大山集/卷三十
书[编辑]
答金直甫辛巳[编辑]
昨奉告，审客履欠安，所业缘此未能趁课，可叹。然工夫不在向前，只在退后，若不温故，不能知新，此朱门读书法。左右所苦适如此，不可剧意用工，须休养精神，完养思虑，将前日所已读底，反复潜玩，于无味中得味，方是亲切得力处，大胜于匆匆课授奔程趁限也。阿儿全未有知觉，提挈之助，不能无望于左右。盖立必俱立，成不独成，亦未始非为己工夫也。惟调史万重。
答金直甫[编辑]
意外一札落自无何，其喜可知也。就审侍学增胜，尤庸慰泻。科声咄咄逼人，其不中者戚促以欷。固知贤者不在此限，然未知日用用心又如何。今承所示，固有玩养之实，超然于得失之外，令人意思差强耳。此理固洋洋于日用之间，而体之则合，背之则离，此古人所以戒慎恐惧而不敢有须臾之息者也。矛盾反背，初学何得免此？切勿迟疑顾虑，益加夫体验操修之功，随事检点，随时省觉，更以书册义理，灌漑培殖。如是积累涵泳，久久自有得力处，苦涩之中，自有乐意；龃龉之馀，自见活法。然此亦深造自得之效耳，想象期待，便成病痛。来谕似有扭捏急迫之意，幸须放下，低头用力于日用看书检身之功，自当有进步处也。一事未已，诸念相续，亦通人之病，若强加排遣，愈见纷挐，所拈一敬字是直指单方。然不善用功，亦易生助长之病。须就视听、容貌、辞气上，加存养省察之功，优游渐渍而不至于怠惰，密切紧束而毋底于迫切，惟非著意、非不著意之间，照管勿忘。如是久之，自然义理浃洽，心志凝定，思虑纷扰之患渐减分数。然亦岂可遽谓全无闲思哉？惟在悉心尽力，以竭一生之功，看到甚么地位耳。然书册义理，不可放下。要之，存心玩理，齐头用功，方有实地可据、实功可得，不然，孟浪不济事耳。
象也早尝有志焉而用功昧方，忘助之间，竟未得安稳处，辄有心气之患，遂一向放下。今加以年纪摧颓，弛然不自收拾，往往百虑朋兴而莫之遏，虽欲以单方用下，而药力不能与病为敌，恐无打叠之期。今以所尝折肱者献焉，幸试加一日之功，推其馀以及于人，又何幸之甚邪？早晩欲作云寺之游，详在与令兄书中耳。未间，惟侍学万重。
答金直甫[编辑]
书中“存心致知，不可偏废，使此心卓然树立，而以书册义理，浇灌种培”，此一段语语意端的，可见日间实用心处。循是以往，不得不措，当有一会通处。但以别纸所询考之，看得义理尚有老草处，须是细心玩绎，令其条理历落，体面呈露，日用间方有据依处，方有实下手处耳。毫厘须臾之差，非密切检点，未易看得。然便如此计较不得，须是常存常觉，接续用功，久久方有平稳境界耳。《敬箴》，用意密切，深有益于日用，乍有未稳处，谨此批去，幸更加磨莹，到得无可改处，亦是工夫长进也。俟改刮得毕，幸惠一本，以为作意检省之地，则惠我周行亦大矣。
别纸[编辑]
克复为仁者，克复乃为仁之方底意否？还是复礼即是仁底意否？
上一句是，盖克复方是为仁底工夫，不可便唤做仁也。
“礼”字，不可把作“仁”字看。
仁者天理之全体而礼即其节文也。全体浑然，难可据依，故就其节文有准则处，一一循蹈，零星凑合，便是全体。盖仁、礼有全体、节文之异，而即是一物，非礼之外别有所谓仁也。
克己复礼便公，公能仁矣。礼乃公而体仁者也，非直指仁也。
克己则公，公而后可以复礼，礼复则仁矣。和“复礼”二字，作“公”字看则误矣。比之沟渠，己者，沙土之壅阏者；而克者，以畚锸疏治之谓也，〈如此则公〉然后水得流行。然其遇沼而汇，遇湍而注，缓急屈折，曲曲充满，然后〈即礼之节文处〉水之全体方得流行无滞，〈即是仁〉固不可以汇注曲折，便谓全体，然却只是一个水耳。
仁者，心之全德浑然具备，纯然无杂〈止〉克去己私，复得天理，则方是公，心之德复全于我云云。
心之德是何物？“浑然具备，纯然无杂”，只虚加赞叹而实未嚼破“仁”字意味。盖仁只是天理之全体，纯粹至善，主于心而为德者也。义、礼、智一般皆心之德，而仁包四者，故为心之全德。礼即其全德中之节文，故尽其节文而无馀，则即是全体。今曰“复得天理方是公，本心之德复全云云”，是天理之外，别有心德而礼也者心外之一物耳，其可乎？
己虽克而礼不复，则沦于空虚而亦不得以公，故既克己，又不可以不复礼。
己克而礼不复，则虽无私欲，而不能尽复天理，故不可谓之仁。如释氏和虚空沙界为己身，非不公矣，而不能为仁者，无“复礼”一段事也。盖“公”字属克己上，不干复礼事耳。
大抵来谕看得“仁礼”二字不出，故种种生病。须更加究索，见得仁为本心之全德而礼亦其一德，礼乃天理之节文而其全体则仁。程子曰：“克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”朱子曰：“私胜则动容周旋无不中礼，而日用之间莫非天理之流行矣。”勉斋“仁即礼、礼即仁”一段，尤明白在疏注中，幸仔细玩绎，讨得一个会通处，方于日用工夫，有少分相应耳。
《主敬箴》“心之虚灵，浑然全具”
此与克己章说心德一般，不知所全具者何物？若改以“一心虚灵，万理全具”，则稍该括否？
惟敬是从
“从”字有病。
才助寻觅，才忘昏摇。
改以“助涉寻觅，忘或昏跳”，如何？
德盛正己，全体妙用。
此二句微近倒说，然亦难移动，只得且仍旧耳。
“微有间差”以下八句
上文既极敬之极头而承以此病痛，亦恐未安。《敬斋箴》亦承不违交正之后，然此正从事之时，非说敬之极功也。若节作数句，移附“将迎偏系”之下，以类相从，亦似简洁，而但文体已成，上下际接，易得生病耳。
答金直甫别纸[编辑]
克复说，前此认得克己则私欲去而公体见，却不思未能复礼以前，犹是克未尽处，不可便谓之公。故程子曰：“虽无邪心，苟不合正理则妄也，乃邪心也。”朱子曰：“须与立个界限，将那未能复礼时底把做人欲断定。”盖克尽己私，一一皆复于礼，方是廓然大公而仁之体用流行不滞耳。缪说“克己则公，公然后可以复礼”，曲折太多，判克、复为两事，大失圣言本旨。却荷高明反复提谕，得以濯旧图新，何幸何幸？朱说二条，平日非不爱看，然不能仔细体认。今承录示，因以究观《集注》、《语类》诸说，不啻明白，而一向胡说，自误而且误人，愧汗何言？〈来说“克己便公，公便复礼，礼复便仁”，乃是因谬说差误处，幸更加磨莹如何？〉仍念此是孔门第一义，说时犹如此疵颣百出，矧体之于身而其曲折隐微之间，必有晦昧臲卼而不自觉者，柰何？释氏之所谓“公”，只是大槩言其无邪心耳，以无“复礼”一段，故不得谓之仁。今曰“不得谓之公”，则又太深说，于渠难可一一推究也。如何？〈来说论仁礼处尽有条理，可见思索进步处也。〉
《敬箴》，尽改得好，病里无力可思绎，容俟日后看如何？幸且将来践历，一一从身上体贴出来，往往自见疵颣，不待问人也。
答金直甫问目[编辑]
序“心之虚灵”ː“虚”字兼理气，“灵”字亦兼理气，然此处则亦略有主理、主气之分。〈《中庸》〉
此二字皆兼理气说，未见略有主理、主气之分。
率性之谓道ː率字才著意用力则〈止〉才放下则云云。
“率”字，就道上说，非就行道人上说。言道者循此性之自然之谓也，有何用力、放下之有？
“致中和”注“致，推而极之也”ː致中之工，才著意矜持，则已涉已发，其所谓推而极之者，亦只是略略地唤做戒惧之工〈止〉至于致和，则须用力推极去。
论致中之义甚好。致和亦非大段著力之谓，自谨独而精之，至于无少差缪，无适不然，是推而极之也。
同注“自戒惧而约之，以至于至静之中”ː所谓至静者，无过于不睹不闻之时。然则“戒惧”二字，兼见闻看；“至静”二字，以不见闻看。言自见闻处而下戒惧之工，约以至于不见不闻之地之义否？
是。
“君子中庸”注“天命所当然精微之极致”ː中庸之中字，兼在中、时中之义，则“天命当然”、“精微极致”，似亦兼说二义。然不必以“天命当然”解在中之中，“精微极致”解时中之中。
亦是。
“忠恕违道不远”注“‘以爱己之心爱人则尽仁’，是也”ː尽己、推己是学者事〈止〉微有等位之别。
仁恕只争个生熟，恕到熟处便是仁，故张子以仁言。
行险徼幸ː险者易之反，而易即所谓道也。
行险，不能素位而行也；徼幸，是愿乎外也。“易即所谓道”，此语未尽，更体究看。
诚之不可掩ː此诚字，寻常作气之实看〈止〉近按朱子语，曰“诚者实有之理云云”。
诚就鬼神实然处言，然理不外气，亦可以实理言也。
“诚者物之终始”注“所得之理既尽〈止〉无有矣”ː理尽物无之云，似不是释“不诚无物”之义，乃发明“诚者物之终始”之义，而其理既尽，是物无有者，皆是诚也。
发明物之终始之义，看得尽好。但理即诚耳，以“其理既尽，是物无有”为诚则不可。
“不息则久”小注“或问于朱子，曰‘以存诸中者言云云’”，若以“征则悠远”为存诸中。
存诸中，承“不息则久”而言。征与悠远，固至诚之验，然比博厚、高明则稍近内矣。此等且大槩看，不必泥著。
而时出之ː“而时出之”，作率性之道如何？
“而时出之”，以圣德之发见于外而言，如下文“见”、“言”、“行”是也。
“立天下之大本，知天地之化育，其渊其天”，作“退藏于密”看如何？
如此看亦得。
天地之塞，吾其体。〈《西铭》〉
形质者得于地而气则本乎天耳。
“恶旨酒”以下，至“归全者参乎”ː此以下专用事亲上文字者，上已极对举发明，故此下专言事亲之道，而事天之义包在其中。
看得甚仔细。
《西铭》大义，人物幷生于天地之间，惟人得形气之正，保性命之全，与天地幷立为参，故天地间四海八荒，皆其境界，毋论人物动植、有情无情，吾恻怛慈爱之理自然流通普遍，无所隔碍。但其所施则亲疏异情，贵贱殊等，亲亲而仁民，仁民而爱物云云。
大义固然。但说得上一半底道理，工夫紧要只在下一半。
游先生读《西铭》，曰“《中庸》之理也”，程夫子称其得于言语之外。盖《中庸》首论性、道、教，中言知、仁、勇、达道、达德、九经，终之立本、知化、无声无臭。《西铭》首论干、坤、体、性，中言同胞、吾与、事天、事亲，卒之以厚生、玉成、存顺、没宁。此其言语文字之不相似也。然就其中而究其理，则《中庸》纲领，性、道、教三者而原于天，凡人物日用之间，莫不各有自然当行、无小过不及之理。《西铭》纲领，体、性二者而原于天地，凡天地之间人物动植，莫不自有恻怛慈爱、节文等差之理。《中庸》所以教人全天命之性，而《西铭》亦只是教人不失乾坤赋予之厚，此其理之一也。
看得尽有意思。但少涵蓄、无滋味，更熟玩之。
答金直甫别纸论若无天地万物，此理亦有亏欠。○癸未[编辑]
人禀天地之理气以生〈止〉既生是人则云云
上言“人禀以生云云”，是以人所禀受言，而下曰“既生是人”，则又以天之赋予而言，语势倒了，恐在所檃栝也。
一身精英之气，照见于方寸之地。
“照见”二字有病，当云凝聚或总会。
天地万物亦只是这个物事〈止〉天地万物浑为一体
“天地万物亦只是这个物事”，固是如此。然就物物各具一理处，当如此说，今方论浑然与物同体处，使此说不得。盖人得天地生物之心以为心，涵育浑全，普满充塞，即此满腔子底足以包四海而弥六合。盖一人之心即天地之心，理一气亦非二，故其体段如此，当此时，不须云物物各具这个物事也。盖物物既各具一理，个个圆成，而又却如此说者，主我为大本而言，则包摄天地万物在这里，言固各有攸当也。
天地万物，无一物非吾心之所当爱〈止〉使是物无这一个，则便欠了爱一物之理；无这两个，则欠了爱两个底分数。
此一段，大槩看得是。
克去己私，廓然大公则〈止〉血脉贯通而用无不周矣。
大槩亦是。盖血脉贯通乃是用之流行处，而南轩夹杂说仁体，故朱子非之。近日诸友看夹杂之讥而遂欲舍天地万物而为言，枯燥狭劣，非所以语二体。然又须知爱之之理乃是仁之原本主材，而与万物同体乃其体段度量，故谓仁者与天地万物为一体则可，而便以天地万物一体者为仁则不可。今且当只就自家性分内，究得爱之之理是甚么体面、甚么气味，仔细辨认，真切体验，使日用之间，无一毫私己之杂而此体纯然呈见，则浑然与物同体之实，不待想象揣摸而源源自见矣。此孔门言仁，只就“克己复礼”、“主敬行恕”、“居处恭，执事敬，与人忠”上用功。其言仁体，不过曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”。程、朱门下往往指示仁体，然亦尝曰莫若力行之为近，〈《答南轩书》〉而以敬为求仁之功。〈《答林择之书》〉今且当就此领略，取正当大意，分明下得孔门节度，脚跟点地，步步著实，积累久后，自有到头处，一一实为己物，与窥觇影象之言煞不干事，试如此用功看如何？躬所未逮，摸索为说，必多舛理。幸更赐违复，期于得中，千万切望。
答金直甫问目《近思录》[编辑]
“无极而太极”注“造化之枢纽、品汇之根柢”
阴阳五行，即造化之具而太极为之枢纽；男女万物，即品汇之分而太极为之根柢，此十字括尽一图五圈之义。来谕略有意思，但专以阴阳言造化，〈遗却五行〉以类凝言品汇，〈凝正是造化处〉段落未甚简洁分明耳。
“太极动而生阳”注“太极者本然之妙也”ː“妙”字有神活运用之意，今曰本然之妙者，以下文说动静生成，故著个意思邪？
来谕略有意思，然此是太极本然之体，非专为下文之故著个意思耳。
惟人也得其秀章“五性感动”ː下文主阴阳而言，故正、义为寂，中、仁为感。此就中正仁义各有动静处，指其动而言。
五性各自有动静，故又互为动静。此章就五性之自静而动处说，下章以正、义为静而中、仁为动，须体究到不相碍处。
同注“气质交运”ː二五气质，其流行不测底乃气，其粗有查滓者乃质也。是气是质滚合交错，生出许多人物，人之气质，其本盖原诸此。未知如何？
所论是。
圣人定之以中正仁义ː圣人之生，得秀之秀者，故行中处正，发仁裁义，一动一静莫不有以全其太极之道，彼众人之欲动情胜，利害相攻，纷然未定者，定矣。
同上。
主静ː众人具动静之理而常失于动，惟圣人全动静之德。中正仁义，动静周流而其动也常本乎静，非中仁之外别有动，正义之外别有静也。
同上。
立天之道曰阴与阳〈止〉知死生之说ː叶说与朱子解不同。
此等处，反复通看，皆成义理，当以朱解为正，而不害兼存乎叶注耳。知死生之说，亦未见有倒说处，更究之如何？
仁者天下之公，善之本也ː仁者克己复礼，廓然大公云云，天下万善莫不为之根柢，故曰：“天下之公，善之本。”如何？
“仁者天下之公，善之本”，是仁之本体，不假修为。克己乃是为仁之功，工夫到后，乃造此境界耳。
“语其才则有下愚之不移”叶注
性无不善，才固性之所能，而此性既堕在形气之中，则为其所囿，不能无蔽，故其才有昏明强弱之异。叶注，未见有异于程说也。
孟子发挥出浩然之气，可谓尽矣。
此章因终日乾乾，说出许多道理名目。上文说易、道、神、性、道、教，皆就理上说天人无间之妙，而孟子又说出“气”字，以见天人一气无间之妙，可谓说尽无馀矣，不必说对越之方，极尽无馀也。
彻上彻下不过如此
彻上彻下，只形容实理之贯彻上下，总指上文而言，盖引经传许多道理，以明天人一理之妙。若作对越工夫说，则当属下篇，非此篇总论道体之义也。〈朱子尝论此，见《大全》。〉
满腔子是恻隐之心ː人禀天地生物之心，以生成个腔子，凡其一身片片生意凑合底物事，而其心即天地生物之心也。故四肢百骸、一毛一发，这心涵育浑全，普满充塞，无一毫空缺。故痒痾疾病触之而无不觉，所谓“不行而至，不疾而速”也。由是推之，万物一体，更无内外之别云云。
以腔子为理与气凑成，以心为天地生物之心，恰似有两般，盖心即是理气之主宰而即此便是生物之心也。“四肢百骸，这心普满充塞，无空阙处”，此意甚好。但“由此推之，万物一体，更无内外之别”此句，不知如何见得真实如此，须仔细体究，不可只如此说了也。
心生道也〈止〉人之生道也
“心生道也”此“心”字，朱子既曰“未属我在”，又曰“全然做天底，不得”。盖此“心”字，即天地生物之心而人得以为心者，浑同就天人上平论其理耳。
《好学论》“其本也真而静云云”ː叶氏以真静为禀受之初，未发为未与物接之前，似可疑。
真是性之本体，静即其未感物时，未发是缴静字，五性是缴真字。禀受之初固是如此，而未与物接之前亦是如此，叶氏分为两段固可疑，而来谕欲专属于禀受之初亦未稳。盖此事，无少壮、无前后、无分段、无时节。李先生《答黄锦溪书》尝论此，幸检看如何？
情既炽而益荡，其性凿矣ː性发为情，其情荡则其性当下便凿，注中“末流益荡，则反戕贼其性”云者，似慢了。
情荡则性固凿矣，然要其荡之极而凿之尽者言，故语势如此。盖就程子“炽而益荡”上推演出来，不必疑其慢了也。
《定性书》“当其在外时，何者为在内”ː凡言性之已发，对未发时在中而言。若其已发，则即此在中之理发形于外，固非既发之后性又只在里面也。但横渠以物为外，以性为累于外物而逐物于外云，故明道发此，以为天下事物莫非性分内所具，诚能廓然大公，物来顺应，则所谓“动亦定”也，其性常自在。此语正为救横渠之失耳。
见得是。
廓然而大公，物来而顺应ː只要人存得此意，与作规模，则积累之久，随其地位，自有效应。盖此二句为一篇之纲领，而其工夫下手处则从“观理之是非”一句上做起，“观理”一句又为一篇紧要。
“大公”、“顺应”是体用，忘怒则公，观理则顺。来谕以“观理”一句为紧要，固是。然无“忘怒”一节，则不能大公矣。须连“忘怒”、“观理”二句，方是周遍无渗漏矣。所论规模工夫，甚好。
《咸》之象“憧憧往来”ː憧憧往来则是添一个忙，方往又要来，方来又要往云云。
“添一个忙，方往又要来”，此朱子语。然程子之意，但谓往来憧憧然，用其私心以感物耳，当各就本语，看得正义出耳。
以有系之私心〈止〉无所不通乎ː憧憧往来则心有所系，朋从尔思则主一隅一事，思有及与不及，感有通与不通，岂虚中无我无所不通者乎？
往来憧憧及主一隅一事，属感；朋从尔思及岂能廓然无不通，属应。来说感、应，二意交互，宾主丛杂，亦是看文字欠精细耳。
修其言辞〈止〉义以方外之实事
修省言辞，发必当理，是义以方外；发禁躁妄，内斯精专，即敬以直内。须就本文上体贴看，方见意味，来说广引博证，欠亲切。体当犹言体验勘当，正是著实紧切工夫，来说倒作当体，恐是笔误也。
学者识得仁体〈止〉种培之义ː仁者，本心之全德而爱之理也。然众人气拘物累，不知其实有于己而能存之。故学者必察之精，而后见其本体之全；必养之厚，而后实有于己。然若无扶植种培之工，所存者有时而旋失矣。又博取义理，种培浸灌，无或间断，则生理日以充长，全体浑全无欠阙，仁不可胜用矣。
看得固好。
不学，便老而衰ː学问则义理为主，故阅理之久，义理益精明盛大，血气虽衰，未尝与之俱衰。不学则血气为主，故经阅之久，日渐衰谢，血气既衰，则身便老而衰矣云云。
同上。
仁之道只消道一公字，公而以人体之，故为仁。
“一身血气片片生意凑合”一段，此是就“人”字上认得仁底意思，朱子亦尝为此说。然陈北溪以为“‘人’字不必重看，当就‘体’字上看”，朱子是之。盖公是仁之理，须将来就自家身上体贴出来，方是为仁。北溪说，见《性理大全ㆍ仁》门。
恕则仁之施，爱则仁之用ː爱是仁自然发出底，恕是作意推行底，恕之施只是施行是爱耳。
“施”、“用”二字，当如此看。“作意”二字有病。
大其心则〈止〉无一物非我ː天大无外，体物不遗，而人得其心以为心，其心即在人之天也。故其大无外，天下万物本吾心内事，无或有见不见之限也。若使举天下之物，或有一物之未尽体者，则是吾之心未能包该是物而心外有物也。众人之心为私意所蔽，常限于见闻，不能体物无遗。惟圣人能尽此性，少无私累，廓然大公，与天为一，毋论耳目所及与否，凡为物于天下者浑为一体，无有尔我之殊，无或一物之或遗，便做他那骨子。
见得是。
《西铭》“理一而分殊”ː仁包四德云云
仁是天理统体，义即其分限合宜处，此仁之所以包乎义也。就《西铭》看，言其理之一而其分之殊，森然而不乱，所以不流于兼爱也。
横渠谓范巽之〈止〉大寐之得醒ː学者将“不及古人，病源何在”一语，常念念存得自家何以不及古人底意思，磨以岁月，积久浸熟，则一朝之顷，忽然有以自得，如大寐之醒云云。
固是，将此题目，常常念得。然日用工夫，须思其所以不及古人者而推究病根，惩窒迁改，有端的下手用心处，庶几有所持循，积久渐熟，脱然而有得。不是只将此一句，念念咒诵，如释氏所谓念南无阿弥，顿然而有悟也。
今日杂信鬼怪章“若于事上〈止〉学上理会”ː惑信怪异只是见理不明，若随事随物，一一理会以辨之，则其事多端，固无了期。使讲学以明理，物理洞然无疑，则明睿所照，真见得邪正、常异之所由起，妖怪不能惑之矣。
固是。然所谓事亦指鬼怪异说等而言。
兴于诗云云ː诗之言邪正、善恶、哀乐、忧喜，经纬六义，莫不各因其面前所见之物，以畅所思之事云云。
“经纬六义”、“面前所见之物”数语太賸。大抵来说铺张敷衍，必欲衬贴形容，多有賸出丛杂之病，前后此一样病痛甚多。须简节疏目，精当剀切，一字不可增减，方是长得一格也。
《春秋传序》“人道立，天道成，地道平”ː天地人成平立，在于争息、生遂、伦明之后，而三者各自为一事，然今撮其大要而论之。天成、地平，在于人道之立，而人道之立，在于治、导、教云云。
是如此。
学《春秋》亦善章“只说到义，义以上更难说”
盖言权者义也时也而义则裁制事宜之谓，有准的可据依，可以言语说到，而若其随时措之之道，则顷刻变化，不可典要，只在自看如何，难以言语定说也。来说未精而叶注亦似未尽也。如何如何？
今志于义理章“亦须且恁去”ː恁，似指上文“必有事而正之”而言。有事而正固不可，然为学者，初不可惩此便忘了，亦须姑且如是把捉持守去，到德盛后，自无窒碍，左右逢原，自然安乐，则此病自去矣。
极是。朱子《答吕伯恭书》亦论此义，见《节要》。
人多思虑章“惟是止于事”ː止于事，只是物各付物之义也。物必有则，事到面前，只是随其物应之而已，我何与焉？下文“舜何与焉”、“物各付物”，正说此义也。叶氏“止者事物当然之则”云者，似可疑。止乃人止之也，如以止为当然之则，则更有何者可以止于事也？
来谕固是。然事物当然处，即是所当止之地。故叶氏先言当止之则，以为止之之的，而言止于事者，止于其所当止也。
把捉不定，皆是不仁ː仁者，本心之德也，天理纯然，无一毫私累，自然持守在此，把捉不暇论也。其心苟不仁，则心德放失，所以有把捉不定之患。盖把捉不定由于不仁，注说似以不仁由于把捉不定，似可疑。
叶注可疑，不易看得出。然“自然持守在此，把捉有不暇论”，此语又却有病。〈把捉即持守也〉程子盖言把捉得定，无纷扰走作者，即是仁底也。
恶不仁章“徒善未必尽义”ː“徒善”、“徒是”属好仁，叶氏以徒是为恶不仁，似可疑。然自为一义，不必废。
叶注自好。
先生在讲筵章“此事体又别”ː为妻求封，既以惯乞斥之，以为先乞封为问，则以事体自别告之。外面虽若为妻与为亲，事体自别，而先生特召，与常人异，自有无限难言之义耳。
看得亦是。
刚善为义章“惟中也者和也〈止〉圣人事也”
自易其恶，自至其中，则与和而中节者同是一中，但有勉强、自然之不同耳。
《学记》章“进而不求其安〈止〉教人不尽其材”ː三者各是一事，然使人勉强为之而无其诚，则安不顾、材不尽，然则“使人以诚”一个“诚”字，实三者纲领也。
所推说亦好。
道之外无物章“释氏之学，于‘敬以直内’则有之矣”
释氏之观心内照，略有些持敬模样，故曰“有之”，而以攻“义以方外”之全无，非真许之之辞。然下文“其在内者，要之，其本亦不是”一语，完全无欠，故朱子以此段为记录不全。
佛氏不识阴阳〈止〉与圣人同乎ː阴阳、昼夜、死生、古今，乃二气之屈伸消长，所谓形而下者也。其所以然者，乃天命之自然，命之道也，所谓形而上者也。形而上者，不外乎形而下之物，佛氏既不识形而下屈伸消长之气，则形而上之理，安得与圣人合乎？
看得是。
《明道行状》“接物，辨而不间”ː叶注云云。
明道与荆公论新法，极言明辨，未尝苟从，而忠诚恳切，荆公亦不能怒，可见辨而不间之实。叶注“绝”字似欠精，然才有彼此之异，则亦便是绝，不必严辞峻斥然后方为绝耳。
答金直甫问目《朱子书节要》[编辑]
《答刘子澄书》“看《通书》，极力说个‘几’字〈止〉此处看破，便斡转了”ː几者，是动之微也，毫忽发动，此理无不见。天理固发见，而人欲亦已萌矣，公私邪正之分、废兴存亡之机，只此毫发而分矣。诚于此处灼然看破，便斡转了，私转为公，邪转为正。〈废兴存亡亦然〉
看得好，但于斡转处，似未亲切。朱子又尝论“几”字云：“无规矩中，已有规矩；未造化时，又有造化。”此正是斡转之妙耳。
《答何叔京书》“未发、已发〈止〉此理之所出”ː方此心寂而静也，一性浑然，万理森备，无一物之不该而无少偏倚，此未发而中也。及其感而动也，事物纷纠，七情迭用，无一事之不体而无少乖戾，即所谓已发而和也。其未发、已发之几，盖无中起有，寂而复感，即此毫忽发动，此理无所不有，所谓“莫见乎隐，莫显乎微”，而天地万物之理都从此起。若于此默识心契，得之言意之表，则触事触类、随时随处，莫非此理之所出而源源自见于心目之间。
恐当如此看。
心是贯通〈止〉亦须略有分别ː心者，合理气、一精粗、该上下、贯始终底物事。故天理浑然纯一无杂者固心也，而其拘于气、汨于欲者，亦不可不谓之心也。若仁则乃本心之德，天理全体之妙，故若有一毫私己之杂，则已失本然之妙而不可谓之仁也。“仁”字、“心”字，岂不略有分别矣乎？
亦当如此看。
所论三条，看得甚精，说得尽有条理。更须就日用上做工夫，使此个义理随处受用，方有相应处。不然，古人所谓“只是说也”者，不可不虑耳。
答金直甫箚疑《中庸》首章[编辑]
人之耳目见闻常自若，未尝一时或间，则其所不睹不闻者，似不是闭眼掩耳无所见闻。只是喜怒哀乐未发，万事皆未萌芽，无兆眹、无形迹，无可闻可睹者，而自家便先戒惧，取不待其征于色、发于声有可听视者，而后有以用其力也。〈止〉吕子约专以外物未有见闻谓未发，则此朱子所以有“子约平生，还曾有耳无闻、目无见”之谕，而引程子“耳须闻、目须见”之训，反复教告之也。若必以一日霎然之顷，或有耳目未闻见之时云尔，则未免夫袭子约之累而未见其为至当也。未知如何？
又按朱子答吕子约三书、《语类》诸说，则所谓不睹不闻者，固不可以耳无闻、目无见者当之。而又观“戒惧乎其所不睹闻”之“其”字，“不睹不闻处”之“处”字，“不呼唤时”、“不见时”、“无可睹闻时”之三“时”字，又如“不睹不闻者，己之所不睹不闻也；独者，人之所不睹不闻也”云云等语，则亦不可谓无其时也。然则其喜怒哀乐未发，万事皆未萌芽，无形可睹、无声可闻者，非其时乎？
所论甚精。鄙见亦只如此，但前日力破饶、胡诸说，不觉语意倚著一边，须如盛论，方是稳当无病败也。眼前看得了了，但下手处辄蹉却，苦未见有洒落处，每不快意。未知佥贤用工又如何耳。
答金直甫壬辰[编辑]
月初书，承领已久，适滚冗甚，未即修敬，稽逋可愧。旱炎告灾，不审省馀做履何似？象靖惫惙益甚，神精益耗，意思益枯淡，日间虽有一斑半点见到体得处，一转头顷，旋复汨没。古人所谓“悲叹穷庐”者，平日读之，未知其味，岂知其身履此境界，便为他人之戒邪？
所谕“学不在多言，只在真知实践”一段，意极完备，先后次第、交资互用之工，详细精密，皆自谙悉经历中说来，甚可叹尚。然此一段事，古人已如此开示，学者患不能用工耳。更愿不得不措，勿忘勿助，持之以悠久而行之以笃实，则不患不到究竟地位，惟在勉之而已。
中和说中言仁之意，随意报去，未保其或是，承许以明白端的，恐贤者失于辞费也。“不仁，无以著此心之妙”，顷失提及，致烦镌谕，深荷发蒙，然于鄙意，终觉有未安。盖心者，统性情而妙中和者也，仁乃心之道而中和之实也。言其性情体段曰中和，语其义理实体曰仁，不偏不倚之体、无过不及之用，即此是中和，即此是仁体全具流行之妙。今曰“心有一毫之不仁，则不得全其未发之体、保其已发之用”，则是仁之一字，已立于中和之前，为全之保之之工也。盖全而保者即敬字工夫，而仁即其体用之实耳。不得全、不得保，则乃是不仁，岂可倒谓不仁则不得全而保乎？下段“主心为致中和之工，求仁为主心之方”，亦是此病，求仁即是致中和，而主于心者敬而已矣。今以求仁为主心之方而又主此以致中和，则仁与中和，工夫有次第，义理异头项，而朱子之下一仁字，是于子思言外，别添外料，以多其节目也。须知仁是心之道，即此是性，即此是中和，求仁即所以致中和。故朱子书，前言中和体用而承之以求仁，后面不别论求仁之方、致中和之工而只以存养省察言之，岂求仁之外，别有致中和之工乎？前引《中庸或问》、《答胡广仲书》，只以证明仁为性之实体而已，非谓全篇大义与此书同也。鄙意如此，未保中理，乞惠反复。
答金直甫箚疑《心经讲录》○丙申[编辑]
《心学图》
《心学图》“求放心”一段，多有致疑。先生答月川、栗谷书，不啻明白，恐亦取节其要以补之甚好耳。
无射亦保ː犹言忌惮。〈《闲邪存诚章》〉
“忌惮”二字，甚可疑。
只明人理ː学者不必远求于外，近取诸身只明人所以为人之理，而明人理之方只是敬而已，此所以为约也。《讲录》以知行分属，未知如何？〈《敬以直内章》〉
看得是。
浩然之气ː朱子曰：“能养成此气〈止〉为之助。”《讲录》曰：“苟能配义与道而至于浩然。”似倒说。又理充乎气则云云，似未安。
寻常每疑此句未安。所论“倒说”二字，是。“理充乎气”，此句莫无妨否？
严威俨恪ː云云，虽非敬之理而乃敬之事云云，《讲录》曰：“偏于严厉云云。”
敬主于中，严威俨恪见乎外，然制外所以养中，故曰从此入。“非敬之理”，此句亦有商量。
克己复礼ː《讲录》曰“理何以中节”，则理与节分为二物。且“心不存，理何以中节”，亦似倒置。
《讲录》诚未安。
第能于怒时〈止〉思过半矣ː“思”字，似是语辞，否则亦曰思之则过半云尔。《讲录》曰云云。〈《惩忿窒欲章》〉
《讲录》以思虑贴定性，似太甚。然“语辞”、“思之则”二语亦未稳。
在学者ː“在”字，释当在“学者”之下。盖周子用力之深，故知其不可易言；程子治心之密，故能随寓加察，其在学者则尤不可不勉其警省克治之工。《讲录》曰云云。〈《迁善改过章》〉
批说亦好，盛论甚分明。此等当存本语而继以己说，如何？
矜ː朱子曰：“谢子才高，所以有矜病。”《讲录》曰云云。
“才高”二字，亦难看。盖才气高爽，便有自负自喜之意，所以有矜病。
德以凝道ː德是行道而得于心者也，然既有所得，则为其基本田地而所行之道凑合凝聚。〈《不远复章》〉
盛论尽有意思。但“所行之道”一句，似未安，只当云“此道”。
储精ː“精”字，似专指气，而《讲录》曰：“言精而无极之真在其中。”“储”是构字之义，而曰：“妙合而凝。”〈《颜子问仁章》〉
言真在其中，则精乃以气言，恐无病。储正是凝处而引“妙合而凝”一句。构字，似不可训储字耳。
约其情〈止〉求至焉ː《讲录》“以明心、知往为知，正心、养性为行云云”注下“合中”之“中”，作大文书，使中于节以下分注，何如？
“正心、养性为行”，此句未安，不易看得破。“合中”以下，亦有意思，而遣辞未莹，须用檃栝，方分明耳。
孔子之〈止〉人心ː《讲录》云云。
西山说，槩言其类例分属当如此耳，非以人心亦为非礼如己之当克也。然溪门亦多有此义，刊之亦未安，存之而别以己意注其下，以备参考，如何？
在邦〈止〉无怨ː《讲录》曰：“敬恕能得其道，则彼此相接之际，私意无所容云云。”ː彼此相接，在于私意无所容之前，私意无所容之下，又无心德之全云云。李学甫语此云“欲言私意无所容，须于相接之际，看取云云”。〈《仲弓问仁章》〉
盛论甚精。直城“相接际看取”，此句未可晓。私意无所容，盖敬以持己，恕以及物，故私意入而无所容于内，出而无所容于外，非就相接处言也。
东嘉说ː看如祭如宾，虽是睟面盎背、从容中道底气象，而若于人不知、己独知之处，有一豪不谨，则便不能保守云云。《讲录》曰：“能守此法，则后日成效自然如此。”未知何如？
此论甚稳，鄙意亦谓如此。但李先生既如此说，亦不可全没，须存在上面，而略注己意于后，以备一说，庶有谦畏之意也。
朱飞卿、曾祖道、董铢、万人杰索性幷注，刊之；篁墩幷注，移附序文，何如？
此数条，先生读书仔细、考核精审之意，隐约可会于千载，恐不可全没耳，节约取诸录以存，恐好。“篁墩幷注，移附序文”，此意未能晓。
己既知〈止〉一个知ː按《中庸或问》曰：“以理言之，三家不若程子之尽。”《讲录》曰：“程子以事言云云。”〈《天命之谓性章》〉
《讲录》所指，似与《或问》不同，恐不可引彼而攻此也。
静中须有物ː真氏所谓“思虑未形而知觉不昧云云”、陈氏所谓“惺惺主人冥漠中照管云云”，皆是静中有物也。《讲录》曰：“至虚之中，有至实者存。”
当以真、陈二说为主。然《讲录》亦自有理，《语类》亦云“只太极也”。又有以知觉言者，盖幷存恐无害耳。
这里便是难处ː云云，《讲录》云云。
盛论亦恐未安。著意、放下，皆就做工夫说，本文未有此意。盖未发之前，无形体、无著摸，谓之静则可，而静中须有物，此所以难下言语形容处，观下文“能敬自知”，则可意会矣。如何？
请问记录者之罪ː苏季明未发之问末段云云，答曰：“虽耳无闻、目无见，然见闻之理在始得云云。”《中庸或问》曰：“其答苏季明之后章记录，多失本真云云。”此条补入如何？
甚好。
偶有心恙ː幷注刊之如何？
存似太烦，刊却可惜，或可裁损烦賸处否？
体认ː上两条刊之何如？或曰“做他那骨子”，亦未知如何？
“做他那骨子”，古人以释体物，盖将道理来就自家身上，贴骨贴髓辨认，即是做他那骨子也。“认”解前二说，似分明。
人之血气〈止〉有虚实ː幷注刊之如何？〈《诚意章》〉
此条，先生手笔，于学者极有力，何必去之？
心不在焉ː今按此两条说，“故曰明道先生曰”以下，刊之。“在躯壳之说，再按《通考》”条，亦刊。朱公迁条，稍加节约，何如？〈《正心章》〉
节约得简洁，甚好。此先生手笔，其意甚精而文太多，又于此章无甚紧，不得不须节约之工耳。
人所不能无ː《讲录》专指食飮。
食飮亦是好乐之情，非外于四者。然只“孤行”一句，似非释经之体耳。
一有之ː此是先生始终大议，有难刊去，注中“金仁山”以下，刊之何如？
先存先生说，后继曹芝山《考误》，以备参考，如何？仁山以下，刊亦无害。
心存ː《讲录》曰：“心在于邪。”
自昔以《大学》正心章首节为心存而偏胜，次节为心亡而无知，故《附注》所论如此，所以《讲录》云云。然只以“心在于邪”为心存，乍看使人致疑，须宛转修栝，方稳耳。
凡有〈止〉所惧ː《讲录》：“不论心之发未发、事之宜不宜。”
“未发”字果未安，然尝爱溪门诸子录得师门旨诀，其气象温厚，意思宽和，不似今人促迫褊急，恐不可辄删。或以己意附下，论其未安，使本语不没于后世，如何？非但此条，前后皆当有此意耳。
某旧时〈止〉两册ː“或谓”以下刊之如何？
此等处，恐当两存而以胜前居先，此存疑之道。然释杂谚吐，或修辞而不失其义则甚好，但恐易得差错耳。
直ː朱子曰：“白直无险陂。”《讲录》曰：“直截无邪曲。”〈《礼乐不可斯须去身章》〉
用朱子说恐稳。
言忠信，行笃敬，夫然后行ː《讲录》曰：“非著意，不可不著意。”恐非朱子本意。
虽善事，心不可有之，此存心之法。《讲录》亦甚精。《退集ㆍ答金惇叙》亦有此意，恐不可辄删。
明得尽ː《讲录》曰：“格物以尽其理。”既遗却问思，又涉用工做去。
《讲录》固未安，盛论亦未尽。盖以切问近思、忠信笃敬，两须做近里著己之学，非专为问学之成效也。质美者，其用功无甚费力，然如颜子克复、博约，得善服膺，亦有些工夫节度，今曰“涉用工做去”，亦恐未安。
浑化却ː《讲录》曰：“行之之效。”
既著鞭辟近里之工，则以查滓浑化为行之效，恐亦无害。
做许多模样ː“因论恶人”以下刊之何如？
此等处，非注家体。然门弟讲授之际，随事责励，至今犹可想象感发，恐不可全刊，亦可删节烦文而附见焉，似好。未知如何？
因赏此语ː是伊川赏味之，本吐似翟霖嘉赏之，或曰：“指伊川语而龟山赏味之。”
或说恐差长。
不足以存ː《讲录》曰：“气若梏亡，理随之而亡。”〈《牛山木章》〉
此条亦可疑。然气得其养而后理始著显，夜气寖薄，则不足以存仁义之心矣。盖心存则气清，气清则心愈虚明。《讲录》只占得一边，用“梏亡”二字，亦非本文之意耳。
所同然ː似指好善恶恶人心之所同然者而言。《讲录》曰：“仁义之心〈止〉所同然。”
好恶相近，即仁义之心发见处，原其本而言，亦无不可，于情性界分，少有差紊耳。
慎生不恣意ː《讲录》云云。
《讲录》尽有意义，不可轻看。
心术最难条
心术最难条，《二程全书》“周恭先字伯温”，所问非邵伯温也。
正毫厘〈止〉之辨ː《讲录》云云。
篁墩之意，盖以圣人论心，欲其入而存而不容其出与舍，恐人错会了，认作入定坐禅样看，故以周流不滞明之。
敬静为一ː《讲录》云云。
此先生手书，见本集，亦尽有好处。“以敬相传”下，亦有紧切意味，恐当节约存之。
昭旷之原ː“乃天理之本原”一句，无害否？〈《仁人心章》〉
恐指此心虚明之本体。
倍天遁情ː心不主宰，则倍违天理，离遁人情。《讲录》曰：“道心〈止〉听命于人心。”未知何如？〈《人之于身兼所爱章》〉
恐看得是。
亦足以发明《孟子》此章之意ː此小注似非正释《孟子》此章之意，不必强解。〈《鱼我所欲章》〉
《退集》又有一条，引程子“族子至愚不足责”一段，以为朱子此语，恐是指此云云。
未有不〈止〉义者ː讲学不明，见理不的，或有认利为义者，如谢氏所云“苟无道以照之，则以枉为直”者，是也。《讲录》曰：“心术精微处也。”未知如何？〈《鸡鸣而起章》〉
曰“讲之”、“见之”，则稍知有义理，而但不能到得熟且明耳。《讲录》甚有意思，但不合专就心术上说耳。谢说“无道”二字，与“不明熟”者有别，语句同而意义别也。
推而上之ː《讲录》云云。
陆说初论场屋得失，既得科则又计官资、廪禄。《讲录》亦非无意思，辞不文而言不尽耳。
寡欲ː不论人心道心，虽是合做底事，若既欲为此，又欲为彼，多而不节，则心便为彼所动而不能存，故要寡之耳。《讲录》曰：“人心生于〈止〉欲不过则。”未知何如？〈《养心章》〉
所论亦善。然若作注解，则须依《孟》注“耳目口鼻之欲，人所不能无者”，方分明。盖合做底事，欲为此为彼，亦不外耳目鼻口之外耳。《讲录》固是无害，然虽道心之发，亦不可纷然无节耳。
虽有不存〈止〉寡矣ː“存”、“亡”，似以心言，《讲录》以理言。
言心存则理亦存，故如此说然。
明无不照ː《讲录》曰：“圣贤之间，不无高下精粗。”〈《养心说》〉
圣字、贤字，各以其气象意思言。然曰立则有持守之意，曰通则神明不测之象，以此而分高下亦无不可，故朱先生解亦用此意。
公ː“以天下为公”，似未稳而难于为说。〈《圣可学章》〉
廓然大公而无私意之障蔽则公耳。
第一等、第二等ː似不可以圣贤言。
看下文“言人以圣为志”，则第一等，可且如此说，第二等以贤言，似未安。
制之于外ː《讲录》曰：“视听〈止〉勿之于外也。”不问其礼与非礼而遽曰勿之，未知何如？〈《四勿箴》〉
辞意不备，有此病。然制与勿，同一节度，恐不必太分别也。
操之有要ː心无形迹可操持，其形见可据莫先于视，故操心之要，惟视为准则。此两句，乃是平说道理，未说到非礼处。《讲录》曰：“惟视见发之于非礼处，从而操之。”未知何如？
看得是。
哲人知几ː哲人乃圣人则明睿所照，几无不明。《讲录》曰：“思虑方萌之际，能察之。”
若圣人则不待诚于思而自无不中矣，恰如程子论质美、其次之别。
“向见伯恭”以下ː按《语类》云云，中间“问”字，是初问人再问也，详见《答黄仲举问》。《讲录》首条，何如？〈《心箴》〉
此等两存而择差长者居前，此古来释经之法，不必深加究索也。
其间盖有〈止〉为己者ː“问陆象山之学”以下刊之何如？〈《尊德性斋铭》〉
语意甚好，节约而存之，恐不可全删。
基趾ː当象土，未知何意？
“趾”字当从土，“众”字俗作众，誊写之际，误作“众”而又转成“象”耳。
鸢飞鱼跃ː李录云条，言必有事勿正勿忘助，而阙却心存之义。日用之间条，知行分属，太涉分别。
虽不言心存，而曰必有事云云，则心存在其中矣。观与下分明有知行之别，不必嫌其太涉分别也。