大山集/卷二十

大山集
卷二十
作者：李象靖
1802年

书

答权景晦_庚辰

窃覸贤者，志坚思苦，一意向上，在吾侪中何处得来？然或恐其于展拓处，少欠开阔，今此疑难书辞，皆带此意思。盖舍读书，不可以为学，然桎梏于文句，则有缴绕之病；略细微，不可以见道，然滞局于零碎，则陷支离之域。须就平易明白处，领略取大意分明，然后从容玩索，使条理洞朗，脉络贯通，则可以救二者之失矣。未知如何？

《中庸》说，略以鄙意仰禀，必不中理，幸更赐反复，千万。学甫近有病，不能数会。大抵此学，全在讲磨揩刮之功，而只闭门独坐，岂不钝滞了人耶？可叹。

别纸

虚灵，兼理气言。

理气合而为心，自然有虚灵之妙。故此两字，有兼理气言者，有分理气言者，当随处活看，恐不可泥定说也。

退藏于密ː“密”字，与六合为对，作“方寸”看如何？盖上句以理对事而言，下句以方寸对六合而言。

放之、卷之，毕竟是心之体用，与上句专以理事言者不同。小注云峯说，已有此意耳。

不睹、不闻ː此“睹”、“闻”字，只作“视”、“听”看如何？

声色接于耳目者，睹闻也；耳目从乎声色者，视听也。睹闻与视听，各是一等时节。此章盖言道不可须臾而暂离，故君子之心，常存戒惧，虽耳目所未及处，亦不敢少忽云尔。盖自视听之时极言之，以至于此耳。若以“睹”、“闻”二字，作“视”、“听”意看，则却不成文义矣，更思之如何？

隐，暗处；微，细事。ː皆就心言。

承上文“道不可须臾离”，言此道无物不有，无时不然，初无动静之间，而其自静趋动之际，乃善恶分界之机，万事萌芽之初，为至隐而实见，至微而实显也，那个不是心？然曰“暗处”、曰“细事”，则就地与事而言，恐不可谓专就心言也。

中庸者不偏〈止〉平常之理ː不偏不倚，横说；无过不及，竖说，不必带未发、已发看。

朱子于篇题，既以此分未发、已发，不应于此遽有异义。况下文又曰“中庸之中，实兼中和之义”，则尤更分晓，恐不须如此枉费思索也。

中庸之中，实兼中和之义ː此中字，以德行而言，而德之一字，已该中和，又有所谓行事，则中和二字，似未当得此中字。

中也者天下之大本，和也者天下之达道，体此而得诸心，见诸行事，则为中庸。只有能与所能之别耳，宁有当不得之理乎？

非有以自胜〈止〉择而守也ː上文“不可能”，正指“四强”而言，非择守以后自胜之事，而此则似谓自胜，方能择守，何也？

此文义，言非自胜其人欲之私者，不能如此择而守也。盖就能择守者而言其所以能之之由，非就做工夫说也。

上下昭著ː亦以气言否？

就此理之用发见明著处言，恐不可谓就气言。

活泼泼地ː“鸢鱼”一段，明此道充满活络之意。溪训分俵著落，似得正意。

既有溪训，不敢别为说。然窃详朱子之意，只解作无滞碍倚著之意。且泼字，从水从发，是发水声。又泼字，只是活字之意，为活字说不尽，故更著泼。泼字，如言“光烁烁地”、“黑窣窣地”，皆是一义而重复言之，自是当时俗语，不应于此与活字分作两义，未知如何？

所赋形气不同而有异ː此“异”字，谓人物之异由于形气之不同，非谓所性由于形气而有异耳。又详此“异”字，指三个性字，性只是一也。但以形气不同，故有在己、在人、在物之异耳。

恐当从后说为是。

诚以心言，道以理言ː窃疑此就人分上说，以诚为存主处，以道为发用处，似与上一段“自成”、“自行”之意不同。下节《章句》“盖”字以下，正带此段意，未知如何？再详“以心言”以下，就人分言，固分晓，而训诂之法，不应一节中顿入二义。小注所谓“就一物上说，有是心然后有是事”之云，似通指物之自成者言；“在物则为实理，在人则为实心”，正如下文“物之终始”一般，未知如何？

来谕上一条，是云峯说。然一个诚字，解作两义，恐非训诂之法。下一条说，看得甚好。但此章《章句》与《或问》，又自不同，当何所从？幸更思而见教也。

答权景晦_甲申

一番出脚，粗涉世味，以平日所知所得，有随分得力处否？杨龟山《渚宫观梅》诗，意味深长，想已佩服，为处身第一义也。

答权景晦

观玩体省之功，当益精专。然此终身事，正不可欲速而急，惟虚心逊志，优游涵泳，积累循习之久，自当有到头处。来书“几时收功”之叹，似有计功求获之意，而或反害夫平和悠远气象，恐亦在所省改也。如何？

答权景晦_乙酉

月前惠书，承领多时，适值衮冗，阙然未有以修敬，甚非相与之义也。忽已冬序，伏惟侍学俱胜。象靖近苦寒嗽，杜门终日，拥炉画灰而已。自顾平日名为讲学，而尚未有田地可安顿，随循汨没，齿发已如许矣。

每念朋友中笃实用力，未有如左右者，恨未得朝夕游处以赖其提挈之助，而书来悼叹之意，又无以异于区区之所忧者，岂理义无穷，虽有得焉，而未敢遽自足邪？年来无所得，惟见此心此理不可间断亏欠。须是密切操持，沈潜玩绎，日用应接之间，惟见本心义理，都不见世间穷通得丧，方可庶几。而略见得如此，未行得到此，才遇事物纷纠，应接稠扰，不觉此心已走作，此理已昏昧，日往月来，浸渍汨没，几何而不为小人之归？而不知者往往加以无实之名，相悉如左右者，犹不免焉。益者三友，恐不如是，岂左右未之思乎？

雨溪丈，顷得旬日之游，苦人事烦扰，只成闲追逐。校得《刊补》两三处，亦未有别商量可告语者耳。仁说果有一番往复，而苦未相入，或虑左见之有误，不能究竟论辨。今得所示，正如鄙意，可以并力合鼓以抵孤城。然其墨守甚坚，恐难成悉拔之功也。

“所因”、“所损益”之义，顷因盛谕，觉前此看得甚卤莽。盖三纲五常，固礼之大体，而制度、文为，乃其小小节目。然即此节目，所以扶持其大体，随时损益，正所以使大体不坏耳。

“克己复礼”，看得亦好，鄙意正是如此。然单说克己，或未至十分无己之可克而便谓已了，则甚害事，须下“复礼”二字，方有准的可据依，圣人之言，精微缜密如此。下文虽说克己之目，然曰“非礼而勿”，则其视听言动之一于礼可知，未尝不以复礼为克己之准也。就二义皆通之中，而见其有差长，方无透漏，未知如何？一日克复之义，饶氏说亦自不妨。盖与一日用力于仁，略有工夫成效之不同，随本文咀嚼，当得其义。然此等比倂，本非大义所系，恐不必费力分疏也，如何？

“戒惧不睹、不闻”之义，一生诵习，只如高明所示。尝考《中庸或问》、《答吕子约书》，极言人生无不睹不闻之时，不容其须臾暂顷之或有。遂生疑惑，反复累年，参以《或问》、《语类》诸说，然后有以知经文本意之不然，何者？《或问》中论慎独处曰：“隐微之间，他人之所不见而己所独见；细微之事，他人之所不闻而己所独闻云云。”盖隐微者，念虑之方萌、几微之初动，而谓之所睹闻，则方其思虑之未发、事为之未萌，而谓之无所睹闻，何不可之有哉？故朱子曰：“不睹不闻，只是万事皆未萌芽，便是喜怒哀乐之未发，自家便先恁地戒谨恐惧，防于未然，所谓不见是图也。”〈朱子语止此〉盖万事已萌则可睹，而惟其未萌，故无所睹；喜怒哀乐已发则可闻，而惟其未发，故无所闻。是则睹闻之有无，在万事之萌未萌、喜怒哀乐之发未发如何耳，何尝指外面声色而为言哉？果有暂焉之顷不睹不闻时节，则其为已然也大矣，何必曰“防于未然”，曰“便先恁地”也？〈须著“先”字、“未然”字，皆指事物未萌而言。〉

末章“不愧屋漏”，申说此章之义。而胡氏曰：“动则有可睹，此不动而敬，即戒慎其所不睹；言则有可闻，此不言而信，即恐惧其所不闻云云。”盖此“言”、“动”二字，亦就自家分上发未发而言，未遽参涉于外来他人之言动也。试以此意求经义，似差明白，而日用未发已发之间，地头甚简径，工夫尤紧密，不比前说之轻扬泛忽，无即之可安。是以方窃自信，不敢唯唯于俯询之下，幸乞扫去平日熟见，试将此意，从容体玩，质之于经训，验之于日用，终有未安，更许反复，要归至当如何？此工夫紧要处，不比闲漫文义可以两存而无害，千万留意。

答权景晦_辛卯

秋气乍清，不审省馀调候渐向安健否？观玩之工，想日有程课矣。象靖臂疼脚肿，浃月呻楚，自是衰相，只得任之而已。

向来鲁院文会，适值晩炎，又不得奉邀贤史，只费了公家饭，追思甚不满意耳。儿子小得，直是偶然。纷扰半载，近才平静，而自家身心尚未安稳，古人夺志之戒，深可畏也。高山屋子粗成，前月至彼，仅一宿而归。今又以病不能出，职事甚觉弛废，坐负天饷之乐，为可愧耳。承喩一番经过，何不报主人知也？清韵不可终秘，幸因便示及也。

与内弟李希道_象远、内侄夏瑞_{宇錥○戊午}

吾始谓君辈幼未及王父教，所得只举子文，每念嗣承未易，此事恐便已。不意今日乃能如此，未论工拙如何，只一线气脉便有来处，不觉令人起感也。

大抵诸作俱好，有手气、有古意，已解作文路迳。但望也惯取古人死句，擸掇妆点，故其弊燥涩而少滋味。象也又只慢慢写去，全欠收杀，故其弊散缓而无精彩。大抵都是不能剧读深思，作自己物事，只向寻摘上作家计，少间到急滚处，招呼不上，只成好笑。须是低头下心，多读烂诵，使自家胸中充积丰溢，把笔临纸，因手写去，打成一片，方是长进处，正非安坐嬉游所可到也。

《吴娘传》本不合作，中间亵语，不是君子口气，王父平日切忌此等，吾耳熟焉，故不忘也。虽然，此前头更有事在，吾常逮闻于王父矣。恨相去远，不能种种资讨。读经传等，或遇疑晦，不妨随手箚示，即当诵旧闻以对，亦不可谓全不往来矣。

答李希道_己未

朝起雪风打窗，落木萧然，此时怀人又一倍也。顷书辞趣高远，意义精深，此吾日夜所讲求而不得者，正欲就问于人者也，而迺君借听于聋，则非其地也。虽然，君既有辱于我，不可以孤，而吾之所讲究而不得者，又不可储疑蓄晦而不以泄也，则更互攻磨，彼此殚尽，又未必不为观善相长之助也。

夫人之有是心，心之有动静，初无圣愚人己之异。然圣人具动静之德，而其动也常主于静，故体用相涵，显微为一。众人则既前有气禀之拘，而后有物诱之累，是以静而昏昧杂扰，体不能立；动而纷纠错乱，用不能行。君子之学，所以战兢临履，戒惧省察，不使其有毫丝之差而顷刻之间。然静一而动二，静易守而动难摄，静工夫省而动头项多。故圣门教人，多于动处用工，如四勿、三省、三贵之类是也。夫以一心之微而日用万事交投互感，则其应接裁处之间，易有颠倒错杂之患。然此心既正，卓然有守，则揆事度物，权度不差，泛应曲酬，随分适宜，虽事几多端，胶扰眩瞀于前，而我乃从容静暇，纡馀闲逸，初无一毫系累偏滞之私也。大抵心不可二用，故应一事则当专此事，然亦有兼听并观、交酬互应之时。如来谕所谓“行步时固主于足容，然手容不可胡乱；视瞻时固主于目容，然色容不可懈惰”，若曰“专于所事，而未免阙误于其馀”，则只此阙误之处，可见此心照管未到，顽然不动，即此便是大病也。

读书时诸容之疑，诚如所示。然未对册时，先须肃容端坐，整顿心身，令此心了然不乱，然后方始披书按字，徐看缓读，自然此心主宰不乱，向所谓头容、目容、声容、气容，虽未必逐件照勘，而依旧齐整，不至弛懈。譬如大将设坛建旗，号召署置，则部伍行列各自整饬，固不必逐队点检、逐时考阅，又不是东边巡时，西边失其句管；前队阅时，后队任其叫乱也。

对朋友、接僧徒、闲居时、众坐处，色容随变之宜，此在《论语》、〈如《乡党》篇及申夭、师冕见、见齐衰者、君子有三变等章〉《小学》、〈如《敬身》篇明威仪之则等章〉朱子书等，〈即今见行《节要》等书，论容貌辞气处非一。〉可考也。然只是一个敬主宰此心，随事体察，逐时存省，渐次接续，积累既久，则事至物来，真心现前，随手应副，不待准拟区画，而自有以得其当矣。

来谕又云“一事才差，悔端辄发，一个方寸常自不乐，遂疑圣人之欺我也”，则非用功深而省己切者，固不能如此体检。然义理无穷，事变多端，吾之见解地步多所欠阙，则其应事酬物之际，固不能无悔；仔细点检，不要放过，则其频复频失之间，固不能无不快于心者，〈此事难说，程子曰：“罪己责躬，不可无，然又不可常存在胸中为悔。”而延平曰：“是积下一团私意。”朱子说悔处，见《心经附注》中，可考也。〉除非上智与下愚，方是无此境界。然到极苦涩处，便是好消息；甚不快时，还是乐意思。要须大著胸肚，宽著意思，从容浸渍，勿迫勿躁，勿以频复而有悔，习之之久，将至纯深；勿以疑多而或辍，行之之久，将有会通。如此沈潜涵泳，作一生长远工夫，到见解透彻，造履纯熟，然后古人之所谓“乐”者，方可议。今发轫之初，已不堪其躁扰烦苦之心，而遽欲望夫洒落快活之境，则即此气象浅迫，田地陋隘，徒费跂想悬望之劳而终不可得。假使略有所得，是捺生做熟，非真实见识，异时意阑心懒，志虑回挠，则一时意想随手消散，更无凭恃可据之地也。

来示“佛家规模与圣贤样子不相背驰”之云，则似于进锐之馀，已有退速之渐。盖其厌事贪静之心、好径欲速之意，横在肚里，驱遣不去，所以舍烦就简，厌动求寂，不知不觉，堕落此界。今须见得吾儒之与释氏孰是孰非，孰亲孰疏，仔细讲究，真实讨论，有以见其邪正同异之所以然，则虽劝之使为而必不肯。此正理欲消长之机、人兽分界之路，不可如此藏私护贼，使邪魔种子暗地卵育于胸海田地也。

此外询及诸目，适此衮冗，未暇修答。然此数段大节，若蒙首肯，其馀自当不约而合，不必费力分疏也。大抵此等义理，极是渊深，自家眼目未到，只从傍看覰，依俙道说，必多病痛。幸须尽意反复，庶彼此之间交有所益，未知君意以为如何也？早晩人事了歇，当遂山栖之意，当得面论，书不缕缕。

答李希道_癸亥

意外递到委书，备审彼时侍馀服史如宜。惟是奉老飘转，未有底泊，虽赖主人仁贤，聊且栖泊，然终非可久之计，未知何处乐土可为安身立命之地？此事苦痛，不敢须臾忘也。每窃私念，外氏自丧祸来，遗緖坠茫，年少有志如左右者，又迫衣食乱心，恐此事便已，未有以嗣承者。迺今书来，知有居群劬业之乐。又其所为规、图、铭、辞之作，皆骎骎有理义之见、作者之趣。未论其浅深醇疵，即此规橅意象，便有来处。循是以往，不懈益虔，亦何事之不可做？令人爽然而自失，既又懑然而自慰也。

所论仁说，泛言仁体流行之妙，固无不可，而仁之所以得名之实，则初不在于此也。今且低头下心，体认仁之所以得名者何意、人之所以求之者何术。孔门言仁，头项多而旨趣异，何缓何急？何先何后？密切讲究，反复体认，使其体段影象了然心目之间，玲珑透露，左右逢原，然后其流行充满之妙，始有可得以言者。今未有此一段工夫，只认取瞥霎光景，窥取儱侗物事，遽以为仁果在是，则其真面本体，固不可得以见焉，而一时意思休歇，回顾思想，则已索然而无物矣。朱先生平日极不爱此等，《语类》答陈安卿数条，正说此义，幸可检考也。〈仁字，本以爱之理得名。须把爱字，看其理如何为仁，见得分明后，又看其为心之德者如何，反复熟玩，方是于自己亲切。如此泛言，阔疏无情理。今不敢尽底里说破，容俟再加商量。〉

其曰“先从近里亲切处，讲究踏逐”，此语却无病。然言之甚易，行之甚难，又须见得近里亲切与上达处只是一串道理，方是行著习察，方是儒者见识，幸日用处如此用功看如何？

“生理酸楚”之喩，令人太息。适此窘束，未有以相喣濡，此岂相爱之情邪？“分定”二字，固已见到七八分。然一向抑遏警省，亦是外料。须是以穷理修身为活计茶饭，咀嚼厌饫，充然自饱，见得贫富贵贱无甚紧要，此所谓“内气胜外物”，亦古人所谓“乐处”。幸日用间寻常以此意浇灌胸次，久久自当见效也。看来此事体大，日月长远，一事虽料理，众理难得包罗；目下虽整顿，久远难保如何，须是力量大、志意坚、工夫笃，方可庶几。每念君气不甚盛，有妨进就，未知别来养成如何？所望于外门者，于君不浅，幸努力自爱也。

龟君资地甚好，文辞亦翩然，只是于根本处，未识向往，恨末由与君相聚对同讲磨也。《刊补》勘䘨，非敢承当，然只考丁乙、仇舛误，亦不敢牢辞。而冬春时节，京里过了，下来旋又迫疾病丧威，不能自近于丌案，尚未试手，自愧不敏也。遗集，闻已卒业，旧本，幸讨便见投也。亟欲一番誊出以自藏弆，乃以勘校整顿见责，则非所敢闻也。使区区拙见，万分有一近似，岂于此故欲无情哉？《洪范衍义》，少游外庭，未暇细览，然其次辑论著之义，则闻之详矣。

酉谷权丈之意，亦复郑重，仁里从兄，何当启行？窃从宾客之后，与闻去取之义，固所愿望，而疾病在躬，恐未可以自力也。仲休从三月遭内艰，又丧其室；仲则遘疾危死，仅得差可，向来些少工夫，亦废之不复讲矣。今看与渠辈书，意思尽好，辞采反复可玩。然此在渠辈受病不深，而象适当之，所谓“著了袈裟事更多”者，正是今日活计，何不向我攻砭施以当剂，而与局外旁观等闲酬酢？岂以年岁之故，不欲直斥以效古人暬御之献邪？

规、图等作，皆有意思，非卒乍窥觇所覰到。然间有鄙意看不破处，略加批评，别纸录去，如未中理，勿惮违覆，乃相长之道也。群居诸益，未知谁氏？可与进此学者，能有几人？所与讲磨者何书？世间事不属自家境界，只有此一段，尚可著力，而各此星散，声闻俱阻，况进于此者耶？尧叟氏近来宿病何如？学问工夫一向长进否？皆所欲闻也。青城权丈辟地日月山下，与贵境不甚远，或能来往候谒否？驴仆若难具，千里徒步，古人所屑，亦有何不可邪？兀坐村里，自作主张，不能获近胜己，亦长进不得，此又所当戒也。

象靖疾病一向沈汨，冗故一向浸渍，意思一向枯损，兀然为庸人而无以自拔，虽日用之间作意提掇，而苦间断不接续，如是而能有进乎？今此大言狂吓，恐见讼于左右也。幸随便寄音，更相勉励，使颓懦者有所依而立，亦一事也。

别纸

学规ː慎交接ː使善者好之，不善者恶之。

学者持己处物，一以和敬温爱，不敢以慢人傲物为心。彼贤者也则当亲吾之德，不贤者乎则亦畏其威而不敢肆，非我有以使之好恶也。著一“使”字，便和自家这里不自然了。圣人之答子贡，亦因其问而论其理耳，非谓欲使之如此也。〈“择贤愚而亲疏之”，此语亦欠浑厚。试看先圣说“泛爱众而亲仁”。是怎么气象？子夏之言，所以见讥于子张也。此等处须参互体究，方见古人用心自是不同。试如此用工看如何？〉

过失相规ː闻过愈甚〈止〉数疏之戒。

不知斋居诸益或有异姓朋友否？若只门内至亲，其偲切之规，固与朋友有间，须以诚意感动，觊其有悟而已。“数疏”二字，非所以施于至亲也。

后论

此规只设防禁，而未及乎所从事之实。妄谓以朱先生《白鹿洞规》“明伦知行”为规模节目，而以此为防范，则庶有持循据依而不昧于所趋矣。

此学，是本分事业，不可以指目而有挠避；是家常茶饭，不可以骇笑而有隐讳。然内著工夫而勿矜耀于人，蹈履平常而勿乖异于众，亦君子之所用心，固不可专恃己见而尽废或者之论。盖二义并行而不悖，方是恰好道理也。

人心寂感图

北溪本说，只是论人心寤寐动静之分耳。“寂感”二字，就寤而有主处，指未发、已发而言，今以此命图，恐非古人立言命物之意也。

心之所以为妙、人之所以下工，皆在动而有主处，尽求尽无穷，尽行尽不尽。今此寤寐动静之分，排列为图，实无下手用工处，恐虚费气力也。

人心道心，分合言之〈止〉不如四七之各有界限

人心道心，可分合言，则四端七情，独不可以分合言乎？各有界限，分言之谓也，合而言之，亦不害其一物，《中庸》、《乐记》、《好学论》之浑沦言之，是也。〈人心道心，真实有界限，圣贤分明说破。今曰“不如四七之各有界限”，则恐看得不破。盖合言者，就分言之中，见其有贯通之意，不可以此而谓全无分别也。〉

七情虽中节，不可谓四端；四端虽流恶，不可谓七情。

自其根本界限而言，则固如此说。若错而论之，七情之中节，即气之听命于理，斯理也，乃本性之发也；四端之流恶，即理发未遂而为气揜，是气也，即形质之累也。盖通身只是一个理气，故其分虽未尝相杂，而其理又未尝不一。须是就同中而知其有异，就异中而见其有同，方是周遍精密，不落一边。一向如此分析，疏阔无情理也。

四七，以初动处言。

四端，固以初动处言，七情，恐不可如此局定说。

方寸是血肉之心

固是如此。然古人所说方寸，皆指其中虚灵知觉者而言。

戒惧是自显而至密，谨独是自密而至显。

戒惧是统体工夫，通动静、贯有无，谨独只就初动处说。今当曰“戒惧是自动而至静，谨独是自微而至显”，则恐或无病矣。〈盖同下一“显微”字，不见得动静之分耳。〉

来谕数段，大抵于心性理气之说，思索尽苦，见解尽精，此延平所谓“知觉之效”，亦“道理进之验”。然恐于文理密察处，有多少欠在，往往究索太过，或近于穿凿。须是将古人见成说底，依本分理会，理会熟时，自有通透处，方是真实见得。今自心未有定向，而随意思量，信手究索，便执认以为道理便是如此，则古人所谓“碍却正知见”者，不可不虑耳。

四七辨论，又是理气源头，心性妙蕴。须将思、孟、程、朱诸圣贤说，反复参究，将来体认，却将退陶书为证，使自家肚里有主张定本，然后徐取后来诸家说，参伍商量，方可不差路脉。盖后来论说愈多，头面愈繁，径入其中，鲜有不缠绕于藤蔓也。抑又有一说，此等义理，虽当早自讲究，然一向如此，向无形影处，寻讨少间，无可据依，说得虽是，全不切己，只是空言不济事。须就日用彝伦应接处，做低平近实工夫穷理，又须就《诗》、《书》、《语》、《孟》等平易切近可易知易见处，白直理会，看破教熟，自然心地宁静，义理纯实，回头看此等，却易为力，幸如是体察看如何？往往不能无补也。

答李希道_甲子

自闻病报，纡郁转深，岭海阻阔，音问不时。不审杪夏毒热，侍馀调履减剧何居？已试下汤灸否？家贫力弱，山中罕有朋友之助，每念之，未尝不伤叹也。象靖亲候稍适，唯是私幸，而所有身病，一味作苦，神气惫削，往往收拾不上，自怜吾辈同一运气也。

所示辨论文字，反复究观，有以知其讲磨磋切之益，不待千里命驾而出于同门弟昆之间，此古人之所难得也。窃念外氏自丧难来，先故寝远，微言如线，深恐一朝泯沕，以永戚在天之灵。所以殷勤属望于吾弟，而恨其迫穷困，无以资远游以广其闻见知思之益，不谓诸公问识之富、讲讨之乐有如此也。或者天有以相外氏，使其垂绝者得以大家扶将以无坠于地乎？

四七界分，此义理根源，心性蕴奥，象未有一日究索之工，而诸公又以其承受于家庭者而为之说，区区贱臆，何足以居诸公之意外者？吾弟之所以见嘱者过也。虽然，尝有疑而未质则有之，今因吾弟而以介绍于施伯、退而，以决平生未定之案，亦一事也。敢因诸书，略有评注，又撮其大意而重有说焉。如览之而未满，则便可秘之，为老兄藏拙；万或一有可采，则可与施伯、退而商论违覆焉，幸也。

窃念人得天地之理以为性，得天地之气以为体，理气之合则为心也。其寂感动静，固有自然之机而性情之名立焉，性为体而情为用，性者其本根而情者其端緖也。故《中庸》、《乐记》，皆以性为大本，情为大用，言喜怒哀乐，而四端之理固浑然于其中矣。孟子悼性善之说不明，就见成性中，指其纯粹至善者而以言其本体。其言性既如此，则发而为情者，又不可以和泥带水者当之。故剔其粹然不杂于形气者而四端之名于是而立。祖《中庸》、《乐记》而周、程《太极说》、《好学论》作焉，祖孟子而朱子理发气发之说起焉，兼《中庸》、《乐记》、《孟子》之义而李先生浑沦分开之图与书出焉。盖其言或同或异，或详或略，然要其归则亦一而已矣。

盖尝论之，人之一心，只有一理乘气而有动静尔。不问所感之何事、所应之何主而槩以未发为性、已发为情，则喜怒哀乐之中节者，即本性之流行、天命之全体。就其一理之中而究其分，则如孺子宗庙之事感而应者，粹然天理之公而无涉乎形气之累也；外物缘境之触而动者，一身形气之私而不纯乎天理之正也。四端非无气之随也，而天理为主而气为客；七情非无理之乘也，而形气为主而理为客。其客主之所形，其分又乌得以不殊哉？合而为一而不害其未尝杂，分而为二而不害其本不离；浑沦言而其分开者固自若也，分开看而其浑沦者又未尝或损也。徒知理之一而欲废分开，则是知一而昧夫二，如无星之称、无寸之尺而其弊也失之鹘囵含糊；徒守分之殊而厌说浑沦，则是见异而昧其同，如无干之支、无源之派而其弊也失之支离阔疏，二者恐胥失而不达于道矣。

试观李先生辨论文字，何尝偏主一边，执一而废二哉？自夫文成之徒专主浑沦之论，则后之议者不得不摘其偏而订其谬，此曾王父所以苦心极力，以用其一生之力，其略浑沦而详分开，明其所异而不甚言所同。盖其救弊攻病，其势不得不如是耳。今诸公不从头溯源以极其同异之趣，而只就家庭见成文字，以其一时救弊之说，为全体不可易之论，见人说近浑沦，便目之以文成馀套。夫彼所谓同，同而无异，而吾所谓同，同而异；彼所谓一，一而不二，而吾所谓一，一而二。彼但有浑沦，而吾以分开者而兼言；彼但有一道，而吾以互发者而并论。非欲故同于文成，亦非故异于文成。盖天下元有此理，古今元有此说。其是者固不害于偶同，而其不是者亦不期而自异矣。吾何所容心哉？今若专主分开，不相混合，则虽似简洁可喜，然其落于一偏，不能圆备，则与彼之喜合恶离者，真所谓“殊涂而同科”矣。且以七情为气发而全不属于理，则是天下有理外之气；以为虽有理而与四端之理不同，则是天下有二理也。以为理外有气，则是不识乎气；以为有二理焉，则是不达于理。于此究之，则亦将有以处此矣。

尝窃妄谓后来议论，头緖多而眼目易眩，门户歧而志意易惑，自家权衡未足以折衷群言而径入是非之林，遽欲定其取舍而为从违，则鲜有不缠绕于藤蔓者也。此理是天下公共，何亲何疏？何彼何此？何爱何憎？何取何舍？不必得为在己而失为在人，不必入者为主而出者为奴。今且将诸家文字与夫今日见解，权行倚阁，使胸中空荡，无所适莫。且就《中庸》、《乐记》、《孟子》、程、朱书等，反复硏究，密切体认，其有义理异同处，切勿轻自取舍，各就本文，讨究正意，分明透露。然后合幷通看，则必有疑晦不通处，亦必有窒碍相妨处，勿以多惑而生懈，勿以厌烦而中辍。积习之多，究玩之久，则疑情渐剥，真意始露，始者各为一义而今乃融会为一，始者互有妨碍而今乃并行不悖，横说竖说，各有攸当；离看合看，无非道理。然后始乃回头举看诸家文字与夫前日见解，其疏密浅深，自无以逃吾之鉴矣。大抵今日吾侪得于承袭之馀，不患无见于分开，而往往于浑沦处，全欠眼目，随时矫救，亦不可谓无其道矣。虽然，今亦不敢偏主浑沦，如或者之论，而两下立说，对同勘破，以自附于退陶立二图、著二说〈即浑沦、分开二说〉之遗意，方是周遍该括，不落于一边矣。

左右立论，在诸说中，似差平易，往往有见到处。然但于根本处，未有一段工夫，所以说易差而义易晦，已于本书，略有批抹其大者，粗具于别纸，幸视破也。象年来病废，不能留情于此久矣，因下索之勤，不容终默。然摸索为说，必不中理，切相订驳，毋以长上而有所惮也。亦以此意告施伯、退而，幸勿弃捐，使得与置讲讨之末，此病怀之所渴俟也。

休弟被内忧煎迫，不能专意读书，诸从辈亦为功令家所困，未能拔出，维希安专意向学，尽有长进，亦坐病未能刻意也。近得讷翁所制志铭草本，尽有商量处，恨未及相示也。

别纸

就气质中指言本性，则四七皆自性中流出；合理与气言，则四端理发气随，七情气发理乘。〈希道〉指气质之性言，则理囿于气，气合于理，四七不可分开；拈出本然之性，则理自理、气自气，四七分明有二发。〈退而〉

窃观李先生说浑沦处，就理气相成之中，以未发为性，已发为情，言七而四在其中；说分开处，就性有本然、气质之异，见其所发，有所主、所从之分。希道之以指言本性为浑沦者固先之，而退而遂直以为气质之性，则又落于一偏矣。〈方言浑沦，无本然、气质之分。〉希道之以理与气合者言分开，则固错矣，而〈分开说时，不可言合。〉退而遂单言拈出本性，则又失于称停矣。〈当并言本然、气质二性，不可遗了一边。〉

其相须互发之妙，固致疑于此而未得其说。〈退而〉

性之未发，气为之田地；性之既发，气为之材具。体用相循，动静不离，其相须之妙然也。而方其动也，如孺子宗庙之事感，则是触那天理之正而发焉；如声色臭味之事感，则是触那形气之私而发焉，此所谓互发者也。然理发而气未尝不随，气发而理未尝不乘，盖相须而不能无互发之分，互发而其相须者又自若也。

至云“一而二，二而一”，则理气元非一物，不可以死生人鬼赚连说。〈施伯〉

朱子曰：“性犹太极，心犹阴阳，太极只在阴阳中，非能离阴阳也。然至论太极自是太极，阴阳自是阴阳，惟性与心亦然，所谓‘一而二，二而一’也。”李先生亦曰：“分而为二，而不害其未尝离；合而为一，而实归于不相杂。”今易以“同异”二字，则同异之与一二，犹言十而谓二五也。施伯之攻此而许彼，何也？且四七之分，与理气有不同，四则理发而气随，七则气发而理乘，虽有正私之分，而毕竟俱是理气中物事，拈其七情之理乘者而言之，即四端之理也，所以合而为一而又无所不可也。

四端随感而见，心包蓄不住，气著脚手不得。〈希道〉

尝按《语类》及《孟子》小注中，并无气字，未知此语出处在何书？幸检示也。

理弱气强，管摄他不得。〈希道〉

理弱气强，乃理气之公病，非独在七情为然也。四端就气质中剔拨而言，故气不用事，理得自在。然看“道心惟微”之语，可知依旧是弱底物事。故欲人扶持扩充，不为气所揜了也。

若就浑沦言，理气本相须为体用，四端虽发于理，而气未尝不随；七情虽发于气，而理未尝不乘。〈希道〉

理气相须为体用，无论浑沦、分开皆然。理发气随、气发理乘，正是分开说，若浑沦说时，又安有四七之异名、理气之互发哉？幸就《中庸》、《乐记》、《好学论》、退陶书等，仔细硏究也。

所谓《剔拨图》者，就气质中指言本性，其动而四端七情出焉。位置之间，里四而表七，四高一字，七低一字云云。〈施伯〉

浑沦言时，虽谓之皆出于性，而其根本苗脉，终是二物，其排设位置，岂无尊卑贵贱之分哉？引适子庶子有尊卑云云。〈希道ː右论《心统性情中图》〉

此图，施伯所谓“剔拨言”者是也。然与奇存斋、李艮斋书中论分开、浑沦处，取义又别。盖浑沦者，以理与气混同而为言；分开者，以理与气对待为说；剔拨者，就气中挑出理字而不言气。〈希道认剔拨为浑沦，故其言易差。〉故言情处，亦拈其善一边不杂于气而为言也。其幷言四七，盖取古人言情有此两端，幷举而兼言，以见其二者在本性之发，其体段意思如此如此，非于此强分为理气也。〈如子思言天命之性而以喜怒哀乐之中节者为达道、孟子道性善而程子注之曰“性即理也，喜怒哀乐未发，何尝不善？发而皆中节，无往而不善”，皆不言七情发于气也。〉故先生以子思中节之情与孟子四端之情、程子何得以不善名之之情，一并衮同说，何尝分此是理、彼是气哉？盖义理无穷，地头多端，圣贤立论，有如此说处，有如彼说处。若每每执一而废二，持此而疑彼，无处不窒碍矣。今且看此图时，姑且倚阁根本苗脉等说，直就吾心中，见得本然之性其体段何如、四端七情其情状意思何如，各各体认分明后，见得四端与七情善一边浑同，是本性中流出回来，就自家身上体验，却有滋味，却是实得也。〈嫡庶尊卑等说，似太伤巧，亦不见得本图有此意思，幸仔细更思也。〉

性本一，因在气质之中，有本然、气质二者之分。既有是二者，是以从本性上发者为四端，从气质上发者为七情。〈施伯〉

此说固好，然性本一则何以有二名？既是有二，乌在其本一也？于此认得分明，则知四端七情同中有异，异中有同，不可但有二而无一，有分而无合也。

执事，以七情出于性，终为未安。〈希道〉

不自性发，不名为情，既名为情，毕竟是性发，以七情为非纯然本性之发则可，谓非性之发则不可。盖才说性时，便已带著气，故尝妄以人乘马说，推明四七，今谩录去。盖人有造请、干当等事，乘马而就道，其远近行止，皆人为之主，故不至于奔放失轨，而见者亦谓“某人有某行”，此四端之说也。又如马有龁草、浴河等事，人固乘之而出，而其行专主于马，故遇草则放，遇水则止，防范不严，易至于奔逸，而见者亦谓“某马放场、某马浴河”，此七情之说也。然言人而马在其中，言马而人乘其上，故或不分宾主而槩言马行，此七情所以有浑沦说也。

终以血气劳攘之物，比并浑同于纯粹至善之头，皆求于不杂乎气质之中者，为未安。〈施伯〉

分开说时固如此，然又不可把七情全做劳攘物看。朱子尝曰：“人心有分别说底，有不恁地说底，如单说人心都是好，对道心说，便是劳攘物事。”恐当以此意看七情也。不与四端对举，则七情之善一边，不害求之于不杂乎气质之中，即退陶《中图》之意也，何未安之有？

七情，虽曰兼理，而不可谓其理之外别无四端之理也。〈退而〉

理只是一理，既有七情所兼之理，又别有四端之理，一心之中，两理交窟，此不成义理，不成言语。此处更加理会，见得浑是一理处分明，又须见得不可不分处两不相妨，方是道理。幸如此体究如何？

奇高峯“七情虽属于气发，而中节则与四端不异云云”，鄙意亦嫌其太过。〈希道〉

高峯此语，李先生许其通透脱洒。然终觉有未安处，尝反复究索，妄有一说，盖不合先下“属于气”三字也。盖不分理气，浑沦而言，则七情之中，四端包摄在里，此时何尝言七情属于气哉？惟与四端对举，然后有主理、主气之分，今以七情为属于气则已，与四端属理者对待而以中节者为不异于四端，则恐于分析处，有未精也。昔有问：“形气之得其正与道心何别？”朱子曰：“这个毕竟是生于血气。”今以此律之，则七情之中节者，即气之顺理而发，无一毫有碍者耳，惟不分四七而混言之，然后方可以中节者为与四端无异也。如此看如何？论及先辈，极涉僭猥，幸加斤正见教也。

所资而发者理也〈希道〉

所资而发，可言于气，不可以言理。

若终以为未然，则当各尊所闻，各行所知，毋望其必同也。〈希道〉

此朱子与陆子静论太极书中语。然先生晩年见道极分明，信道极笃后，不觉发出此等语。今年逾弱冠，窥才一斑，遽自主张太过，向吾无间然上坐在，恐于进步气象，大有妨碍。幸就本原处，推究病根，务加涵养，觉得义理无穷、人己无间时，却是气质变也。

立石权丈曰：“见孺子入井而有要誉之心者，七情也；制内交之心，恻隐援溺者，四端也。不当喜怒而喜怒，七情也；制其不当喜怒而使中节者，四端也云云。”“恻隐者四端，而有纳交等心者，四端之流于差者也；喜怒者七情，而不当喜怒而喜怒者，七情之不中节者云云。”〈希道〉

朱子尝曰：“自人心而收回，便是道心；自道心而放去，便是人心。”故权丈或者如此说，然此别是一义。且四七与人心、道心，差有分别，权丈见解甚富，不谓作此话说也。左右答说却无病，尽有条理，可喜。尝见曾王父与申克斋论七情横贯处，全以七情，把作不好物事，寻常未达其意，幸检考而示破也。

栗谷以七情善一边为四端云云〈希道〉

窃谓就浑沦看，则言七而四端之理浑然于其中，七情之善一边，亦何害其为四端乎？朱子曰：“四端剔拨而言善一边。”陈北溪曰：“四端是专就善处言之，喜怒哀乐及七情等，是合善恶说云云。”人情之中，不容有两善，则所谓“剔拨而言善一边”、所谓“专就善处言之”者，岂非就合善恶中挑拨而言其一边乎？若分开看，则发于天理者为四端，而七情之所谓“善”者，即形气之得其正而不隔乎理者。当此时，使此说不得耳。

重答李希道_乙丑

四七理气之辨，此义理深处，前修之所难慎而不敢轻说者，顾浅卤何足以及此？向者感俯询之意，不免开口胡说，自觉懔惴，恐为具眼人所笑，乃承明白痛快之喩，则非其题也。数处疑驳，足见精思力索之意。但鄙意终觉有未甚融会处，辄有分疏，恐展转葛藤，犯古人害道之戒也。

来谕四七，浑沦言则皆出于性而无所主、所从之分，而分别言则其主理、主气之分截然而不可浑同，固是也。然浑然之中而其粲然者未尝不具，所谓“分开”者，亦未尝离夫浑沦者之外也。是以虽无所主、所从，而自有脉理之可寻；虽截然不可浑同，而不害血气之相贯。今浑沦言而谓“皆性之发”，则方其分开而谓“七情之非性发”，可乎？既是性之发，则谓之无理，又不可也。四端非无气而理为主，七情非无理而气为主。其曰“气之发”、“理之发”，亦各就其重处言之而轻者在所不言，非谓各占一边，此有无气之理而彼为性外之情也。朱子《答林德久书》曰：“以口之于味之属为性，非全指气质，盖以理之属于血气者而言，如《书》之言人心也。《中庸序》中详之。”据此则可知鄙说非全然无稽也。

理弱气强，不可言于四端，固然。然孟子虽不言气，而却曰“好恶与人相近也者几希”，真西山《心经赞》，亦曰“仁义中正”而以“惟理无形，是之谓微”言之。盖理之为物，其体至微而无形，其几易昧而难著，其端乍见而旋隐，安得不谓之弱哉？《心统性情中图》，固是剔拨说，而其并书七情于一圈，则亦取其理一边而言。盖发而中节之和，原于天命之性，〈《中庸》说〉感物而动而好恶节者，全乎人生而静之性，〈《乐记》说〉一倂衮说于四端，亦是一义也。盖此与向所谓“浑沦”、“分开”者取义又别，纵横参错，无非道理。须是看得通透，认得活络，幷行而不悖，殊涂而同归，然后方可与语夫至赜之理。若每每执一而废二，主此而疑彼，则放手开眼，都成窒碍，幸须深念而痛改之。

不但穷理一事也，七情自于四端，横贯过了，向辄妄有云云，盖疑横贯四端，自是七情之通例，不应其不善者独然，而其善一边却不在此限也。窃意四端直遂底道理，七情却是横过底物事，如喜爱却与恻隐相似，而恻隐是粹然天理直发出来，喜爱却是触形缘境，从旁横过，如朱子所论志意公私侵伐之异、怒恶之于羞恶、哀惧之于恭敬，亦莫不然。盖其头面有私正之分，是以其气味有横竖之别，今只以不善者而当之，则其善者却与四端不异也。且七情之所谓善者，与四端对言，则亦不害其为横底物事也。

物理元在极处，曾王父既有定论，来谕引据广博，不必更有他语。但区区以为姑存而无害者，盖理也者，当然而不容已，必然而不可易；其体至纯而无杂，其妙至一而不二。故语其至则曰“至善”，语其大则曰“太极”。是其因地之初而其为至为极者，固完全自在，非谓此理有浅深粹杂之异。择其至且极者，别以至善太极目之，而容有一段未至未极之理也。夫理只是一而已矣，苟不至乎极，则亦半上落下，不足以为理，程子所谓“妄也”者也。但人之所见，有至有未至，故或得小而认大，涉浅而唤深，则有之耳。虽然，《大学》既以至善为纲领，而又有所谓“无所不用其极”者，则以极处为至善之所在，而不可泛谓理之所在者，亦或为随文释经之义。向者鄙论固失之一偏，而来谕欲因此而认理为和泥带水，必以至极称之，然后方为完全纯粹之物，则又非所以语夫理也。

七情善一边为四端之疑，固然。然吾所谓“浑沦言时，可且如此说”者，盖人有一性而情有两端，周子所谓“几善恶”及“善恶分”者是也。夫所谓“善”者，通指粹然天理与夫形气之得其正者而言。故退陶亦曰“言七而四在其中”，盖四与七之名固未立，而其理则固默具矣。今追言于二名既立之后，故谓之某在某中，某占某位，欲因其名而默会其气象意思耳，非谓浑沦说时已有四七之异名，又不可以无四七之名而谓并与其理而无之也。

抑又有一说，穷理固学者之先务，道之大原，不可不痛加理会。然下学而上达、自迩而升遐，乃是进学先后之序，今不向日用常行可知易见之理为玩索践历之功，而游心于一源之地，著力于昭旷之处，欲折其众理纷赜之衷而成一家之言，不惟悬揣遐想，易有蹉跌，政使实有所见，亦是空谈闲话，了无所益于切己向里之功。程子所谓“只作一场话说务高而已”者，正所以救此病也。区区虽无短长，然亦尝折肱焉，故不欲他人之有此，未知盛意果何以见教也？

答李希道

向者不揆僭猥，妄议前辈，惟得罪于友朋是惧，今承示，不大见斥，许以反复，或恐愚者有一得之幸也。惟是性情动静之说，未相契合，发明开示，亦不可谓不详矣，恐犹有所未尽也。

盖天地之间，只是一理动静循环代至，动之止息便是静，静之流行便是动，非别有两个物事对峙而互行也。其曰“静而有动之端”者，盖谓即此方静者便有能动之理，非谓至静之中别有所谓动之理也；其曰“动而有静之理”，亦曰即此方动者便有能静之机耳，非谓方动之中别有所谓静之理也。今曰“阴静之理为性而阳动之理在其中，阳动之理为情而阴静之理在其中”，则是四个理字重倂积叠，似有交藏互宅之嫌。且夫论性情而引此为说，又不几于无当之賸语乎？

所谓“性该动静，不可偏以静言”者，单论性时，或可如此说。然原性之所以为体，则固具于此心未发之前，而其流行运用之实则又属之情。故朱子尝曰“未动为性，已动为情”，又曰“性指其寂然未动处，情指其发动处”，又有问“论性有已发之性，有未发之性”，曰“才发便是情”。盖此理有动静之分而性情之名立焉，则性之理虽无所不该，而其分则固属乎静也。分虽属乎静，而所谓“情”者，实亦性之用也，故亦不害其涵乎动也。性无不该，动静之理具焉。此本朱子《答胡广仲书》，然旋自谓语有遗恨而颇更定其说，〈见《大全ㆍ记论性答藳后》〉今不可偏据一时未定之论而易其动静分属之宜也。

大抵性之得名，在于人生而静，故谓“主静而涵乎动”可也，而直曰“兼动静”，则性不可以动言也；谓“体立而该夫用”则可也，而直曰“该体用”，则性不可以用言也。又直以为寂而感、感而寂，则是专以虚灵知觉者言而非所以语夫性也。然所谓“涵乎动”、“该夫用”者，亦专言“性”字时说耳。今以情对言，则此静而彼动，此体而彼用，何可强以未发之体，侵过已发之界，以紊其名位体用之分？且所谓“情”者，名虽殊而实亦性之流行，则亦何忧其认性为死物而必欲加之以动、用之名乎？比如人之在家为主、出门为客，据其出入而异客主之称，然其实亦一人耳。今见其出外为客而遂嫌其无主，必谓“主人之兼出入”，则不亦滞而不通哉？

大抵左右志意坚恳，见解精核，非区区粗率所可易及。然但恐思之过苦而少涵蓄，持之太执而少活络，恐于大受处，却有所碍。且夫日用议论之间，缓下学而务上达，忽近小而骛高远，揆以圣门为学之序，失其先后缓急之宜，未知亦曾如此点检否？前已屡贡此说，而却似不甚留意，何也？象靖废惰甚矣，虽不足言，然近因反观而无所据依，始悔日前全无本领，窃欲从事于古人所谓“小子之学”者，以补塞前愆，而筋骸已弛，志虑不彊，恐终无以自脱于小人之归，每与休文相对，辄一叹而罢耳，奈何奈何？