南塘先生文集/卷十二
书同门往复
[编辑]与禹执卿世一○戊子八月
[编辑]一宵蒙诲。开发多矣。归来慰满。如得百朋之锡。伏惟静中玩心观理。日有超然者。元震一味昏愦。有退无进。惟日夕惶懔耳。所禀诸说。悉蒙印可。何幸如之。形气之说。尤是义理大头颅处。而片言相契。诚钦择狂之盛心。而亦自信愚见之不至大谬也。伏愿益加精硏。使其理了然在目。而勿为他说所摇惑也。惟是冲漠无眹一段。未能即合。此尤可见不苟同之美。而亦岂无同归之日也。玆又不揆狂僭。敢陈瞽说。惟执事之裁之也。窃覸尊指大要。以为理已动则不可谓无兆眹也。不可谓万象森然也。此似然矣。然兆眹。形之至微。而犹且无之。则无形之至也。无眹。只是说无形也。理之无形。岂有间于动静乎。冲漠无眹。与万象森然一句。各是一义。不可以理之动者。不可谓万象森然。遂因以为亦不可谓冲漠无眹也。理在静则为静之理。而静之理。亦冲漠无眹也。理在动则为动之理。而动之理。亦冲漠无眹也。盖冲漠无眹者。虽一物之理。亦无往而不如此也。至于万象森然。则是理之全体而非一物之理也。若此理一倚于动静。则便只是一物之理。而不可谓万象森然也。然则不但动不可谓万象森然也。静亦不可谓万象森然也。万象森然者。乃是掉了形器而单指其理也。若单指其理。则在静者固万象森然。而在动者亦万象森然也。由是观之。则程子此言。只是说理之本体而已。未尝分动静也。其必以冲漠无眹。归之于静者。未知何所据也。老兄与成仲永叔之见。盖皆以万象森然。为静时事。故亦连冲漠无眹而为静时气像也。然今以程子立言之本指推之。则其说冲漠固偏矣。而其认得万象森然。亦恐错矣。偶披退溪集。见论此一书甚明白。谨录以呈。幸视至焉。盖退翁初见。亦如老兄之说。因门人之问辨。乃觉其非。改定其说。而其所援证。亦不出于愚之前所引白朱子太极图说解及答吕子约书。则不自意管见之亦不悖于先贤之指也。退翁既信朱子之说而变其初见。则想老兄亦必以退翁为法也。抑愚尝有所窃叹者。玆不敢隐于老兄之前。近世学者于退溪先生。其推尊之者。则幷与其互发之说而不知其有非。此固过矣。其或得于诸老先生言议之緖馀。而略知其互发之非者。又于先生之言。一切忽过。不复知其尊信。其轻肆偸薄。得罪斯文者大矣。先生读书林下四十馀年。工夫纯熟。义理浸灌。其得之于深潜玩绎之中。发之于积久涵养之馀者。固必有妙契于前圣之指者矣。岂以末学小子约略粗率之见。所可妄疑者哉。此又吾辈之所不可不知也。元震见识卤莽。于道既未能有窥。而性兼浮驳。多所妄发。倘非诸老兄切磋救正之益。恐终不免于小人之归也。惟执事矜其愚而终教之也。明日或明明。以采药事当往长谷。庶几有奉晤之便耳。
滉按冲漠无眹。而万象森然已具。向来愚见。亦与明彦同。及得来示。因检出朱先生说六七条。仔细参详而会其微旨。乃知前见之差。其答吕子约两条。义尤明白。盖眹字虽训萌兆。无眹不可专作无萌兆看。只是言无声臭无形影云尔。明彦所谓无萌兆之意。已包在其中矣。而所谓若天地既判。万物既生之后。不可着无眹字者。误矣。
按此书之上。列书朱子说。而其中最切于发明此义者。莫如太极图说解及答吕子约书。而愚前已奉诵于前。故不复誊纳。又按无萌兆。即所以为无声臭无形影也。今先生之意。似若以无萌兆。为不足于无声臭无形影之义者。是所不敢晓。〈无眹。亦有无边际之意。无形故无边际也。眹。字书目睫也。〉
答禹执卿戊子九月
[编辑]辱复之坠。诲谕勤恳。深荷爱予之厚。且承示释然于前见之差。如非虚己从善。不以先入为主者。能如是哉。诚不胜钦叹。而重幸其纲领之已合也。然来谕所以指摘愚说之非者。多所可疑。玆敢更禀焉。来谕以鄙说此理一倚于动静。则便只是一物之理。而不但动不可谓万象森然也。静亦不可谓万象森然者。与所谓单指其理。则在静者固万象森然。而在动者亦万象森然者为非。愚自谓如此说得。方尽理之情义。而不谓老兄犹以此为疑也。盖理气一而二。二而一。一而二故可以分而看之。二而一故亦可以合而看之。是以善看道理者。既合而看之。而以识其此理万殊之分。又必分而看之。而以见其此理一本之妙也。愚所谓此理一倚于动静以下云云。即其合而看之而兼理气言者也。其所谓单指其理以下云云。即其分而看之而独以理言者也。兼理气言。则理之在阳动者。只为阳动之理。而不复为阴静之理也。在阴静者。只为阴静之理。而不复为阳动之理也。此岂非一物之理乎。独以理言则浑然太极之全体无乎不在。而非动静阴阳之所可得而囿也。此其在动在静。俱可谓万象森然而元无彼此之异者也。然则来谕所谓静亦可谓一物之理乎。动亦可谓万象森然乎云者。恐皆不察于此也。阴与阳对。静与动对。其位均其势敌。阳之动者。既为一物。则阴之静者。何独不为一物乎。理之倚于阳动者。既为一物之理。则其倚于阴静者。何独不为一物之理乎。且夫太极不在阳动则在乎阴静。不在阴静则在乎阳动。未尝离乎动静阴阳而别有所谓太极者也。然则太极浑然之中。悉具动静阴阳之理者。只是即阴阳动静之中。指出其本然之妙而独言之者也。理之在阴静者。既可指出而独言之。则在阳动者。何独不可指出而独言之乎。若如来谕。则是阳动独得其阳动之理。而阴静却不得其阴静之理也。阴静独得乎太极本然之妙。而阳动却不得乎太极本然之妙也。朱子所谓随其气质而所禀不同者。与所谓浑然太极之全体。无不各具于一物之中者。果不足省乎。老兄既断然以为静则只可谓万象森然。而不复得为一物之理。动则只得为一物之理。而不可复见万象森然之妙。则朱子所谓冲漠无眹。而动静阴阳之理。已悉具于其中者。老兄亦以为专指静处而言耶。愚于此言。反复千百而终未见其立言之如此也。若以为不分动静而只是说理之本体。则老兄之以万象森然为静时事。而谓动上不可复见其如此者。亦无一可矣。老兄既以此语推之而知冲漠无眹之不可分动静。则何独不能以此语推之而知其万象森然之亦不可分动静乎。若以为朱子此语上句可以不分动静。而下句却可以分动静也。且或以为万象森然。与动静阴阳之理悉具者非一事。则其见之丑差。又非寻常。岂宜以老兄之老于穷格。精于思辨。而反出于是者哉。然则只以来书中所引程子朱子说者观之。或可见其明指之所在也。老兄之意。盖以为人心未发之前。方可谓万理毕具。而其发也不可谓如此。则推之太极乘阴阳动静者。亦可如此说也。然而亦恐老兄如此察之。犹有所未精也。人心未发之前。单指其理而言。故谓之万理毕具也。已发之后。兼理与气而言。故其发皆为一事之理也。若于未发之前。亦兼理气而言。则是为气质之性。气质之性。亦可谓万理毕具乎。已发之后。亦单指理而言。则理之本体。浑然自若。而万象森然之妙。亦可得以见也。然则二先生之言。虽各有攸主。而互相推见。亦无所不可也。程先生之说。就动上兼理气而言者。而推之静上。亦可以兼理气而言也。朱先生之说。就静上单指理而言者。而推之动上。亦可以单指理而言也。天下之义理无穷。而圣贤之言。又各有所因而发。故或言此而不论彼。或言彼而不论此。学者必须即其所已言而推其所不言。然后方可以读圣贤之书也。若执此而忘彼。信一而废百。则圣贤所以立言牖后者。适所以误人也。此岂圣贤之心也哉。大抵此理之乘气者。不论其阴阳动静大小巨细。而无不随其气质而各为一理。其本然之妙。亦不论其阴阳动静大小巨细。而无乎不在。此朱子所谓同中有异。异中有同者也。〈随其气质。各为一理者。即其异也。本然之妙。无乎不在者。即其同也。异同非有二理。则即所谓同中有异。异中有同也。〉老兄于此似未有见。故言多有窒。伏愿于朱子此语。更加圭复焉。来谕又举鄙书中在动者亦万象森然之语。而去一在字。则又似未悉乎愚拙下语之本意也。曰理之动。则动字属理。而理之动者。已牿于其气而自为一理。故不可谓之万象森然也。曰理在动。则动字属气。而理之在动中者单言之。则其本体不囿于其动者而浑然自若。故亦可谓之万象森然也。当初下一在字。极有商量。恐不可以去之也。老兄于理之动理在动兼言气专言理之间。界限分别。虽极微妙。而意思情状。迥然不同者。都未精察。故于人之言。亦或不悉其意之所在也。伏乞穷格之际。益加细心精虑。于其可分者。秋毫必析。而于其可合者。一物不遗。则其于一本万殊万分一实之理。将必有脱然之日矣。来谕又以为退溪之说。与程子之语。文势有异。而意若有所不满者焉。若使退翁训注程子之语。而所言只如此。则盛疑固然矣。乃若退翁之意。则初不在于训注程子之语也。盖先生初见。与高峯同。以冲漠无眹为静时气象。而不察其动上之亦然。后来觉其非是而改为说如此也。岂不识冲漠之中万象毕具之理。而不之言哉。今老兄不察先生言意之所在。而槩以其不尽同于程子本语之文势为疑。则窃恐知言之道。不宜如是也。幸老兄更取退翁之说而虚心察之如何。老兄初见以冲漠无眹。谓不能于动上亦然者。殆将以理为有形之物也。错之甚者。今乃觉得其非。诚一进步透关大家工夫也。其他未尽莹处。亦将次第融释矣。不胜欣耸企伫之心。但其所谓太极无形影无声臭时节者。时节二字亦未安。太极之无形影无声臭者。无时无处不然也。安有时节之可言耶。若道有无形影无声臭时节。则亦将有有形影有声臭时节耶。此虽语病之微者。亦不如并无语病之为尽善也。亦望更加详焉。语甚支蔓。且涉不恭。无任惶悚之至。
今日所争。只在于万象森然一句所解之不同。老兄则以为静则只可谓万象森然。而不复得为一物之理。动则只得为一物之理。而不可复见万象森然之妙。元震则以为兼言气则动静皆只为一物之理。专言理则动静上。皆可见万象森然之妙。故不暇更详于本文之义。然不说破本文之义。则亦未易归一也。玆敢复陈。程子此语。是指理之体也。非指理之用也。既指体则似当属静矣。然实非属静而言也。理之体用。不可执一而看也。以动静相对。则静是理之体。而动是理之用也。以冲漠无眹万象森然者。与动静相对。则冲漠无眹。万象森然是体也。动而复静。静而复动是用也。然则是之体。与静与动对之体自不同。岂可更属之静欤。但单言理之时。只有理而已。未有事物。故有似乎静时气象。而程子亦以未应言之。〈只有理而已。则不可言应。〉其实理本如此。非静时气象也。若求之人心。则虽于静中思虑未动。故可见其如此。而实亦单指理而言也。非倚于静而言也。朱子曰。在理上看。则虽未有物。而已有物之理。亦但有其理而已。未尝实有是物。此亦指静而言耶。虽然。亦非于动静阴阳之外。别有一段事如此也。只是即阴阳动静之中。指出其理而单言之也。虽云指出。实未尝不在气中也。愚之前书所谓程子此说。只是说理之本体而已。未尝分动静者。今书所谓太极浑然之中。悉具动静阴阳之理者。只是即阴阳动静之中。指出其本然之妙而独言之者。盖已说得大意矣。今复详焉。若于此深味而有得。则自当洒然矣。未应已应。亦不可作一意看。以动静相对。则静是未应而动是已应。以太极之全体。自对其动静。则太极浑然之中。悉具动静阴阳之理者是未应。到那动而生阳静而生阴处。却是已应。如是活看。庶无窒碍矣。不识以为如何。
与玄彦明尚璧○壬辰三月
[编辑]顷于高明座上。蒙示五常辨一通。盖将牖迷于愚者。而犹在草稿。归俟净本之投示。庶几反复乎明诲。而或有所闻于性道直截之指矣。卒未蒙寄来。则私心迷闷。无以自解。思欲自具浅见。仰请其教。而当时一读忽卒。未能追记其详。固有难于为言者。然其大指亦有略会而不忘于心者。故敢借此为说。求以就正于明者。惟高明裁察焉。盖高明之说宏深博大。未易测其涯涘。而要其大致。则亦不过以为中庸首章注所谓健顺五常之性。以本然而言。孟子生之谓性章注所谓仁义礼智之禀。以气质而言。以本然言者。可为人物性同之证。而以气质言者。不可为人物性异之案也。以愚观之。则所论庸注以为人物性同之训者。虽未为得。而其以为本然之性则是矣。至于所论孟注以为气质之性者。语甚丑差。大悖经旨。愚请先有以辨之。盖告子以生为性。认气为理。故孟子非之。而朱子之注。正所以推明孟子之指。辟倒告子之说者。则今反以为朱子之注。乃释生之谓性之义者。何所据也。此其疑一也。辑注既明言以理言之则仁义礼智之禀云云。而又以为此人性之所以无不善云云。则其曰理曰善。无非所以言本然者。而今乃以为气质之性者。又何所据也。此其疑二也。既以此注所谓性善者为气质之性。而与庸注不同。则孟子所谓性善者。亦当为气质之性。而与子思天命之性不同矣。孟子之学于子思。而其论性之不同何也。孟子之言性。七篇之第一义。而反落在形气之粗者何也。而先儒犹以此为极本穷源之论者。抑又何哉。此其疑三也。又既以此性善为气质之性。则是于天命本然之外。又有此一段性善。而此纯善底气质之外。又当有兼善恶底气质也。是性善有两体。而气质有二层也。此其疑四也。高明于此岂或有昧。而必其言之如彼者。此殆有独知自得。可立宗旨。而不暇恤乎他也。幸于此四者之疑。特赐详论。以破愚惑。而仍示以指意之宗。以教其不逮。如何如何。愚既于此略陈其疑。请即庸注。更禀其说焉。盖此注之说。于人物之下。通系之以健顺五常之语。而不深致辨焉。则疑其为人物性同之训者。似亦然矣。而考之经文。参以下文。则其有不然者必矣。经曰率性之谓道。此通人物而言也。物既有此同人之性。则又必循之而有同人之道然后。方可谓率性也。今谓有同人之性。而未见其有同人之道。则恶在其为率性乎。率性之道不同。则其所率之性。元自不同。此已可见矣。下文曰。人物各循其性之自然。则莫不各有当行之路。夫所行之道不同。以其所循之性不同也。所循之性不同。以其所得之理不同也。此其有各之云也。而三各字一串贯来。不容有异义。则健顺五常之禀人物。本不能同。此又可见矣。若以为各得之性皆同。而各循之性有不同。则不但注用性字不同。是物有两性。而所循非所得也。其可乎。若又以为各得之各。本无分别之意。而各循各有之各。方有分别之意。则一矛一盾。首尾衡决矣。此果朱夫子训说明白而义例精确之法乎。且各之为义。专于有别。故古人用各字。皆于分别处言之。如各得其所之类是也。何尝于混同处言之乎。然则此章之注。其为性同之证乎。为不同之证乎。平心究之。则必有不难辨者矣。大抵注所以释经也。未有经文之指同而笺注之说异也。子思天命之性。孟子性善之性。其指既同。则朱子之注说。又安得有彼此之不同乎。况其各循各有之语。岂物所全之说。实相表里。而同其为以理言性者。则今谓有一理一气之相反者。此其于文义。亦已不深考矣。尝见中庸小注真西山之说有如此者。乃以朱子之注。为释告子之言。而本文所用理字处。易之以气。则愚窃疑之以为西山何处得此异见。而不顾本注。创立新说若是也。第窃以为西山之学。虽非后学所敢妄议。然考其平生所著说。盖有不免于博而不精者。此其于道之原。未必真有的确之见。而人道理气之说。不胜其有纰颣之可指。此一款说。亦其类尔。未足深为吾道之病也。不意高明踵而为说。而反于孟朱明白之训。不觉其有背驰也。则安知后世不有以择焉不精。追议今日犹今之视昔耶。故愚于此不量轻浅。不避僭妄。特致其详辨。而其他说者。虽使尽记。不欲致辨。盖其是非得失。只待决于此而不待别具条目也。抑愚窃念高明若不有转于此一拨。则其所辱教之指。亦不待言而可谕矣。盖将不以为孟子之道性善。有异于子思之天命。则必以为朱子之论性善。不本于孟子之性善也。由前则大本不一。而圣贤之传授异致矣。由后则性善有二。而经传之指义相戾矣。此犹得为可据之论乎。夫子曰。言不顺则事不成。盖言之不顺。即理之不顺也。学者于己之言。苟觉其有窒碍不顺者。而便能即此反求其所以不顺者如何。与所以可通者如何。则心公眼明。正理自见。而不待于他人之提耳也。若其不得于言。而不知其反求于心。则私意蔽隔。正言不入。将终无见道之日也。此告子所以亲见孟子。而卒未有闻于性道之真也。幸高明将此所禀诸说之疑。逐段契勘。平心舒究。若其有言可对。有辨可破。而己之所以为说者。又能沛然理顺。无所窒碍。则请即详著其说。明以回教。愚虽不敏。敢不奉而事斯乎。如其不然。无言可对。无辨可破。虽使有言可对。有辨可破。而其为言与辨也。或不能自然理顺。而有牵合傅率崎岖反侧之患。则亦望即此而反求之。如上所陈。如何如何。必如是而后。今日之辨。方有益于实学而不徒为纷纷也。又窃闻公举以高明此书。为俟百世不惑。愚诚昏迷。未省其然者。而窃所慨惜者。公举之学问见识文章辩论。可谓杰然独立高出等辈。而犹有此一失。不免为知见之累修辞之害耳。栗谷尝论四七说曰。明彦学识。岂敢望退溪。偶于此处见得到耳。愚也僭不自逊。愿以身为公举之明彦。而前有一书。未蒙加察。又不赐答。此固人微言轻。词拙指晦。不足有槪于高明之识而然也。只自愧叹。亦无奈何尔。独其后世所以追恨于退溪之不从明彦。又将重为公举而发者。为可耿耿耳。公举乃反以䧺词奇辩。难与争锋。而颠倒是非。惑乱众听目之。于此则恐其论人太不着题。而亦太薄矣。愚固不敢心受。而亦恐其出于托辞。非诚心问辨之道。故不敢复有言也。而其区区望教之心则不衰也。是以不觉缕缕于此。幸高明第以此转叩其说如何。
兄辈又每以朱子答陈器之书。性是太极浑然之体。其中含具万理。而其纲理之大者有四。故命之曰仁义礼智云者。为太极便可唤做五常。而凡有太极者皆具五常之证。此亦恐其有未然者。盖人得气之正通者而生。故其性为最贵。而有以能全太极之全体。此其性即是太极之全体。而不待掉脱形气。单指太极而后。可见其为太极之全体也。若物则得气之偏塞者而生。故其性亦偏塞。而不能以全太极之全体。此其性即非太极之全体。而必待掉脱形气。单指太极而后。方见其为太极之全体也。〈太极图解所谓性无不全者盖如此。〉是以指人之性而谓太极之全体则可。而指物之性而谓太极之全体则不可。指太极之理堕在正通之气。而全体无所蔽隔者。谓之五常皆具则可。而指太极之理堕在偏塞之气。而全体已有蔽隔者。谓之五常皆具则不可。以此观之。则朱子之说。乃其就人分上言之而非通论人物也。今欲推其论人者而冒论于物。则恐于朱子立言之旨。有未深察也。〈以生之谓性章注观之。可见此之特论人性也。〉太极之未可便唤做五常。前此论之已详。而未蒙加察。今亦不须更为多言。秪有一事可譬。而前所未道。敢请言之。幸试察焉。今有一某人自在堕地之初。便已禀得公卿将相之命。是如太极元来便已具得五常之理也。某人及处公卿将相之位。便称其人为公卿将相。是如太极堕在五行之气。便名其理为五常也。某人未为公卿将相之前。虽已禀得公卿将相之命。未可便称为公卿将相。是如太极未堕在五行之气。虽已具得五常之理。未可便唤做五常也。某人既为公卿将相。虽称为公卿将相。而亦不废某也之称。是如太极堕在五行之气。虽唤做五常。而亦不改太极之号也。今高明见太极本具五常之理。而便欲唤做五常。则如见人才禀公卿将相之命。而便欲称为公卿将相也。见太极之仍称太极于五常名立之后。而便欲五常之先名于太极未分〈太极本不可以分合言。而先儒已多言之。正当活看。〉之时。则如见某也之仍称某也于公卿将相之后。而便欲公卿将相之预称于某也未贵之时也。此果名之必可言。而言之必可行者耶。大抵实形而后名随之。犹形立而后影附之也。今于五常实体未形之前。便已欲求五常之名。正犹索影于无形之地也。亦见其必不得也。非但不得。亦恐其见笑于正名之家也。惟高明试以此思之。
朱子曰。凡言性者。皆因气质而言也。盖五常之性。虽固因气质而名。实亦不杂气而言也。因气质而名。故斯有五常之名。人物之殊矣。不杂气而言。故亦为本然之性。纯善之德也。此即庸孟注说论性之指然也。若论人物性同者。则必须掉脱形气。单指太极而后可也。盖于此虽已含具五常之理。未可便立五常之名也。〈万理具于一原。故一太极之中。五常之理皆已具矣。分殊生于乘气。故未乘气之前。五常之名不可立也。〉此朱门所谓谓之理同则可。谓之性同则不可者也。幸于此更加思量而回教焉。
答玄彦明癸巳五月
[编辑]江门散归。差池后先。令人依怅。不审归税后起居如何。一味悬溯。二月所惠书。虽奉于既见之后。置之几案。足当面晤。况副以别幅二纸。教告勤至。盛意又何敢昧。第惟书末一段。语涉嘲戏。不知以老兄之谨慎恭谦。反出于暴慢浮薄者之所不敢为者何哉。诚可怪叹。于敌以下。加之以此。尚可谓读东铭未熟。况于前辈长者乎。高明树立之卓然。问学之精深。固非世人之所可及。然自先辈长德者观之。则其许以洞见大原。固难保矣。而姑据其果于自信。易于由言者。则其与读数十卷书而轻慢凌忽者。相去几何哉。况其言论常务于新奇。见识转入于迂晦。其谓人性之善。由于气善者。是认气质为大本矣。其谓五常之性人兽无别者。是认异体为一原矣。其援引前训。以证己说者。类皆傅会穿凿。驱率牵强。与圣贤本意。不趐相背驰。而全不成义理。全不成说话。全不成文字。今不可尽疏而举之。只以生之谓性一章论之。则生之谓性。乃告子之所道。而孟子之所辨。高明乃谓告子非道生之谓性。而孟子乃言生之为性。此其文理之不通者一也。告子前后所言。皆认气为性。而此章乃其迷谬之根本。孟子于前后所辨。既皆以性善告之矣。至于此章。系彼迷谬根本处。何独以气质善恶之性告之。而反舍其从来所主性善之指乎。高明乃谓告子此章之言。不变于前后。而孟子所答之指。独改于前后。此其文理之不通者二也。此章辑注训性与性善。诸章无一字不同。而高明乃谓他注所谓天理也性善也者。皆释性善之性。而此注所谓天理也性善也者。独解气质之性。此其文理之不通者三也。犬率犬之性。为犬之道。牛率牛之性。为牛之道。人率人之性。为人之道。则犬牛人性之性与率性之性。同一性字。而今乃于彼则谓本然。于此则谓气质。在彼则以鸢飞鱼跃之性为本然。在此则以犬吠牛耕人无不善之性为气质。此其字义之不辨者一也。自天与之曰赋。自物受之曰禀。禀之一字。就理上说也。得就气上说也。得故性善章注曰。性者人所禀于天以生之理。今乃以此注禀字之承理字而言者。为指理与气杂者。而将禀字专作气禀看。则彼性善章注禀字。亦将谓指气禀而言耶。此其字义之不辨者二也。注说所谓人之性所以无不善。无不二字。可见其为本然之性而人之所同也。今乃以为气质之性。则气质有万不齐矣。乌在其无不善乎。此其字义之不辨者三也。文理之不通也。字义之不辨也。而谓其能得圣贤之本旨。能识义理之精蕴者。愚莫之信也。凡诸证援。率皆此类。游辞汎滥而迂滞不明。用意支离而崎岖不平。〈凡释经文。皆近舍本文之注。远引他书之说。而务为眩乱。此皆穷遁之可见者。其释率性之道。则本注各得各循各有之说。全不举论。而却去引大全语类之说。释生之谓性。则本注性者得于天之理。性无不善等语。全不提起。与性善诸章注参互考证。以见其同异。而却又去引尚书周图之说。岂其不足于本注而然哉。盖以傅会牵合。难容于本注之明白故也。〉不知如此笼罩枝梧。务为自瞒者。毕竟于学何益。凡人之粗解文字。粗辨名目者。莫不惊怪骇笑于此。而惟我先生矜闷之深。教诲之勤。屡渎而犹不已于其告。何尝以一毫骄蹇嘲侮之意。形诸言语乎。不惟不形于言语。何尝一毫存此于心下乎。长者之所不存于心下者。而举以笔之于书。长者之所不施于后生者。而举而加之于长者。则人之浅深厚薄相去之辽越。有如是哉。公举晩年大本之说。轻肆逼迫。固为妄发之甚。然亦出于愤悱之深情讲质之实事。则犹有可诿。至于高明之所云。似专出於戏侮讥斥。而不复有忠厚爱敬之心。其失又岂但公举而已哉。愚于前书。妄论真氏误释生之谓性之失。则高明便斥以为轻侮前辈。夫在古人则知其不可轻侮。而在师门则不知其不可。在他人则知其轻侮前辈之为过。而在自己则不知其为过。何其尊贤则笃于远而忽于近。省过则明于外而蔽于内也。岂其予夺扶抑。只观其己见之合否。而不尽出于义理之公耶。此虽非高明本意。戏言出于思。则愚安得不疑。其在无隐之道。固当直请其疑。然犹不可有犯。况私议窃讥。至露笔札。俱有违于无犯无隐之道耶。自见公举之书。极欲移书深责。而又虑其誊诸文字。有若相较。易被人嗤笑。亦计其情有可原者。故隐忍不发。以俟面质矣。今见兄书踵彼而出。辞意欠恭。不啻倍簁。则愚安得长事泯默而不有一言乎。兼愚识量褊狭。性气粗暴。凡心中所欲言者。率皆冲口而发。信笔而书。诋诃掎摭。不知其裁。而不觉其有触伤于高明。其浅之为丈夫。殆不足以讥高明也。然尽言之受。闻过之喜。尚不能无恃于高明也。惟高明裁察焉。
凾丈前答公举书。以性善系之继善之下。以相近之性系之成性之下者。盖以性善之理。原于继善之初。而相近之禀。定于成性之后。故各因其分而分系之。岂谓性善乃在未生之前。而成性之后。只是相近耶。然语意欠明。易致争端。故先生已觉其未安而改定其说矣。顷进门下。蒙示改本。辞理俱明。更无可议矣。岂若兄辈言议一脱于口。则不肯复认其非者乎。
愚之前书曰太极因称于五常名立之后。本无不当二字。来书加此二字于太极字下。以反其意。而勒成题目以攻之。眼前对面生存底人语。尚且驱率如此。况在前昔之言。其人已死。不可复起来者耶。且愚前书。疑高明之论性善有两体。气质有二层者。盖以注说人性无不善者。通指天下之人。而高明以此性善为气质之性。则是通天下之人。既皆有此无不善底气质。而又有贤愚圣凡不同之气质。既皆有此气质无不善底性。而又有本然无不善之性矣。此岂非性善有两体。气质有二层乎。愚之所疑。正在于一人之身有二副气质。而高明乃合圣凡贤愚人品之各不同者以对之。此果对着于愚所疑乎。在圣人则只一个善而已。固免于有二副气质矣。若在凡愚。则既有人无不善之气质。又有其凡愚之气质。此岂非一人之身。有二副气质乎。然则高明所引圣人以下不齐之气质。即其圣凡贤愚不同底一层。而人无不善底一层。终不能说着其归处矣。以此晓人。亦可取服否。抑此无不善中。乃有桀之气跖之质。而千怪万恶。都包藏在这里耶。若然则朱子之下得此一句语。政是不审矣。黑水楼院之欲改之者。诚不为无见矣。据今观之。高明之辨。似不全出于求道之诚。而只要成就一个好胜之私。凡所为说。务从手分世界中现化出来。而圣训之驱率。人言之胁勒。己说之穷遁。皆不暇顾矣。若是者何可以口舌争也。亦何事乎争也。只当尔月斯征。我日斯迈。而不复相为谋矣。愚之今书。亦只为为长者分疏。为高明规失。本非为前说之复申。故于来书之说。不复逐条仰辨。而略陈其一二爽实之甚者。倘蒙回教。只赐一言。以示失言之有无足矣。不必更及性命之说也。
与黄子朝宗河○辛卯八月
[编辑]顷承哀诲。深荷开发。第恨日暮行忙。犹未能款洽也。成仲人至问审。哀候有相。岂胜喜慰。仁智互为体用之说。想益了然。不知已有成说否。恨不能一读以快心胸也。以此所闻言之。则仁智二德。于四德则仁配元智配贞。而元亨诚之通。利贞诚之复也。于四时则仁配春智配冬。而春夏阳之动。秋冬阴之静也。于五行则仁配木智配水。而木以发生为性。水以贞静为德。据此则仁为用智为体。其理固已著矣。子贡以学不厌为智。教不倦为仁。周子以中仁为动。正义为静。则以智为体仁为用。古人亦已有定说矣。盖存心为仁。察事为智。则是仁为体而智为用也。智主敛藏。仁主流行。则是智为体而仁为用也。仁智之未发皆性。已发皆情。则是仁智各自有体用也。此岂特仁智为然。五性迭相对待。与各以性情对待。又莫不如此矣。大抵道无方体。浩浩难穷。虽未易疏观昭旷之原。要不可以一义一说铁定不动而更不知推也。愚于此论。甚服高见之超脱也。气之本有善无恶之说。栗谷先生与牛溪先生书中。论此甚详。考之可证高论之不差。太极舍气专言理者。其说固好。而高明所谓就气中指本体者。尤为精确。人物之性大细分之说。二者相对。虽有轻重。至于立论。不可偏废云者。此亦高明之论。中正无偏。而不比愚说抑扬之太过也。敢不敬服。凡此议论。皆高明自眼自见。自心自得。非出于依㨾掇拾而自与古人之意默合。且愚于哀座。每一去而复来。辄有异闻。此尤可见日新不已之功。循此以往。其进何涯。千万益加进修之功。以振斯文。实朋友之望也。元震奉亲粗遣。馀何足言。早晩当候梅兄。可图鼎会。
答韩永叔弘祚○己丑正月
[编辑]伏惟新元。道履膺庆。攒贺无已。前秋所赐书。今月四日始得拜领。连纸屡牍。诲谕勤悉。意欲推挽下愚而与进乎高明上达之域。不意今世复见古人朋友间相期之事也。濯手庄诵。感叹何极。然而蔽锢之见。终难猝开。而明诲之下。尚未释然。窃恐终负执事之盛意而枉过此生也。玆敢更禀。以冀执事之终教焉。来谕广引诸说。反复推论。以明已发之后方有气质之性者。殆无馀蕴。可谓博学而详说之也。然以愚观之。则率皆不能无惑焉。请因来说而就质也。程子所谓性缓性急。性昏性明。好声好色等之性。朱子所谓知觉运动之性。果皆以气质之性为已发。而以性为有一种已发底性哉。特以其未发之前。不可得以见气质之善恶。故就其已发可见处言之耳。如孟子论性善。以恻隐羞恶恭敬是非。为仁义礼智也。孟子岂真以仁义礼智。为已发底事者哉。盖性之为性。虽本以未发者为言。〈来书于鄙说未发谓性之下注云此指气质之性。此恐是不能平心之过也。愚意泛论性字而已。何尝专指气质之性而谓未发耶。〉然其已发底。即是未发底。故以性之所发。亦谓之性。此固无所不可矣。岂若兄之必以为未发则无此之性。而已发方有此性。以性为有一种已发底性者哉。圣贤之言。若如此缘文拘滞。而不能以意逆志。则几何其不失其指也。且道昏明缓急之性。好声好色之性。知觉运动之性。其本自具于被命受生之初乎。抑亦触物感动之际。临时撰出耶。以为临时撰出则兄言是矣。以为本自具焉则兄言又不能是矣。伏望于此更赐剖教。张子所谓形而后有气质之性。形字乃形质之形。而非形见之形也。如中庸首章注气以成形之形。而非如乐记好恶形焉之形也。今兄以此形字为形见之形。而如好恶形焉之形看之。则其以气质之性为发而后有者。固其宜矣。然其如张子之意。本不如是何。人之形质。有生即具。则愚之以为未发之前。合理气而命之曰气质之性者。恐不至甚妄也。程子所谓论性不论气不备。论气不论性不明者。盖亦言其论性之不可不并论理气也。非以理为一性气为一性。如兄之说也。本然之性。专指理也。气质之性。兼言理气也。安得以气为性也。兄果以为气质之性之性字。直是气也。直是形而下者耶。若然则不得为是矣。兄既以理为一性。气为一性。而又以为程子岂真以本然气质。并为未发时物事。则是理居前气居后。而理气无一时之合矣。是又理为首气为尾。而理气无二物之辨矣。其所未安。恐不但失程子之意而已也。兄又以合心性而名之谓气质之性者为非。则亦所未谕。心即气也。性即理也。理同而气异。故尧桀之性虽同。而尧桀之心则不同。是以合心之气性之理而命之。然后性之善恶。于是乎不同。而气质之殊称方立矣。此所以天下无性外之事。而亦无心外之性者也。今兄以愚说为非。而欲别求善恶之性于心性之外。则是心外有性。而性有二体也。且来谕所谓昏明缓急之性。好声好色之性。知觉运动之性。果皆心外之性耶。举一身而为气质。愚亦以为然矣。〈耳目视听手足运动。亦皆气质之性。〉而外此心而论此性。愚不知其可也。先贤之合心性而谓之明德。指此心虚灵不昧之体而言也。愚之合心性而谓之气质之性。举此心气禀美恶之殊而论也。言各有攸当。恐不可以相妨也。且兄所谓心者神明之舍。性者神明之体者。尤所未谕。兄其以为心是一物。性是一物。神明是一物。而以神明为居于心性之间者耶。古未有如此说者。兄之所见。必不出此。然则以神明为性。而以心为神明之舍矣。此尤未安。以古人之意观之。则心是神明也。性是神明之理。而血肉脏腑之心。是神明之舍也。今以神明为性。则是认心为性矣。以心为神明之舍。则是又所论心字。不过血肉形体之粗而已。窃恐于心性名目之间。未甚精察也。来谕前一段中所谓必于已发之后可见气质之性者。即愚前日之所苦口力言者。而兄不省焉。今忽自道而一段数十语。极似愚说。兄虽不肯明言其改。而其改于前者盖不啻八九矣。〈前录此段兄说。本未有见字。今书誊此段。改不可谓之谓字作见字。可见其前见之有改也。〉愚于此深服其明。而其下复言未形见之前。不可谓有气质之性。又言程子岂真以本然气质。并为未发时事。而深攻愚说。极之于二本。则又似与前段。别是一面底语。语多出入。意难摸捉。使人莫晓其明指之所在。此愚所以终不觉其废业而怃叹也。愚于来说。既略仰对。请复以朱子栗谷之说奉质。而以听其可否焉。朱子曰。气质之性。只是此性。〈栗谷曰。本然之性。〉堕在气质之中。随其气质。自为一性。栗谷先生曰。就气质中。单指其理曰本然之性。合理与气质而名之曰气质之性。兄果以为性之堕在气质与理气之合而名之者。皆在已发之后耶。若然则已发之前。性之安顿何所。姑不敢问。而朱子之不曰此性之发。堕在气质之中。栗谷之不曰已发之际。合理与气质而命之云云者何欤。幸赐一言。以破此惑。至望至望。舍弟一言有可以不废者。曰性即太极也。气质即阴阳也。性之未发已发。即太极之动静也。太极之动静。皆不能离乎阴阳。故性之未发已发。亦不能离乎气质矣。性之未发。既不能离乎气质。则兼其气质而谓之气质之性。何所不可乎。以性之未发。为不可兼气质而言者。是不识太极之乘阴静而为阴静之理也。此言似甚有理。且易晓人。惟高明试加察焉。仁义礼智无分之说。兄既以金木之气为非一气。则庶有归一之望矣。〈鄙录此段。乃成仲手笔。本作气字。故前书仍作气字。非愚误写也。然前之以为气随发而异名。故理亦随发而异名者。犹免理气二岐之弊。今之以为气虽有殊而理却无殊者。是以理气判为二物而不相干矣。其失反甚矣。〉兄果以为未发之前。理与金木之气各在一隅。而其发也。理或随金之气。或随木之气耶。〈兄果以为心之气有金木之殊。如有形质之金木耶。愚则以为气虽有殊而实不相外。虽不相外而其殊自若。非精察不能见也。〉抑以为未发之前。理本具于金木之气中耶。如前之说。则理气有离合矣。如后之说。则气既有金木之殊矣。所具之理。安得无仁义之分乎。〈人心之气。其温厚者。是木之气而其理则仁也。光盛者。是火之气而其理则礼也。严肃者。是金之气而其理则义也。虚明者。是水之气而其理则智也。此岂非因气之殊而理亦有殊乎。然而温厚光盛严肃虚明者。只是一气而不相外焉。则其理之亦不相外而各为一物可知矣。愚故曰一心之中。五行之气都具。故其理亦都具。五气虽殊而实不相外。五性虽殊而亦不相外。自气而言则有昏明赢乏之不同。而自理而言则无昏明赢乏之不同。故气虽不齐而性则皆善也。〉未发之前。一性浑然。虽不可得以见其孰为仁孰为义。而其为仁为义之分。则未尝不粲然自在也。此其发所以有面貌之不同也。若如高论。而未发之前。初无其分。而随气之后。方有其殊。则是其发之不同。不由于其性之殊。而其性之殊。反由于其发之不同矣。不亦倒置之甚乎。〈朱子答陈器之书曰。所以四端之发。各有面貌之不同。所以二字。正是唤醒人处。不可不深察。〉舍弟以为兄见之差。专在一随字上。愚以为不着随字。则无以妆成无分之说故也。何者。谓之乘则未发之前。理已乘气。而所乘之气不同。理亦随而不同矣。谓之随则未发之前。理不随气。而未随之前。理不干于气矣。气虽有殊。而不害理之无殊也。此其不着乘字。而必着随字而后乃已者也。然未发之前。理不随气。则岂非所谓理气各在一隅者也。未随之前。理不干于气。则岂非所谓仁义礼智不可名焉者耶。〈仁义礼智。只是金木水火之理也。理既不与金木水火之气相干。则安得名为仁义礼智耶。〉天人一理之说。愚亦闻之尚矣。然而以愚所闻则殆异于兄矣。天之元亨利贞之德。犹人之仁义礼智之性也。天之生长收藏之功。犹人之爱恭宜别之情也。天之四时之气具元亨利贞之德。而致生长收藏之功。犹人之此心具仁义礼智之性。而行爱恭宜别之情也。是所谓天人一理也。然天之元亨利贞。四时各具。而人之仁义礼智。一时都具。天之元亨利贞。运行有序。而人之仁义礼智。发见无序。此则天人既殊。又不能尽同者也。惟其能知其不同。是以能知其同也。若不知其不同。则又乌足以知其同也。今兄以人性之一时都具。准天道之四时各具。以人性之发见无常。配天道之运行有常。乃曰性之有仁义礼智。如四时之循环。其说之差。遂至于以仁义为已发。则是所谓不知其不同也。不知其不同。谁信其知其同也。呜呼。太极浑然之中。元亨利贞之德。已自森然。则元亨利贞之上。无所谓太极者。而今曰初非各有元亨利贞而浑一太极。则是于元亨利贞之上。别有所谓太极。而太极之下。更有各有之元亨利贞矣。一性浑然之中。仁义礼智之目。已自粲然。则仁义礼智之外。无所谓本性者。而今曰初非各有仁义礼智而浑一本性。则是于仁义礼智之前。别有所谓本性。而本性之外。复有各有之仁义礼智也。其然。岂其然乎。盖兄抑仁义礼智而退之于已发之后。推浑一本性而尊之于未发之前。而又欲其强附乎天人一理之说。则卑元亨利贞于浑一太极之下。以对仁义礼智之有别。立浑一太极于元亨利贞之上。以配浑一本性之无分。是虽说得天人之同。其奈非本来底道理何哉。愚则以为元亨利贞。别而言之。则各一太极。统而言之。则浑一太极。而太极非在元亨利贞之上矣。仁义礼智。分而言之。则各一其性。合而言之。则浑一此性。而性不离于仁义礼智之德矣。春夏秋冬之各是一气。而元亨利贞之各是一理。犹金木水火之各一其气。而仁义礼智之各一其性。则四时之譬。恐或反衬于愚说。而适足以证无分之非也。四体之譬。非愚之说。乃朱子之说。而顾愚于前日。讲考不博。不知朱子元有此说。故不能引旧闻而奉诵。乃直从己意而说出。既自不免乎杜旧撰新之嫌。而遂使惊天动地之诮。上及于圣师明道之切喩。此则元震之罪也。追愧何及。朱子之言曰。人之生。孰不具是性。分而论之。其别有四。犹四体然也。其位各置。不容相夺。其曰其位各置。不容相夺。则其谓四德之各是一德。如四体之各是一体。其指岂不大煞分明。而愚之前说。可谓犹欠痛快也。若如高论而性之本体。本无仁义礼智之分。而只是一个鹘突儱侗。不可名状底物。则其位可谓各置而不相夺乎。灯火之譬。可谓善喩。愚亦以为仁发为恻隐。只此理也。义发为羞恶。亦只此理也。则仁义礼智。未尝非一理也。但于一理之中。有所谓分殊者。而非如无星之秤无寸之尺也。灯火可譬一理。四体可譬分殊。二说初不相妨而可以并行也。然愚既以为四体合而言之。只是一身。则灯喩之意。固已具于其中矣。但兄不加察耳。四人各坐之喩。兄之知我亦太薄矣。弟若以性为真各占界分。如四人之各坐。则是以性为实有四块之物。磊磈方寸之间。而有形象方所之可撮可摩也。此乃朱子之所尝驳正者也。愚尝以此举似于执卿。以为执卿与愚所当猛省处。则愚之本意。果如兄之所云耶。愚固不足道。而幸而生于朱子之后。则岂敢为朱子所驳之说耶。盖兄见四体之譬。语势似伤太分开了。而且未见朱子之元有此譬。故直攻其言而不暇究其意也。虽愚当时只要极言无分之非。故惟务其说之痛快。而不觉其快之反害于明理。然其意不过以为四德之未发。本自有名称条理之界限分别。而其发于事也。各有攸主。如四体之本自各具而各有所司也。岂真以为四德之有形象。如四体之有形象。而四德之各在一隅。如四体之各居一边耶。语意政与朱子所谓其位各置。不容相夺者同矣。朱子亦岂以四者为真各占其位。而截断分置者耶。盖欲极意说出性之体段有别。故其言不得不如此也。盖兄一则曰理随木气而发则为仁。随金气而发则为义。一则曰初非各有仁义礼智。而浑一本性。以性之未发。为无名称无条理底一物。而以仁义礼智之德之称。归之于已发之后。以性与仁义礼智。分作先后两截事。故愚窃惑焉。窃以为未发之前。四者之名称已立。界分不乱。而性未尝离此四者也。此处曲折精微。诚难说出。而兄之所主。乃其无分之甚者。故前书所以有四体之譬也。愚既引喩失当。蒙兄峻斥。则不宜更有所引譬。以蹈前愆。而愚不知止。复献一说。试加察焉。愚不敢别引他物。请假来喩之灯火。代喩之以己意也。性譬则灯火也。性之有仁义礼智之殊。如灯火之有明者热者中黑者炎上者之不同也。〈合心性而譬之。则心者灯火也。性即灯火之理也。心之气有金木水火之殊。即灯火之有热明中黑炎上者之不同也。仁义礼智。即热明中黑炎上者之理也。〉仁义礼智虽不相外。而仁自仁义自义。礼自礼智自智。而界分不杂。如火之热明中黑炎上者。虽不相外。而热者自热。明者自明。中黑者自中黑。炎上者自炎上。而情状不同也。仁发为恻隐。义发为羞恶。礼发为恭敬。智发为是非。各有攸主而不容相夺。如火之爇物者。热之所为。而非明之为也。照物者。明之所为。而非热之为也。黑影者。中黑者之所为。而非炎上者之为也。炎上者。炎上者之所为。而非中黑者之为也。仁发而义礼智。未尝留在中间。义发而仁礼智。未尝留在中间。如火之焫物者。虽热之为。而明与中黑与炎上者。未尝外此也。照物者。虽明之为。而热与中黑与炎上者。亦未尝外此也。如是取譬。似颇分晓。未知兄又以为如何也。四体之譬。本非害理。而因兄深呵。复出此譬。其于思索之功。不为无助。此则深荷深荷。若以来谕所谓随发异名之意用此譬。则是如灯火本无热者明者中黑者炎上者之别。而及其焫物照物之际。方生热者明者也。兄试思之。此果理乎。兄所谓一灯挂在房中。开于东则明见于东。开于西则明见于西者。其于一理之义。仅足取譬。而以灯譬性。以明之见于东西。譬仁义之分。而未能于一灯挂在处。譬此性之有仁义礼智之殊。则其以性为未发。以仁义礼智为已发。而性与仁义礼智。分作两截事者。恐难讳得也。大抵随发异名之语。是兄所见之本。而其差乃在于此。本既差矣。则末稍所言。安得无出入乎。幸兄勿果自信。将此四字。权行倚阁。试与人虚心降志。公听并观。而更求他道理。如终无得。则还守旧说。尚未晩也。二本四本之说。敢不自反。然若兄之以理为一性。以气为一性。限本然于未发。判气质于已发。则是所谓对峙也。是所谓二本也。若愚则专指理而谓之本然之性。兼指理气而谓之气质之性。而兼指专指。理本无二。则未知何指而谓对峙也。何指而谓二本耶。仁义礼智之各是一理。虽嫌于四本。而朱子亦尝以是四者谓之四个种子。则此亦可谓四本乎。分而言之。虽曰四种。而合而言之。只是一物。则所谓统之有宗。会之有元。而其本未尝不一也。如愚之说则虽嫌于四本。而其弊犹足以使人知其性之实有是仁义礼智。而思有以全之也。如兄之说则虽极其一本。而其弊将使人视其性之仁义礼智为附赘悬疣。非性之本。而反以佛老之空虚为性之真矣。未知其弊孰加也哉。抑愚有所窃疑于私心者。玆敢并布焉。兄之以此二条。为道理之头胪处诚然矣。然究此二条之论。则又有所本。兄则以为坤复之间。实有一番空隙。而无极乃于此独立。是以理气为有先后离合矣。弟则以为坤复之间。决无一息间断。而无极决不能独立。是以理气为无先后离合矣。兄以理气为有先后离合。故以为本然之性在前。气质之性在后。又以为金木之气虽殊。而仁义之理无别。必待理之随气而后。方有仁义之别。弟以理气为无先后离合。故以为本性不离于气质。而兼气质而名之曰气质之性。又以为因金木之气殊而有仁义之理别。然则彼此之论。皆本于坤复无极之说。而此一段实为头颅之头颅也。政当于此痛加血战。以极其归趣也。于此合则无不合矣。兄之曰姑舍是。未知其为何说也。以为不急之辨。则今之所辨。莫急于此矣。如或以己说之不足可据而欲遂置之。则非愚之所望于兄也。幸更教之。纸末之谕。令人驰想。不啻壤虫之羡鸿鹄。兄是何修而能办此世间奇事也。各牵私故。合席未易。向风引领。徒切耿惘。所冀频惠德音。以教不逮。馀何能尽。只祝为道加勉。以副区区。
与宋信甫相允○癸卯二月
[编辑]顷日沙上蒙谕。有人言我师门以继善为本然之性。成性为气质之性。而深加非议云。师门答李公举书中语句。盖有略近于此者。然其意则以为性善之理。原于继善之初。气质之禀。乃在成性之后。故推其脉络所属而略分言之。则性善当属继善。而气质当属成性云耳。岂真以继善直为人性。而成性之后。却只有气质之性。而不复有本然云耶。但其文字语脉之间。少欠曲折。有未圆畅耳。学者政当活看得之。而勿以辞害意可也。岂可昧其本意而轻加疵议耶。朱子答严时亨书曰。易大传言继善。是指未生之前。孟子言性善。是指已生之后。朱子之言。既如彼分晓。则师门于此。又岂有异见哉。壬辰年间。家弟在燕歧。遇公举闻此说。亦疑之。以书来问。愚以此意答去。不料论者犹至今为病也。尤翁看书杂录。乃末年所记。其中一条。有曰易所谓继之者善。兼言本然之性。至成之者性后。始有昏明刚柔之异。尤翁亦岂真以性之本然气质。分属于继善成性。而截然不复合耶。其意盖亦如我师门之意耳。师门则旋又觉其下语之为病。即于所留本草。点改其说。则尤无所可议者矣。大抵师门之论。其谓五常之性。人物之禀不同。与人生而静。气有不齐。而兼气言之。为气质之性者。乃其头颅也。其理之得失。言之是非。只在于此矣。欲为之论辨者。只当于此深究其意。而见其大体。如何也。今却不然。反从他枝叶上点检。执其小疵。掩其大体。此果尊畏先辈。讲明义理之道耶。然此二说者。本非师门之说。乃尤翁之说也。尤翁答郑庆由书曰。谓五行之理赋于人而为五性则可也。谓凡配五行者皆具仁义礼智信之性则大不可。味之甘者属土。遂以蜜为有信之性可乎。此言五性之一端。物亦有不得者。则况其全德乎。又论栗谷别集情动处始有气质之性之说曰。论天命赋与之初。则有气质之善恶。论心性发用之始。则有情意之善恶。合而论之。恐失先儒之意。此则又明言其心性发用之前。已有气质之性者矣。然则师门言议。实皆本于尤翁之说。而其尊信师门者。即所以尊信尤翁也。今之自言尊信尤翁者。至或拟之于朱子。而其于尤翁论道之指则多昧然也。或反讥斥于祖述之论。而澜漫于立异之言。此果为真能尊信尤翁者耶。虽愚浅陋。亦窃笑之。如高明者庶几乎真尊尤翁者。故敢略道之。幸垂察焉。
或者又言先师五常气质之论。其失皆原于本然气质之分属于继善成性云。而有若不如是则不能说去其说者然。此又不思之甚也。先师之未尝以本然气质分属继善成性。适固言之矣。惟其本然气质。同在成性之后。所以人物之禀性不同。而本然气质亦非二性矣。盖观于成性之后。则人得其全以成其性。物得其偏以成其性。就其所成性者。专言理则为本然之性。兼言气则为气质之性。何必本然气质。分属继善成性而后。方能说去其说。而不如是则不能说去耶。彼谓五常全德。万物同禀。而不知人物率性之不同。由于禀性之不同。又谓本然气质之性。有心与气质之各异。中与不中之异时。而不知一性二名。由于理气之离合说。则此真不识其成性矣。