各种伦理主义之略述及槪评
吾国先民于伦理上之主义多有主张。吾人各尊所闻。各行所知。亦既可以自得矣。近日万国交通。西洋之思想渐渐输入。青年学子遂生硏究西洋伦理主义之心。然各种书籍尚未译成本国之文。有志者辄有末由硏究之叹。今取深井安文氏硏究之所得。绍介之于国人。盖亦笃志潜修者之一助也。
禁欲主义
[编辑]禁欲主义又有克己主义。严肃主义之名。禁欲主义有二种。一为伦理学上及哲学上之禁欲主义。一为宗教上之禁欲主义。
伦理学上及哲学上之禁欲主义。以人欲为罪恶之根源。谓必抑压之。殄灭之。始能成德。其说以为甘食悦色乃动物之公性。人之所谓善者不存乎此。即华名厚利亦不足贵。人生之目的在于脱情欲之束缚。循理而行。制御嗜欲。乃人生之要务也。要在于以仁义礼智之心。制耳目口体之欲。此主义可谓东洋诸国宗教之特色。盖东洋诸国之宗教。皆以积修行。破烦恼。达安心之境为教也。如佛教以戒定慧之三法。脱无明烦恼之拘束。除妄念恶业之垢。以期游常住大安乐涅槃之境界。即其一例。在西洋则于基督教见之。基督教以为人当图灵性之完全。斥肉体之要求。以享受天国之乐。此又其一例也。
即在希腊古代之伦理思想。亦有禁欲主义存焉。毕达哥拉斯Pythagoras力持严正之戒律。力倡禁欲之说。犬儒学派the Cynics以福与德为同一。谓人苟有德。即无须别求幸福。排斥一切人世之快乐。至斯多噶派Stoics则此倾向达于其极。以理性制种种之情欲。期不为快乐苦痛之所动。如此之状态。谓之不动心。能到此境界者。谓之圣人。前乎此学派之柏拉图Plato亦颇有此思想。至希腊思想界之末期。有新柏拉图学派者出。以解脱为众德之源。以脱物质之系缚。与神合一为道德之极致。基督教徒亦实行禁欲。当第二世纪之时。不婚不嫁之生活。为人所重。至第四世纪而益甚。独身清贫。断食遁世。遂至为理想的生活必不可少之条件焉。
至近世主张此主义者为康德Kant。彼以为理性者。吾人之本性也。此外之动物为感情所统御。吾人则为理性所统御。背理性而求快乐。于是乎有罪恶。抑压欲望。服从理性。则一切之善之所由起也。人生之目的。在于服从理性之命令为本务。而遂行本务而不为欲望感情之所动。道德法者。理性之所命也。乃无上绝对者。吾人当完全服从之。如斯之主义。彼谓之严肃主义。
宗教上之禁欲主义。与上所言亦无大差。以殄灭情欲为求救济者所必不可少之事。此乃因厌弃现世。而以来世为理想之故。此于佛教印度教之一派。犹太之爱瑟内斯派Essenes。埃及之退拉颇伊太派Therape-utae。历山府之新柏拉图派。可得见之。基督教亦有此思想。前既言之矣。至其极端者。则不独制欲而已。又进而以种种之方法。苦己之身体。所谓苦行者是也。
今试略评之曰：人感情发动之时。往往不顾是非利害。缺思虑选择之作用。时而逸出于常轨之外。此不可无以指导之。乃自然之数也。而指导之者。则为理性禁欲主义。确认理性之价值。欲以之制感情之妄动。固不可驳难之。然偏重理性。过贬感情。以两者为不能相容。则误甚矣。凡正当之行为。无非以理性适度制御感情。以达一定之目的。欲达一定之目的。不可无两者之共同活动。感情不免妄动。欲望亦时乱发。适度整理之以收相当之成功。而防止失望。此乃理性之作用也。感情虽有时引起不合理之欲望。为使人屡犯罪恶之因。然亦与吾人之行动以活泼之气。恶固由感情而起。善亦由感情而成。要在善于操纵感情而已。直以感情为罪恶之根原。岂非过于早计耶。
禁欲主义以理性抑压感情。决不为欲望若快乐之所动。此乃极反于人性之自然者也。快乐有高尚者。亦有劣下者。后者固当排斥。前者则毫无当排斥之理。此主义乃排一切之快乐不遗馀力。岂非徒失之峻严。而不适于实际耶。人惟为快乐所左右。固为不可。然知快乐要为人生所不可少者。若自人生除去快乐。则其淡如水矣。所谓不动心者。固不可望之于一般世人。且感情欲望者。行为之原动力也。无之则行为不能成立。苟欲抑压之。殄灭之。是使行为不可能也。且不独行为不可能而已。自己亦遂全灭。自己既灭。则其所尊重不措之理性。亦不得不同归于灭。此岂非甚大之矛盾耶。
照康德之思想。则以感情为动机而遂行之。行为无道德之价值。惟服从理性之命令为本务。而遂行本务。则其行为始有价值。是不达于实际之论也。如彼之所言。则见人陷意外之灾。忽生怜悯之心。趋而救之。不足以为道德。惟思救之为己之本务。因往救之。始为道德。此盖误也。果然。则自友爱之情而发之亲交。自爱情而起家庭之和乐。自恻隐之心而生之慈善。自羞恶之心而生之自制。皆为不道德矣。惟己所不欲。因其为本务而勉强行之。独为纯粹之道德。苟有好恶爱憎之情加之。即为不道德。世岂有如斯背理之事耶。有诗人西黎尔Schiller者。笃信康德之哲学者也。至其伦理学说则全反之。彼曰：吾人平日以友爱之情交友。然从康德之言。则此为不合于道德。吾又奈之何哉。吾人之所得为者。唯有一事而已。即必嫌恶此友。但因其为本务而交之是也。此乃所以合道德也。康德果有答之之辞否耶。
快乐主义
[编辑]快乐主义亦曰快乐说。快乐论。此主义以为吾人之目的在于快乐。判断行为之时。当以快乐为究竟之标准。当吾人判断行为之时。其动机如何。可置之不问。但问其结果能生快乐与否而已。行为之价值。一由其增快乐与减苦痛而定。此诸快乐主义共通之点也。然快乐果为如何者乎。于此一事。则诸说不能一致。有贵肉体上之快乐者。有贵精神上之快乐者。有以己一人之快乐为目的者。有以社会公众之快乐为目的者。以公众之快乐为目的者之中。有特以他人之快乐为主者。又有不别人我之轻重。以最多数之最大幸福（快乐）为目的者。今略述之于左。
快乐主义在古代希腊为阿利斯替普斯Aristippus所倡。彼乃基列内派之一人也。（基列内派乃梭格拉第学派之一）彼以福与德为同一。以福为快乐。以快乐为人生究竟之目的。以为吾人自幼少之时。不识不知。自然为快乐所吸引。既一次得之。则欲复得之。而吾人之所最忌者。则苦痛也。其所谓快乐。乃一时之积极的快乐。而非谓脱除苦痛精神平和永久之快乐。彼曰：汝当乐现在。又曰：汝宜食。汝宜饮。汝宜乐。何则。汝明日将死也。可以窥彼思想之一斑。盖彼专重积极的快乐。肉体的快乐也。
伊壁鸠鲁Epicurus益发达快乐主义。使成一有系统之学说。照彼之思想。则德行与学问皆因其为得快乐之方法。故有价值。哲学亦然。快乐为最上之善。苦痛乃最大之恶也。脱除苦痛而得之安静的快乐。较满足种种之需要而得之积极的快乐。遥为高尚。肉体之所感。不过为现在之快乐而已。至精神则能感过去现在未来三际之快乐。此精神的快乐。较肉体的快乐。所以更强。且更为高尚也。无所不足安静之状态。乃吾人之理想境也。能达如斯之境界。则为贤者。彼曰：吾人虽以快乐为主要之善。然非指彼徒溺于酒色者之快乐也。吾人之所谓快乐者。在不使肉体受苦痛之累。不使精神受纷扰之困而已。又曰：予但有面包与水。即可与神竞幸福。由此可知其甚重精神之快乐。从来粗浅之快乐主义，乃由之而醇化焉。至兑莫克利土斯Democritus。则益重精神的快乐。而斥肉体的快乐。以恬淡安静为主。且言其到达之方法在于磨练精神。
至近世而快乐主义乃益发展。其分派益多。有以自己最大之快乐为吾人一切行为之目的者。为英国霍布斯Hobbes。曼德威尔Mandeville。德国尼采Nictzsche等所倡。有以一般公众之快乐为道德之理想者。为英国配列Paley。边沁Bentham。弥尔Mill父子等所倡。前者谓之个人的快乐主义。利己的快乐主义。又谓之利己主义。后者谓之公众的快乐主义。普汎的快乐主义。又谓之功利主义。法国之孔特Comte则倡利他主义。此亦公众的快乐主义之一种也。又有以一般生物界之进化律适用于人事界之说明。以人类之进化为行为之标准者。谓助人类之进化之行为生快乐而为善。妨人类进化之行为招苦痛而为恶。谓之进化的快乐主义。又谓之进化的功利主义。乃英国斯宾塞尔Spencer。斯蒂芬Stephon等之所倡。上所言之三种快乐主义。以后将分别述之。
今试略评之曰：求快避苦。乃一般动物之本能。吾人人类亦不能自外其例。若以道德为不可戾于人性。则快乐之伦理的价值。决不可否定。彼唯理主义之见解。目中全无快乐。甚至以享受之为罪恶。可谓全不顾人性者矣。自生理学上言之。又自心理学上言之。大抵催进吾人身心之机能之作用。常引起快感。防遏之者则使人感苦痛。自社会学上言之。大抵助吾人进步发达之作用常生快乐。阻止之者则常生苦痛。由是观之。无论为个人与为社会之成员。当吾人发展之时。槪有快乐与之为伴。吾人苟无快乐。则不可得而生存。若自吾人日夕之生活除去快乐。则人生将如何索摸耶。至高尚之精神的快乐。可以强吾人自信之念。助努力而慰失败。于人格之完成。极为切要。由此观之。快乐之价值可以知之。快乐主义之根据亦得以窥之矣。
虽然。快乐主义亦有其不可避之困难。快乐者。非有宜构主义设学说使人追求之之性质者也。唱快乐主义者。谓吾人一切行为之目的在于快乐。其实不然。吾人非毕生专欲求快乐者。乃求满足快乐以上之要求者也。吾人行为之目的。常在于行为之遂行（即活动）。而不在快乐。快乐者充足一定之欲望之活动。进行如无滞之时及其活动完毕之时。所起之精神状态也。一人之快乐。非必为他人之快乐。一人之苦痛。非必为他人之苦痛。故不能以快乐为道德的理想。不能以之为批评行为之标准。且感情之性质动摇不定。以快乐为目的而行动。则反不能得之。欲得快乐。不在于专心求之。而在于营快乐所由而生正当之活动。若此活动进行无滞。则快乐自然随之。若以快乐为目的。时时置之心中。则使人躁急。以当事不能履行一定之程序。遂至得与初所期望反对之结果。欲快乐而不得。反至以苦痛。终如此者。谓之快乐主义之逆理。且快乐乃不待教而人思获之者。傥偶误一步。反足使人犯法律上并道德上之罪恶。故若构主义设学说曰：此人生之目的也。道德之理想也。则其结果正不难预料。有人谓快乐主义使人为快乐之奴隶。诱人使陷溺于不义不德之深渊者。唱之者将何以自解焉。要之快乐乃心理的事实。非可以为道德的理想也。
个人的快乐主义
[编辑]个人的快乐主义有种种有视自己之幸福与快乐为同一者。有以其肉体的快乐为主者。有以其精神的快乐为主者。今试述霍布斯之说。彼以为吾人有保存自己之本能。日图己之安全。无有止息。有助于保存自己之活动。恒伴以快乐。而反对之之活动。则恒伴以苦痛。吾人生而有利己的性质。常渴望获得己之快乐。即利他之行为亦无不归于利己。吾人见他人之不幸而生怜悯之情。实因想像自己遇同一之不幸而生起之情景也。吾人组织社会。承认他人之权利而保护其生命。亦因欲得己之利益也。人之行道德。亦因其间接有助于保存自己。即国家之成亦基于人之利己的性质。人若各以自己为中心而行动。恣其争夺呑噬。则难期生命财产之安全。以是互相结约。制限各自之欲望。组织国家立主权者。与之以绝对的权能使治国家。而各人则无条件的服从之。使遂行其意志。于是始可以得平和而保存自己法律。遂为判断行为之标准矣。
快乐固人生所不可少者。前既言之矣。故个人的快乐主义亦非可一槪排斥者。虽然此主义亦大有可议。吾人有保存自己之本能。此事实也。有助于保存自己之活动。恒伴以快乐。而反对之之活动。则恒伴以苦痛。此亦事实也。然谓吾人生而有利己的性质。渴望获得自己之快乐。此一偏之论也。吾人人类。其初本无自他差别之观念。或为本能若冲动之所刺激。而出于招自己之害之动作。及身心渐次发达。因有保存自己之必要。而利己心先起。利他心次之而生。如以前者先于后者之故。以前者为生而具者。利他之行为遂皆归于利己。决不可谓为公平之见解。方吾人救他人之困厄之时。果常想像同一之不幸。他日生起于我之情景乎。吾人利他之行为。果皆因计较利害而起者乎。真自同情爱情。乃至义侠心而发之行为。有以证其不然也。如此之行为。乃无我无私于己一身之保存。若利益若快乐。毫无所顾。专为他人而遂行之者也。遇必要之时。或至舍己之生命而不悔。由是观之。可知吾人生而为利己的无论如何之行为。其究竟之目的在于快乐之说之非矣。吾人之目的。乃一定之活动。而非快乐一定之活动。无滞进行。乃感快乐。快乐乃伴行为而生者。非其目的也。吾人不可不认吾人之欲求。有快乐以上理想的要素之存在。
古哲云人类自其天性。为社会的动物。吾人决不堪为孤独之生活。必为家族。为村市。为国家。以营共同之生活。此何故耶。以有利他心之故也。有牺牲自己之精神之故也。人类组织社会。承认他人之权利。组职国家以期生命财产之安全。非基于其利己的性质。实基于其利他的性质。若吾人果全为利己的。则将争夺呑噬。惟日不足制限各人之欲望。必为其梦想之所不及。弱之肉。强之食。世将忽变为修罗之巷矣。而事实不然。少少发达之人民。莫不组织国家。营共同之生活。其所以如此者。实由于有与论者所主张相反之事实之存也。利己心与利他心乃并行而存于吾人者也。前者基于保存自己之本能。后者基于血族关系与同类意识。吾人既倂有两者而独扬利己心。不亦偏乎。今即让一步。谓吾人惟有利己心。利他之行为皆归于利己。然遂基之而构一主义。谓个人之快乐为判断行为最终之标准。以享受快乐。排斥苦痛为有德之行为。非与人以辩护不道德之行为之口实耶。吾人固有利他心。又有利己心。以自己为中心而行动。时而排挤他人以充足己之欲望。遂至有不法不德之行为。当此之时。欲辩护己之态度。乃曰：此伦理学说之所教也。此道德家之所许也。此主义将何以难之。况更有以自己之肉体的快乐为主者耶。
公众的快乐主义
[编辑]公众的快乐主义。一曰功利主义。又曰功利说。此主义以最大快乐为判断行为之标准。最大快乐者。自快乐减去苦痛。残馀之快乐之最大量之谓也。由享受快乐者为自己或他人或社会或一般人类。而快乐主义生种种之区别。有标榜自己之最大快乐者。谓之个人的快乐主义。古代希腊之伊壁鸠鲁。近世英国之霍布斯等所主张者是也。有以他人最大之快乐为目的者。谓之利他主义。法国孔特之所倡者是也。以社会或一般人类或有情生类之最大快乐为行为之目的。则谓之公众的快乐主义。在十九世纪之初期。英国配列、边沁、弥尔等之所倡者是也。今略述边沁与弥尔之学说于左。
天使吾人立于宇宙中。二主权者之治下。二主权者何谓乎。快乐与苦痛是也。何事不可为。何事不可不为。无非以此二者为标准。是边沁之所宣言也。彼以生快乐之行为为善。生苦痛之行为为恶。道德不过为享受快乐。回避苦痛之方法。人无不欲求快乐。是故道德的行为不在于致己一身之快乐。而在于致社会公众之快乐。人生究竟之目的。乃最多数之最大幸福也。既以最多数之最大幸福为行为之目的。则不可无计量幸福（即快乐）之标准。其标准有七：强弱、长短、确否、迟速、产力、纯杂及人数是也。彼虽认快乐有分量上之差异。而不认其有性质上之差异。然快乐有性质上之差异。此不容疑之事实也。弥尔谓快乐不仅有分量上之差异。又有性质上之差异。精神的快乐较物质的快乐尤为高尚。彼谓与其为豚而满足。不如为人而不满足。与其为愚人而满足。不如为梭格拉第而不满足。边沁之见解。谓之分量的快乐主义。弥尔之见。解谓之性质的快乐主义。
今试略评之曰：观世间不法不德之行为。恒自不顾他人或社会之利害。专图一己之利益而起。美事善行。则恒自专图他人若社会公众之利益而成。如不可诈伪。不可窃盗。此道德上及法律上之要求也。此皆因保国家之秩序而生者也。曰正义。曰仁爱。亦皆因冀社会之平和。故以为社会的德而尊重之。故道德的事实可由此主义说明之而无遗憾。且政治法律经济一切社会政策之根柢。皆不外此主义之所主张。凡国家社会之事业。不可不以利用厚生为的以图人民之安宁。盖倡此主义之人。如边沁、弥尔。皆法律学者。而有经国济民之志者也。
虽然。此主义亦有种种之难点。个人的快乐主义。以各自之快乐为行为之目的。而以享受之为道德。此固有不少之缺陷。此主义有所见于此。不欲反复个人的快乐主义之误谬。乃欲措自己之快乐而图社会公众之快乐。一见似真得其当者。虽然。以人类为渴望快乐者。因以舍自己之快乐图公众之快乐为道德。是去个人的快乐主义不过数步而已。且此主义可谓为巧智之个人的快乐主义。盖己遂行道德的行为。使公众享受快乐。而己之快乐。则可待他人之画策而享受之也。若有人问曰：吾人何为不可不图社会公众之快乐乎。则倡此主义者必答之曰：事不出兹则不能获己之快乐也。故道德的行为在于措自己之安乐而图社会公众之快乐之见解。实含有不如此则不能获己之快乐之思想。由是观之。此主义阳为普汎的。实为个人的。外观为利他的。内实为利己的。从而个人的快乐主义所受之非难。此主义亦不能辞之。
快乐者。乃吾人之欲望无滞进行之时及其已经满足之际所生之感情状态也。其性质为主观的。一人之快乐。非必为他人之快乐。欲望之对象因人而不同。即在同一之人。亦因时与处而异。精神之活动如感情者。动摇无常。客观的方法无论已。即用主观的方法。亦颇有难于硏究者。盖快乐多变化。欲计量之而知其多寡。如以权衡知物之轻重。尺度知物之长短。岂可得耶。此主义虽欲以七标准计量之。然此决非可以计量者。例如快乐之强弱。有对于甲而生强快感而对于乙则生弱快感者。又将如何比较乎。如读书一事。于好学者为无上之快乐。而对于目不识丁者。则如风马牛之不相及矣。又如快乐之长短。有某快乐在甲能长久持续。而在乙则易于消失者。其他各标准。皆不易于测定。要之快乐者。精神内面之事实。其性质为主观的。不能计量之。而定其最大量。从而所谓最大幸福者。不能以之为行为之标准。
今更让一步。即云快乐可以计量。所谓最大幸福者可以测定。而其所谓最多数者。果有如何之范围耶。谓一社会一国家之人民乎。抑谓全世界之人民乎。苟期事之公平。则必非谓前者而当谓后者。然世界广大。有亚细亚人。有欧罗巴人。有亚美利加人。有澳大地亚人。案之统计东洋全体之人口。较之西洋全体之人口遥多。然则此主义果舍后者而为前者希求最大之幸福乎。若最多数之语指全世界之人民。则不得不有如斯之结论。此犹横而言之也。若纵而言之。则犹有说。所谓最多数者果仅指生存者乎。抑幷将来者亦包含之乎。既云最多数。则不当仅指生存者。将来者亦不可不包含之。果然。则将达于无限之将来乎。抑将至何时为止乎。此主义恐难于答此问也。况扩充之而指有苦乐之感受性之一切有情生类。则其困难倍加。由是观之。所谓最多数之语。亦极暧昧。乃知此主义之究竟理想所谓最多数之最大幸福。其名似乎极美。其实乃全无意义也。
又从此主义不仅当以快乐与快乐相比较而已。又当以快乐与苦痛。苦痛与苦痛相较。不然。则最多数之最大幸福一语。亦无意义。最大快乐者。自快乐减去苦痛。残馀之快乐之最大量之谓也。快乐之不能计量多寡。前既言之矣。况欲合快乐与苦痛。苦痛与苦痛而比较之耶。快乐与苦痛非如正数与负数相加相减而为零。或生一定之賸馀者也。快乐与苦痛皆不仅有分量上之差异。又有性质上之差异。乃边沁独认前者而不认后者。虽然快苦两者皆有性质上之差异。此不可争之事实也。比较读书之快乐与饮食之快乐。确不相等。书中之所论述。或为学术。或为宗教。或为道德。或为艺术。虽有种种之不同。然皆可深动人心。引起高尚之兴味。饮食则不过餍口腹之欲而已。慈善之快乐与风月之快乐。又自有异。若以某快乐之分量虽大。而因其性质劣下。故须舍去之而取他种快乐虽小而高尚者。则于快乐以外又设一定快乐之价值标准。快乐遂失其为最终原理之价值。公众的快乐主义遂至以崩坏终。故弥尔补边沁之缺点。认快乐有性质上之差异。原欲致公众的快乐于磐石之安。不知乃反以促其崩坏也。
进化论的快乐主义
[编辑]进化论的快乐主义。以行于生物界进化之原理。说明人类之道德。谓使吾人顺应境遇。增进生命之行为。恒生快乐。反对之之行为。恒生苦痛。前者助吾人之进化而为善。后者妨吾人之进化而为恶。进化之思想在西洋其来甚远。溯之上代。则有希腊之海拉苦来土斯氏Heraclitus之生成论。亚里士多德之运动论。在近世则有黑智儿Hegel之洛葛斯（Logos理之义）开展论。皆其显著者也。应用之于动物之生活。而倡所谓进化论者。则英国之达尔文Darwin也。彼乃动物学者。专就动物之进化有所考察。后有言植物学上及地质学上之进化者。至斯宾塞尔。遂以进化之原理说明天地间一切之现象。其关于道德者。谓之进化论的快乐主义。今略述其梗槪。
一切万有。自不明确而进于明确。自不定著而进于定著。自同质而移于异质。谓之进化。此在生物界则为增进生命之长及广之义。即以生命之增进为目的。一般生物之进行之谓也。从此原则之生物存续发展。背此原则之生物退步死灭。吾人人类亦生物之一部。不能自外此例。人类皆具有生活之欲。欲满足此欲。势不能避生存竞争。欲获胜于生存竞争者。不可不有一定之抵抗力。或由自己顺应境遇。或使境遇顺应自己。而因身心两者有相互之关系之故。竞争而胜则伴以快乐。竞争而败则伴以苦痛。生快乐之行为。有益于进化而善。生苦痛之行为。不利于进化而恶。行为之道德的性质。由其所生之快苦而定。人生亦由享受多量之快乐与否而定其价值。人生究竟之目的。乃快乐也。然此乃究竟者。而非直接者。直接之目的。在于生命之增进。而生命之增进。恒伴以多大之快乐。在现在之社会。两者非必一致。是由吾人尚在进化之途中之故。至理想的社会则为人类进化之极。个人完全适应社会。无何等之强迫。无何等之苦痛。保存个人。同时又得保存社会。得享受纯粹之快乐。使人得享受纯粹之快乐之行为。乃具十分明确定著及异质之诸条件而最为进化者。谓之绝对的正当之行为。理想的社会之法则。乃宜绝对的支配吾人者。论之之伦理学。谓之绝对的伦理学。吾人之行为乃自下等生类单纯之行为次第进化者也。故欲明道德的行为之真相。不可不检其自非道德的行为发展而来之情态。是不可不自物理学生物学心理学社会学各方面而考察之。行为之科学的硏究必如是始为可能。吾人本务之观念。乃自人类生活于社会之内。于其进化之途中。经验种种形式之拘束而生者也。其中最有力者。为对于政治的宗教的及社会的制裁之恐怖。如斯之恐怖。唤起人拘束之感。使人牺牲现在。以为将来。牺牲己利。以为他人。遂生本务之观念。故在今日吾人虽不待强迫。非畏责罚。但为道德的感情之所动。自然遂行本务。然吾人之远祖。则为君主或僧侣之权威所抑压。若怠于遂行本务。则不得不蒙责罚。感苦痛。对于责罚。若苦痛之恐怖遗传及于吾人。教吾人今不感如此之压迫。而遂行本务焉。
斯宾塞尔欲以进化之原理说明一切道德的现象。至斯蒂芬乃废行为之物理学的及生物学的硏究。而置重于社会。彼以为社会非如功利主义者之所思。单为个人之集合。乃以个人为要素之有机的团体也。从而社会非无生命而静止不动者。乃有一定之生命之活动体也。社会之健全。不可不为其成员之行为直接之目的。图社会之健全之行为。致公众之快乐。反对之之行为。招公众之苦痛。故人若以社会之健全为行为之目的而生活。则可得增进已之生命而享受快乐。道德的法则。乃社会组织之活力固有之条件。又其一部之表示也。
今试略评之曰：直觉主义以为吾人有一种之直觉力。可以立时判别邪正善恶。利己主义以各人自己之快乐为行为之目的。功利主义外观为普汎的。其实为利己的。不过为利己主义之变形。此等主义皆自个人之见地硏究道德者也。进化论的快乐主义则以如此之方法为非科学的而排斥之。谓个人与社会为有机的关系。自普汎的见地硏究道德。以破直觉利己两主义之独断。而矫正功利主义之社会观。是其不可没之功也。利己主义功利主义皆以快乐为有无上绝对之价值者。人当为快乐而欲求快乐。此主义亦为快乐主义之一种。其尊重快乐。自无待论。然其所以尊重之者。以其为吾人人类进化发展之征验也。此为此主义不可看过之一特色。直觉主义所谓良心之直觉力。与其所直觉之道德。皆一定不动者。例如儒教之五常。佛教之十善。基督教之三德。皆为道德的原理。而确乎不动者也。利己功利两主义虽不主张道德之不动。然亦未敢明言道德之进化。独此主义明言之。谓道德之进化与其馀一切之事物毫无所异。自种种之方面硏究道德之发展进步。此乃此主义至大之功绩也。
虽然此主义亦有种种之困难。曾生存与现生存一切之生物。乃自一种或二种之原生物而生者。此达尔文进化论之根本思想也。进化论之所教。乃一般生物所以呈现实之状态之过程。即现有者之硏究。未尝于现有者以上更进一步。斯宾塞尔谓进化不仅为原理。又为事实。此正论也。然伦理学乃论吾人之道德的理想者。乃将来之情态之硏究。当然者之硏究也。伦理学虽亦硏究过去与现实。然此非斯学本来之目的。斯学本来之目的。即理想之硏究也。进化论的快乐主义转现有之进化为当然之理想。此决非伦理学之所许。进化者事实也。现实也。现实不得。即为理想进化者。进行之方法也。方法不得自为目的。必关系于某目的。始有一定之意义。所谓进化者。果有意而行之耶。抑无意而行之耶。二者不可不居其一。若果无意行之。则无何等自觉之目的。惟有结果而已。此际无所谓道德。所不待言。若有意行之。则必有一定之目的。然此目的非进化。却以进化为方法。在道德界则谓之理想。此主义毫不思及于此。漫以进化为目的为理想。亦不思之甚矣。从此主义。则各人正善之行为。非欲实现自觉的统一的自我。所构成之理想。非目的论的活动。而与寒暑之往来。禽兽之飞走毫无所异。要之此主义引下吾人之生活活动。使没于自然的进行之中。可谓灭却人类之特色。此主义以快乐为人生究竟之目的。此由于卑视人类。不知人为有情生类。既有觉感。又有理性也。注意摄生以图身体之健全。乃道德上甚为切要者。以节制为对己之德而尊重之。乃人人之所首肯也。虽然以生命之增进为普汎的行为直接之目的。则有与道德上之要求不相容者。生命之增进固足使一般生物为生存竞争之胜者。而为所以进化之由。然欲构一学说而推奖之。道德上果宜许之与否。不能无疑。何则。吾人与他动物同有增进生命之本能。好就快而避苦。若任斯本能自然活动。则将达于强盛。或至敢为污行。甚至招一身之破灭。故不可不以理性适当制御之。虽谓道德之过半成于各自本能之制限。亦无不可。故吾人生理上之要求。与道德上之要求。非必一致。有于生理上极有害而于道德上有甚大之价值者。如舍生取义。杀身成仁是也。吾人见道德之内有破坏生命牺牲一身之行为之存。从标榜生命之增进之主义。则自高洁之动机。而发之自己牺牲。不可得而说明之也。
既言进化则不可不豫想为进化者之生存。有生存斯有竞争。所谓生存竞争者。乃生物因欲保存自己。发展自己。而拒斥他生物之谓也。（其中亦有无意识者。）此际惟力有绝对的价值。引起优胜劣败之悲剧。致生弱肉强食之惨事。其间进化者。惟优强者而已。至弱劣者。则不免于退步绝灭。故不可言道德。自生存竞争而生。却因欲自此悲剧之中救济人类。而道德以起。法律以兴。曰正义。曰真实。曰仁爱。一切对他之本务。无非所以防止生存竞争之乱。发吾人若全生存于生存竞争之原理之下。则不得不谓为人类之一大耻辱。由是观之。此主义若欲说明道德的事实。则当变更生存竞争之意义。不 然则不得不自白道德之终不能由生存竞争而导出。然由前之说。则生存竞争之槪念。前后互相矛盾。由后之说。则此主义之本领遂终归于破灭。于是此主义遂陷于进退维谷之境矣。。
斯宾塞尔所谓理想的社会。亦大有可议之馀地。此社会果为如何之社会耶。彼以为在如此之社会。人类达进化之顶点。完全顺应社会。无强迫。无苦痛。得享受纯粹之快乐。虽然。此主义所主张之中。果于何处可发见生此结论之前提乎。此主义以快乐为人生究竟之目的。以生命之增进为行为直接之目的。吾人于一方面为感觉的。于他方面又为理性的。为感觉的生类之吾人。固喜快乐。爱生命之增进。为理性的生类之吾人。有快乐以上生命以上之欲求对象。世有视死如归者。即为此也。有以鼎镬为甘如饴者。即为此也。然则此主义所言之理想的社会。或为感觉的生类之理想境。决非理性的生类之安宅。感觉的快乐。固可由是而得享受之。至高尚精神之悦乐。则不能获之也。然则如何而得享受纯粹之快乐耶。假令让数步。谓可有如此之理想的社会。然如此之社会向于吾人之道德生活无何等之效。从而其所谓绝对的伦理学。亦不足尊重。何则。其行为全正毫无不法不德之行者。是全与现存之人类异其性格。容之之社会。亦与吾人之所栖息者异其组织。仿如此个人之性格。效如此社会之组织。于今日殆不可能也。既为现时之个人有殊别之身心处。现时之社会不能免自然及人为之压迫。如此之社会。决不能实现。然则此主义所言理想的社会之价值。亦不难察之矣。
此主义谓吾人今日所有本务之观念。乃吾人之远祖所受政治的宗教的社会的制裁之恐怖之结果。而遗传之于吾人者。似全不顾其内的原因。果如此主张。则不得不到达奇怪之归结。毫无智识不知本务为何物者。或常取人之所以为本务者而遂行之。然通达事理之人。既知本务之由来。则将觉从来忠于本务之愚而不复行之矣。何则。彼知本务之原因。不存于各自之内界。全由君主僧侣之所抑压而使然也。故此主义虽可说明人类发达之初期强者支配弱者之情态。不足以说明道德之起源。幷不足以说明发达之人民之道德也。本务之观念之发达。或可得说明之。本务之观念之由来。不得说明之也。此主义乃全未著目于本务之内存的价值者也。使人理解此主义。反有使人怠于本务之虞。不如不理解之为愈也。欲使人不理解之。则不如勿言之。夫主张一学说而至于不可言说。岂非极可怪诧之事耶。
今请再取斯蒂芬所谓社会之健全者而一思之。社会之健全。果有如何之意义耶。谓社会之各级。恰如个人身体之各部。有统一。有联络。各全其职能乎。果然。则其任务如何。其能全之与否又如何而知之。人虽目社会为有机的团体。然社会尚未能如个人之身体有十全之组织也。或以社会之健全为社会最能自保存。与他社会竞争而常能制胜之义乎。若然。则如此之社会。可使生于其中者。增进其生命而享受快乐乎。凡欲图社会之存续与发达。必严兵备。课重税。遇必要之时。与他国开战。于财力与人命皆不可不忍受重大之损害。干戈既动。胜负未明。斯时将卒之辛酸。人民之忧苦。有不可名状者。由是观之。所谓社会之健全。其意义不明了。假使其义甚明。亦非必增进其成员之生命而致其快乐。且纵令再让一步一排。如此之疑惧。此果可为吾人行为直接之目的耶。吾人行为直接之目的。决非如斯空漠者。不可不更为具体的。此吾人所不惮断言也。
自我实现主义
[编辑]充实自我具有发达的可能性。谓之实现自我。以实现自我为吾人行为之最高目的。谓之自我实现主义。
自我实现之思想。夙为希腊古代学者之所怀抱。如亚里士多德以人类理性的灵魂之实现为最高善。其尤著者也。在近世则德国之康德。菲希特。黑智儿等亦皆有此见解。黑智儿及其学徒则此倾向特甚。实使用此自我实现之文字。而以此文字为常用之术语者。则为新黑智儿派。黑智儿以为精神于性质上本宜为意识的。乃现而为无意识的自然者。恰如高贵之人自甘为卑贱之身者然。虽然。此乃为人类之意识的显现之故而已。为人类实现自己之故而已。英国布拉德勒（Bra-（llcy）曰：汝宜为人格。非单为一己之自我也。汝宜实现真自我。又曰：汝宜实现自我之全体。以为无限之全体之自识的成员。至格林（Green）乃巧融合古今有数之惟心论的伦理学说之长处。大成自我实现主义。今略述格林之见解。
世界之本体乃永远之精神也。永远完全之精神也。具自识之大精神也。一切万有乃其显现。为自识的人格之人类则其再现也。以外之动物。不有自识。惟人类有之。能自觉自己之为何。人类之特色。在于自识。其一面为自然的。他面则精神的也。从而其目的其活动。不能单以自然法说明之。道德者。出于吾人内界之要求。详言之。则出于描写比现实更优之情态。而欲到达之之要求也。吾人行为之目的。乃善也。真善（即道德的善）非充足动物的有机体之需要。之谓真善非快乐。快乐乃一时的。不足为吾人究竟之目的。为究竟之目的者。不可不为恒久的。如此之目的。谓之理想的自我之实现。此乃各人完全充实天赋之能力之义也。此吾人所以非必平生常向快乐。而往往不辞苦痛也。人达于此境地。则得自己充足而感快乐。虽然。如此之情态。难于细述。因吾人尚在发达之途中。各自之能力尚未完全实现。发达的可能性。尚未十分充实。故不能明也。此乃世界之大精神。经人类之动物的有机体于有限之时间空间之内。显现自己之故。然吾人虽不完全。而日日自我实现理想之观念。驱吾人使向之而努力。其髣髴则于既成之社会制度可得窥之。此固非绝对完全者。然有支配吾人之力。乃指示道德的理想之方面者也。然则吾人欲实现自我。果如何而可能耶。曰：此不可不于社会的生活之下完成个人之人格。措社会无个人离个人。无社会自我之实现外。于社会则不可期之。此无论何人所以不可不顾自己。同时又不可不顾社会也。故自我之实现。可谓于个人之人格成就之。亦可谓于社会成就之。吾人之目的。为个人善。同时又为社会善。自个人之方面言之。道德的善乃自我实现。自社会之方面言之。乃社会实现也。如斯渐次实现之自我。于永远之大精神中。既已实现而存在。然在人类之社会。则其实现当在极辽远之将来。且假令自我完全实现。各得自己充足。亦非必惟有快乐而毫无苦痛。何则。世界之构造。或永远要求吾人之献身的行为。亦未可知。此所以不能如快乐主义之所言。以快乐为行为最高之目的也。宜为行为最高之目的者。乃贯通快苦二者。自我之完全实现也。
如上所言。人生究竟之目的。在于实现自我于社会的生活之下。以完成人格。然则其所谓自我者。果为如何者耶。自我者种种欲望之系统之谓也。一般之动物皆被促于生活上之需要。而营偶然的动作。人类不然。先以自识认。使该需要充足一定之对象。而图获得之。谓之欲望。自我者。乃如此之欲望为合理的意志所统一。而为一有机的全体者也。乃感情欲望及思想结合而成之性格也。欲望之目的。不在于快乐。而在于认一定之事物而趋向之。由之以实现自我之理想也。约而言之。则全自我之善。乃欲望之目的也。故特殊欲望正当之充足。即所以充足欲望之全体（即自我）。唯有宜注意者。即不可专务一欲望之充足。而毫不顾其他之欲望是也。专务一欲望之充足。而妨欲望之系统调和的活动。则谓之恶。充足欲望之全系统。调和的活动。乃所以使吾人实现自我者。乃各自之道德的生活之要件也。
今试略评之曰：从来英国之思潮。多为经验论。快乐论此主义独出于惟心论。惟理论之学说。颇为异数。不失为英国思想界之大异彩。自然的伦理主义之硏究道德也。视人类与动物为同原。康德所尊重人格之价值。遂至失坠。此主义乃自然的伦理主义之反动。以人类为自识的生类复大高其价值。其所取之方法。与康德同。乃先天法也。以永远之精神为世界之本体。吾人自识的生类。则为其再现。以尊严吾人之生活。其学相颇峻严。有使人坐闻康德其人之学说之思焉。其称为新康德学派。洵不诬也。
此主义谓吾人之活动。单以自然法不能说明之。道德之原因不存于行为者以外。而出于其内界之要求。吾人究竟之目的。不在于一时之快乐。而在于理想的自我之实现。吾人欲以是为道德之真。说明快乐主义以快乐为行为之目的。人之价值由其所享受快乐之分量而定。虽然。是不足说明吾人道德的生活之实际。吾人非常自觉己之快乐而行动者。要而言之。吾人行为之目的在于活动。活动无滞进行。其结果为快乐。彼舍命不渝崇高之行为。以快乐主义终不能说明之。何则。如此之行为对于以快乐为目的者。实过于伟大。唯因纯洁之一念。欲止而不能止也。此盖所以实现自我。此主义之所易于说明也。
从此主义。则自我者乃欲望为合理的意志所统一而成。一有机的全体者也。此亦此主义优于他伦理主义之处也。克己主义以欲望为罪恶之根源。必断灭之。而道德始成。虽然此误也。吾人之欲望。其自身无何等道德的价值。惟专图特殊欲望之满足而不顾其他。以妨欲望之全系统（即性格）完全之活动。于是乎有罪恶人。必有欲望。始有生活。人生者。欲望充足之进行也。若欲无欲望无活动。则于生时不可期。惟于死时始可望。依道德之法则调整统御种种之欲望。于是乎有道德从来之伦理主义。其心理学的根据。槪不坚固。快乐主义以感情为自我。克己主义以理性为自我。皆视吾人自我之一面为其全体。然此主义以自我为欲望之全系统。感情理性悉包含之。以全自我调和的活动为道德的生活之要件。能脱快乐主义之弊。又不陷于克己主义之弊。较为得其中正。此乃此主义所以得多数学者之同情也。
至此主义之短处则亦有之。其所谓自我之实现。不免有失于空漠之嫌。何则。彼以为实现自我者。广自己之智识。结合杂多之现象而统一之之谓也。又曰实现自我者。类似乎神之进步也。或曰实现自我者。永远之心意。经吾人而再现之谓也。吾人自如斯之说明。殆不能知何事。又问如何而得知自我之实现耶。彼以为宜观过去人类之诸制度。因此皆不外于人类能力之实现也。虽然过去之诸制度虽可证人类之善之追求。同时亦可证人类之恶之追求。使人追求恶之意念。亦要求自己能力之实现。故人类之制度。一方固由区别自我而统一之之自我之意志而发达。他方又由欲求快乐避去苦痛之冲动而进步。由是观之。徒观过去之制度。不能解自我实现之真意义。
此主义以为世界之本体之自识的大精神。为永远。为完全。为神圣。各自之精神则为其再现。吾人所以不能详述其可到达之道德的极致者。实因此大精神经人类之动物的有机体于有限之时间空间之内实现自己之故。最终之理想虽夙现实于此大精神中而存在。然吾人之现实之也。当在极远之将来。由是思之。人类之道德乃此大精神之所以自现。吾人人类不过为此大精神之运搬器。小我不过为大我实现自我之机关。大我目的也。小我手段也。虽然此决非吾人之所能堪。世界固为一大实在。吾人人类亦俨然之实在也。人类固为世界之一部。有一定之意义。然人类为自主的自定的生类。又有自己特有之价值。世界对于人类虽有多大之力。吾人之努力亦可贡献于世界之发达。由是观之。以人类为世界开展自己完成自己之手段。不能免偏重世界轻视人类之讥议也。
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