacuum，乃是谚语）。他搜求事例的殷勤，就同一个宪法学者搜求例案一样。他提出的原则，都可以用观察与实验来证明的。他要我们跟著走的路，不是一条用理想的蜘蛛网丝织成的云路，乃是一条用事实砌成的大桥。那么，这条桥可以使我渡过许多知识界的陷坑；可以引我们到一个所在，那个所在没有那些虽妖艳动人而不生育的魔女——叫做最后之因的——设下的陷人坑。古代寓言里说一个老人最后吩咐他的儿子的话是：“我的儿子，你们在这葡萄园里掘罢。”他们依著老人的话，把园子都掘遍了；他们虽不曾寻著窖藏的金，却把园地锄遍了，所以那年的葡萄大熟，他们也发财了。（《赫胥黎论文》，二，页一一〇）

　　这一段话最会形容达尔文的真精神。他在思想史的最大贡献就是一种新的实证主义的精神。他打破了那求“最后之因”的方法，使我们从实证的方面去解决生物界的根本问题。

　　达尔文在科学方面的贡献，他的学说在这五十年中的逐渐证实与修正，——这都是五十年的科学史上的材料，我不必在这里详说了。我现在单说他在哲学思想上的影响。

　　达尔文的主要观念是：“物类起于自然的选择，起于生存竞争里最适宜的种族的保存。”他的几部书都只是用无数的证据与事例来证明这一个大原则。在哲学史上，这个观念是一个革命的观念；单只那书名——《物类由来》——把“类”和“由来”连在一块，便是革命的表示。因为自古代以来，哲学家总以为“类”是不变的，一成不变就没有“由来”了。例如一粒橡子，渐渐生芽发根，不久满一尺了，不久成小橡树了，不久成大橡树了。这虽是很大的变化，但变来变去还只是一株像树。橡子不会变成鸭脚树，也不会变成枇杷树。千年前如此，千年后也还如此。这个变而不变之中，好像有一条规定的路线，好像有一个前定的范围，好像有一个固定的法式。这个法式的范围，亚里斯多德叫他做“哀多斯”（Eidos），平常译作“法”。中古的经院学者译作“斯比西斯”（Species），正译为“类”（关于“法”与“类”的关系，读者可参看胡适《中国哲学史大纲》上卷，页二〇六）。这个变而不变的“类”的观念，成为欧洲思想史的唯一基本观念。学者不去研究变的现象，却去寻现象背后的那个不变的性。那变的，特殊的，个体的，都受人的轻视；哲学家很骄傲的说：“那不过是经验，算不得知识。”真知识须求那不变的法，求那统举的类，求那最后的因（亚里士多得的“法”即是最后之因）。

　　十六七世纪以来，物理的科学进步了，欧洲学术界渐渐的知道注重个体的事实与变迁的现象。三百年的科学进步，居然给我们一个动的变的宇宙观了。但关于生物，心理，政治的方面，仍旧是“类不变”的观念独占优胜。偶然有一两个特别见识的人，如拉马克（Lamarck）之流，又都不能彻底。达尔文同时的地质学者，动物学者，植物学者，都不曾打破“类不变”的观念。最大的地质学家如来尔（Lyell），达尔文的至好朋友，——何尝不知道大地的历史上一个时代有一个时代的生物？但他们总以为每一个地质的时代的末期必有一个大毁坏，把一切生物都扫去；到第二个时代里，另有许多新物类创造出来。他们始终打不破那传统的观念。

　　达尔文不但证明“类”是变的，而且指出“类”所以变的道理。这个思想上的大革命在哲学上有几种重要的影响。最明显的是打破了有意志的天帝观念。如果一切生物全靠著时时变异和淘汰不适于生存竞争的变异，方才能适应环境，那就用不著一个有意志的主宰来计画规定了。况且生存的竞争是很惨酷的；若有一个有意志的主宰，何以生物界还有这种惨剧呢？当日植物学大家葛雷（Asa Gray）始终坚执主宰的观念。达尔文曾答他道：

　　我看见了一只鸟，心想吃他，就开枪把他打杀了：这是我有意做的事。一个无罪的人站在树下，触电而死，难道你相信那是上帝有意杀了他吗？有许多人竟能相信；我不能信，故不信。如果你相信这个，我再问你：当一只燕子吞了一个小虫，难道那也是上帝命定那只燕子应该在那时候吞下那个小虫吗？我相信那触电的人和那被吞的小虫是同类的案子。如果那人和那虫的死不是有意注定的，为什么我们偏要相信他们的“类”的初生是有意的呢？（《达尔文传》第一册，页二八四）

　　我们读惯了老子“天地不仁”的话，《列子》鱼鸟之喻，王充的自然论，——两千年来，把这种议论只当耳边风，故不觉得达尔文的议论的重要。但在那两千年的基督教威权底下，这种议论确是革命的议论；何况他还指出无数科学的事实做证据呢？

　　但是达尔文与赫胥黎在哲学方法上最重要的贡献，在于他们的“存疑主义”（Agnosticism）。存疑主义这个名词，是赫胥黎造出来的，直译为“不知主义”。孔丘说，“知之为知之，不知为不知，是知也。”这话确是“存疑主义”的一个好解说。但近代的科学家还要进一步，他们要问，“怎样的知，才可以算是无疑的知？”赫胥黎说，只有那证据充分的知识，方才可以信仰，凡没有充分证据的，只可存疑，不当信仰。这是存疑主义的主脑。1860年9月，赫胥黎最钟爱的儿子死了，他的朋友金司莱（Charles Kinsley）写信来安慰他，信上提到人生的归宿与灵魂的不朽两个大问题。金司莱是英国文学家，很注意社会的改良，他的人格是极可敬的，所以赫胥黎也很诚恳的答了他一封几千字的信（《赫胥黎传》，一，页二三三——二三九）。这信是存疑主义的正式宣言，我们摘译几段如下：

　　……灵魂不朽之说，我并不否认，也不承认。我拿不出什么理由来信仰他，但是我也没有法子可以否证他。……我相信别的东西时，总要有证据；你若能给我同等的证据，我也可以相信灵魂不朽的话了。我又何必不相信呢？比起物理学上“质力不灭”的原则来，灵魂的不灭也算不得什么希奇的事。我们既知道一块石头的落地含有多少奇妙的道理，决不会因为一个学说有点奇异就不相信他。但是我年纪越大，越分明认得人生最神圣的举动是口里说出和心里觉得“我相信某事某物是真的”。人生最大的报酬为最重的惩罚都是跟著这一椿举动走的。这个宇宙，是到处一样的；如果我遇著解剖学上或生理学上的一个小小困难，必须要严格的不信任一切没有充分证据的东西，方才可望有成绩；那么，我对于人生的奇秘的解决，难道就可以不用这样严格的条件吗？用比喻或猜想来同我谈，是没有用的，我若说，“我相信某条数学原理”，我自己知道我说的是什么：够不上这样信仰的，不配做我的生命和希望的根据。……

　　科学好像教训我“坐在事实面前像个小孩子一样；要愿意抛弃一切先入的成见；谦卑的跟著‘自然’走，无论他带你往什么危险地方去：若不如此，你决不会学到什么。”自从我决心冒险实行他的教训以来，我方才觉得心里知足与安静了。……我很知道，一百人之中就有九十九人要叫我做“无神主义者”（Atheist），或他种不好听的名字。照现在的法律，如果一个最下等的毛贼偷了我的衣服，我在法庭上宣誓起诉是无效的（1869以前，无神主义者的宣誓是无法律上的效用的）。但是我不得不如此。人家可以叫我种种名字，但总不能叫我做“说谎的人”。

　　这种科学的精神，——严格的不信任一切没有充分证据的东西——就是赫胥黎叫做“存疑主义”的。对于宗教上的种种问题持这种态度的，就叫做“存疑论者”（Agnostic）。达尔文晚年也自称为“存疑论者”。他说：

　　科学与基督无关，不过科学研究的习惯使人对于承认证据一层格外慎重罢了。我自己是不信有什么“默示”（Revelation）的。至于死后灵魂是否存在，只好各人自己从那些矛盾而且空泛的种种猜想里去下一个判断了。（《达尔文传》，一，页二七七）

　　他又说：

　　我不能在这些深奥的问题上面贡献一点光明。万物缘起的奇秘是我们不能解决的。我个人只好自居于存疑论者了。（同书，一，页二八二）

　　这种存疑的态度，五十年来，影响于无数的人。当我们这五十年开幕时，“存疑主义”还是一个新名词；到了1888年至1889年，还有许多卫道的宗教家作论攻击这种破坏宗教的邪说，所以赫胥黎不能不正式答辨他们。他那年作了四篇关于存疑主义的大文章：

　　（1）论存疑主义，

　　（2）再论存疑主义，

　　（3）存疑主义与基督教，

　　（4）关于灵异事迹的证据的价值。

　　此外，他还有许多批评基督教的文字，后来编成两厚册，一册名为“科学与希伯来传说”，一册名为“科学与基督教传说”（《赫胥黎论文》，卷四，卷五）。这些文章在当日思想界很有廓清摧陷的大功劳。基督教当十六七世纪时，势焰还大，故能用威力压迫当日的科学家。葛里赖（Galileo）受了刑罚之后，笛卡儿（Descartes）就赶紧把他自己的“天论”毁了。从此以后，科学家往往避开宗教，不敢同他直接冲突。他们说，科学的物件是物质，宗教的物件是精神，这两个世界是不相侵犯的。三百年的科学家忍气吞声的“敬宗教而远之”，所以宗教也不十分侵犯科学的发展。但是到了达尔文出来，演进的宇宙观首先和上帝创造的宇宙观起了一个大冲突，于是三百年来不相侵犯的两国就不能不宣战了。达尔文的武器只是他三十年中搜集来的证据。三十年搜集的科学证据，打倒了二千年尊崇的宗教传说！这一场大战的结果，——证据战胜了传说，——遂使科学方法的精神大白于世界。赫胥黎是达尔文的作战先锋（因为达尔文身体多病，不喜欢纷争），从战场上的经验里认清了科学的唯一武器是证据，所以大声疾呼的把这个无敌的武器提出来，叫人们认为思想解放和思想革命的唯一工具。自从这个“拿证据来”的喊声传出以后，世界的哲学思想就不能不起一个根本的革命，——哲学方法上的大革命。于是十九世纪前半的哲学的实证主义（Positivism）就一变而为十九世纪末年的实验主义（Pragmatism）了。（看下章）

　　斯宾塞也是提倡演化论的人，达尔文称他做前辈。然而他对于演化论的本身，不曾有多大的贡献；他的大功劳在于把进化的原则应用到心理学，社会学，人生哲学上去。

　　他在1860年出版了他的《原理论》（First Principles），书的前面附有一篇广告，说他要陆续发表一部《哲学全书》，全书的顺序如下：

　　（1）《原理论》

　　部甲，不可知的。

　　部乙，可知的原理。（如《力的永存》、《进化的大法》等等）

　　（2）《生物学原理》：分二册，六部。（目从略）

　　（3）《心理学原理》：分二册，八部。

　　（4）《社会学原理》：分三册，十一部。

　　（5）《道德学原理》：分二册，六部。

　　最初买预约券的人名也附在后面，中有弥儿（穆勒），达尔文，赫胥黎的名字。他这部大书出了三十六年（1860—1896）方才出完；中间经过许多经济上的困难，幸而他的年寿高，居然能完了他这个宏愿。他的哲学是我们不能在这篇短文里讨论的。我们现在只能指出他的进化论（Evolution一个字，我向来译为“进化”，近来我想改为“演化”。本篇多用“演化”，但遇可以通用时，亦偶用“进化”。）应用时的几个特别贡献。

　　斯宾塞说万物的演化，分三个时期。第一个时期是积聚，例如太阳系宇宙最初的星气，又如地球初期在星气内成的球形，又如生物初期的营养。第二个时期是划分，——所谓由“由浑而画”——例如由星气分为各天体，又如每一天体分为各部分，又如生物分为各种构造与官能。这个划分的时期呈现一个分离的趋势，如果有一方面太偏重了，必致陷入瓦解的危险。所以须有第三个时期的安定，安定就是调和分与合之间，保存一种和均。但这种和均的安定是不能永久的，将来仍旧要重新经过这三时期的演进。

　　我们先看他在生物学上的应用。他说，生命是内部（生理的）关系和外面关系的适应。一个生物不但承受外来的感觉，并且因此发生一种变化，使他将来对于外境的适应更胜于未变化之前。种类上，生理上的变异是外来势力的影响，那种适宜的变异就得自然的选择，就生存了。达尔文说这是“自然的选择”，斯宾塞说，不如叫他做“最适者的生存”；因为种种生理上的变化，虽是环境的影响，却也是生物对付环境的“作用”（Function）的积渐结果。

　　这个观念，应用到心理学上去，就把心的现象也看作“适应”的作用。他说，心理的生活和生理的生活有同样的性质，两种生活都是要使内部关系和外部关系互相适应。从前的人把“意识”（Consciousness）说的太微妙了，其实意识也是一种适应的作用。人受的印象太多了，不能不把他们排列成一种次序；凡是神经的作用，排成顺序，以便适应外面的境地的，便是意识。斯宾塞把意识看做一种适应，这个观念后来颇影响了现代的新派心理学。

　　在人心行为的方面，斯宾塞也很有重大的贡献。他用适应和不适应来说明行为的善恶。刀子割得快，是“好”刀子；手枪发的远，放的准，是“好”手枪；房子给我们适当的蔽护和安逸，是“好”房子。雨伞不能遮雨，是“坏”雨伞；皮靴透进水来，是“坏”皮靴。人的行为的好坏，也是如此的。有些行为是没有目的的，没有目的便没有好坏可说，便不发生道德问题。凡有目的的行为，都是要适应那个目的的。“我们分别行为的好坏，总是看他能否适应他的目的。”斯宾塞又拿这个观念来说行为的进化；他说，幼稚的行为是适应不完全的行为；行为越进化，目的与动作的互相适应越完密。他这种行为论，在最近三十年的道德观念和教育学说上都有不小的影响。

　　

（五）实验主义

　　我们在第一章里说美国人莱特（Wright）要想把达尔文的学说和一般的哲学研究，连贯起来。这个莱特在美国康桥办了一个“玄学会”，这个会便是实验主义的发源之地。会员皮耳士（Peirce）在1873年做了一篇《科学逻辑的举例》，这篇文章共分六章，第二章是论《如何能使我们的意思明白》。这两个标题都是很可以注意的，因为我们在这里可以看出实验主义最初的宗旨是要用科学方法来把我们所有的意思的意义弄的明白。皮耳士是一个大科学家，所以他的方法只是一个“科学试验室的态度”（“The laboratory attitude”）。他说，“你对一个科学实验家无论讲什么，他总以为你的意思是说某种实验法若实行时定有某种效果。若不如此，你说的话他就不懂得了”。他平生只遵守著这个态度，所以说，“一个观念的意义完全在那观念在人生行为上所发生的效果。凡试验不出什么效果来的东西，必定不能影响人生行为。所以我们如果能完全求出承认某种观念时有那么些效果，不承认他时又有那么些效果，如此我们就是这个观念的完全意义了。除掉这些效果之外，更无别种意义这。就是我所主张的实验主义”。（Journal of Philos.，Psy.，and Sc. Meth. XIII. No. 26，P. 710. 引）

　　他这一段话的意思是说，一切有意义的思想都会发生实际上的效果。这种效果便是那思想的意义。若问那思想有无意义或有什么意义，只消求出那思想能发生何种实际的效果；只消问若承认他时有什么效果，若不承认他时又有什么效果。若不论认他或不认他，都不发生什么影响，都没有实际上的分别，那就可说这个思想全无意义，不过胡说的废话。

　　皮耳士又说，“凡一个命辞的意义在于将来。（命辞或称命题Propesition。）何以故呢？因为一个命辞的意义还只是一个命辞，还只是把原有的命辞翻译成一种法式使他可以在人生行为上应用”。他又说，“一个命辞的意义即是那命辞所指出一切实验的现象的通则”（同上书P.711引）。这话怎样讲呢？我且举两条例。譬如说“砒霜是有毒的”。这个命辞的意义还只是一个命辞。例如“砒霜是吃不得的”，或是“吃了砒霜是要死的”，或是“你千万不要吃砒霜”。这三个命辞都只是“砒霜有毒”一个命辞所涵的实验的现象。后三个命辞即是前一个命辞翻译出来的应用公式，即是这个命辞的真正意义。又如说，“闷空气是害卫生的”，和“这屋里都是闷空气”。这两个命辞的意义就是叫你“赶快打开窗子换换新鲜空气”！

　　皮耳士的学说不但是说一切观念的意义在于那观念所能发生的效果；他还要进一步说，一切观念的意义，即是那观念所指示我们应该养成的习惯。“闷空气有害卫生”一个观念的意义在于他能使我们养成常常开窗换新鲜空气的习惯。“运动有益身体”一个观念的意义在于他能使我们养成时常作健身运动的习惯。科学的目的只是要给我们许多有道理的行为方法，使我们从信仰这种方法生出有道理的习惯。这是科学家的知行合一说。这是皮耳士的实验主义。（参看Journal of Philos.，Psy.，and Sc. Meth. XIII 21，P. 709—720）

　　皮耳士的实验主义只是一种方法论。我们在上章曾指出赫胥黎的存疑主义是一种思想方法，他的要点在于注重证据。对于一切迷信，一切传说，他只有一个作战的武器，是“拿出证据来”。这个态度，虽然确是科学的态度，但只是科学方法的一方面，只是消极的破坏的方面。赫胥黎还不曾明白科学方法在思想上的完全涵义。何以见得呢？赫胥黎的《论文》的第一卷，大多是论科学成绩的文章，他自己还题一个总目，叫做“方法与结果”。他还做一篇小序，说本卷第四篇说的是笛卡儿指出的科学判断必不可少的条件；其馀八篇说的都是笛卡儿的方法应用到各方面将来的结果。但笛卡儿的方法只是一个“疑”字；赫胥黎明明指出笛卡儿的方法只是不肯信仰一切不清楚分明的命辞，只是把一个“疑”字从罪过的地位升作一种责任了。赫胥黎认清了这个“疑”字是科学精神的中心，他们当时又正在四面受敌不能不作战的地位，所以他的方法只是消极的部分居多，还不能算是科学方法的完全自觉。皮耳士的实验主义，方才把科学方法的积极消极两方面的含义发挥出来，成为一种哲学方法论。在积极的方面，皮耳士指出“试验”作标准：“一个观念的意义完全在于那观念在人生行为上发生的效果。承认他时，有什么效果？不承认他时，有什么效果？如此，我们就有这个观念的完全意义。”在消极的方面，他指出凡试验不出什么效果的都没有意义。这个标准，比笛卡儿的“明白”“清楚”两个标准更厉害了。

　　

　　皮耳士的文章是1877年出版的；当时的人都不很注意他。直到二十年后，詹姆士用他的文学的天才把这个主义渐渐的传播出来，那时候机会也比较成熟了，所以这个主义不久便风行一世了。

　　但詹姆士是富于宗教心的人。他虽是实验主义的宣传者，他的性情根本上和实验主义有点合不拢来。他在1896年发表一篇《信仰的心愿》（The Will to Believe），反对赫胥黎一班人的存疑主义。赫胥黎最重证据，和他同时的有一位少年科学家克里福（W. K. Clifford，1845—1879）也极力拥护科学的怀疑态度来攻击宗教。克利福虽然死的很早，（死时只有三十多岁）但他的《论文与讲演集》（Lectures and Essays）却至今还有人爱读，他有一段话说：

　　如果一个人为了自己的安慰和愉快，就信仰一些不曾证实不曾疑问的命题，那就是侮辱信仰了。……没有充分证据的信仰，即使他能发生愉快，那种愉快是偷来的。……我们对于人类的责任是要防御这样的信仰，就同防御瘟疫一样，不要使自己染了瘟疫还传染全城的人。……无论何时，无论何地，无论何人，凡没有充分证据的信仰，总是错的。

　　这种宣言，詹姆士大不满意；他就引来做他的《信仰的心愿》的出发点。他很诙谐的指出这班人说的事事求“物观的证据”（Objective evidence）是不可能的。他说：

　　物观的证据，物观的确实，确是很好的理想。但是在这个月光照著，梦幻常来寻著的星球上，那里去寻他们呢？……互相矛盾的意见曾经自夸有了物观的证据的，也不知有过多少种了！“有一个上帝”——“上帝是没有的”；“心外的物界是可以直接知得的”——“心只能知他自己的意象”；“有一种无条件的道德命令”——“道德成为义务是欲望的结果”；“人人有一个长在的心灵”——“只有起灭无常的心境”；“因果是无穷的”——“有一个最后之因”；“一切都是不得已（Necessity）”——“自由”；……我们回想古来适用这个物观证据的主义到人生上去的，最惊人的莫如当日教会的异端审问局（The Holy Office of Inquisition）。我们想到这一层，就不十分高兴去恭听那物观证据的话了。……

　　我是不能依克里福的话的。我们须记得，我们对于真理与谬误的责任心其实都是我们的情感生活的表现。……那说“宁可永没有信仰，不可信仰诳话”的人，不过表示他太怕上当罢了。也许他能防制他的许多欲望和畏惧；但这个怕上当的畏惧，他却奴隶也似的服从他。至于我呢，我也怕上当；但我相信人在这个世界比上当更坏的事多著呢！所以克里福的教训在我耳朵里很有一种风狂的声音，很像一个大将训令他的兵士们“宁可完全不打仗，不可冒受微伤的危险”。战胜敌人与战胜天然，都不是这样得来的。我们的错误断乎不是那样十分了不得的大事。在这个世界里，无论怎样小心，错误总是不能免的，倒不如把心放宽点，胆放大点罢。

　　他的主张是：

　　有时候，有些信仰的去取是不能全靠智识方面来决断的；当这样时候，我们情感方面的天性不但正可以，并且正必须出来决断。因为，当这样时候，若说“不要决断，还是存疑罢”，那还是一种情感上的决断，结果也许有同样的危险，——放过真理。

　　他拿宗教的问题做例：

　　存疑的态度仍旧免不了这个难关；因为那样做去，若宗教是假的，你固可以免得上当；若宗教竟是真的，你岂不吃亏了么？存疑的危险，岂不同信仰一样吗？（信仰时，若宗教是真的，固占便宜；若是假的，便上当了。）譬如你爱上了一个女子，但不能断定现在的安琪儿将来不会变作母夜叉，你难道因此就永远迟疑不敢向他求婚了吗？

　　詹姆士明明白白的宣言：

　　假如宗教是真的，只是证据还不充分，我不愿意把你的冷水浇在我的热天性上，因而抛弃我一生可以赌赢的唯一机会，——这个机会只靠我愿意冒险做去，只当我情感上对世界的宗教态度毕竟会不错的。

　　这就是“信仰的心愿”。这个态度是一种赌博的态度：宗教若是假的，信仰的上当，存疑的可以幸免；但宗教若是真的，信仰的便占便宜，存疑的便吃亏了。信仰与存疑，两边都要冒点险。但是人类的意志（Will）大都偏向占便宜的方面，就同赌博的人明知可输可赢，然而他总想赢不想输。赫胥黎一派的科学说，“输赢没有把握，还是不赌为妙”。詹姆士笑他们胆小，他说“不赌那会赢？我愿意赌，我就赌，我就大胆的赌去，只当我不会输的！”

　　他这种态度，也有他的独到的精神。他说：

　　假如那造化的上帝对你说：

　　我要造一个世界，保不定可以救援的。这个世界要做到完全无缺的地位，须靠各个分子各尽他的能力。我给你一个机会，请你加入这个世界。你知道我不担保这世界平安无事的。这个世界是一种真正冒险事业，危险很多，但是也许有最后的胜利。这是真正的社会互助的工作。你愿意跟来吗？你对你自己，和那些旁的工人，有那么多的信心来冒这个险吗？

　　假如上帝这样问你，这样邀请你，你当真怕这个世界不安稳竟不敢去吗？你当真宁愿躲在睡梦里不肯出头吗？

　　这是詹姆士的“淑世主义”（Meliorism）的挑战书。詹姆士自己是要我们大著胆子接受这个衷的米敦书的。他很嘲笑那些退缩的懦夫，那些静坐派的懦夫。他说，“我晓得有些人有不愿去的。他们觉得那个世界里须要用奋斗去换平安，这是很没有道理的事。……他们不敢相信机会。他们想寻一个世界，要可以歇肩，可以抱住爹爹的头颈，就此被吹到那无穷无极的生命里面，好像一滴水滴在大海里。这种平安清福，不过只是免去了人世经验的种种烦恼。佛家的涅槃，其实只不过免去了尘世的无穷冒险。那些印度人，那些佛教徒，其实只是一班懦夫。他们怕经验，怕生活。……他们听见了多元的淑世主义，牙齿都打战了，胸口的心也骇得冰冷了”。詹姆士自己说，“我吗？我愿意承认这个世界是真正危险的，是须要冒险的；我决不退缩，我决不说“我不干了！”

　　詹姆士的哲学确有他的精采之处，但终不免太偏向意志的方面，带的意志主义（Voluntarism）的色彩太浓重了，不免容易被一般宗教家利用去做宗教的辩护。实验主义本来是一种方法，一种评判观念与信仰的方法；到了詹姆士手里，方法变松了，有时不免成了一种辩护信仰的方法了。即如他说，

　　依实验主义的道理看来，如果“上帝”那个假设有满意的功用，——此所谓满意，乃广义的，——那假设便是真的。

　　皮耳士的方法，这样活用了，就很有危险了。所以皮耳士很不以为然，觉得Pragmatism这个名字被詹姆士用糟了，他想把那个名词完全让给詹姆士一派带有意志主义色彩的“实际主义”，而他自己另造一个字Pragmaticism来表明他的“实验态度”。杜威也不赞成詹姆士的意志主义，所以他不用Pragmatism的名称，自称为“工具主义”（lnstrumentalism），又称为“试验主义”（Experimentalism）。只有英国的失勒（F. C. S. Schiller）一派的“人本主义”（Humanism），名称上虽有不同，精神上却和詹姆士最接近。

　　现在单说杜威的工具主义。杜威始终只认实验主义是一种方法论，故他最初只专力发挥实验主义的逻幢一方面，这种逻辑他叫做“工具的逻辑”，后来也叫做“试验的逻辑”。1907年，詹姆士出了一部书，叫做“实验主义”，他想把皮耳士，杜威，失勒，以及欧洲学者倭斯袜（Ostwald），马赫（Mach）的学说都贯串在一块，看作一个哲学大运动。这书也谈玄学，也谈知识论，也谈常识，也论真理，也论宇宙，也论宗教。杜威觉得他这种大规模的综合是有危险的，所以他做了一篇最恳切的批评，叫做“实验主义所谓‘实际的’是什么”，后来成为他的《试验的逻辑杂论》（Essays in Experimental Logic）的一篇。杜威把詹姆士论实验主义的话，总括起来，作为实验主义的三个意义：第一，实验主义是一种方法；第二，是一种真理论；第三，是一种实在论。杜威引詹姆士的话来说明这三项如下：

　　（1）方法论　詹姆士总论实验主义的方法是“要把注意之点从最先的物事移到最后的物事；从通则移到事实，从范畴移到效果。”（看《胡适文存》卷二，页九五）

　　（2）真理论　“凡真理都是我们能消化受用的；能考验的，能用旁证证明的，能稽核查实的。凡假的都是不能如此的”。“如果一个观念能把我们一部分的经验引渡到别一部分的经验，连贯的满意，办理的妥贴，把复杂的变简单了，把烦难的变容易了。——如果这个观念能做到这步田地，他便‘真’到这步田地，便含有那么多的真理。”（看《胡适文存》卷二，页九八——一〇二）

　　（3）实在论　“理性主义以为实在（Reality）是现成的，永远完全的；实验主义以为实在还在制造之中，将来造到什么样子便是什么样子。”“实在好比一块大理石到了我们手里，由我们雕成什么像。”（看同书卷二，页一〇五——七）

　　但杜威指出实验主义虽有这三种意义，其实还只是一种方法论。他把方法论再分析出来，指出他的三种应用。（甲）用来规定事物（Objects）的意义，（乙）用来规定观念（Ideas）的意义，（丙）用来规定一切信仰的意义。

　　（甲）事物的意义。詹姆士引德国化学大家倭斯袜（Ostwald）的话，“一切实物能影响人生行为；那种影响便是那些事物的意义。”他自己也说，“若要使我们心中所起事物的感想明白清楚，只须问这个物事能生何种实际的影响，——只须问他发生什么感觉，我的对于他起何种反动”。譬如说“闷空气”，他的意义在于他对于呼吸的关系和我们开窗换空气的反动。

　　（乙）观念的意义。我们如要规定一个观念的意义，只须使这观念在我们经验以内发生作用。把这个观念当作一种工具用，看他在自然界能发生什么变化，什么影响。一个观念（意思）就像一张支票，上面写明可支若干效果；如果这个自然银行见了这张支票即刻如数现兑，那支票便是真的，——那观念便是真的。

　　（丙）信仰的意义。信仰包括事物与观念两种，不过信仰所包事物观念的意义是平常公认为已确定了的。若要决定这种观念或学说的意义，只须问，“如果这种学说是真的，那种学说是假的，于人生实际上可有什么分别吗？如果无论那一种是真是假都没有实验上的区别，那就可证明这种表面不同的学说其实是一样的，一切争执都是废话”。

　　以上是杜威就詹姆士书里搜括出来的方法论。杜威自己著的书，如《我们如何思想》，如《试验的逻辑杂论》，都特别注重思想的工具的作用。怎样是“工具的作用”呢？杜威说：

　　我们人，手里的大问题是：怎样对付外面的变迁才可以使这些变迁朝著那于我们将来的活动有益的方向走。……生活的进行全在能管理环境。生活的活动必须把周围的变迁一一变换过；必须使有害的势力变成无害的势力；必须使无害的势力变成帮助我们的势力。

　　这种生活就是经验。经验全是一种“应付的行为”；思想知识就是应付未来的重要工具。向来的哲学家不明白经验的真性质，所以有些人特别注重感觉，只认那细碎散漫的感觉为经验的要义；有些人特别注重理性，以为细碎的感觉之上还应该有一个综合组织的理性。前者属于经验主义，后者属于理性主义。近代生物学和心理学发达的结果，使我们明白这种纷争是不必有的。杜威指出感觉和推理都是经验（生活）的一部分。平常的习惯式的动作，例如散步，读小说，睡觉，本没有什么段落可分；假如散步到一个三叉路口，不知道那一条是归路，那就不能不用思想了；又如读书读到一处忽然上下不相接了，读不下去了，那就又不能不用思考的工夫了。这种疑难的境地便是思想的境地，困难的感觉便是思想的动机，“便是思想的挑战书”。感觉了困难之后，我们便去搜求解决困难之法，这便是思想。思想是解决困难的工具。当搜求解决的方法之时，我们的经验知识便都成了供给资料的库藏。从这库藏里涌出来了几个暗示的主意，我们一一选择过，斥退那些不适用的，单留下那最适用的一个主意。这个主意在此时还只是一种假设的解决法：必须他确能解决那当前的困难，必须实验过，方才成为证实的解决。解决之后，动作继续进行；散步的继续散步，读书的继续读书，又回到顺适的境地了。

　　我们可以把思想的层次画一个略图：

　　仔细分析起来，凡是有条理的思想，大概都可以分作五步：（1）感觉困难；（2）寻出疑难所在；（3）暗示的涌现；（4）评判各种暗示的解决，假定一个最适用的解决；（5）证实（就是困难的解决）。——在这五步里，究竟何尝单是细碎的感觉？又何尝有什么超于经验的理性？从第一步感觉困难起，到最后一步解决困难止，步步都是一段经验的一个小部分，都是一个“适应作用”的一个小段落。

　　杜威在他的新著《哲学的改造》（1920）里说：

　　……我们现在且看从古代生活到近代生活，“经验”本身遭遇的变化。在柏拉图眼里，经验只是服从过去，服从习惯。经验差不多等于习俗，——不是理性造的，也不是用心造成的，只是从很无意识的惯例相习成风的。所以在柏拉图眼里，只有“理性”可以解放我们，使我们不做盲从习俗的奴隶。

　　到了倍根和他那一派的哲学家，我们就可以看出一个奇怪的翻案。理性和他手下的许多抽象观念倒变成守旧拘迂的分子了。经验却变成解放的动力了。在倍根一派的眼里，经验指那新的分子，使我们不要拘守旧习惯，替我们发见新的事实与真理。对于经验的信仰，并不产生顽固，却产生了谋进步的努力。

　　这个古今的不同，正因为大家都不知不觉的承认了，所以是格外可注意的。这一定是因为人生实在的经验上起了一种具体的重大的变化了。因为人们对于“经验”的见解究竟是跟著实际经验来的，而且是仿照那实际的经验的。

　　当希腊的数学和其他理性的科学（Rational Science）发达的时候，科学的学理不曾影响到平常的经验。科学只是孤立的，离开人事的，从外面加入的。医术总算是含有最多量的实证知识了，但医术还只是一种技术，不曾成为科学。况且当日各种实用的技术里也没有有意的发明与有目的的改良。匠人只知道摹仿遗传下来的模型；不依老样式做去，往往退步了。技术的进步，或者是慢慢的无意的逐渐衍变出来的，或者是一时兴到，偶然创出的一种新式。既然没有自觉的方法，只好归功于神助了。在社会政术的方面，像柏拉图那样的彻底改革家，只觉现有的弊病都是因为缺乏可以仿效的型范。匠人制器，尚有型范可以依据，而社会国家里反没有这种型范。哲学家应该供给这种法象；法象成立之后，应该得宗教的尊崇，艺术的装点，教育的灌输，行政官的执行，总要使他们一成不变。

　　试验的科学的发达，使人们能制裁他们的环境；这本是不用再详说的了。但这种制裁是和那旧日的经验观不相容的，然而人们常常忽略了这一层，所以我们不能不指出：经验从“经验的”（Empirical）变为“试验的”（Experimental）的时候，有一件根本重要的事就发生了。从前人们用过去经验的结果，只不过造成一些习惯，供后人来盲目的服从或盲目的废弃。现在人们从旧经验里寻出目的和方法来发展那新而且更好的经验。所以经验竟积极的自己制裁自己了。诗人沙士比亚曾说“没有法子可以改善‘自然’，但‘自然’自己供给那种法子”。我们也可拿他说“自然”的话来说经验。我们不用专抄老文章，也不须坐待事变来逼迫我们变化。我们用过去经验来创造新而更好的将来经验。经验的本身就含有他用来改善自己的手续了。

　　所以智识——所谓“理性”——并不是外加在经验上的东西。他固是经验所暗示的，固须靠经验来证实的；但他又可以从种种发明里用来扩充经验，使经验格外丰富。……康得哲学里的“理性”，是用来介绍普遍性与秋序条理到经验里去的：那种“理性”，在我们现在看起来，很可以用不著了；那不过是一班中了古代形式主义和烦琐术语的毒的人捏造出来的。我们只要那过去经验里出来的一些具体的意思，——依据现在的需要，渐渐发展成熟；用来做具体改造的目的与方法；并且用适应的事业的成败来试验过，——就尽够了。这些从经验出来，积极的用在新的目的上的种种意思，我们就叫做“智慧”（Intelligence）。（页九二——九六）

　　杜威在这几段里指出古今人对于“经验”的态度所以不同，正因为古今人实际的经验确已大不相同了。古人的经验是被动的，守旧的，盲目的，所以古哲学崇拜理性而轻视经验。今人的经验，因为受了试验科学的影响，是主动的支配自然，是进取的求革新，是有意识的计画与试验，所以倍根以来有许多哲学家推崇经验而攻击理性和他的附属物。但人们究竟不肯轻易打碎他们磕头膜拜过的偶像，所以总想保存一个超于经验之上而主持经验的“理性”。这是两千年欧洲哲学史的一个总纲领。杜威指出，我们正用不著康得们捏造出来的那个理性。经验的活用，就是理性，就是智慧，此外更没有什么别的理性。人遇困难时，他自然要寻求应付的方法；当此时候，他的过去的经验知识里，应需要的征召，涌出一些暗示的意思来。经验好像一个检察官，用当前的需要做标准，一项一项的把这些暗示都审查过，把那些不相干的都发放回去，单留下一个最中用的；再用当前的需要做试金石，叫那个留下的假设去实地试验，用试验的成败定他的价值。这一长串连贯的作用，——从感觉困难到解决困难，——都只是经验的活用。若说“既有作用，必还有一个作用者”，于是去建立一个主持经验的理性：那就是为宇宙建立一个主宰宇宙的上帝的故智了！

　　杜威的这一个中心观念，把哲学史上种种麻烦的问题，——经验与理性，感觉与理智，个体与名相，事与理，——都解决了。他在《创造的智慧》（Creative Intelligence）里，曾说：

　　智识上的进步有两条道路。有时候，旧观念不必十分改变，更不必完全抛弃，只须扩大范围，精密研究，知识也就因此增加了。有时候，知识的增加只要性质的变换，不要数量的增加。人心觉得有些老问题实在不值得讨论了；从前火热的意思，现在退凉了；从前很迫切的兴趣，现在冷淡了。人们的道路改了一个方向了；从前的困难，现在都不成问题了，从前不注意的问题，现在倒变大了。那些老问题未必就解决了，但他们用不著解决了。（页三）

　　杜威觉得哲学史上有许多问题都是哲学家作茧自缚的问题，本来就不成问题，现在更用不著解决了。我们只好“以不了了之”。他说：

　　如果哲学不弄那些“哲学家的问题”了，如果哲学变成解决“人的问题”的哲学方法了，那时候便是哲学光复的日子到了。（同书，页六五）

　　

（六）晚近的两个支流

　　这一章名为“晚近的两个支流”。我也知道“支流”两个字一定要引起许多人的不平。但我个人观察十九世纪中叶以来的世界思潮，自不能不认达尔文、赫胥黎一派的思想为哲学界的一个新纪元。自从他们提出他们的新实证主义来，第一个时期是破坏的，打倒宗教的威权，解放人类的思想。所以我们把赫胥黎的存疑主义特别提出来，代表这第一时期的思想革命。（许多哲学史家都不提起赫胥黎，这是大错的。他们只认得那些奥妙的“哲学家的问题”，不认得那惊天动地的“人的问题”！如果他们稍有一点历史眼光，他们应该知道二千五百年的思想史上，没有一次的思想革命比1860到1890年的思想革命更激烈的。一部哲学史里，康得占四十页。而达尔文只有一个名字，而赫胥黎连名字都没有，那是决不能使我心服的。）第二个时期是新实证主义的建设时期：演化论的思想侵入了哲学的全部，实证的精神变成了自觉的思想方法，于是有实验主义的哲学。这两个时期是这五六十年哲学思潮的两个大浪。但在这汹涌的新潮流之中，我们还可以看出一些回波，一些支派，内中那旧浪漫主义的回波，我们已说过了（第二章）。现在单叙最近三十年中的两个支流，一个是法国柏格森的新浪漫主义，一个是英美两国的新唯实主义。

（A）柏格森（Henri Bergson，1859—　）

　　实证主义——无论旧的新的——都是信仰科学的。科学家的基本信条是承认人的智慧的能力。科学家的流弊往往在于信仰理智太过了，容易偏向极端的理智主义（Intellectualism），而忽略那同样重要的意志和情感的部分。所以在思想史上，往往理智的颂赞正在高唱的时候，便有反理智主义的（Ant-intellectualistic）喊声起来了。在旧实证主义的老本营里，我们早就看见孔德的哲学终局成了孔德的宗教。在新实证主义的大本营里，那实验主义的大师詹姆士也早已提出意志的尊严来向赫胥黎们抗议了（见上章）。同时法国的哲学家柏格森也提出一种很高的反理智主义的抗议。

　　柏格森不承认科学与论理可以使我们知道“实在”的真相。科学的物件只是那些僵死的糟粕，只是那静止的，不变的，可以推测预料的。在那静止的世界里，既没有个性，又没有生活，科学与论理是很有用的。但是一到了那动的世界里，事事物物都是变化的，生长的，活的，——那古板的科学与论理就不中用了。然而人的理智（Intellect）偏不安本分，偏要用死的法子去看那活的实在；于是他硬把那活的实在看作死的世界；硬说那静的是本体，而动的是幻象；静止是真的，而变动是假的。科学家的理想的宇宙是一个静止的宇宙。科学的方法是把那流动不息的时间都翻译成空间的关系，都化成数量的和机械的关系。这样的方法是不能了解“实在”的真相的。

　　柏格森说，只有“直觉”（Intuition）可以真正了解“实在”。直觉就是生活的自觉。这个宇宙本来是活的，他有一种创造向前的力，——柏格森叫他做“生活的冲动”（Elan Vital）——不断的生活，不息的创造。这种不息的生活向前，这种不断的变迁，不能用空间的关系来记载分析，只是一种“真时间”（Duree）。这种真时间，这种“实在”，是理智不能了解的。只有那不可言说的直觉可以知道这真实在。

　　柏格森也有一种进化论，叫做“创造的进化”（Creative Evolution）。这种学说假定一个二元的起原：一方面是那死的，被动的物质；一方面是那“生活的冲动”。生命只是这个原始冲动在物质上起作用的趋势。这个原始冲动是生物演化的总原因。他在种子里，一代传给一代，积下过去的经验，不断的向前创造，就同滚雪球一样，每一滚就加上了一些新的部分。这个冲动的趋势，是多方面的，是无定的，是不可捉摸的。他的多方面的冲动，时时发生构造上，形体上的变异；变异到了很显著时，就成了新的种类了。他造成的结果，虽是很歧异的，虽是五花十色的，其实只是一个很简单的唯一趋势，——就是那生活的冲动。

　　我们拿动物的眼睛做个例。从一只苍蝇的眼，到人的眼，眼的构造确有繁简的不同；但每一种动物的眼各有他的统一的组织；他的部分虽然极繁复，而各有一个单一的“看”的作用。机械论的生物学者只能用外境的影响来解释这一副灵妙繁复的机器的逐渐造成，但他们总不能说明何以各微细部分的统属呼应。至于目的论者用一个造物主的意志来解释，更不能满意了。柏格森用那原始的生活冲动来解释；因为有那“看”的冲动，那看的冲动在物质上自然起一个单一的作用，那单一的作用自然发生一个统一的互应的构造。那冲动越向前，那构造也越加精密。但每一个构造——自极幼稚的到极高等的，——各自成为一个统一完备的组织。

　　柏格森又用一个很浅近的比喻。假如我们伸一只手进到一桶铁屑里去，伸到一个地位，挤紧了，不能再进去了：那时候，铁屑自然挤成一种有定的形式，——就是那伸进去的手和手腕的形式。假如那手是我们看不见的，那么，我们一定要想出种种话头来解释那铁屑的组织了：有些人说，每一粒铁屑的位置只是四周的铁屑的动作的结果，那就是机械论了；有些人说，这里面定有一个目的的计画，那又是目的论了。但是那真正的说明只是一桩不可分析的动作，——那手伸进铁屑的动作。这个动作到的所在，物质上起了一种消极的阻力，就成了那样的集合了（《创造的进化》，页八七——九七）。眼睛的演化也是如此。

　　柏格森批评那机械式的演化论，很有精到的地步。但是他自己的积极的贡献，却还是一种盲目的冲动。五十年来，生物学对於哲学的贡献，只是那适应环境的观念。这个观念在哲学界的最大作用，并不在那机械论的方面，乃在指出那积极的，创造的适应，认为人类努力的方面。所谓创造的适应，也并不全靠狭义的理智作用，更不全靠那法式的数学方法。近代科学思想早已承认“直觉”在思考上的重要位置了。大之，科学上的大发明，小之，日用的推理，都不是法式的论理或机械的分析能单独办到的。根据于经验的暗示，从活经验里涌出来的直觉，是创造的智慧的主要成分。我们试读近代科学家像法国班嘉赉的《科学与假设》（Poincare，Science and Hypothesis），和近代哲学家像杜威们的《创造的智慧》，就可以明白柏格森的反理智主义近于“无的放矢”了。

　　

（B）新唯实主义（New Realism）

　　近年的一个最后的学派是新唯实主义。“唯实主义”（Realism）的历史长的很哩。当中古时代，哲学家争论“名相”（Universals）的实性，就发生了三种答案：

　　（1）名相的实在，是在物之先的：未有物时，先已有名象了。这一派名为柏拉图派唯实论。

　　（2）名相不能超于物先；名相即在物之中。这一派名为亚里斯多德派唯实论。

　　（3）名相不过是物的名称；不能在物之先，也不在物之中，乃是有物之后方才起的。这一派名为唯名论（Nominalism）。

　　中古以后，哲学史上的纷争总脱不了这三大系的趋势。唯名论又名“假名论”，因为他不认名相的实在，只认为人造的称谓（《杨朱篇》，“名无实，实无名。名者，伪而已矣”）。所以唯实论其实是承认名相的真实，而唯名论其实乃是“无名论”。大抵英国一系的经验哲学是假名论的代表；而大陆上的理性哲学是唯实论的代表。所以极端的唯心论（意象论）乃出在英国的经验学派里，而大陆上理性派的大师笛卡儿乃成一个唯物论者！这件怪异的事实，我们若不明白中古以来唯实唯名的背景，是不容易懂得的。

　　最近实验主义的态度虽然早已脱离主观唯心论（Subjective idealism）的范围了，但他认经验为适应，认真理为假设，认知识为工具，认证实为真理的唯一标准，都带有很浓厚的唯名论的色彩。在英国的一派实验主义——失勒的人本主义，——染的意象论的色彩更多。在这个时候，英国、美国的新唯实主义的兴起，自然是很可以注意的现象。英国方面，有罗素（Bertrand Russell）等；美国方面，有何尔特（E. B. Holt），马文（W. T. Marvin）等。何尔特和马文等六位教授在1910年出了一个联名的宣言，名为“六个唯实论者的第一次宣言”；1912年又出了一部合作的书，名为“新唯实主义”。

　　我们先引他们的《第一次宣言》来说明新唯实论的意义。他们说：

　　唯实论主张：物的有无与认识无关；被知识与否，被经验与否，被感觉与否，都与物的存否无关；物的有无，并不依靠这种事实。

　　六个唯实论者之中，马文教授于1917年出了一部《欧洲哲学史》，那书的末篇第七章是专论新唯实主义的。我们略采他的话来说明这一派在历史上的地位。马文说：关于“知识的直接物件是心的（Mental）呢，还是非心的呢”一个问题，共有四种答案：

　　（1）笛卡儿以来的二元论者说科学能推知一个物的（非心的）世界。

　　（2）存疑派的现象论者（Agnostic phenomenalists）说科学只能知道那五官所接触的境界，此外便不能知道了。

　　（3）意象论者（Idealists），包括那主观的唯心论者和那物观的意象论者，根本推翻二元论，竟不认有什么超于经验的物界。

　　（4）新唯实论者说我们须跳过笛卡儿，跳过希腊哲学，重新研究什么是“心的”，重新研究知识与物件的关系。

　　新唯实论者批评前三派，共有两大理由。第一，笛卡儿的二元论和他引起的主观主义，有了三百年历史的试验，结果只是种种不能成立的理论，仍旧不能解决笛卡儿当日提出“心物关系”的老问题。这一层，我们不细述了。（可看马文原书，页四一一——四一三。）第二，这种二元论和他对于“心的”的见解，都从希腊思想里出来的。希腊思想假定两个重要观念：一个是“本体”（Substance）的观念，一个是“因果”的观念。这两个观念，在近代科学里都不能存在了，所以我们现在应该用现代科学作根据，重新研究什么是“心的”。这第二层，确是很重要的，故我们引马文的话来说明：

　　自从葛理赖以来，科学渐渐脱离“因”的观念，渐渐用数学上的“函数”（Function）的观念来代他。……例如圆周之长，就是半径的函数，因为圆半径加减时，圆周同时有相当的加减。又如杠杆上应加的压力，就是杠杆的定点的函数。……函数只是数学上用来表示相当互变的两个级系之间的一种关系。……科学进步以来，所谓“因”的，都化成了这种函数的关系：我们研究天然事物越精，这些函数的关系越明显，那野蛮幼稚的思想里的“因”和“力”越容易不见了。“自然”成了一个无穷复杂的蛛网，他的蛛丝就是数学上所谓“函数”。

　　“心与物怎样交相作用呢”？关于这个问题，我们不会把他们看作相为因果的两种本体了，我们只须去寻出两个级系之间的函数的关系。这些关系都可以用试验研究去寻出来，都不是供悬想的理论去辩驳的东西。这些关系都是可以观察的，并不关什么不可知的本体。这样一来，那心物关系的老问题就全没有了。……

　　对于“本体”（Substance）的观念，也可用同样的驳难。普通的思想总以为世间有许多原质，如木石金水等等；物体就是这些原质组成的。不但如此，普通人还以为一物的原质可以说明那物的行为或“性质”。因为这是钢，所以是坚硬的；因为他是木，所以可烧；……但是在严格的科学思想里，这些观念和仙鬼魔术同属于幼稚时代的悬想。依科学看来，物所以成物，所以有他的特别作用，所以有他的特性，全因为他的构造（Structure）。假若我们还要问什么是构造，科学说，构造就是组织，就是各部分间的关系。这个太阳系的宇宙所以如此运行，所以有他的特性，全是因为他的组织。吹烟成圈，吹笛成音，……都只指出物的本性不过是他的构造的假面。近代科学渐渐的抛弃“本体”的观念和搜求本体的志愿了。（化学家也渐渐知道，他的所谓“元子”并不是向来所谓原质，只是组织不同的物质。）

　　近世思想上的这两个变迁，就是新唯实论的基础：新唯实论解决心和知识的问题的方法，只是要人抛弃那古代思想传下来的“因”与“本体”的老观念，而用近代科学里“构造”与“函数”两个观念来用到心的生活的事实上去。

　　马文又说新唯实主义论“心”的主张是：

　　人心并不是一个最后不可分析的东西，也决不是一个本体。心有一个构造，现在渐渐研究出来了。心有各部分，因为疾病可以损害一些部分，而不能损害另一些部分；教育可以改变一些部分，而不能改变另一些部分。……至少有一部分已经有了说明了。这种说明大要都是生物学的说明。我们的肢体是配著我们的环境的，我们的心也是如此。我们的肢体是遗传的，心的特性也是遗传的。我们的筋力配做种种相当的筋力伸缩，我们也有冲动，愉快，欲望等等来引起相当的筋力伸缩。心的某种特性多用了，那种特性就会格外发展；不用他，他就萎弱了。……总而言之，神经系统的生理学渐渐的使我们明白心的作用，心的发展，心的训练。科学研究心越进步了，心和物的关系越见得密切了，那向来的心物二元论也就越见得没有道理了。

　　关于“知识”的作用，新唯实论者也认为一种“关系”。他们也受了生物学的影响，所以把这种关系看作“生物的一种反应”。马文说：

　　知识这件事（Knowing）并不是什么不可思议的作用，他不过是这个世界里的一件平常事实，正和风吹石落一样；他也很容易研究，正和天然界里的一切复杂事实一样。……知识不过是一种复杂的行为，复杂的反应。……我们的神经系统是不适宜于应付那全个的世界的，我们所有的那些生成的或学来的反应，自然是很不完全的。错误就是这种不完全的反应。（页四一三——四四二）

　　以上述新唯实论者的基本主张。他们对于历史上因袭下来的“哲学家的问题”虽不像实验主义者“以不了了之”的爽快，但他们的解决法确也有很精到的地方。但我们看新唯实论者的著作，总不免有一种失望的感想：他们究竟跳不出那些“哲学家的问题”的圈子。他们自命深得科学的方法，他们自以为他们的哲学是建筑在科学方法之上的；然而他们所谓“哲学里的科学方法”究竟是什么？关于这个问题，英国的唯实论者罗素说的最多，我们请他来答复，罗素在他的“哲学里的科学方法”（《神秘主义与逻辑》页九七——一二四）里，曾说：

　　第一，一个哲学的命辞必须是普通的。他必不可特别论到地球上的事物，也不可论到这太阳系的宇宙，也不可论到空间和时间的任何部分。……我主张的是：有一些普通的命辞可以适用到一切个体事物，例如论理学上的命辞。……我要提倡的哲学可以叫做“逻辑的元子论”，或叫做“绝对的多元论”，因为他一方面承认多物的存在，一方面又否认这许多物组成的全体。……

　　第二，哲学的命辞必须是先天的（Apriori）。一个哲学命辞必须是不能用经验上的证据来证实的，也不能用经验上的证据来否证的。……无论这个实在世界是怎样组成的，哲学说的话始终是真的。（页一一〇——一一一）

　　假如我们用这两个标准来评哲学，我们可以说几千年来还不曾有哲学。况且他们的“科学方法”，也实在是奇怪的很！罗素说哲学同“逻辑”无别，而逻辑只管两部分的事：

　　第一，逻辑只管一些普通的原理，这些原理可以施于事事物物，而不须举出某一物，某种表词，或某种关系。例如：“假如X是A类的一员，而凡A类的各员都是B类的一员，则X是B类的一员，无论XAB是什么。”

　　第二，他只管“逻辑的法式”（Logical forms）的分析与列举。这种法式就是那些可能的命辞的种类，事实的各种，事实的组合，分子的分类。这样做去，逻辑供给我们一本清单，列举著种种“可能”（Possibilities），列举著种种抽象的可能的假设。（页一一二）

　　现在姑且不说这样缩小哲学范围的是否正当。我们要问，如果科学不问“经验的证据”，他们更从何处得来那些“普通的原理”？他们说，须用分析。然而分析是很高等的一个知识程度，是经验知识已进步很高的时代的一种产物，并不是先天的。人类从无量数的“经验的证据”里得来今日的分析本事，得来今日的许多“逻辑的法式”，现在我们反过脸来说“哲学的命辞须是不能用经验上的证据来证实或否证的”，这似乎有点说不过去罢？

　　我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日的最大责任与最需要是把科学方法应用到人生问题上去。然而罗素的《哲学里的科学方法》却说哲学命辞“必不可论到地球上的事物，也不可论到空间或时间的任何部分”。依这个教训，那么，哲学只许有一些空廓的法式，“可以适用到一切个体事物”。假如人生社会的问题果然能有数学问题那样简单画一，假如几个普遍适用的法式——例如“X=A，A=B，∴X=B”——真能解决人生的问题，那么，我们也可以跟著罗素走。但这种纯粹“法式的哲学方法”，斯平挪莎（Spinoza）在他的“笛卡儿哲学”和“人生哲学”里早已用过而失败了。罗素是现代提倡这种“科学方法的哲学”的人，然而他近几年来谈到社会问题，谈到政治问题，也就不能单靠那“不论到地球上的事物而可以适用到一切个体事物”的先天原则了。

　　罗素在牛津大学演讲《哲学里的科学方法》时，正是1914年；那年欧战就开始了，罗素的社会政治哲学也就开始了。我们读了罗素的政论，读了他反对国家主义与共产主义的议论，处处可以看出罗素哲学方法的背影。那个背影是什么呢？就是他的个人主义的天性。他反对强权，反对国家干涉个人的自由，反对婚姻的制度，反对共产主义，反对国家社会主义，处处都只是他这种个人主义的天性的表现。他的哲学，——“逻辑的元子论”或“绝对的多元论”——“一方面承认多物的存在，一方面又否认这许多物组成的全体”，其实只是他的个人主义的哲学方式。我们与其说罗素的哲学方法产生了他的个人主义的政治哲学，不如说他的个人主义的天性影响了他的哲学方法。同一个数学方法，那一位哲学家只看见数学上“只认全称而不问个体”的方面，康得是也；这一位哲学家虽然也看见了数学上“只认法式而不问内容”的方面，却始终只认个体而不认个体组成的全体，罗素是也。这种表面上的矛盾，其实骨子里还只是个人天性的区别。

　　我们对于新唯实主义，可以总结起来说：他们想用近代科学的结果来帮助解决哲学史上相传下来的哲学问题，那是很可以佩服的野心；但他们的极端，重分析而轻综合，重“哲学家的问题”而轻“人的问题”，甚至于像罗素的说法，不许哲学论到地球上的事物，不许经验的证据来证实或否证哲学的命辞，——那就是个人资性的偏向，不能认为代表时代的哲学了。

　　

（七）五十年的政治哲学的趋势

　　这五十年中的政治哲学很有几个重大的变迁：（一）从放任主义变到干涉主义，（二）从个人的国家观变到联群的国家观，（三）从一元的主权论变到多元的主权论。（以下是高一涵先生代作的）

　　照白尔克（E. Barker）说：自1848年到1880年是放任主义盛行的时代。放任主义有两层意思：对内，把政府活动的范围缩到最小的限度；对外，实行自由贸易的政策。这时斯宾塞（Herbet Spencer）有两部代表个人主义的最重的著作出现：一是《社会的静止观》（Social Statics）（1850年出版的），一是《个人与国家》（The Man Versus The State）（1885年出版的）。但是放任主义的命运似乎已经走到末路来了。一方面又有文学家如加赖尔（Carlyle）罗斯金（Ruskin）等，都想把社会的生活放在伟人的引导和军政的组织之下，这种理想便是放任主义的对头。自1870年福斯特（Forster）已经制成国家干涉教育的条例；1880年格林（Green）在牛津（Oxford）讲演《政治义务的原理》（The Principle of Political Obligation），主张国家得排除侵犯个人自由的障碍。自1880年以后，社会主义已经盛行。激烈的社会主义如马克思（Karl Marx）一派，极力的主张阶级战争；稳健的社会主义如英国Fabians，又极力的主张改革。这两派的主张虽然不同，但是有一个共同之点：就是都想把经济生活完全放在国家或社会的支配之下。白尔克说得好，他说：

　　当1864年，凡不信任国家的都是正统派，凡是信任政府干涉的都是异端；到1914年（因为他的《政治思想小史》是在这一年中做的），凡信任国家的都是正统派，凡是趋向无政府主义的都是异端。（见《政治思想小史》第一章绪论）

　　这是从放任主义变到干涉主义的明证。

　　个人主义大概都以为国家只是孤立的个人的总集体，在个人之外再不能不注重群的结合。边沁（Bentham）一派虽然赞成职工组合（Trade Union），但是他们只承认职工组合是达到个人自由竞争的一种方法。近五十年来，学者对于群的观念很和从前不同。近来的学者如白尔克柯尔（G. D. H. Cole）福莱（M. P. Follett）等都认定国家的基础不是建筑在孤立的个人之上，只建筑在群的上边。这些群，正如丝丝相接的网子一样，这条线连到那条线，没有一条线不与别条线发生关系。福莱在他的《新国家》（The New State）中说：十九世纪的法理学（如个人权利，个人契约，个人自由之类）都是建筑在孤立的个人一个旧观念上。他的著作，就想打破这种个人观念的谬说，极力说明群的意志和群的感情。他的平民政治就是在互相关系的个人的基础上建设起来的。白尔克也是抱这种见解，且看他说：

　　如果我们要是现在的个人主义者，我们便是联群的个人主义者。我们的个人正在结合成群。我们不要再做《个人与国家》的书，只做《群与国》（The Group Versus the State）的书。现在联合主义（Federalism）盛行，普通人都以为单一国享有唯一的主权，是一种错误的见解，同生活的实际不相符。我们以为每个国家多少总是联合的社会，包括许多不同的人群，不同的教会，不同的经济组织在内，每个团体都可以行使对于团员的支配权。联合主义的感情异常的普及。新社会主义已经丢开独受中央支配的集产主义的方法，在行会（Guild）名义之下造群。他承认国家为生产的工具的主人，要求把这种工具的动用权付托于各种同业行会管理之下；想教国家来鼓奖文化，要求由行会管理经济的生活。（见《政治思想小史》第六章）

　　柯尔也是这样主张。他想打破以个人为单位的代表制，甲以职业团体为单位的代表制（见《社会学理》Social Theory第六章）；想打破集产于国家的学说，代以集产于行会的学说（见《工业自治》）。所以现在的国家是联群而成的国家，现在的文明是群产生的文明；从前个人主义家心目中赤条条的个人，早已不在现在政治哲学家的心目之中了（以上是高一涵先生作的，以下是张慰慈先生作的）。

　　现今政治哲学方面最重要的争点就是主权论。主权论的学说共有两种：一元说的和多元说的主权论。一元说的主权论就是普通一般政治学者所早已承认的学说，是把主权看做国家至尊无上的统治权。照这一元说的学说，国家是社会中的政治组织，有强制执行其意志的权力。那强制执行的权力就叫做主权，就是政治组织的根本基础。这一种政治组织的特质有四种：

　　（一）有一定的土地，在那范围之内，国家对于各种人民或人群均有绝对的权力。

　　（二）统一——在一国之内，只有一个主权。

　　（三）主权是绝对的，无限制的，不可让弃的，不能分的。

　　（四）个人自由是发源于国家，由国家保障的。

　　主张一元说的学者，总是极力注重国家对于人民或人群那一种直接的和绝对的权力。他们说：

　　无论在什么地方，一元总是发现于多元之先的。所有的多元是发生于一元，是归纳于一元的。所以要有秩序必须把那多元抑制在一元之下。如非一元有管理多元之权，引导多元达到其目的，多元的公共事业万不能做起来。统一是万物之基础，所以也是各种社会生存之基础。

　　这一元说的主权论倡始于布丹。欧洲当封建时代之末期，时局非常扰乱，贵族与贵族争，贵族与国王争，国王又与教皇争，社会上纷乱的现象达到极点，人民的生命财产毫无保障，国家是差不多陷于无政府的危境。所以非有一个强有力的君主出来，不能救人民于水火，拯社会于沉溺。国王权力的扩张，实在是当时社会上的需要。专制君主政体最先实现于法国，所以说明这新制度所根据的新学说也发现于法国。

　　民治主义发展以后，人民对于主权的态度，虽经一次的改变，但是那一元说主权论的根本观念仍旧继续存在。十八世纪以后的主权论只不过把“人民”这名词来代替“君主”这名词罢了。不过那时所谓“人民”也决不能包括全体的人民，只不过是中等社会以上的人民罢了；所谓民权民意也只不过是中等社会人的权利意志罢了。中等社会人因工业革命而得到财产，又因财产所有权而得到政权。他们有了金钱，无论什么事都容易做得到。在各国政府里边，这一阶级的人占了极优胜的地位，所以他们的目的只要维持社会秩序，保持他们自己的地位。他们的方法就是把国家抬高起来，把法律看做人民公共的意志，把主权当作国家的政治基础。但是近年来，社会上的情形又不同了，劳工阶级无产阶级均要求社会给他们一种公平待遇；但是国家法律，差不多全是为中级社会而设的法律，政府机关也在中级社会人民手中，劳工阶级和无产阶级实在不能靠社会上固有的学说，固有的制度，来达到他们所要求的“公平”，所以那一元说的主权论就受了一部分人民的攻击。

　　主张多元说的主权论的健将要推法国的狄格（Duguit）和英国拉斯基（Laski）两个人。他们绝对不承认国家为社会中至尊无上的组织，高出于其馀的各种组织之上。他们说：

　　人民在社会之中，组织各种各样的团体，有宗教的团体，有文化的团体，有社交的团体，有经济的团体。他们有教会，有银行清算联合会，有医学会，有工业联合会，凡人民间有利害关系发生之处，他们总是群聚起来，组织一个团体。

　　人民对于这种种团体，也和他们对于国家同样的尽心尽力，同样的服从。照拉斯基说，这多元的社会观

　　否认那一元的社会，一元的国家。……凡与人民相接触的无数团体均能影响于人民的举动，不过我们万不能说人民的本身就因之而被那种团体并吞丁。社会的作用只有一种，不过那一种作用可以用种种方法解说，并可用种种方法达到其目的。这样分析起来，国有只不过是人类社会中的一种团体。国家的目的不必一定就和社会的目的相适合；犹如教会的，或工团联合的目的，不一定就是社会的目的。那种团体自然有种种关系，由国家管理的，不过那种团体并不因之而就在国家权力之下。国家权力的至尊无上完全是一种错误的想像。……在道德的作用方面，教会是不在国家之下的。在法律的作用方面，国家的尊高是……误认“国家就是社会”的结果。我们如果注重于国家的内容一方面，那一元说的错误就显而易见了。国家既是治者和被治者所组织的社会，国家的尊高当然有种种的限制：（一）国家只能在其职权的范围以内，不受外界的限制；（二）只有在那种未经人民抗议的职权范围以内，国家才有最高的执行权力。

　　除出那种学理方面的攻击之外，还有许多运动从事实方面攻击那种根据于一元说学理所发生的政治制度。这种种运动的目的，或者是极力提倡社会中各种团体的权利，使之不受国家的侵犯；或者是想把那政治管理权分配于各种职业，使各种职业在一定的范围以内，有自治权力；或者再用别种方法，设立一种分权的政治制度。在英国，在法国，现今有种种势力极大的运动，其作用均想从根本上改造现今的政治制度；改造的方法或从组织方面入手，使国内各种职业，各种利益均有派出政治代表的权，分掌政治方面的权力，或从职权方面入手，把国家权力范围以内，分出一部分职权，由各地方机关执行。至于那种种运动的性质不是在这一篇文章的范围以内，故不叙述。我们单把这些运动的名称列举于下：

　　（一）职业代表制度

　　（二）行政方面的分权

　　（三）地方分权的趋势（Begionlism and Distributivism）

　　（四）基尔特社会主义（Guild Socialism）

　　（五）工团主义（Syndicalism）

　　这都是从一元的主权论到多元的主权论的明证。（以上是张慰慈先生作的。）

　　统观这几十年的政治思想的变迁，有几点不可不如说明。第一，从放任主义到干涉主义，自然是从不信任国家到信任国家了；然而近年的趋势，要求国家把政治管理权分给地方，分给各种职业，根本上却不是和“信任国家”的趋势相反的。十八世纪和十九世纪前半的放任主义，只是智识阶级对于当时政府不满意的表示。政府不配干涉，偏爱干涉，所以弄得稀糟，引起人民“别干涉我们罢！”的呼声。十九世纪中叶以后，欧洲政治稍稍革新，人民干政的范围大扩张，大陆上国家社会主义的干涉政策的成效也大显了，故人民对于国家的信任也渐渐增加起来。但十九世纪的政治究竟还只是中等阶级的政治。到了近年，小资产阶级与无产阶级渐渐起来，团体也坚固了，势力也成形了。他们不能信任那建立于资产阶级之上的集中政府，而要求一个分权于地方和分权于职业的政府。他们的运动，并不是根本上不信任国家，只是要求一个更可以代表人民意志和利益的国家；并不是无政府的运动，只是一种改善政府组织的运动。

　　第二，多元主义的政治学说，并不是个人主义的复活，乃是个人主义的修正。凡是个人主义者，无论古今中外，都有一个共同的特点：他们一方面只认个人，一方面却也认那空荡荡的“大我”、“人类”；他们只否认那介于“人类”与“我”之间的种种关系，如家庭，国家之类。他们因为不愿意受那些关系的束缚，所以想像出种种“天然的权利”（旧译“天赋人权”）来做反抗的武器。一元主义的政治学说早已指出他们的谬误了。一元主义说，“权利”（right）是法律的产儿；没有社会的承认和法律的保障，那有权利可说？一元主义的话虽然也有理，但总不能使个人主义者心服。多元主义的政治哲学虽然不否认个人，但也不认个人是孤立的；多元主义不但不否认家庭国家的真实，并且指出个人与人类之间还有无数“重皮叠板”的关系。你在家是一个儿子；在宗教方面是一个浸礼会会员；在职业方面是印刷工人会的会员，又是上海工人联合会的会员；在政治方面是国民党的党员，是妇女参政运动会的会计，又是一个中华民国的国民。你在每一个团体里，有权利，也有义务；受影响，也影响别人；受管理，也管理别人。国家不过是这种种人类社会的一种；公民的权利义务不过是种种人类关系的一种。所以白尔克说：

　　如果我们要是现在的个人主义者，我们便是联群的个人主义者。

　　所以现在的政治问题不是斯宾塞说的“个人对国家”的问题，乃是白尔克们说的“群对国家”的问题了。

　　第三，现在的政治思想何以不反抗“干涉主义”呢？十八世纪的几块大招牌——“自由”、“平等”——到了十九世纪的下半，反变成资产阶级的挡箭牌了。工人要求政府干涉资本家，要求取缔工厂和改善劳工待遇的立法，资本家便说这是剥夺他们营业的“自由”；便说这种劳动立法是特殊阶级的立法（Class Legislation），是违背“平等”的原则的。放任主义的政治的结果早已成了有力阶级压制无力阶级的政治！所以赫胥黎批评斯宾塞的放任主义，叫他做“行政的虚无主义”。现代的思想所以不反抗干涉主义，正因为大家渐渐明白了政治的机关是为人民谋福利的一种重要工具。这个工具用的得当时，可以保障社会的弱者，可以限制社会的强暴，可以维持多数人民的自由，可以维持社会的比较的平等。所以现代的政府强迫儿童入学而父母不反抗，强制执行八时工作而工厂主人不敢反抗，禁止儿童作工而不为剥夺作工的自由，抽富人所得税至百之五十以上而不为不平等。所以现代的政治问题不是如何限制政府的许可权的问题，乃是如何运用这个重要工具来谋最大多数的福利的问题了。所以我们与其沿用那容易惹起误会的“干涉主义”，不如叫他做“政治的工具主义”罢。

　　十一，九，五

　　（文中《存疑主义》一节刊1922年10月8日《努力周报》第23期，《新唯实主义述略》一节刊1922年11月16日《努力周报》第30期。全文收入1923年2月《申报》五十周年纪念刊《最近之五十年》，1924年3月《申报》馆出版单行本，1924年4月上海世界书局再版）