南华真经口义/3

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南华真经口义卷之三

鬳斋林希逸

内篇齐物论下

道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非。道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之，故曰彼出于是，是亦因彼。

道本无真伪，不知道因何而隐晦，故有此真伪；至言本无是非，不知因何而隐晦，故有此是非之论。恶乎往而不存者，谓大小精粗是道，无乎不在也。恶乎存而不可者，谓是是非非皆可也。小成，小见也，一偏之见也，因人之偏见而后此道晦而不明。荣华者，自相夸诩以求名誉也。偏见之言自相夸诩，则至言隐矣。自是而后，始有儒墨相是非之论。人之所非，我以为是，彼之所是，我以为非，安得而一定！若欲一定是非，则须是归之自然之天理方可。明者，天理也，故曰“莫若以明”。物无非彼者，言以我为是，则以彼为非也；物无非是者，言我以为是，则人以为非也。在彼之说，我则不为之见察；在我知者，则自知之。物我不对立，则无是无非，因物我之对立，而后有是有非，故曰彼出于是，是亦因彼。

彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生、方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。

有彼有是，止与方生之说同，此是撰出一个方生字来做譬喻。盖生必有死，二者不可相离，若只说生而不说死，是见得一边而已。虽然，汝虽见得一边，据道理来，他自相离不得。如生则必有死，死则必有生，才有个可，便有个不可，才有个不可，便有个可，如何离得？既知其说之不可离，则不若因其所是而是之，因其所非而非之。古之圣人所以不用一偏之见，而照之以天理者，即因其是而已矣。前说因是因非，此又只言因是，省文也。

是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。

若以是非而论，则他之说一是非也，我之说又一是非也，我与它又何以异汝？虽分为人我，其实分不得，故曰果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉？言彼与我皆无也。偶者，对也，若使彼之与我不对而立，混人己而一之，则为道之枢要矣。环之中必虚，我得道之枢要，则方始如环中然，如环之中，则无始无终而无穷矣。是亦无穷，非亦无穷者，言听其自然也。如此则为自然之天理，故曰莫若以明，举前一句以结此段也。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。

指，手指也。以我之指为指，则以人之指为非，彼非指之人又以我指为非，若但以我而非彼，不若就他身上思量他又非我。物我对立则是非不可定也。马，博塞之筹也。见礼记投壶篇下。马有多寡，博者之相是非亦然。若以此理而喻之，则天职覆地职载，亦皆可以一偏而相非矣。万物之不同，飞者走者，动者植者，亦若筹马之不同，亦可以一偏而相非矣。此盖言世间无是非也，只缘有彼我，则有是非终不成。天地，亦可以彼我分乎。此皆譬物论之不可不齐也。

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然，恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。

可者可之，不可者不可之，故曰：可乎可，不可乎不可。道无精粗，行之即成，皆自然也。谓之而然说底便是也。我何所然乎，因其然者而然之；我何所不然乎，因其不然者而不然之。物固有所然者，固，本来也。言物物身上本来自有一个是底，故曰固有所然，固有所可。既有所然有所可，则物物皆如是也，故曰：无物不然，无物不可。

故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。

莛，屋梁也；楹，屋柱也。梁横而柱直，厉恶而施美。恢大之与褊狭，诡变之与循常，谲诈之与平直，妖怪之与祥瑞，皆不同者也。以道观之，则横直者各当其用，美恶者各全其质，皆可通而为一矣。言皆归之造物也。

其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。

成毁，物之相戾者也。然无毁则无成，无成则无毁，譬如木之在山，伐而用之，毁也，以之作室则为成物矣。譬如用药，吹之咀之，分也，合而和之，可以成药。有筋有角而后成弓，在弓则为成，在筋角则为毁。秦不亡则汉不兴，汉虽成而秦则毁。以此观之，初无成也，亦无毁也。故曰复通为一。

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。

唯达道者知此理之为一，则去其是者不用之而寓诸庸之中。以常为用而随用皆通，通则自得矣。故曰：庸也者用也，用也者通也，通也者得也，适得而几矣。几，尽也。此亦无他，不过因是而无是非之争，如此而已。惟至于不知其然而循其自然，此则谓之道也。以下句已字粘上句已字，此是其笔端游戏作文字处。

劳神明为一而不知其同也，谓之朝三，何谓朝三。曰：徂公赋芋，曰朝三而暮四。众祖皆怒。曰：然则朝四而暮三。众祖皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。

神明犹精神也。劳苦精神自为一偏之说，强相是非而不知理本同者，谓之朝三。此亦是做两字设譬喻起，与方生一样文法。芋，山栗也，一名橡子。名三与四也，实通七数也。名实未尝变，但移易朝暮而众祖喜怒随之，此喻是非之名虽异而理之实则同，但能因是则世自无争矣。洪野处云：列子胜于庄子，如此譬喻二书皆同，但把字数添喊处看，便见列子胜不得庄子。和之以是非者，和其是非而归之一也。天均者，均平而无彼此也。两行者，随其是非而使之并行也。

古之人，其知有所至矣。恶乎至，有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣；其次以为有物矣，而未始有封也；其次以为有封焉而未始有是非也；是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成，果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉。

未始有物者，太极之先也。古之人者，言古之知道者。自无物之始看起来，则天下之理极矣。其次为有物，是无极而太极也。自有物而有封，是太极分而为两仪也。两仪虽分，覆载异职，各随其理，何尝有所是非。是非起于人心之私。彰，露也。私心既露，则自然之道亏丧矣。道既亏，则有好有恶，在我则爱，而在物则恶，佛氏所谓爱河是也。亏其道而溺于爱，此自人心之私。然以造物观之，何尝有所成亏！故曰果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？此言人世是非之争，到了皆归之空也。此一段固是自天地之初说来，然会此理者，眼前便是。且如一念未起，便是未始有物之时。此念既起，便是有物。因此念而后有物我，便是有封。因物我而有好恶喜怒哀乐，便是有是非。未能回思悉念未起之时，则但见胸次胶扰，便是道亏而爱成。及此念一过，依然无事，便见得何尝有成有亏。庄子之言若迂阔，若能如此体认，则皆是切身受用之事。

有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也以异于彼，其好之也欲以明之，彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也；若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

既说成亏之理，却以鼓琴喻之，最为亲切。且如有琴于此，用而鼓之，则一操之曲自有终始，此终始生于既鼓之后，若不鼓则安有终始哉！如人一念若不起，则亦无有物我之同异也。昭，姓也，名文，古之善鼓琴者。师旷，乐师也。策，击乐器之物也，今马鞭亦曰策，《左传》“绕朝赠之以策”，羊昙以策击西州门，皆马策也。枝，犹持也，持而击曰枝，此二字想古语有之。师旷枝策，即言师旷击乐器也。据梧，以梧为几而凭之，故曰据梧。因上言鼓琴，遂引说二子，言三子之技皆精。几，尽也，言其智于此技极其尽也。技精而有盛名于世，故曰皆其盛者也。载，事也。末年，晚年也，言从事于此终其身也。三子之好，自以为异于天下之人，故曰唯其好之也，以异于彼。三子既自好之，又欲夸说于人，故曰其好之也，欲以明之。我虽如此夸说，而所听之人本自不晓，乃强欲以此晓之，故曰彼非所明而明之。如惠子之强辩，自愚也，而以终其身。坚白本公孙龙之事，庄子却以为惠子，但借其分辩坚白之名耳。昧，自愚也。上言三子，此但以惠子之辨为结，亦是文法也。坚白，注家以为坚石白马之辨。盖曰坚则为石，言石不必言坚；白则为马，言白不必言马，亦犹黄马骊牛三也。《史记‧苏秦传》注又曰：龙泉水淬刀剑特坚利，故有坚白之论，曰黄所以为坚，白所以为利。齐辩之曰：白所以为不坚，黄所以为不利。二说虽殊，皆辩者之事尔。昭文既以鼓琴终其身，而昭文之子又传文之绪业，亦终其身。纶，绪业也。上言惠子，下句又以昭文之子结，此是笔端鼓舞处。终身无成者，言只它一人自会，教别人不得，故曰无成。凡天下之事，若只据其所能而可以为了当，则我之现前所能者谓之了当亦可也；若据此现前者未为了当，则凡天下之人与我，皆不得谓之了当。成，犹言了当也。此两句虽是结上三子之技，然其意甚广，盖所言三子之技，亦是譬喻物论是非，非专说三子也。滑疑，言不分不晓也。滑乱而可疑，似明而不明也。耀，明也。圣人之心其所主者未尝著迹，故其所见之处若有若无。图，欲也，言圣人之所欲者如此也。所以去其是不用而寓诸寻常之中，此之谓以明。自“物无非彼”以下至“非亦一无穷也”，既解以明二字；自“以指喻指”以下至“适得而几矣”，又解因是二字；却直至此处又以“此之谓以明”结之。文势起伏，纵横变化，纲领自是分晓。仆尝谓《齐物论》自首至尾只是一片文字，子细看他下字，血脉便见。

今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎。类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。

此段又自为是不用一句中是字生来，故曰与是类乎，与是不类乎。此便是他下字血脉。前言言非吹也，到此换头又喝起今且有言于此一句，亦是他前后血脉。以其类者与其不类者，易地而看，则见类与不类皆相类矣。其意盖曰：把他做我看，把我做他看，则见我与他一般。故曰与彼无以异矣，此便是以指喻指，以马喻马之意。

虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎。

庄子之文才下虽然作一转处，其语皆妙，其意盖谓：虽云无是无非，亦且说一说，故曰请尝言之。始，太极也，未始有始，无极也。未始有夫未始有始，此无极之上又一层也。有有物也，此有之生必自无而始。故曰有无也者，无字之上又有未始有无，即无极之上一层也。列子所谓有太质，有太素，有太初，亦是此意。当初本无个有，不特无个有，亦无个无。忽然有个无，则必是生出一个有，如此推明其意，盖谓其初，本来无物，因有我而后有物我，因有物我而后有是非，大意不过如此，却恁地发明果是高妙。据此处合曰：俄而有有矣。今不曰俄而有有而曰俄而有无，此皆其笔端入妙处。这个无字虽是有了，果是唤作无得否。故曰未知有无之果孰有孰无也。此个无字虽未可知，然既唤作无字，便是有无之名矣。故曰今我则已有谓矣。然我虽有此言，谓，即言也，然不知此言果可谓有邪，果可谓无邪。此与鷇音处同。

天下莫大于秋毫之末而太山为小莫寿乎殇子而彭祖为夭天地与我并生而万物与我为一既已为一矣且得有言乎既已谓之一矣且得无言乎一与言为二二与一为三自此以往巧历不能得而况其凡乎故自无适有以至于三而况自有适有乎无适焉因是已

此两句虽是设喻以明是非有无之理然此语极天下之至理前乎庄子未有此言也后乎庄子亦未有此言也可谓千百年独到之论秋毫之末至小也而谓之莫大太山至大也而谓之为小其意盖谓既名曰秋毫才大些个便不可以秋毫名之矣太山才小些个便不名为太山矣若以太山为大天地更大故太山谓之小亦可殇子为名则是极殇子之数矣更多些个则不名殇子矣彭祖虽曰至寿比之天地彭祖为夫矣此两句细看得出便是若是而可谓成乎虽我亦成也若是而不可谓成乎物与我无成也若人会如此看则大而天地与我并生于太虚之间天地亦不得为大而万物又与我并生于天地之间虽一草一木一禽一虫亦与我相类故曰天地与我并生万物与我为一说了个一字却就此一字粘起曰既为一矣且得有言乎意谓既是混然为一则和个一字亦不当有今既有一字矣则安得谓之无乎以混然之一与此名一之言自是两个故曰一与言为二既有此二矣又有一与言为二一句则成三个矣自此三个但管生将去自千而万自万而兆直至巧于历者亦筭不尽而况凡常人乎若如此看得来当初因个无字引起遂至于有自有而一自一而二自二而三巳自如此言之不巳何况更自有而生有乎以此而观则惟无适为是何以谓之无适即因是而已自个是字说来到这里又结一结

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。

此段又自是字上生起。有封即有彼我也。有常，有主也。至道至言，本无彼此，因人心之私，有个是字，故生出许多疆界。畛，疆界也。八德之名，只是物我对立之意，却鼓舞其文，做出四句。左右，彼此对立之名也。伦，理也。义，事宜也。才有彼此对立，则说理说事，各有主意也。分，分析也。辩，辩别也。分辩皆同，但字有轻重，才有主意，则各自分析辩别也。竞争亦一意，但竞则甚于争尔。既有分辩，则大者必竞，小者必争也。看此等文字，即就字义上略摆拨得伶俐便自好，若道伦又如何，义又如何，分又如何，辩又如何，争又如何，竞又如何，便非庄子之意矣。且伦字义字分字辩字竞字争字，本无甚分别，如何名以八德？看得他文字破，不被他鼓舞处笼罩了，方是读得《庄子》好，虽使庄子复生，亦必道还汝具一只眼。

六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。

上面既说了彼我是非，到这数句又别生个说话来，发明此老胸中多少玲珑，多少快活！六合之外，天地之外也。存而不论，即释氏所谓四维上下不可思量也。六合之内，宇宙之间也。宇宙之间合有许多道理，圣人何尝不说？但不立此议以强天下之知。《春秋》，史书之名也，此一句又是既有君臣上下，凡见于史册者，皆是先王经世之意。圣人岂容不立此议，而何尝与世人争较是非？盖天下之理，惟其不言，则为至言。才到分辩处，便是尔胸中自见得不透彻也。故曰：“分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”到这里又自发一个“何也”之间。怀之者，退藏于密之意也。圣人于此卷而怀之，众人于此则必辩而明之，以相夸示。才有分辩，便是无见识处，故曰有不见也。

夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者园而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩、不道之道。若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

对立者曰称，谓之大道则无对立者矣。不言之中自有至言，故曰大辩不言。无仁之迹而后为大仁。嗛，满也，猴藏物曰嗛。以廉为廉，则有自满之意。《国语》曰“嗛嗛之德，不足就也”，言其自小。即此嗛字，清畏人知，清畏人不知，皆不得为大廉矣。不忮者，不见其用勇之迹也。既说此五句，下面又再解一转。昭者明也，道不可以指名，昭然而指名，则非道矣，故曰不道。言而形诸辩，则是自有见不及处矣。常者，可见之迹也。有可见之迹，则非仁之大成矣。廉而至于有自洁之意，则不诚实矣，清，自洁意也。信，实也。勇而见于忮，则必丧其勇矣。园，圆也，言此以上五者皆是个圆物，谓其本混成也。若稍有迹，则近于四方之物矣，谓其有圭角也。几，近也。向字与于字同意。天下之真知必至于不知为知而止，则为知之至矣。不知之知，便是不言之辩，便是不道之道。若人有能知此，则可以见天理之所会矣，故曰“此之谓天府”。天府者，天理之所会也。天理之所会，欲益之而不能益，故曰“注焉而不满”；欲损之而不能损，故曰“酌焉而不竭”。至理之妙，无终无始，故曰“不知其所由来”。葆光者，滑疑之耀也。葆，藏也。藏其光而不露，故曰葆光。

故昔者尧问于舜曰：我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也。舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉。昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎。

昔者上著一故字，便是因上文而引证也。宗脍胥敖之事无经见，亦寓言耳。不释然者，不悦也，蓬艾之间，喻其物欲障蔽而不知有天地也。谓彼之三国，物欲自蔽，未能向化，而我才有不悦之心，则物我亦对立矣。十日并出亦见淮南子。此盖庄子寓言，淮南子又因之而妆撰也。言日于万物无所不照，况我之德犹胜于日，而不能容此三子者乎。此意盖喻物我是非，圣人所以真之不辩者，照之以天也。十日之说，即莫若以明之喻也。

啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎。曰：吾恶乎知之。子知子之所不知邪。曰：吾恶乎知之。然则物无知邪。曰：吾恶乎知之。虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪，庸讵知吾所谓不知之非知邪。

此段又自知止其所不知上生来，又自前头是字上引来。所以道一篇，只是一片文字。啮缺同是之间，王倪不知之对，便即是知止其所不知。但如此撰造名字，鼓舞发挥，此所以为庄子也。既曰吾恶乎知之，又曰虽然尝试言之，此皆转换妙处。知之非不知，不知之非知，此两句发得知止其所不知又妙。其意盖谓不知便是真知也。

且吾尝试问乎汝。民湿寝则腰疾偏死，䲡然乎哉。木处则惴栗徇惧，猿猴然乎哉。三者孰知正处。民食刍豢，麋鹿食荐，卿蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味。猿猵狙以为雌，麋与鹿交，䲡与鱼游，毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，乌见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉。自我观之，仁义之端、是非之涂，樊然骰乱。吾恶能知其辩。

且吾尝试问乎汝者，又为发端之语也。䲡安乎水，猿猴安乎木，人岂能处此。既各安其所安，而皆不能安其所不安，则是三者所处皆非正也。岂得以人异乎猿䲡哉。刍，草木之食；豢，肉味之食也，荐，草也；带，蛇也。麋鹿则食草，蜈蚣则食蛇，鸱鸦则食鼠，人则食刍豢，所嗜好甘美皆不同，则四者之味孰为正哉。猵狙，獦牂也。猵狙以猿为雌，麋鹿一类物也，䲡与鱼非二物，即如此下，语此一段雌雄之喻，却就毛嫱丽姬发此三句，言人之悦好色者，其与禽鱼何异，我之视猿鹿亦犹猿鹿之视我，然四者之于色，孰为正乎。决，猛也，骤，走也。此三节皆为是非物我之喻，故结之曰：自我观之，仁义之分，是非之论，纷然而淆乱。亦犹处味色之不同，又安可得而辩。樊然，纷然也，殽，杂也。

啮缺曰：子不知利害，则至人固不知利害乎。王倪曰：至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎。

王倪即至人也。神矣者，言其妙万物而无迹也。不热不寒不惊，即游心于无物之始也。死生之大，且不为之动心，而况利害是非乎。此一句却是朴实头结杀一句。

瞿鹊子问乎长梧子曰：吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若。长梧子曰：是黄帝之所听莹也，而丘也何足以知之。

此因至人又发圣人之问，且就此贬剥圣门学者。务，事也，不从事，不以为意也，有就有违，则是知有利害矣。利害不知，何就违之有。物之求我归我也，亦不以为喜。不缘道，无行道之迹也。无谓有谓，不言之言也；有谓无谓，言而不言也。孟浪，不著实也。夫子，指孔子也。言我以圣人之事语之夫子，其言有妙道而夫子以为不著实之言，吾子谓如何。吾子，即长梧子也。莹，明也，言必黄帝听此而后能明之。

且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之，汝以妄听之奚？旁日月挟宇宙，为其吻合，置其滑湣，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯，万物尽然，而以是相蕴。

汝亦大早计者，谓汝之所言方如此，而早以为妙道之行，是见少而自多之意。鸡未出卯而早求其呼更，挟弹而未得鸮，早求之以为炙，此早计之喻也。时夜，度其时而呼更也。我试为汝妄说，汝且妄听之，看如何妄，犹言未可把作十分真实说，未可把作十分真实听也。奚，何如也，此一字奇。旁日月，附日月也；挟宇宙，宇宙在其怀内也。吻，合者，言浑然相合而无缝罅也，言至理混然为一也。滑，汩汩也；湣，昏昧也。人世汩汩湣湣，以隶而相尊者，皆置之而不言也。士尊大夫，大夫以士为隶，大夫尊卿，卿又以大夫为隶，推而上之，彼此皆隶也，而却自为尊卑。众人迷于世，故役役然，圣人以不知知之，则浑浑然，犹愚芚也。愚芚，无知之貌也。参，合也，合万岁而观，止此一理，更无间杂，故曰一成纯。万物尽然者，言万物各然其所然，人人皆有私意，所以天地之间，自古及今，积无限个是字，故曰：以是相蕴。相蕴者，犹言相积相压也。

予恶乎知悦生之非惑邪。予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪。丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同匡床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎。梦饮酒者旦而哭泣，梦哭泣者旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎牧乎，固哉丘也，与汝皆梦也。予谓汝梦亦梦也，是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

前面就因是上发到以是相蕴处，却又把前头死生无变乎已一句就此发明。丧，去乡里也，弱丧者，弱年而去其乡也。久留他乡而忘其故国，恐悦生而恶死者，亦似此也。丽姬，晋献公之姬也，姬得于骊戎之国，故曰丽之姬。艾丽，戎地名，封人，守封疆之人也。始者去戎而来晋，故以为悲，及其既贵，与王匡床而食，而后以始之泣为悔，以此为死生之喻也。梦饮酒者旦而哭泣，梦哭泣者旦而田猎，此语占梦书多有之。梦觉之间，变幻如此，方其梦也，不知为梦，又于梦中自占其梦，既觉而后乃知所梦所占皆梦也。此等处皆曲尽人情之妙，若此处见得到，则知卫玠之间、乐广之答，皆未为深达，此亦学问中一大事。如乐广之诉，则高宗梦傅，说孔子梦周公，果为何如耶。大觉，见道者也，禅家所谓大悟也。君贵也，牧圉贱也，愚人处世方在梦中，切切自分贵贱，岂非固蔽乎。窃窃然，小见之貌。某与汝所言皆在梦中，我今如此说，谓汝为梦，亦梦中语耳。此意盖言人世皆是虚梦，但其文变化得奇特。吊，至诡怪也。我为此言可谓至怪，然至怪之中实存至妙之理，使万世之后，

苟有大圣人出，知我此等见解，与我犹旦暮之遇也。此亦后世有杨子云，必知我之意。解，见解也。

既使我与若辩矣。若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪。我胜若，若不吾胜，我果是也而果非也邪。其或是也其或非也邪。其俱是也其俱非也邪。我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之。使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之。使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之。使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之。使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之。然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪。

此一节又自以是相蕴处生来，亦前所谓利害之端也，胜负不足为是非，则是我与若辩者，彼此不能相知也。黮暗者，言其见之昏也。二人见既皆昏，则将使谁正之。议论与彼同既不可，议论与我同又不可，若皆与我与彼不同亦不可，若皆与我与彼相同亦不可。我是一个，若是一个，此人又是一个，则是三个人皆不能相知，必须别待一个来，故曰待彼也邪。此彼字便是造化矣，便是天倪矣，天倪即前之天均也。

何谓和之以天倪。曰：是不是，然不然，是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。

倪，分也，天倪之所以和者，因是而已。是与不是、然与不然，皆两存之，即前之两行也。才以为是，才以为然，则又有个不是不然起来，便有是非之争也。声，言也，化声者，谓以言语相化服也。相待者，相对相敌也。若以是非之争，强将言语自相对敌而求以化服之，何以因其所是而不相敌邪？故曰“若其不相待”。此二字下得最奇特，“若其”犹言何似也。不相待而尚同，则是和之以天倪。尽可游衍，尽可穷尽岁月，故曰因之以曼衍，所以穷年也。因之，顺之也；曼衍，游衍也；穷年，犹子美所谓“潇洒送日月”也。能如此则不特可以穷年，并与岁月忘之矣；非特忘岁月，并与义理忘之矣。年义既忘，则振动鼓舞于无物之境，此振字，便是逍遥之意。既逍遥于无物之境，则终身皆寄寓于无物之境矣。

罔两问景曰：曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与。景曰：吾有待而然者邪，吾所待又有待而然者邪，吾待蛇蚹蜩翼邪。恶识所以然，恶识所以不然。

此一段又自待字上生起来。罔两，影边之澹薄者。无特操者，言其无定度也。吾有待而然者，言影之动，所待者形也。我虽待形而形又有所待者，是待造物也。形之为形亦犹蛇蚹蜩翼而已，我岂徒待彼邪。蜩蛇既化而蚹翼犹存，是其蜕也，岂能自动耶。我既待形，形又有待，则恶知所以然与不然哉。此即是非待彼之喻也。

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉则蘧蘧然周也，不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与，周与胡蝶则必有分矣，此之谓物化。

此一段又自前面说梦处生来。栩栩，蝶飞之貌。自喻者，自乐也，适志者，快意也。言梦中之为蝴蝶，不胜快意，不复知有我矣，故曰不知周也。蘧蘧，僵直之貌，此形容既觉在床之时。此等处皆是画笔。在庄周则以夜来之为胡蝶梦也，恐胡蝶在彼又以我今者之觉为梦，故曰不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与。这个梦觉须有个分别处，故曰周与胡蝶必有分矣。此一句似结不结，却不说破，正要人就此参究，便是禅家做话头相似。此之谓物化者，言此谓万物变化之理也。

此篇立名主于齐物论，末后却撰出两个譬喻。如此其文绝奇，其意又奥妙，人能悟此，则又何是非之可争。即所谓死生无变于己，而况利害之端之意，首尾照应，若断而复连，若相因而不相续，全是一片文字，笔势如此起伏，读得透彻，自有无穷之味。