南塘先生文集/卷七
书师门禀目
[编辑]上师门丙戌
[编辑]春秋文公十三年。书世室屋坏。据此则可知诸侯之有世室也。商书咸有一德之篇曰。七世之庙。可以观德。据此及其注说。则可知宗之无数也。朱子禘祫议中诸侯无二宗之文。直据韦玄成之说而书之。初非古经中语。观其文势可见。而朱子后来定论。亦不在此也。
朱子以复卦当未发者。见于答南轩书中。而此是最初说。〈论性答稿后记引此书。〉以择之为过疑者。见于论性答稿后记。而乃壬辰八月所书。以坤卦当未发者。见于答子约书中。而乃在丁未以后戊午以前。则彼此之说先后自分明。先生曾教云复之一画已动。则恐非寂然不动之象。只此一言。足以破后学之疑。而又考朱子定论如此。此后愚见益不疑贰。未知如何。
良能二字。本出于孟子。而孟子以爱亲敬长为良能。爱亲敬长情也。而谓之良能。则良能固非以理言。横渠所谓二气良能。恐亦当以此例看。
上师门丁亥
[编辑]人之一心。五性备具而七情迭应。其于性情体用之间。又各自有脉络条理之分明。圣贤已言之详矣。愚不敢复置疑。第未知仁发时义何所在也。义发时仁何所在也。以为仁发而义在一隅不动。义发而仁在一隅不动。则是一心之中。动静同时。阴阳同位矣。以为四者之德发则俱发。则其情何以有恻隐羞恶辞让是非之别也。以为一理在中。随感异应。则其未发也。何以已立仁义礼智之名乎。思之至此。茫然昏塞。究索之至。如有所觉。而心下劳攘。意思涩滞。终未有涣然怡然之趣。此恐所觉非真故也。于此见不透。则不可以论性情也。伏望下示一转语。以破愚惑。
上师门戊子八月
[编辑]元震窃疑以为性有三层之异。有人与物皆同之性。〈中庸二十二章章句。人物之性亦我之性。〉有人与物不同而人则皆同之性。〈孟子告子篇辑注。以理言之。则仁义礼智之禀。岂物之所得而全哉。大学序文。天降生民。则既莫不与之以仁义礼智之性。〉有人人皆不同之性。〈论语子曰性相近也。〉性非有是三层而件件不同也。人之所从而见者。有是三层耳。就人物上除了气。独以理言。则浑沦一体。不可以一理称之一德名之。而天地万物之理。仁义礼智之德。无一不具于其中矣。此人与物皆同之性也。就人心中。各指其气之理而名之。则木之理谓之仁。金之理谓之义。火之理谓之礼。水之理谓之智。四者各有间架。不相淆杂。而亦不杂乎其气而为言。故纯善而无恶。人则禀气皆全。故其性亦皆全。物则禀气不能全。故其性亦不能全。此人与物不同。而人则皆同之性也。以理杂气而言之。则刚柔善恶。有万不齐。此人人皆不同之性也。岂人既有人与物皆同之性。又有人与物不同之性与人人皆不同之性哉。特以其独言理而不及气。则人与物皆同。各指其气之理。而亦不杂乎其气而为言。则人与物不同。而人则皆同。〈各指其气之理。故有仁义礼智名目之不同。而人与物不同。亦不杂乎其气而为言。故纯善无恶。而人则皆同。〉以理与气杂而言之。则人人皆不同而有是三层耳。〈上二层本然之性。下一层气质之性。〉其实一性而已也。崔征厚，韩弘祚诸人于前一层之说。不可谓无见。而于后二层之说。似未有见。故其言多窒。其论仁义礼智。则以为随木气而发则为仁。随金气而发则为义。〈发为仁发为义之说。殊甚怪骇。〉论人物之性。则以为禽兽亦禀得尽五常之性。而与人初无异。论气质之性。则以为未发之前。只有本然之性。而及其发也。方有气质之性。以人心当气质之性。此皆未安。禹执卿亦以彼说为非。元震之见。如上所禀。未知果得否。
上师门庚寅闰七月
[编辑]更以下教之意。沈思得之。义趣晓然。有若聋瞽者之得视听也。欲窃面禀。而言语或反不如文字。故敢以书替陈。夫冲漠无眹者。道之体也隐也。一动一静者。道之用也费也。冲漠无眹而未著于事物。则是亦静之属也。一动一静而已。涉于流行。则是亦动之属也。冲漠无眹之中。一动一静之理。已悉具焉。则是体中之用隐中之费。而所谓静中之动也。一动一静。而冲漠无眹之妙。无乎不在。则是用中之体费中之隐。而所谓动中之静也。累日所教。其指盖如此矣。而此意十分精微。十分推说。更无去处。自古圣贤亦未有说得到此者。则此岂可易以领受于言语之下者哉。小子从前所见。略见得道之体用相涵费隐不离。而不识上面更有此静之属动之属。静中之动动中之静一段事在此。其所言每落在第二层。而辄妄疑其掠上一级说者也。今觉得此意思了然。诚不知手之舞而足之蹈也。玆敢率意立说。以禀可否。未知于尊指。更无所悖而尽得其意也哉。乞赐批诲。
上师门庚寅闰月
[编辑]崔成仲，韩永叔语录〈所谓语录。即元震所录二友之语。而二友所自笔削而定者也。〉曰。方寸之中。只有一理。而随木气而发则为仁。随金气而发则为义。金木只是一理。而随其发异其名。譬如四时之循环。
元震按太极图解曰。五性之殊。散为万事。夫性一也。而谓之有五者之殊何也。因其气之殊。而有性之殊也。何谓因其气之殊而有性之殊也。一心之中。五行之气都具。故其理亦都具。其气之温和者木也。而其理则仁也。其宣著者火也。而其理则礼也。其严肃者金也。而其理则义也。其明通者水也。而其理则智也。其完厚者土也。而其理则信也。温和者发则为慈爱之情。宣著者发则为节文之情。严肃者发则为断制之情。明通者发则为分别之情。而其气之发。其理亦乘而发焉。此岂非因气之殊而有性之殊乎。然而气之温和者不外于宣著者。严肃者不外于明通者。故其未发也。非对峙而各立也。其已发也。非一者发而三者留在中间也。气犹如此。矧其理耶。愚故曰五性虽殊。实不相外。一而五五而一。一者非强合而五者非强分也。合者非有馀而分者非有欠也。故朱子曰。气质异则理不相通。仁作义不得。义作仁不得。又曰。义不出乎仁之外。仁不离乎义之内。合是二说而观之。则性情之理。庶几可见矣。若不先究其仁义礼智名义之不同。与古人所以必以是四者名其性者。而遽以一理包之。则几何其不流于异端之说也。今玆二友之说。在愚浅见。实所未晓。试略言之。性果随木气而发则为仁。随金气而发则为义。而随发异名。则是于未发之前。理气各在一隅。理不得为金木之理仁义之德。而必待其随之于已发之际而后。方为金木之理仁义之德也。是又于未发之前。性无仁义之辨。亦无仁义之名。而既发之后。方有仁义之名。仁义之辨也。一则以理气为有离合。一则以性与仁义分作先后两截事。而以未发之性为无名称无条理底一物。此果吾儒相传之旨耶。愚尝妄辨其非。而以四体为喩。盖其取譬之意。不过以为四德之各为一理。如四体之各为一体。仁之必爱义之必恶。如手之必持足之必履云尔。岂真以为四德之有形。如四体之有形。而四德之各在。如四体之各在乎。永叔乃以千古未闻惊天动地等说讥之。而李公举之见。亦主乎彼而奴乎此。则孤立之见。安得以敌众口之辨也。然此非愚说。乃朱子之说也。朱子曰。仁不可以兼智。智不可以兼仁。如人之身统而言之。只谓之身。别而言之则有四支。〈见论语仁者乐山知者乐水章小注。〉又曰。人之有生。孰不具是性。分而言之。其别有四犹四体。然其位各置。不容相夺。〈见性理大全仁义礼智门。〉其曰其位各置。则其说之痛快直截。又非愚言之比也。〈朱子岂真以四者之位。为真各分置也。盖欲深明四者体段之有辨。故不得不如此言之。〉然则千古未闻惊天动地之诮。无乃轻自信而易其言耶。且愚本无五性各占界分。如四体各有所在之说。而成仲之奉质于门下者。其辞乃如此。宜乎先生之以为大误也。元震果以五性为各占界分。则前日禀目中。何以动静同时阴阳同位。为一疑也哉。此友亦非有一毫驱率人言之意也。盖渠所见。于分殊处全然不屑。故见人才说及分殊。便生大疑怪而斥之。而未暇悉乎人言之意也。虽然。以渠四时循环之譬观之。则其见之差。反自坠于各占之说也。何者。天之四时。人之四德。其理则一。故先贤虽多以四时证此性。若谓其循环者相似则不可。此其义理之辨。必在毫厘之间者也。人性之具四德。若如四时之循环。则是性中有有仁而无义之时。有有礼而无智之时。而真各占界分矣。渠既以此诃人。而反自不免落在里许。则岂不惜哉。夫以诸友之博学精识。所主皆如此。则岂或有失。而于愚意终有所未安。玆敢仰禀。乞赐批诲。〈性之未发已发。皆可譬四时之循环。性之浑然全具者是仁。才浑然。便有粲然底意者是礼。才粲然。便有严肃底意者是义。才肃然。便有敛藏底意者是智。此未发之际。可譬四时之循环也。仁以发之。礼以行之。义以裁之。智以藏之。此已发之际。可譬四时之循环也。此其天人一理而横竖相准者也。未发之际。四德浑然。既无彼此。焉有先后。然于浑然一理之中。略似有先后彼此底意思。非精察不能识也。成仲，永叔循环之说。乃在于随发异名。则非有见于此也。故愚敢幷议耳。成仲诸友若闻此说。必以未发前言性先后斥愚矣。〉
永叔抵元震书曰。元亨利贞。初非各有元亨利贞。而浑一太极也。仁义礼智。初非各有仁义礼智。而浑一本性也。天有浑一太极。而乘木气而春生。则知春之理为元云云。人有浑一本性。而随木气而爱发。则知爱之理为仁云云。
元震按此说。小变于前矣而然犹未也。浑然太极之中。元亨利贞之理。森然已具。浑然一性之中。仁义礼智之德。粲然已备。元亨利贞之上。无所谓太极。仁义礼智之前。无所谓本性。
又曰。方寸之中。四德浑具。及其发时。随感而见。感于父则爱发。感于长则敬发。譬之房舍之中。一灯挂在。及其照时。随开而明。开于东则明见于东。开于西则明见于西云云。
元震按此灯火之譬。只可以譬一理之说。而非所以证四德之说也。性如灯火。性之有仁义礼智。如灯火之有明者热者中黑者炎上者也。仁之必爱。义之必恶。礼之必恭。智之必知。如火之明之必照。热之必焫。中黑者之必中黑。炎上者之必炎上也。仁外无义。礼外无智。而一者发。三者未尝留在中间。如火之明者热者中黑者炎上者之不可以相离也。今于一灯挂在处。不为譬此性之有仁义礼智之殊。而迁就其照处而言之。则即前所谓随发异名之说也。此书之来。犹不肯舍此四字。而其言又如此。则其以性与四德分作两截事者。安可讳得。
成仲，永叔语录曰。未发之前。只有本然之性。而不可谓有气质之性。及其发也。方有气质之性。道心即本然之性所发也。人心即本性之由于耳目口鼻而发。所谓气质之性也。李公举抵成仲书曰。性有二名何也。以其单指兼指之有异也。何谓单指。大本达道。天命之本然。是所谓本然之性也。无论动静而专言其理。故曰单指也。〈愚按通指达道而谓之性误矣。〉何谓兼指。气有清浊粹驳。而理有中不中。是所谓气质之性也。无论善恶而幷论其气。故曰兼指也。然则所谓未发。正是气不用事时也。所谓清浊粹驳者。无情意无造作。澹然纯一善而已。此处正好单指其本然之理也。何必兼指其不用事之气乎。又曰。高明以道心人心。分属本然气质。则正好再思。道心之中理者。未尝为所掩。则谓之本然可也。以其不中理者。幷谓之本然。无乃未安乎。〈愚按以道心为有不中理者。曾所未闻。〉
元震按诸友之说。皆以情当气质之性。而考之前训。未见其必是。谨按中庸首章注曰。气以成形。理亦赋焉。气以成形。故兼指此气而谓之气质之性。理亦赋焉。故单指此理而谓之本然之性。气才成形。便已有气质之性。何待于触物感动而后。方有此性乎。性虽有二名。而初无两体。故非可以先后等差言也。今以情为气质之性。则是本然之性在前。气质之性在后。相为体用始终。而地头阶级截然矣。此岂非二性乎。栗谷先生曰。以其本然而言。则性善而情亦善。以其兼气而言。则性且有善恶。情岂无善恶乎。尤庵先生曰。论天命赋予之初。则有气质之善恶。论心性发用之始。则有情意之善恶。合而论之。恐失先儒之意矣。〈曾见栗谷别集付签。有此语。〉此果以气质之性。合之于情耶。且必以情为气质之性。则彼木石灰土无情之物。果皆无气质之性耶。所谓未发性善者。谓其未发之际。气不用事。而理之本体。浑然自若。故单指其理之浑然自若者而谓之性善也。气虽不用事。而其偏者自偏。正者自正。粹者自粹。驳者自驳。而未尝不与此理相干。则兼指其偏正粹驳之气而谓之气质之性。有何不可乎。若于此不可复兼气质而言。则彼气之偏正粹驳者。乃是无理底物事。而气外有理。理外有气也。其可乎。若必以其不用事而不可兼言。则彼枯木死灰之气。何尝用事。然而岂可谓枯木死灰之气。不可兼言而谓无气质之性耶。若曰在物之气。虽不用事。可以兼言。而在人之气。则不可兼言。其不用事者。则非愚之所敢知也。〈所谓未发性善者。既单指理而言。则彼兼指气而言者。自为一说矣。何害其所谓性善者哉。且先贤之以本然气质为非二性。而其兼气言之。不在于已发者。不啻明白矣。未发之前。若不得兼言。则是气质之性。终无可言之时矣。此处正当照勘。〉
永叔抵元震书曰。张子曰形而后有气质之性。则未形见之前。不可谓有气质之性者。其旨岂不较如乎。
元震按此形字。乃形质之形。今看作形见之形。则其认性为情也宜矣。
又曰。合心性而名之曰气质之性者。未必不为高明之指。请有以诘之。栗谷先生以为合心性而揔名之曰明德。则唤心性为明德固可。而唤气质之性为明德。亦可乎。
元震按性即理也。心即气也。理同而气异。故尧桀之性同。而尧桀之心不同。此所以合性之理心之气而谓之气质之性。而别其称于本然者也。今欲别求一性于心性之外。则是心外有性而性有二体也。先生之合心性而谓之明德。指此心虚灵不昧之体而言也。愚见之合心性而谓之气质之性。举此心气质善恶之禀而言也。言各有当。恐不可以相妨也。
又曰。程子曰论性不论气。不备。论气不论性。不明。所谓性即本然之性。而所谓气即气质之性也。程子岂真以本然气质。幷为未发时物事。而为此千古所未发底说哉。
元震按本然之性。专指理而言也。气质之性。合理气而言也。程子之说。乃谓其论性之不可不兼论气也。非以气为一性也。若果以理为一性。以气为一性。而一以为未发。一以为已发。则何以曰二之则不是耶。永叔之见。不但认气为性。以理为先。以气为后。而理气判为二物矣。以理为体。以气为用。而理气合为一事矣。窃恐非知道之言也。
成仲，永叔语录曰。冲漠无眹。只可于静上言。公举抵成仲书曰。冲漠无眹。可合动静言者。未之前闻。又曰。以至隐至微。为冲漠无眹则可。以至费至显。为冲漠无眹。则恶有所谓费显耶。〈愚按此论。既以道之静者为冲漠。动者为非冲漠。而又以隐为冲漠。费为非冲漠。则是以费隐分属动静者也。〉
元震按太极图解曰。自其著者而观之。则动静不同时。阴阳不同位。而太极无不在矣。自其微者而观之。则冲漠无眹。而动静阴阳之理。已悉具于其中矣。所谓著者。指气而非指动也。所谓微者。指理而非指静也。微著二字。各包下文动静阴阳而言。则可见其分指理气而非分属动静也。气之著者。无时不著。则理之微者。亦无时不微。而冲漠无眹之不可偏属于静。可知已矣。又按朱子答吕子约曰。谓达道为道之用。而冲漠无眹为道之本原。此直是不成说话。只此当然之理。冲漠无眹。非此理之外。别有一物冲漠无眹也。启蒙注曰。太极者。形器已具而其理无眹之目。所谓达道所谓形器。果皆指静物事而言耶。栗谷先生曰。冲漠无眹。单指太极。尤庵先生论形而上下者曰。所谓上者。是高妙。不属形气之义。所谓下者。是重浊。无如冲漠之云。何以理为高妙。无声无臭。未见兆眹也。所谓太极所谓形而上者。果皆指静一边而目之耶。以此观之。则冲漠无眹之可通动静言者。不为无说矣。公举又以费隐分属动静。则尤所未谕。夫道之无所不在之谓费。不可见闻之谓隐。而费隐非有二物也。今以道之动者为非隐。则是道之动者。独可见闻。而以道之静者为非费。则是道之费者。亦非无所不在之谓也。动静各司一时。而今以费隐分属动静。则是费外有隐。隐外有费。而费隐异时也。其可乎。盖章句以费隐为体用。故公举遂以动静言之。此又其误认者矣。道之体用。岂惟动静而已哉。其为体用。又有大于动静者。何以言之。冲漠无眹者。道之体也。一动一静者。道之用也。冲漠无眹而一动一静之理。已悉具焉。则即体而用在其中也。一动一静而冲漠无眹之妙。无乎不在。则即用而体在其中也。此程子所谓体用一源也。其体也该动静之理。其用也括动静之机。则其为体用。不亦大乎。子思所谓隐者。乃冲漠无眹之谓也。所谓费者。乃动静皆在之谓也。则隐之为体。费之为用。其可以动静言之也哉。费隐二字。皆兼动静。则道之费者。无非是隐。而隐之无时不然。斯可见矣。〈朱子所谓未有事物之前。此理已具者。盖指事物未形之前。其理具于人心者而言也。其实实无无事物而理具者也。此理具于心则心亦事物也。具于静则静亦事物也。动静无端。阴阳无始。而动静阴阳。无非事物。则理之冲漠者。安得外事物而然也哉。动静之事均矣。阴阳之物适矣。则理之冲漠者。亦安有在彼在此之异也。朱子此说。恐亦不得为彼说之证也。〉
成仲，永叔语录曰。禽兽禀得尽五常之性。而梏于气。不能全耳。公举抵成仲书曰。人物均受五行之气。而偏全𢞀有分数。今论其分数多少发用与否则可。而于其五者之中。谓一有一无则不可。凡一草一木。莫非四德中物也。况较灵于草木者。宁有不禀尽五者之理哉。
元震按朱子曰。论万物之一原。则理同而气异。观万物之异体。则气犹相近而理绝不同。盖自理上看。则理无不同。自气上看。则理绝不同。人物之形气既异。则其理亦安能同哉。物之被命受生之初。其气偏而其理亦偏矣。安有初禀其全而后梏于气之理耶。〈必单言其理然后。方禀其全也。〉五行之气阙一。则不得生物。故人物之生。虽皆均受五行之气。物之所受。极其偏驳。故其理亦极偏驳。岂可以此而与论于仁义礼智之粹然者哉。不然。栗翁何以曰物则性不能禀全德乎。〈以理之粗者言之。则禽兽亦有七情五伦。然若以此而便谓禽兽之七情五伦。无异于吾人之七情五伦。则其可谓知精粗贵贱之辨乎。〉
成仲，永叔语录曰。昨日亥时已尽。今日子时未及生之前。是无极。此先有理后有气也。公举曰。此段云云。是康节所谓坤，复间为无极之意耶。不然则失言云云。成仲曰。愚意用邵子之意。
元震按崔，韩二友之言。不须多辨。公举之以为不是坤，复间无极之意则为失云者。尤是可疑。坤，复间无极。果能悬空独立。而此外更有无先后之理气耶。朱子之意。〈以坤，复间为无极。朱子说也。邵子本意不如此。〉盖是于阴阳交际之间。特言无极。以明此理之为枢纽根柢之妙也。此其于无先后处有先后者也。岂真以为有坤尽复未生之时。而无极于此独立乎。以此推之。先贤之凡言理先者。皆枢纽根柢之意也。而后人不识此意。遂以为理气真有先后。良可叹也。
成仲抵元震书曰。气之禀于人者。不能无清浊粹驳之分。故清者智而粹者贤。浊者愚而驳者不肖。智与贤也。非天地之正气耶。愚与不肖也。非天地之戾气耶。正气固是浩气。而戾气但是戾气而已。安可不分正戾而混称浩气耶。公举抵成仲书曰。浩然。是诚意工夫得力后气。
元震按辑注曰。气即所谓体之充也。本自浩然。失养故馁。惟孟子为善养之。以复其初也。前二句。可见人皆得之。中一句。可见众人失之。后三句。可见君子复之。又曰。天地之正气。人得之而生。如成仲之言。则人字是专指贤者。而孟子之说此气字。是自夸也。如公举之论。则得字是指诚意工夫。得力后而复初一语。是剩语矣。义理文势。俱果如此耶。愚之以为初皆得之。而众则失之。君子复之者。实皆本于辑注之说。而谓众人之常保有此气。与圣贤无别者。非愚之说也。听者误耳。朱子既曰失养故馁。则愚何敢曰不馁乎。此段议论。辑注之说。尤为明白。而解之者犹有异同。则宜其他说之不能相契。而讲论大处之合。亦不可易得也。此皆元震之孤陋蒙滞。而不足与进于诸友之见也。不然。何以愚见之每每孤立而无一与之者耶。此愚所以深自愧叹而不敢自信者也。虽然。欲舍旧见。改从他说。则又有所大不安于心者。玆敢具禀。伏乞逐一剖教。以赐发蔀见日之快。幸甚。
上师门庚寅闰七月
[编辑]未发之前。心性有善恶乎。心之未发。湛然虚明。物欲不生。则善而已矣。而性之本体。于此卓然。无所掩蔽。则又何恶之有可言耶。然则气质之性。何时可言也。亦自未发时。已言之矣。何者。心之未发。虽皆湛然虚明。而其气禀本色之清浊粹驳者。未尝不自在矣。自其清浊粹驳者而言之。则谓之心有善恶可也。兼其气质清浊粹驳者而言之。则理之存乎其中者。亦只得为清浊粹驳之理。而所谓气质之性也。自其为气质之性者而言之。则谓之性有善恶亦可也。然则未发之际。谓之心善者。指其湛然虚明之体。而非谓其气禀本色之浊驳者。亦至此而皆善也。其谓心有善恶者。指其气禀本色之不齐者。而非谓其湛然虚明之体。亦有所私邪之杂也。谓之性善者。指其本然之妙不杂乎气者。而非谓其兼气之性。亦皆至善也。其谓性有善恶者。指其拘于气质。自为一性者。而非谓其性之本体。乃有此善恶之混也。盖性与气质。不杂不离。故圣贤之言性者。或分言之。或合言之。不分而言之。则无以见天命之本体。而大本有所污杂矣。不合而言之。则无以见真精之妙合而理气不相干涉矣。然则从其不杂于气而谓之本然之性。从其不离于气而谓之气质之性。而言之于一处者。盖不容不然矣。又何害于其知性之善也哉。
上师门庚寅闰七月
[编辑]如曰心之虚灵。是智之所为。则知觉固应为智之用。虚灵者既不属智。则以知觉为智之用。又安得为不易之论也。盖尝思之。心者无他气也。专言则聚五行之精英。偏言则属乎火。属乎火。故能光明不昧而照烛万物。聚五行之精英。故能变化无穷。不滞于一方。心之所以虚灵。其理只如此而已。知虚灵之如此。则知觉者亦可知矣。天下顾安有无理之气哉。而亦何必切切然强属于仁义礼智然后。方免为性外之物哉。〈右农岩说。下同。〉
元震按此说。极论心之所以虚灵者。而其结之也。泛称理如此而已云。而谓不必强属于仁义礼智之性。谓若心之虚灵自有其理。而不与仁义礼智相干者然。甚可疑也。夫心之虚灵气也。是必有所以然之理。而其理备言之。则仁义礼智信皆是也。统言之则谓之仁可也。谓之信可也。谓之智亦可也。何者。仁智信。皆能包五性故也。仁智信之如此者。由水土木之皆能包五行也。今曰心之理统言则仁也。统言则信也云尔。则人将无异辞。而独于智疑其不然者。盖亦不察乎智之包五性水之包五行。初无异于仁信木土也。智之体。既能包此心虚灵之理。则其用岂不能专此心知觉之情乎。盖此老之见。专以知觉为非原于智而由于气之虚灵。又不肯言虚灵之理是五性也。则其论之极处。恐未免落在形而下粗迹。而不但不察于智之能包五性而已也。未知如何。〈心之虚灵。乃五行之气也。五行之理。乃仁义礼智信。则虚灵之理。非五性而何。〉
今以动后之知觉为智之用。则将以能知能觉者。为智之体乎。
元震按此说。盖以认气为性。斥知觉为智用之说。然似亦有所不尽乎人言之意者也。夫以知觉为智之用者。非以知觉之气为智之用也。以理之发见在知觉上者。为智之用也。如以爱为仁之用者。以理之发见在爱上者为仁之用。而非直以爱之气为仁之用也。于爱之为仁之用。则不斥其认气为性之用。而独于知觉之为智之用。则以此斥之。窃恐未安。盖理之发见在动后之知觉者。既为智之用。则其具于能知能觉中者。独不可谓智之体乎。盖理之具于能知能觉中者。别而言之则为五性。而捴而言之则又皆统乎智之一性。其发见在动后之知觉者。分而言之则为四端。而统而言之则又不出乎智之用矣。于未发也。为是非之理。而于已发也。为是非之情者。偏言之智也。于未发也。为知觉之理。而于已发也。为知觉之用者。专言之智也。朱子尝曰。水以贞静之德包五行。又曰。智亦可以包四者。是又可以专言者为非耶。
以心之知觉。为智之用。则是智之用。果能具此理而行此情也。岂理也哉。
元震按此老折驳智用之说者。其紧要正在此段。然恐亦不足以为可据也。知觉有专以气而言者。有兼理气而言者。有兼动静而言者。有专以动而言者。夫以知觉属心者。盖皆专言气而兼动静者也。以知觉属智之用者。盖皆兼理气而专言动者也。然而知觉之属心者。其静也具此理。而其理专言之则智也。其动也行此情。而其情专言之则智之用也。此果与属智之用者。判为二事而不可相入耶。朱子答潘，徐二书。以知觉属心者。即愚所谓专言气而兼动静者也。其答吴，胡，游诸书。以知觉属智之用者。即愚所谓兼理气〈以知觉为智用者。指知觉上面发见之理而言。故云兼理气。〉而专言动者也。此其有属心属智之异。而其实一用而已。愚故曰知觉能具此理而行此情。故可属知。盖以知觉不能外乎此性。而智即包四德而为性故也。〈知觉所具之理。乃智之性。而所行之情。乃智之用也。〉
虚灵知觉气也。四性四端。即所盛所乘之理也。虚灵之具四性。知觉之运四端。此心之全体大用也。〈右李公举说。〉
元震按虚灵气也。四性理也。理气二物。故其言以此具彼者固然。至于四端知觉。则不可言以此运彼也。何者。此心知觉之发于外者。是为四端。四端自具其气。而此外更别无讨知觉处。今曰以知觉运四端。则是以气运气也。庸非所谓头上安头者乎。大抵就其已发而言之。则四端乃知觉之分言者也。知觉乃四端之总称者也。四端如春夏秋冬。知觉如春夏秋冬之总而谓之天时也。若曰春夏秋冬之外。别有天时以运之则其可乎。愚欲改之曰虚灵知觉气也。大本达道。即其所乘之理也。虚灵之具大本。知觉之行达道。此心之全体大用也云。则其庶几矣乎。
虚灵可以具四性。既发则四性各自发用。当知觉则知觉。当恻隐则恻隐。当羞恶则羞恶。乌可以一个知觉而兼指众理与虚灵之具四性者。浑而言之乎。〈右尹晦甫说。下同。〉
元震按知觉。即所以行恻隐羞恶者也。恻隐羞恶之外。更别无讨知觉处。今于恻隐羞恶之外。别立知觉一端。以对恻隐羞恶。则庸非未安者乎。且虚灵知觉。此心之全体大用也。二者恰相对着而无大小欠剩矣。今言知觉不可与虚灵对言。则又未可知也。
知觉与四端。固是两物。智能妙众理而宰万物。故知觉能兼四端七情。
元震按此心未发。知觉自在。〈知觉与虚灵对言。则虚灵为体。知觉为用。专言知觉。则知觉自兼体用。静中知觉。朱子盖累言之。〉故因此知觉而恻隐羞恶之情发焉。此四端知觉之辨也。然而四端既发。则知觉又不外此。而四端之外。更着知觉字不得矣。此又既动之后。决无四端知觉之别也。今曰四端知觉是两物。则其不同于公举者几希矣。又何足以讥彼哉。且智能妙众理云者。亦恐有失。所谓众理。乃吾心所具之理也。智本是众理之一。则又安能反自妙之耶。朱子所谓知妙众理者。谓其气之知觉者。运用得所具之理也云尔。又以为运用字有病。故只下妙字云云。此岂果以理妙理为说者哉。
上师门辛卯五月
[编辑]洲丈之以知觉为不可属智者。其说有三。一以为知觉专一心之德。智则居五性之一。不可以专一心之德者。偏属于居五性之一者。则是似不察乎智亦能包五性而为一心全体之德也。一以为知觉气之灵也。智则性之贞也。不可以气之灵者为性之用也。则是似不察乎知觉属智者。以理之乘知觉发见者为智之用。而非直以气为性之用也。一以为知觉具此理而行此情者也。若是智之用。则智之用。安得以具此理而行此情也。则是又不察乎知觉谓智用者。只以动一边言之。若通动静言之。则未发而知觉所具之理。专言之则智也。已发而知觉所行之情。专言之则智之用也。而二说初不相妨也。欲详其辨。为说须长。而愚亦已妄论于前呈禀目。今不敢复为叠床。第其以朱子答潘谦之书。为知觉与智分言之证。而其他训说。无论语类所录。虽亲出于当日手笔者。如仁说吴胡游诸书。皆在所姑舍。则此恐不可以不辨也。窃详潘书之指。则虽若主于心性情之分别。实则推明心性情之无二用。而智之偏专者。亦皆举矣。正恐当为知觉属智之证。而不当为知觉与智分言之证也。何者。一书中所以知是非之理一句。正训释智字。其所云是非者。乃指是非之在事物者。而非指吾心是非之情也。是非虽在事物。而其所以知之之理则在吾心。是乃所谓智也。然则知是非三字中知字。正为智之用。而是非非为智之用也。于上既以知觉属心。而于此又以知之理为智。则其以心之知觉为智之用。正与吴胡游诸书无异。而明心性之无二用也。不亦皎如乎。今观洲丈所引潘书之说。则曰具是非之理与所以是非之理。其分固易见。又曰。既有所以是非之理。又有知是非而是非之情。则智之体用具矣。此外宜更无物。而又有所谓具是非之理而觉其为是非者。〈三洲说止此。〉据朱子说则本当曰具知是非之理。亦曰所以知是非之理。而今乃去一知字。直曰具是非曰所以是非。则是以其是非云者。为吾心是非之情也。朱子以知之理为智。而洲丈以是非之理为智。朱子以是非为事物之有是有非者。而洲丈以是非为吾心之是之非之者。则其语意相戾。不啻燕越。减删要言。爽失其指。而强援为证。窃恐未安。盖此一书。既以知觉属心。而又以知之理为智。则是心之知觉为性之器。性之智为知觉之主。非知觉则智无以发。非智则知觉无所原而心性之无二用也明矣。自其为知之理而言。则智可为一心之主而无所不包矣。自其知是非一端而言。则智又只为是非之理而为一偏之性矣。此又智之偏专。一言而具举者也。因是推之。此书所言。正与诸书之指一串贯来。未见其有参差不合者。而朱子之言知觉者。未尝有初晩之异彼此之别也。窃观此丈之去知字。则似已觉得知字之不便于己说。而却被是非二字所赚过。终不察知字之非泛言而可去者。则此其为可惑者。而当时质难者。又不能一言及此而究极其说。遂成当日未了之案。此又重可慨耳。愚今看得如此。固未知果是也。而九原难作。一质无由。不得不举以奉禀于先生。得蒙一言之教。毋重遗后人之恨。实所愿幸。伏乞批诲。
心之知觉。具此理而行此情者也。以智言则所以知是非之理。〈此知字即上之知觉也。是非即事物之是非也。是非在事物。而吾之所以知之之理即智也。此可见知觉之为智之用也。〉则智也性也。知是非而是非〈此是非。方说心之是非也。〉之者情也。具此理〈此谓具知是非之理。〉而觉其为是非者心也。〈右朱子说。〉既有所以是非之理。〈此去知字。则盖以是非为吾心是非之情。而非以为事物之是非也。〉又有知是非而是非之情。则智之体用具矣。此外宜更无物。而又有所谓具是非之理。〈此谓具是非之情之理而非以为具知事物是非之理也。〉而觉其为是非者何也。〈右三洲说。〉
愚谓所以知是非一句。以能所言之。则知者吾心之知也。是非者事物之是非也。知为能而是非为所。今洲丈去其知字。而以是非为吾心是非之情。则是以事物之为所者。为吾心之能。而朱子所谓吾心之能者。未免截去而直废之。其于朱子之说。可谓一切相反而倒置之矣。此老每以学者不能辨能所为病。而于此却自不免焉。则诚非可喩。盖吾心能知是非而其所以能知之理即智也。则即此书所以深明知觉之属乎智而心性之无二用者也。若曰心之知觉与知是非之知不同。则是又此老所尝讥两知觉者。非愚之所敢知也。
又按此老又每以朱子与林德久知觉问答。为知觉不原智之证。窃恐未审当日问答之意也。盖心之虚灵知觉。气一而已矣。由其虚灵。有此知觉。而辑注之辨告子之说者。又方主于性气之分别。故于德久知觉自何之问。不得不以虚灵告之。若使德久复问虚灵之气是何气。而其理即何理也。先生答之。必曰气是五行之气。而理即仁义礼智信也。若又问五行之有水能包五行。则其理之为智者。亦可以包五性否耶。据先生平日议论。亦必曰可也。虚灵之理。既是吾性。而智又能包五性。则知觉之生于虚灵者。又安得不原于智乎。此老又谓德久之问。本疑性之外。更有何物能为知觉。而先生若复以原于其性为答。则却非当初分别性与知觉之意。何足以解德久之疑耶。此又恐未察乎辑注分别之意有在。而非终以为性与知觉更不相干也。盖知觉有精粗。仁义礼智无精粗。故论知觉则物亦有之。而论仁义礼智。则物不能全。苟认知觉以为性。则殆不免于混人兽而无别。故此辑注所以分别言之者也。若又就知觉上。求其所以然之故。则又必原于是理。而物之知觉。其理极粗。一路才通之外。固不可谓仁义礼智。〈就气相近处。以理相近者言之。则物之知觉。亦皆可谓原于仁义礼智之性矣。〉而人之知觉。其理极精。又安得不曰仁义礼智。而仁义礼智之外。谓复有理乎。然则通人物言之。知觉与仁义礼智。虽若截然为二物。以在人者言之。知觉与仁义礼智。又岂判为二物而不相干涉乎。盖不分性与知觉而言。则孟子性善之指。固无以明之。而若终不合性与知觉而言。则夫子一阴一阳谓道之训。又将何以处之乎。〈知觉是阴阳。而性即道也。若曰性外有道。则非所知也。〉以此而言德久之问苟及于理。而先生虽答以原于某性。亦何有与初分别者。相矛盾之患也。设使德久复有疑问。亦岂无可解之说乎。惜乎。德久之问。不能直穷到底。而先生之答。止于此而已也。此老乃以当日未究之问答。硬作断案。既以知觉为非智之用。而又遂以虚灵为不干于性。则窃恐未安之甚。噫。以知觉为非智之用。则是人心有二用。而四端七情。凡以气而发用者。皆不可以言性之用矣。以虚灵为不干于性。则是人心有二本。而理气判为二物矣。凡以气发用者。皆不可以言性之用。则性之有用。于何可见也。理气判为二物。则阴阳五行。何自而生。而健顺五常之名。又何自而立乎。〈阴阳五行之气。因太极而生。健顺五常之名。因气质而立。此理气之不能判为二物者也。〉凡此皆愚蒙之所窃惑者。僭议前辈之见。固涉不韪。而蓄疑不发。亦非学者穷理求是之道。故敢此具禀。伏乞批诲。
上师门甲午三月
[编辑]气质有美恶之论。贱见姑无前后之异同。然或传者爽实。听者生惑。此不得不辨。元震以为未发之前。性则无不善。而气则有不齐。气虽不齐。不害性之本善。〈未发之前。气不用事。故不害性之本善。而气之善恶未形。故亦无不齐之可见者矣。虽不可见。实未尝无其不齐者矣。若见其无可见者。而遂以为无不齐则岂不误哉。〉公举以为未发之前。气质纯善。故性亦纯善。气质若不齐。性安得纯善。此其所争。只在于未发前气质纯善与否及性之纯善由于气质与否。而公举对人言。辄没气质字。而直曰某也为未发有善恶之论。至于凾丈之间所举亦如此。故致先生非之。及元震奉禀明其所指之在气不在性。则先生又印之。此岂先生之见。有前后之差殊哉。实由彼此所禀之不同也。然而公举又以为先生之见有动于元震。此公举前日讲辨之未能审悉。而有误传误认之失也。且元震之以气质为有不齐者。亦非谓未发虚明之体亦有所不一也。谓于虚明皆同之中。气之所禀。乃有强弱偏全清浊粹驳之不齐云尔。〈虚明皆同。是未发气像。美恶不齐。是气禀本色。美恶不齐。故兼气言之而为气质之性。虚明皆同。故性无所掩而为不偏不倚之中。若见其虚明皆同。而遂认以为气质之纯善。又以为性善由于此。则其为释氏本心之见。不可讳矣。〉公举以为虚明之体既同。则不复有强弱偏全清浊粹驳之不齐者矣。此其所争。又只在于虚明之中气有不齐与否。而公举对人言。又多不举其详。而直曰某也以未发虚明之体为有不一。是以听者举骇焉。虽以君范之相知。亦不能无惑于其言。而及对元震更悉其指之不然。则又不以为非矣。近见公举答李生培书云。君范大故领可于己说。又云遭着德昭。能免为所移否。其意又将以君范之同于贱见。为有动于元震也。此又公举近日讲辨之未能审悉。而有误传误认之失也。夫学贵于讲辨者。将以讲去其非而存其是也。今所辨非所讲之实。则亦将何从而去非存是乎。无益彼此而徒为纷纷。故今后不欲复与之开口。而窃闻公举顷进门下。想有所禀。所举元震之说。未知云何。敢略布之。以备裁察。
上师门乙未三月
[编辑]去月。李公举来访。五常气质之论。墨守愈固。其新说则以为心与气质之辨。不可不明。元震不欲费思深辨。只将一句语难他曰。心与气质有辨。则是心外有气质之性。而本然之性具于心。气质之性具于气质。性有两体矣。心外有性。性有两体。此果如何。渠却无辞发明。而只云不会人意。其胶固如此。宁可复解乎。记昔先生答公举书。举大学或问一段。以证气质美恶之不齐。此于诸说中最为的当。元震既尝庄诵而窃识之矣。近复详考全段。其于五常人物之异禀。心与气质之无辨。皆可为证。谨按全段。曰惟人之生也。得其气之正且通者。其性为最贵。故其方寸之间。虚灵洞彻。万理咸备。盖其所以异于禽兽者。正在于此。而其所以可为尧舜。而能参天地而赞化育者。亦不外是焉。是则所谓明德者也。然其通也。或不能无清浊之异。其正也。或不能无美恶之殊。故其所赋之质。清者智而浊者愚。美者贤而恶者不肖。又有不能同者。盖此一段内。然其以上言本然之性。以下言气质之性。何也。所谓其性最贵所谓万理咸备者。皆明德之所具。而明德所具。不可谓气质之性。则五常本然之人物不同。此可质矣。若以其性最贵万理咸备。为非明德所具。则文义固舛矣。而性与德二矣。若以明德所具。为气质之性。则所谓明德者。又人人不同。而不得为为尧舜。参天地之本矣。其可乎哉。所谓虚灵洞彻者。即气之正通者所为。而正通之气。不能无清浊美恶之殊。则心与气质无辨。而气质之有不齐。此又可质矣。自其虚灵通彻者而言。则心体固善。而自其清浊美恶者而言。则气质不齐。两言岂相妨哉。若曰虚灵与正通者。各为一气。则文义亦舛矣。而所谓虚灵者。从何处得来。心外气质之不齐者。又何关于智愚贤不肖之分哉。此尤无理之甚者也。大抵彼见之辗转迷错至此者。盖于理气。全无所见故也。若稍有见焉。则天地吾人图书卦画。皆可以一以贯之矣。理之在天地图书卦画者。阴阳动静一也。在阳动者。可以兼言理气。则在阴静者。亦可以兼言矣。在阴静者。可以分言理气。则在阳动者。亦可以分言矣。分言见其本然之妙。兼言见其气质之性。此阴阳动静。皆可言本然气质之性而不能有异同也。天地之秋冬。不可谓无气质之性。图书卦画之阴静。不可谓无气质之性。则人心未发。安得独无气质之性乎。若谓天地图书卦画则然。而人心不然也云尔。则天地于人。即非一体。而图书卦画。皆在人事之外矣。此而可与论天下之理哉。所可惜者。作此见解者。将与老，佛，荀，杨。同归于昧性道而不自觉知也。诸子之昧性道。以其所见极处止于气质。而不知上面更有无声无臭底道理而不囿于气质也。老庄以虚无为道。是有见乎气之太初也。释氏以灵觉为性。是有见乎气之妙用也。荀杨以恶与混为性。是有见乎气之末流也。虽其所见有高下浅深。而其认气为性道一也。今彼之说前则以未发气质为纯善。而反以性之纯善为由于气。今则以灵觉之心为本心。而不知其心之气禀煞有不齐。则是其所见极处。不过乎气字。而分明是认气质为大本也。大本既差。末流益纷。种种病败。不可爬栉。而亦尝于他书辨之。今不敢赘陈。噫。眼目一差。蔽锢转甚。辞说章皇。到处叫唤。虽以成仲之笃信师门。后来所见。犹且见变于彼说。则他尚何说。元震之愚窃恐先生微显阐幽。开晓后学之旨。或因此䵝昧而不明也。是以不揆轻微。辄敢开口与辨。而复举其说之新出者。以奉质焉。伏惟鉴裁。
老庄以未始有物。为道之极至。此盖有见乎气之太初也。气之太初。一味虚静。万物未生。故见此便以为道。殊不知动静无端。阴阳无始。则此气之虚静者。即不过为前天地既灭之馀。而周子所谓静而生阴者。安得为极本穷源之始哉。且既有是气。则不得言虚无。特其所见者虚无耳。今公举之说。以未发气质为纯善。而反以性之纯善。为气之使然者。是亦有见乎未发之际。气一于虚静。而物欲不生。善恶未形者。便认以为极本穷源之道理。而初不知性之本善者。不以此而有所加损也。此其见极似于老庄。而又不知人生禀游气之纷扰者。虽于一意虚静之中。亦或不能无清浊粹驳之杂者。而便以此有杂之气。为性善之本。此其见又沦于荀杨之浅陋矣。其初以未发气质为纯善者。盖指心矣。而今又为心与气质有辨之论。此则出于理屈辞穷。东捞西摸。而不暇顾其前后之迳庭也。大抵理气一物二物之见。皆于道未至矣。而其流而为异端者。常在于一物之见。故老庄以来诸子之论性道。虽其为说各异。其认理气而为一则未尝不同矣。今公举之见。乃落此千古同病鬼怪窟里。而不自拔得。可惜也哉。然其论健顺五常。则又每舍阴阳五行之气而为说。是又将理气判作二物而不相交涉矣。此其见墑埴迷方。未有所归着者也。故愚辄敢断之曰。于理气未有见也。此果如何。信笔极论。略无所裁。得无近于攻讦者之为耶。窃深悚惕。