南塘先生文集/卷二十三
杂著
[编辑]近思录注说箚疑
[编辑]近思录太极图叶氏注。引邵子用起天地先。体立天地后之语。以证流行对待之先后。恐非是。流行对待之先后。朱子已尝言其难言矣。有动而无静。有静而无动。固不成对待。而亦不成流行矣。必动而静静而动然后。方可言流行之用。而才有动有静。即便已成对待之体矣。孰能分先后哉。且邵子之诗。本言五行气质之先后。气故谓之用。质故谓之体。若论道之体用。则必其体立而后用行。又安得谓用先而体后也。今引此诗。以为流行对待先后之证。亦甚不衬矣。〈继善为用。成性为体。则似乎用先而体后矣。然继善以天道之用言。而继善之前。固已有一阴一阳谓道之体矣。成性以人物之性言。而成性之后。又自有仁智日用之用矣。又未尝不体先而用后矣。〉
太极图第四节上三句。以统体言。下一句。以各具言。注说浑然一体莫非无极。是释上三句。无极之妙各具一物。是释下一句。叶氏分下一句。别为一段在下。而所释注语。仍系上文。上无当而下无释。盖失于照勘矣。若以下一句之分段。而删其注语于此。则语未了而理有阙。又不成文字矣。朱子以此四句。合为一段而幷释之者。必已有商量矣。今遽分割。岂能无失哉。注说盖字以下。更申浑然一体莫非无极之意。而覆解上三句。然字以下。更申无极之妙各具一物之意。而覆解下一句。首尾相应。意极完备。一字不可加减。叶氏删去然字以下。使图说各具之意无所释。注说发端之语无所终。又掇取图解中两语。插入其间。搀乱本文之义。无补于发明。而只见其为繁冗。何其误哉。
注说上言天下无性外之物性无不在者。以发统体各具之义。而下方透出其语以结之。上言欲动情胜利害相攻。以明众人之不能自定。而下复以向之所谓结之。叶氏幷删其上文而只存其结语。语无来历而理有未明。此盖于二夫子作述之意。未能见得其大者。故才一犯手于其间。动生病败。未免归于毁瓦画墁画蛇添足之为。可惜也已。
叶氏引李果斋五性有动有静之语。以释主静之意。与朱子说不同。
叶氏又引蔡节斋无极本于无体之说。亦误。无极以理言。无体以气言。无极言其无形象。无体言其无定体。不可相准也。郑守梦释疑。亦论其非矣。
张子性者万物之一原一段。皆兼人物而言。大人能尽其道者。谓大人能尽其性。而又能尽人物之性也。立必俱立。谓与万物俱立也。成不独成。谓与万物俱成也。知必周知。谓周知万物之情。爱必兼爱。谓兼爱万物之生。彼自蔽塞不知顺理者。亦兼人物而言。如牛马不循轨度而不能尽其性分者。亦万物中蔽塞尤甚者也。叶注释性字。只就人言而不兼物言。已失张子之本意。其以立必俱立以下四句。分配四德。尤涉傅会。非张子本意也。立与论语己欲立立人之立同。成与中庸成己成物之成同。安可偏属于礼与义耶。周知兼爱。亦只以大人言之。非谓使人亦知使人亦爱也。其谓使人知使人爱者。只欲其与立与成字为类。而不觉其文义之不顺。圣贤明理之言。何尝区区于言语文字之排比等偶而拘滞不活如此者耶。槩观叶注多有可议处。而其当释而不释。不必释而释之者。亦多有之。然不暇尽论也。只举其首卷若干条辨之。郑守梦释疑。亦多有误处。欲为论说。支离可厌。故亦已之。览者自择之可也。
太极图注。推之于前。不见始合。引之于后。不见终离。沙溪先生释疑。前后作阴阳未生前已生后。恐未为然。前往前也。后来后也。谓推之于往前无限时节。不见其始合。引之于来后无限时节。亦未见其终离也。若以前后为阴阳未生前已生后。则阴阳未有未生之时矣。虽欲推之于其前。不可得矣。若曰推之于未生之前。求见其始合。而实无未生之时。故不见其始合云。则虽于道理上可通。前字乃作假设之语。而与后字不相伦矣。非注说本意也。
太极图说妙合而凝。沙溪先生以妙合为阴静。凝为阳动。恐失照勘。凝与成相对为动静。而真精之妙合。无时不然矣。盖凝者。气之方聚也。属继之者善。阳之动也。成者。形之已成也。属成之者性。阴之静也。妙合则兼阴阳动静而言也。若只属阴静时。而与气之凝者。相对为动静。则理气妙合。偏却一边。而亦必有始合之时矣。
邵子曰。用起天地先。体立天地后。沙溪先生释之曰。邵子所谓体用。与理为体气为用之体用不同。此乃形体之体。气为用而形为体也。先生所论体用。特举其一端而言。未及乎其备也。若正论体用之义。则理自有理之体用。大本达道是也。气自有气之体用。阴阳动静是也。又错而言之。则或理为体而气为用。或气为体而理为用。以形而上者言之。则冲漠者固为体。而事物之从此而出者为之用。以形而下者言之。则事物又为体。而理之即此而发见者为之用。〈此意见朱子答吕子约书中。〉其为体用。不但理体气用一端而已也。然理体气用之说。亦只与气体理用之说相对为说。以尽其反复推广之义耳。其实无往而非理之体用气之体用。而二者之体用。未尝不相须而为一也。冲漠者。虽曰与事物之从出者为体用。而理之着于事物者。固自为冲漠之用矣。事物虽曰与理之发见者为体用。而气之运用斯理者。又自为事物之用矣。即是而又反推之。则事物之散出者。固以其冲漠所乘载之气为之体。而理之发见者。又以其事物所含具之理为之体矣。何往而非理之体用。亦非气之体用乎。但理之所在。气必具焉。气之所在。理必具焉。故二者之体用。不可复分开矣。古来圣贤言理之用。多是就气而言。故见者或疑其为以理为体以气为用。而其实是即气指理之用。非以气为理之用也。如孟子言恻隐之心仁之端。此就心之恻隐处。指言其仁之理流行者耳。非指其气之动者为理之端也。盖理无形象。亦无造作。其为用。必待气而形焉。故言理之用者。不得不就气而言之耳。
心经附注箚疑
[编辑]赞好乐忿懥。
按忿懥好乐。七情中之喜怒也。人心固不出于七情之外。七情不专是人心。以此属之人心。恐未为可。退溪以七情为人心。无乃出于此耶。
虚灵知觉。释疑能受而应故有知觉之理。
按之理二字似剩。
又曰。人心道心。只是争些子。〈止〉几希。
问。危是危动难安否。〈止〉危孰甚焉。
按右二条。皆以人心为人欲。盖皆初年之说。然其所以警切学者则至矣。
西山真氏曰。声色臭味之欲。皆发于气。所谓人心也。仁义礼智之理。皆根于性。所谓道心也云云。
按朱子所谓生于形气。谓声色臭味之欲。由耳目口鼻而生云尔。谓之生于耳目口鼻之形则可矣。而谓之发于耳目口鼻之形则不成说矣。西山以庸序形气。认作心上发用之气。遂以人心为发于气。其失朱子之旨甚矣。以仁义礼智为根于性。语固未安。释疑非之是矣。然仁义礼智。未发之性也。道心。已发之情也。直以仁义礼智为道心。亦涉以性为情。恐尤未安。且其下铦锋悍马之譬。用力克治之说。又似专以人心为不好者矣。栗谷于辑要中虽载此语。而发于气根于性等语。皆删之。又论其非正释人心。则意可见矣。盖以此段以仁义礼智之理谓道心者观之。则赞中曰仁曰义曰中曰正。惟理无形。是之谓微者。亦似直以仁义中正为道心。而合前后说观之。则盖以道心专作理字看。道心亦曰心。则是亦气发也。安得专以理字言也。既以人心为发于气。又以道心专作理字看。则盖未免乎二歧之差矣。更考性理大全仁门。真氏曰。知觉属气。凡能识痛痒识利害识义理者。皆是也。自注曰。此所谓人心。又曰。若仁义礼智信则纯是义理。自注曰。此所谓道心。以此观之。则西山之以人心道心。分作理气。不可复讳。退溪之谓人心道心。相资而相发者。恐亦本于此也。然中庸序曰。心之知觉。一而已矣。又曰。所以为知觉者不同。何尝以知觉偏属人心耶。人心道心。皆此心之知觉。而能觉者气之灵。所觉者心之理。〈能觉以下。朱子语也。饮食男女之欲。人心也。爱亲敬长之心。道心也。知欲食知欲色知爱亲知敬长。是能觉者也。饮食男女爱亲敬长底道理具于心者。是所觉者也。此人心道心之所以皆具理气也。〉非气则不能觉。非理则无所觉。未有去一而能有觉者。则人心道心之不可分作理气也。岂待辨而明耶。且所谓人心者。本只以食色之心名之也。今转作气之灵觉。又何据也。
王鲁斋人心道心图
按形气。耳目口鼻之体也。性命。仁义礼智之德也。心则包性命而居于形气之中者也。〈泛言形气则心亦在其中。而生于形气之形气。专指耳目口鼻之属而言。〉心包性命而发。则人心道心。无不原于性命矣。然从人心道心之已发而推究其所以有是心之故。则人心之发。傍由耳目口鼻之形而生。道心之发。直由仁义礼智之性而出。故以人心道心分属形气性命。而非以为发处有不同也。此图以形气性命同置心字中。是以形气为心上发用之气。而以人心道心为各从理气而发也。其失已甚矣。且正字属性命。是指在内者。微字属道心。是指在外者。此图乃以正字著于性命之外。以微字属之性命之下。是于内外动静。一切倒说而易置之。初不察乎大舜朱子之旨为何如也。可谓踈诞无据之甚矣。
程子又曰。闲邪则诚自存。〈止〉欲闲邪也。
按以防寇譬闲邪。则修垣墙。当譬闲邪之道矣。闲邪之道。在于持敬。今不曰欲持敬。而乃曰欲闲邪者。非以闲邪譬修垣墙也。闲邪必以持敬。故言闲邪。即所以言持敬也。然下语终似未了。读者以闲邪一句。带着敬字看。则其义焕然矣。
临川吴氏曰。程子谓思无邪者诚也云云。大学诚意之事也。易文言传曰闲邪存其诚云云。大学正心之事也云云。诚意正心。其等岂可躐哉。
按思无邪者诚也。闲邪所以存诚也。以地头阶级言。则闲邪是用功地头。思无邪是成就地头。以大学之目言。则闲邪是诚意正心之事。思无邪是意诚心正之谓也。思无邪则诚矣。又何事乎闲而存也。吴氏以先去私欲恶念之邪。后治二而且杂之邪。为诚意正心之序者。意非不善也。但欲强分于无邪闲邪之邪而同为工夫则未可矣。
龟山杨氏曰。尽其诚心而无伪焉。所谓直也。若施之于事。则厚薄隆杀一定而不易。为有方矣。
按直内方外。夫子本以动静工夫言。杨氏以就动上分存心制事而言。恐非夫子之指也。盖尽诚无伪。非静中无伪底气像。而亦非所以解直字。只是不偏倚不放倒之义者矣。
觉轩蔡氏曰。若玩周子一者无欲之一。程子涵养吾一之一。朱子一者其心湛然。只在这里之一。则知静之主一。其太极之境界。
按周子程子所谓一者。本皆兼动静说。今专属之静一边。已为可疑。至于以静之主一为太极境界者。尤未谕。太极者具于静而行乎动。岂有境界方所之可指言者欤。
按伏得这个罪过。释疑按云云。
按按。抑遏之意。按伏。谓抑遏而降伏之。使不得复作也。今以按字为考讯摘发之意。恐未然。盖上言点检。乃考讯摘发之意。而下言按伏。即抑遏降伏之谓也。点检属知。按伏属行。今以按伏为考讯摘发。则与上点检。为意重而语复矣。
子绝四。勿轩熊氏曰。此诚意之事。释疑恐非本文之意。
按熊氏之言。果非本文之意。释疑非之是矣。然绝字在圣人分上。为绝无之意。在学者分上。当用力绝之。四毋字。在圣人只是无字意。在学者当作勿字用。此事盖在圣人为意诚心正之事。在学者为诚意正心之事。熊氏因圣人成德之事。转就学者用功处言之。于学者有所警益。此又不可不知也。
西山真氏曰。洪范五事。曰貌言视听思。颜渊问仁。夫子告之曰。非礼勿视听言动。而思不与焉。何哉。勿之为言。禁止之谓也。耳目口鼻。因物而动。非心为之主宰。其孰能止之。然则勿云者。正指心而言也。释疑动箴。哲人知几。诚之于思。程子以思属之动。而真氏以勿字当思字。兼视听言动而言。似与程子之意。略有不同。且虽曰心之官则思。而真氏只言心字。终不说破思字。语涉未备。
按真氏于勿字上。发明心字。以见此心之无所不管而一以贯之之妙。可谓有补于经旨。而初不与程子之旨相妨矣。且其意只要明四目之未尝无心与五事之有思未尝不同也。岂为训释思字而发此言哉。释疑疵之。恐未悉真氏之意也。
本原出于天而不可易。释疑释天命之谓性。实体备于己而不可离。释疑释道也者不可须臾离。
按上句释命字。下句释性字。
问。涵养于未发之初。令不善之端旋消则易为力。
按既云未发。则安有不善之端。
西山真氏曰。朱子于吕氏求中之说。杨氏体所谓中之说。皆深非之。及为延平行状。谓其危坐终日。验未发时气像。而求所谓中。则亦吕氏求中之说也。又谓大本达道。二先生盖屡言之。而龟山所谓未发之际。能体所谓中。已发之际。能得所谓和。此语为近之。其说又不同。将何所适从。
按先生晩年。以延平行状中语。为旧日下得太重。又曰。这个有些病。据此则学者之所适从者。可知矣。至于以杨说为近者。谓似近而实不近云也。非以为真能近之也。故其下极言其非。今真氏截去下文。只举近之一语。为若先生真以为近者然。可谓看圣贤言语。太草草矣。
此正交战之验也。持其志。使气不能乱。此大可验。释疑谓欲持志。使气不能乱。则当就交战处。验其理果胜欲否也。
按本文之意。盖谓欲治交战之病。当持志。使气不乱。其谓大可验者。谓可验其持志之得力云也。释疑以为欲持志。使气不乱。当就交战处验之。以持志为主。而以交战为验持志之处。恐与本文之意。不相着。
朱子又曰。诚于中。形于外。那个形色气貌之见于外者。决不能欺人。秪自欺而已。
按观前段所论自欺则此段秪自欺云者。恐非定论也。
一有之。释疑少有之也。
按一字。恐只是或字之意。犹言或有之也。一者数之少。则以少训一。固亦近之。然一与众对。少与多对。则其义亦有不同者矣。序文一有聦明睿智一字。亦可作少字解耶。或字之训一字亦未尽。只作一个一番说。而前一有作一个说。此一有作一番说似可矣。
凡有动作则知所惧。释疑是不论心之发不发事之应不应。俨乎若上帝之临汝。
按既曰动作。则似专指心之发事之应而言。定然后以下。方兼动静说矣。凡有动作。有善有恶。莫非心之所为。则善固可师。恶亦可师耶。且心一也。将孰为师而孰师之。孰为可惧而孰惧之耶。曰恶者。心之蔽于外诱之交而流于不善者也。若其本体。未尝不明不正也。故凡吾动作一善一恶。心未尝不知。此其本体之明不可欺。而其正不可慢也。岂非所谓严师而可惧者耶。心而自惧其不可欺之明。自师其不可慢之正。则又岂有二心之嫌耶。
参前倚衡。释疑或问。忠信笃敬。念念不忘。参前倚衡。则其是偏系之病否。曰如是。故程子曰不可着意。亦不可不着意。
按念念不忘。参前倚衡。是就言行上言。其言则不忘乎忠信。行则不忘乎笃敬。常若有见乎前云尔。若其未言未行之时。则其心固寂然矣。固无思无虑矣。又何偏系之为病哉。
愤。释疑与忿字不同。性之发也。
按释疑之说。似若以忿为非性发者然。恐未安。谓此皇恐发愤之愤。与有所忿懥之忿。一正一反。有不同则可矣。而直以为愤与忿不同则恐未可矣。盖此二字同为四端之羞恶。七情之怒恶。有何性发非性发之不同哉。
因何止头来。释疑谓才质之美如此。而守礼法无少贬。不肯回头以从俗。此为未尽善云耳。
按以文势推之。盖明道与一朝士相识者。遇于会班中。不肯回头接话。故其人不说以为以伯淳如许聦明。岂不知吾在此。而过了许多时。终不肯回头来者。因何事故耶云云。故明道答之云。盖恐回头错耳回头错。盖因杜诗回头错应人之语也。此事正与孟子于公行子之有丧。不与右师言相类。而孟子费辞辨之。明道却只云回头错。圣贤气像。又见其有不同矣。释疑云云。恐说得太深。
双峯饶氏曰。赤子如饥要乳便是欲。但饥便啼喜便笑。皆是真情。全无巧伪。
按赤子饥要乳。则大人饥思食之心。所谓人心也。未便是私欲。未便是巧伪。饶说推之太过。
兰溪范氏曰。百虑烦挠。而所谓至静者。固自若也。
按范氏之意。盖以百虑烦挠。为心之舍亡。至静自若。为心之本体。而虽尝舍亡之时。本体未尝亡也云尔。然心之本体。该贯动静。则固不可偏以至静目之矣。而存亦本体之存。亡亦本体之亡。岂于本体之外。别有一心存亡耶。此个话头。恐是葱岭带来气味。而非儒家本色矣。
依前无状。释疑良心发时譬睡时。良心亡时譬觉时。
按睡时譬夜气之清。觉时譬朝昼所为。
寄寓在一个形象。释疑或云制缚此心。常在躯壳。躯壳亦是形象也。
按或说甚非。程子尝曰。心要在腔子里。腔子即所谓躯壳也。然则程子之治心。亦可谓寄寓在一个形象耶。心不可存在躯壳。则将何所安顿耶。所谓寄寓在一个形象。非自然云者。正患其心不在腔子里。而却去寄寓在别一个形象。如天祺之约不思量。温公之念一中字也。约不思量。则不思量是一个形象。而心却寄寓于此矣。念一中字。则中字是一个形象。而心又寄寓于此矣。此心才有所寄寓。则便已妄动。便是系着也。妄动而系着。则即与大学之四有所无异。而不能在腔子里矣。夫不欲其如翻车之流转动挠而无须臾停。又不欲其强把捉制缚而寄寓在一个形象者。只欲其存在腔子里矣。今以在躯壳中者。为寄寓在形象而不可。则未知此心将何所安顿而后为可哉。
恭如勿忘。安如勿助长。释疑助。言不用工夫而妄求其效。
按助非不用功。乃用功大过而反自害者也。妄求其效。亦所谓正而非助之谓也。正而不得则助。正助虽相因。其义亦自不同矣。
鲁斋许氏曰。静而敬。常念天地鬼神临之。
按静中不可着念字。
索要敬。释疑皆求字欲字意。
按索字。恐当作极字意看。
至静之中。自有动之端焉。是乃所以见天地之心。
按此是先生初年未定之论。后来答吕子约书及中庸或问。皆以坤之不为无阳当未发。又以复之一阳已动为不可比。此盖定论也。且此书动之端端字未安。孟子以恻隐羞恶为仁义之端。则端字是已发而有端緖可见也。至静之中。谓有动之机则可。而谓有动之端则未稳。此盖以复之一阳已动比未发。故下端字。此尤见其非定论矣。
吕氏曰。欲者感物而动也。治心之道。莫善于少欲。
按乐记曰。感于物而动性之欲。这欲字包七情而言。孟子所谓寡欲。以人心言。两欲字意自不同。盖人情无不感物而动。泛以感物解此欲字。殊未安。
累坠不快活。释疑累。累卵之类。坠者如物悬系欲坠之状。
按累坠二字。各作一意。释恐未明的。
庆源辅氏曰。人之视最在先。遇不当视者。才起一念要视他。便是非礼。
按辅氏所谓不当视者。乃是非礼。而正夫子之欲其勿视者也。今以要视他为非礼。则似失能所之辨。盖视为能而非礼为所。以视为非礼。则是以能为所矣。
人心之危者。人欲之萌。道心之微者。天理之奥也。心则一也。以正不正而异其名耳。
按此以人心为人欲。又以为不正。与晩年定论不同。
朱子曰。已发之处。以心之本体权度。审其心之所发。恐有轻重长短之差耳。若欲以所发之心。别求心之本体。则无此理矣。
按以心之本体权度。审其心之所发。则心之本体。是一心也。其所发者。是一心也。以其本体。审其所发者。又是一心也。然则先生之说。亦有以心观心之病耶。盖心是活物。随感而应。其出无穷。故一日之间。其几万端。而但不能一时幷发而俱出也。然则彼所发之心。固因所感而应者。又以其心之本体。审其所发。所发又为感。而审之者又为应。此程子所谓天下之事。感与应而已者也。前念已过。后念继发。以方发之念。察过去之念。而所谓本体权度者。只是此心本然之则。而非别有一心居乎其间。则夫岂有一时幷发而以此察彼者哉。此先生之说。所以卓然。不沦于观心之病者也。
篁墩程氏曰。朱子晩岁。以学者专讲说而废涵养。将流于言语文字之陋而不自觉。故又于尊德性为重。既为程允夫作铭。且屡有惩于从游者。盖定论也。
按定论二字。可见篁墩暗然诬民归陆之邪心也。盖先生教人。其以尊德性道问学二者。为不可有偏重者。乃其平生定论也。其或以道问学为重。或以尊德性为重。乃其随时救弊之活法而非定论也。故先生中岁。见学者竆理未明。将流于异学之差。则力言道问学以救之。及其晩年。又见学者专于讲说。将流于口耳之学。则多言尊德性以救之。若使其后学者又偏于尊德性而废却道问学。则亦必以道问学救之。而不应一向劝尊德性以益其过也。此其随时救弊。互有抑扬。而未尝有一定之法者也。篁墩妄因先生晩年所论。多主尊德性。与初多主道问学者不同。而遂以专主尊德性。为先生定论。每于道问学一边。深加抑黜。是未必不知先生之意。而故为此驱率。以傅其邪说。欲以率天下后世而归陆。其措意设计。可谓深巧矣。然诐淫之说。难掩其缝罅。而诬圣之罪。有甚于洪水。为朱子徒者。其可不明辨而痛绝之也哉。
伊洛渊源录箚疑丙辰
[编辑]明道先生曰。元丰大臣。皆嗜利者。使自变其已甚害民之政则善矣。不然。衣冠之害未艾也。夫小人之嗜利者。利之所在。不惮反复。司马公改新法。则蔡京奉行尤善。章惇复新法。则京又任之为先。小人之事例如此。小人惟视人主之意所在。绍述煕丰。哲宗之本意也。哲宗欲绍述。则其旧臣之嗜利者。其果以中间自变而坚守不已哉。彼既不惮诬诋宣仁。则又岂无说于其再变也。朱子每于明道此言。未信其必然。盖以此也。若谓使之自变。则后虽复变其所为。其追罪君子必轻。衣冠之祸。不至甚重云。则是或有此理。然小人之心。本无可恃。安石，惠卿本以同事之人。终至于相害。无所不至。则况于本不同者。何所顾哉。若使神宗在。则必自变之矣。神宗自变。则方无后患。神宗之变法。志在为治。非由于私欲。故久后见其为害。则又必变之矣。故于晩年深悔之。未及变而崩。此则天也。盖作事者惟观其心之公私。公者始虽误入。终可与反正。而私者惟利是趍。不可复与为善矣。
明道传后朱子曰。明道说话。浑沦煞高。学者难看。伊川传后朱子曰。明道之言。一见便好。久看愈好。所以贤愚皆获其益。两说似相抵牾。然明道之言。明快中有含蓄意思。明快故一见便好。有含蓄意思故难看。〈久看愈好。亦以有含蓄意思。〉圣人之言亦如此。
伊川舟中与父老问答。先生更欲与之言。而父老径去不顾。先生之所欲与言者何说也。盖欲辨其无心之说也。无心之说。何以为误也。心者一身之主宰。固不可使之无也。谓之无者。不过使之不照不起。如枯木死灰已矣。心果如枯木死灰。则其何以立大本而应万事乎。无心者在危船。固不知其身之危。〈心存者知危而心有所主故不动。无心者初不知其危。则不动亦无可言矣。此父老所以无心为高也。〉在平地。亦不知手足之所措矣。不知手足之所措。则亦将倒行逆施而无所不可矣。若与之言曰。子言无心。无心果是。则子何以不徒涉而必乘舟乎云尔。彼将无所对而自知其非矣。惜乎。自信之果而不欲闻人之言。此异端之流。所以不可与入尧舜之道也。
伊川问伯淳加倍之数。曰忘之矣。因叹其心无偏系如此。明道于尧夫之数。恐只推得其数。未及深造其理。是以忽而忘之也。若达其伏羲作易之本孔子系传之旨。是将玩而乐之。不知手之舞而足之蹈矣。岂至于忽忘之哉。明道尝思天地万物。无独必有对。便至于手舞足蹈。况易之至理乎。又况加一倍法。即与无物无对者。同一理也。特未及深推之。如中夜之所思耳。
二程之门。知康节有未尽其本分。故其论甚轻。所谓放旷所谓空中楼阁等语。皆然矣。至以乱世奸䧺偏伯手段目之。则又似不伦矣。盖以康节之学。看作占验小术。以为知易之数而不知易之理。苟不知理而徒知术数。则易陷于偏伯奸䧺之事矣。其实康节知易之理。故使其得志。行乎中国。管仲之事。且不为之。况于奸䧺乎。奸䧺之说。虽是戏言。其微意亦有所在。盖谓志豪才䧺而溺于术数也。〈明道作康节志铭。曰志豪才䧺。〉知人不尽则论人不尽。大贤犹如此。况馀人乎。〈偏伯手段。上蔡语也。又曰。尧夫精易之数。然二程不贵其术。程门专以康节为术数之学。〉
伊川门人祭伊川文。有曰洗心去智。格物去意。此言去其私智私意也。然不道私字。直云去智去意。殆与老庄之绝圣弃智。禅陆之务去意见无别矣。读者当活看之。论语毋意。与必固我三字幷言。故不待道私字矣。
明道先生曰。西铭某得此意。只是须得他子厚笔力。先生尝有言曰。仁者与天地万物为一体。即此得其意也。
伊川先生答横渠先生书曰。虚无即气。则无无之语。深探远赜。岂后世学者所尝虑及。然此语未能无过。按张子所与伊川书。今虽不可考。其见于正蒙者。有曰气之聚散于太虚。犹冰凝释于水。知太虚即气。则无无云云。所与伊川之书。想亦只是此意耳。盖人谓虚空虚无一物。而虚空之中。皆是气之逼塞。则所谓虚无者。即是气之所存。而无所谓无者矣。此非凡见常虑所及。故谓之深探远赜。非后世学者所及也。然气之充塞于虚空之中者。虽无一毫空阙之处。无一刻停息之时。其所以如此者。往过来续。生生不竆。非以一气长存而聚而散。散而复聚。如释氏轮回之说也。张子形溃返原之说。与此水冰凝释之譬。俱似有轮回之意。故程子以为不能无过。然张子之意。岂真同于释氏。特其立语未莹耳。万物之形。自无而有。而复归于无。故谓之反原。岂真谓去有所归。如客之反家耶。其以气之聚散。比冰之凝释。亦姑以聚散比凝释。犹程子海沤之譬耳。亦岂真以为聚者复散。散者复聚。如冰之凝者复释而释者复凝耶。然语之不莹。实亦由于见处之未能洒然。则此终不能无过。而亦不可遽以为同于释氏也。学者当活看。〈理无有无。而气则有有无。气无有无。而形则有有无。此意至精至微。殆非知道者。不能识也。〉
朱子曰。神化二字。虽程子说得。亦未甚分明。惟横渠推出来。此指易之神化一故神。两故化之语。非指过化存神之说也。横渠过化存神之说。〈性性为能存神。物物为能过化。〉亦极好。但非孟子之意。故集注不取之。
伊川言明诚二事。而继言孟子曰我知言。我善养吾浩然之气。只我知言一句已尽。横渠之言。不能无失。类如此。所谓知言一句已尽。此语难晓。盖谓知言则尽知天下之言而无不通。横渠不能如孟子之知言。故于言有所不知。而其言不能无失云也。盖以孟子之知言。对横渠之言不能无失而言。非谓知言一事。包尽上所谓明诚养气等事也。
杨遵道问伊川。李吁录明道语大刚直之说。与先生说不同。伊川云先兄无此言。今观李录。文义语势。似非不解言义而误录者。且与今集注说同。岂明道实有此言而伊川偶未之闻耶。
吕晋伯闻上蔡说仁。悟曰。公说仁字。正与尊人门说禅一般。尊人。即佛家世尊。尊者一般语也。上蔡以觉言仁。政如禅家以觉言性。故晋伯以为一般。然晋伯只听得如此。而便自以为悟。则上蔡自误而误人。其害岂浅浅哉。
龟山志铭辨儒释问答末后。但答他若于此见得。许汝具一只眼。不肯说破。夫儒释之辨。乃学者趍向之始。邪正之所由判也。与学者言。当先辨之。非若孔颜之乐。非深造乎道者。不可得闻。故引而不发。必待学者用力之深而自有所得耳。当答曰。明道之言。伊川已解说矣。伊川曰。圣人本天。释氏本心。所本者不同。故事事是句句合。而卒不同也。若不达。则曰。天者理也。理有善而无恶。故本于理者。一于善而不杂于恶。圣人所以合天也。心者气也。气则有善有恶。故本于气者。为善为恶。无所择焉。异学所以遁天也。释氏之言心。与其所以存之之事。无异于儒者。而其所见而存之者。特其精神知觉之粗耳。非仁义性命之心也。此所以事事是句句同然而不同者也。惟圣人气质极其清粹者。为能从心而不逾矩。不如是者。安能从心而无差也。〈圣人言性。必本于天故曰本天。释氏虽言性。亦只是灵觉故曰本心。〉
上蔡对明道举史云云。及看明道读史云云。甚不服。后来省悟。却将此事做话头。接引博学之士。上蔡此言。也未省悟。只是禅家之见。终不悟自家之失。明道之言。直是攻上蔡之失。非要做话头接人。如禅家模㨾也。上蔡之举史成诵。明道之看史不差。其事虽同。其心则有公私之分。一是着意。一是不着意。一是为人。一是为己也。
胡文定行状。答曾几论释氏之说甚好。然亦有未尽者。只言其不竆理之害。而不言其所以不竆理者。圣人本天。故竆理尽性。以至于命。理也性也命也皆天也。释氏本心。故以其见此灵觉之心而存之者为了事。而不复以竆理为事。盖其所见。止于此心之灵觉。而不及乎性天之妙也。此其所学之差。由于所见之差也。其论良知良能。在释氏殄灭人伦者。如此言之。亦可矣。若阳明之徒所谓致良知者。未尝不自以为致其爱亲敬长之本心。则如此言之。彼亦不服矣。然彼之学。卒与释氏同归者何也。以其不为竆理之学。故其所见。亦止于此心之灵觉。而不及乎性天之妙。其所云致之者。只是致其灵觉之知。而非天理之所发也。盖良知良能。即天理之所发。而不特止于爱亲敬长之端也。凡天下之理。无不知之。而知为善以去恶者。皆良知也。故惟竆理者。为能有此知而能扩充之。苟不竆理。何以知其良知与非良知也。此禅学之误。不在于致良知。而在于所致非良知也。盖以形而上下至精之分言之。则良知非天理。只是天理之所发见者。则以良知为天理。固是认心为理也。然良知既是天理所发之知。则推此知而无不尽。亦岂不为循理之学也。但其所谓良知者。乃是灵觉之知。非天理之所发也。则其所谓致之者。特气质之用。而所致非良知也。曾几之说。与象山之学吻合。盖象山以前。已有此学。特至象山而始立门户矣。〈阳明传习录开卷第一义。曰心即理也。论学书曰。心之虚灵明觉。即所谓本然之良知也。〉
胡文定行状。言以致知为竆理之渐。此语却倒说。竆理所以致知。致知岂为竆理之渐耶。
罗豫章饥渴害心之说。祭如在祭神如神在之说。与集注说不同。既有朱子定论。不知录此何为。
陈北溪传。朱子曰。凡阅义理。必竆其源。如为人父。何故止于慈。为人子。何故止于孝。其他可类推。所谓何故者。谓原于性也。性中有仁。故向父而发为孝。向子而发为慈。义礼智信之发亦如此。盖万事本于五性。五性又只是一理。故曰一本而万殊。
王鲁斋传易象范数说。肤浅傅会。无所发明。改定诗说，大学格致说，中庸诚明说。全不解经旨。心经附注所录人心道心图说。亦甚可笑。格致诚明人道心说。曾已有辨。诗之去郑卫淫奔之诗。又不知圣人之意幷存善恶。使人法戒也。若如其说。则人但有法善而无戒恶。凡前世所记恶人之事。皆当删之。而春秋所书善者无几。则尤不可读矣。且文姜之与齐侯会。春秋屡书之。文姜鲁先君之夫人。而犹悉书其事不讳。以存天下后世之大戒。则诗之不删郑卫之诗。亦此意耳。若以淫奔之诗。谓非夫子所宜存而去之。则春秋之书文姜事。亦将谓非夫子笔而削之耶。